מדוע ואיך הגיעה קהילת בן-עמי לדימונה?

עם הקמתה של דימונה נשמעה ביקורת על אחיזת מפא"י בעיר. במדור "תצפית" של עתון הצופה נשאל אם דימונה היא "עיר עולים או מושב של מפא"י". לאחר דיווח של נציגי מפא"י שהקפידו שלכל התושבים יהיו פנקסי עבודה ובאו לחגוג איתם את השבת הראשונה בעיר באופן חילוני, מוסיף המדור ביקורת:

"עיר העולים דימונה, ההולכת ומוקמת עתה בדרום, נבנית על ידי משרד העבודה במסגרת התכנון הכללי של בנין ערים. הכספים – כספי מדינה. צוות העובדים – פקידי מדינה "סולל בונה" מבצע את העבודות, כקבלן בשם המדינה, אם כן נשאלת השאלה מה הסמיכות בין דימונה – למפא"י. מה הקשר בין עיר העולים החדשה ובין מפא"י? וכיצד מרשים לעצמם שליחי מפלגה זו להטריד את שבתם של העולים החדשים ובתחום העיר החדשה המוקמת על-ידם לארגן כבר בשבת הראשונה חילול שבת פומבי ומחפיר! הכל בזכות פנקסי העבודה של סולל בונה?!" (הצופה, 30 בספטמבר, 1955, עמ' 2)

אינני יודע אם דימונה מוקמת ב-1955 כבר מתוך מחשבה על הקריה למחקר גרעיני שתוקם בסמיכות לה, אם לאו, וברור שהאופן שבו יישובים חדשים הוקמו לצד נסיון לצרף את התושבים למפלגת השלטון איננו מקרה ייחודי לדימונה, ואף לא למפא"י.

אבל המקרה של קהילת בן-עמי בדימונה הוא ייחודי מאוד ושורשיו לוטים בערפל. הקהילה נודעה בשמות רבים. בתקשורת הישראלית נקראה על-פי רוב "הכושים העבריים", וכיום מבקשת להיקרא בארץ "העבריים מדימונה". בהיסטוריה החברתית-דתית של ארצות הברית היא נתפסת כחלק מתנועה רחבה יותר של אפריקאים-אמריקאים המזהים את עצמם כצאצאים האמיתיים של בני-ישראל המקראיים. הקבוצה שהגיעה לישראל נוסדה על-ידי בן קרטר משיקאגו (לימים נקרא בן-עמי בן-ישראל) באמצע שנות השישים. קרטר הוביל את מאמיניו בתנועה של חזרה לשורשים לליבריה שבמערב אפריקה, ואחר שהות של כמה שנים שם, התחילו להגר לישראל.

כאן הארכיון מספק עדויות סותרות לגבי עצם ההגעה: יש הטוענים שהגיעו ב-1969 ויש הטוענים שהגיעו ב-1970. יש הטוענים שהגיעו תחילה לערד, ורק בגל השני הגיעו חברים לדימונה. יש הטוענים שכל גלי ההגירה לישראל היו אנשים שנכנסו לישראל באשרת תיירים ונשארו בארץ באופן בלתי-חוקי, ויש הטוענים שהגל הראשון הגיע באופן מוסדר וחוקי, ורק לאחר מכן הגיעו חברים נוספים מן הקהילה כתיירים לישראל ונשארו באופן בלתי-חוקי. ככל שהכתבות רחוקות יותר מן האירועים, כך משתבש סדר הזמנים ואופן ההגעה. סוגיה נוספת שיש לגביה מידע סותר היא שאלת יהדותם של חברי הקהילה: כאן הבעיה עשויה להיות שילוב של קצר בתקשורת לצד אינטרס בהטעיה. חלק מהדיווחים מדברים על קהילה יהודית עלומה או אובדת שהגיעה לישראל, ואילו באחרים מודגש שהם אינם יהודים אלא עברים. התנועה של עבריים שחורים ספגה דרך העבדות האמריקאית את המיתוסים המכוננים של המקרא, אבל השתמשה בהם כדי לדחות את מורשת האדם הלבן, ולטעון שהמשעבדים הלבנים אינם היורשים הראויים של הביבליה. השיח על היותם בני ישראל המקוריים עשוי היה להישמע לאוזניים ציוניות כטענה בדבר יהדות. אבל הבלבול בוודאי גם שירת את ההסדרה המהירה והתמוהה של מעמדם של מהגרים שאינם יהודים.

ככל שהצלחתי לאתר, האזכורים הראשונים של הקהילה מופיעים בעתונות העברית ב-1968, ללא שום אזכור של כוונה להגיע לישראל. על המשמר מדווח כי "כושים יהודים מארה"ב מתיישבים בליבריה" (3 באפריל, 1968, עמ' 2), אך לקראת סוף השנה מעריב כבר מדווח כי גירוש הקבוצה מליבריה נמצא על הפרק (13 בנובמבר, 1968, עמ' 9). הכתבה ממעריב סופקה על-ידי סוכנות ה"דיילי טלגראף" ולא נראה שיש בה התייחסות לקהילה כיהודית בשום צורה, למעט שמם "הישראלים העבריים".

הידיעה על הגירוש מרמזת על סיבת המעבר, והאתוס העברי מבהיר מדוע נבחרה ישראל, ועדיין נותרו דברים עלומים. האזכור הראשון שמצאתי הוא בכתבה של יעקב העליון במעריב, "ה'אחים' באו לערד" (28 בנובמבר, 1969, עמ' 18). כותרת המשנה מוסרת כי "כושים הרואים עצמם צאצאי הפלשים, היגרו מארה"ב לליבריה ועתה מתחילים לעלות ארצה בעקבות 'התגלות', אך כאן הם נאלצים לנהל מאבק להכרה ביהדותם". חוסר-ההבנה הישראלי מגולם בתיאור הקצר הזה, המבקש לתאר את הקהילה במושגים מוכרים של יהדות אתיופיה ושל מאבקים על חוק השבות. עיקר הכתבה הוא ראיון ותצלום של חזקיהו בלקוול, שמספר ששהה בקיבוץ מעברות ובקיבוץ עין-צורים. אליו הצטרפו גבריאל שהגיע עם אשתו תחיה וילדם, וציונה שהגיע עם ילד. הם פנו למשרד הקליטה ונאמר להם, "לכו לערד, עיר של צעירים, מכניסי אורחים, קולטי עליה". נמסרים גם שמות האנשים שסייעו בקליטתם: עובדת המשרד גב' סוניה פלץ, מנהל לשכת העבודה בערד דוד מימון, ואיש מרכז הקליטה בערד, מיכאל פלד.

הגל השני מגיע, על פי-המדווח במעריב, חודש לאחר מכן. הכותרת מכריזה כי "'קיבוצניקים יהודיים' באו מליבריה – ללא אשרות-כניסה" (22 בדצמבר, 1969, עמ' 8). אולי בהשפעת הכתבה של העליון, כבר מתייחסים כאילו מובן מאליו שהם יהודים, ואפילו מתייחסים לחיי הקהילה שלהם בליבריה כקיבוץ. זאת למרות שבאפריל לא היה שום רמז לכך. גוף הידיעה הקצר מזכיר שהם עברו לליבריה משיקאגו. "קבוצה של 13 מבוגרים ו-15 ילדים הגיעה אמש סמוך לחצות" ומשום שהגיעו לישראל ללא אשרות כניסה "שהו כל הלילה בקומה העליונה של בית הנתיבות, שם ישנו ולשם אף הובאה להם ארוחה קלה." המשפט האחרון בידיעה מוסר כי "דרכוניהם של חברי הקבוצה נלקחו ועתה מבררים את האפשרות להעניק להם אשרת כניסה זמנית לישראל". הכתבה גם מוסרת דברים מפיו של חזקיהו בלאקוול, "נגר בן 29 משיקאגו, שעזב את הקבוצה בליבריה לפני כארבעה חודשים ומאז מתגורר בערד". ב-28 בנובמבר העליון מדווח שבלאקוול הגיע לארץ לפני למעלה משנה, ואילו כאן מדווח שהוא הגיע לפני ארבע חודשים, כלומר בחודש אוגוסט בלבד. ייתכן שמדובר בגרסאות סותרות, או שמא בבלבול קל: אולי התכוון שהוא הגיע לערד לפני ארבעה חודשים, למרות שהוא נמצא בארץ זמן רב יותר.

בסוף אותו שבוע מעריב מקדיש עמוד שלם לנושא, בשתי כתבות (26 בדצמבר, 1969, עמ' 18). הראשונה חוגגת את התיישבות הקהילה בדימונה כעובדה מוגמרת: "מעבדות בשיקגו לחרות בדימונה". השנייה מתארת את הקהילה שנותרה מאחור: "כנען אשר בליבריה" (דיווח מבירת ליבריה מונרוביה, מאת ר' באומן). בכתבה הראשונה, שלמה גבעון מתאר דיונים קדחתניים במשרד הקליטה שהחלו סמוך לשעה 10 בלילה, כשהטלפון צלצל בביתו של פקיד המשרד אריה שמרלק.

"מן המכשיר בקע קולו של מנהל המחוז, מר חיים איזיקוביץ: 'אריה, יש להכין בדחיפות 10 דירות, מן המלאי שיש לנו בדימונה. העולים החדשים ייצאו בעוד כשעה מנמל התעופה לוד. תהיה מוכן לקבל את פניהם.'

אריה שמרלק החזיר את השפופרת למקומה. הודעות טלפוניות כאלה, נהפכו ללחם חוקו בשנים האחרונות. רק 4 שעות לפני כן סיים את קליטתן של 6 משפחות, עולים חדשים, שהגיעו לדימונה מאחת ארצות אירופה. […]

הטלפון בקו ירושלים–באר שבע לא פסק לצלצל. מלשכת המנכ"ל ביקשו לבדוק את האפשרות להעביר את העולים החדשים לערד. אך בערד אזל מלאי הדירות. מנהל המחוז, מר איזיקוביץ, הציע להעבירם לדימונה. ההצעה נתקבלה ונמסרה לביצוע."

באותה כתבה מוסרת עדינה קרטר, ילידת שיקאגו בת 29 ואם לחמישה, כי "מרגע שעמדתי על דעתי, רציתי לבוא לישראל. ליבריה שימשה רק מקום מעבר, או מפגש, לאנשים שרצו להתלכד סביב רעיון העליה לישראל. יש לנו הוכחות ברורות לכך שאבותינו יצאו מכאן, הגיעו לאפריקה, לאיזור חוף הזהב, ושם אבדו עקבותיהם." מעניין שבשתי הידיעות הראשונות על התיישבות הקבוצה בליבריה לא היה אזכור לכך. הבאת הדברים בקולה עשויה גם להצביע כיצד העליון הגיע למסקנת "הפלאשים" מבלי שחברי הקהילה אמרו זאת במפורש.

בשבוע שלאחר מכן, יוסף גילת מפרסם כתבה נוספת, בעל המשמר, ב-29 בדצמבר, 1969. המבוכה לגבי מקורות הקהילה ניכרת בכותרת המכריזה כי "דימונה מסבירה פנים ל'עולי שיקאגו-ליבריה'". גילת מציין שבשבוע החולף נוסף גוון חדש אל הנוף האנושי המגוון מאוד בדימונה. גילת מציין שהקהילה הגיע באחד הימים של השבוע האחרון של דצמבר 1969. על ההגעה המוקדמת יותר לערד הוא איננו יודע. גילת שואל את אחד מבני הקהילה, גבי, מדוע הוא בחר להגיע לישראל, ונענה "אני עברי ומקומי כאן." גילת ער באופן מפתיע לניואנס, עברי ולא יהודי או ישראלי, הוא מדגיש. למרות זאת, בפתח הכתבה הוא אומר שהם "טוענים שהם יהודים לכל דבר" אף כי נראה שזה לא מה שהם טענו. גם בהמשך הכתבה הבלבול ניכר: גילת מספר שהם עוכבו יותר מיממה בשדה-התעופה וכי הם לא צוידו בתעודות עולה. מאידך, הוא משבח את מנהל מחוז הנגב של משרד הקליטה, חיים איזיקוביץ, על היחס האנושי שלו ושל צוותו, "מהרגע שבו הוטל עליהם לקלוט את העולים במחוזם". מי הטיל ומדוע? לא נאמר. העולים שוכנו בדירות מרווחות, צוידו בציוד ראשוני, ואינם מודאגים מתעסוקה: "מצויים ביניהם טכנאים, נהגים, נגרים", והם מוכנים גם לעבוד באחד מבתי-החרושת לטקסטיל שבעיר (כיתן דימונה וסיבי דימונה נזכרות במפורש). מדוע לא ניתן להם תעודות עולה, וכיצד ניתנו להם דירות ללא מעמד עולה? הייחודיות של המצב לא נפתרת בכתבה הזו, אבל בניגוד לכתבות הראשונות במעריב, כאן לפחות היא מוצפת.

פרטים נוספים מופיעים בכתבה של יונה שמשי, שפורסמה בלמרחב, ב-13 מרץ, 1970. שמשי מוסיף שהעיכוב בשדה היה משום שהם הגיעו ללא תיאום מוקדם עם גורמי הקליטה, ושהפקידים חששו לקבל החלטה בנושא כה טעון מכיוון שהארץ סערה בתקופה זו סביב סוגיית "מיהו יהודי". לפי דיווחו של שמשי, "אחר עיכוב של מספר שעות של התרוצצות ושיחות טלפוניות בין נמל-התעופה לוד וירושלים הועברו האנשים לדימונה". מי היו בשיחות בירושלים, ומדוע דווקא דימונה – זאת לא נאמר. הדירות המרווחות בשכונת "הנצחון" מתוארות בהרחבה.

כחודשיים לאחר מכן יעקב העליון מוסיף דיווח נוסף על השתלשלות אחרת של האירועים. הוא מתאר שלושה גלים: שתי משפחות שהגיעו לערד, 26 נפשות לדימונה, וגל שלישי של 49 נפשות. אחדים נמצאים בקיבוצים. העליון טוען כי הם באו לכאן כתיירים ושהו מעבר למותר.

"קבוצה זו זוכה מן הרשויות ליחס שאין לו תקדים: זו הפעם הראשונה שתייר המגיע ארצה זוכה לטיפול לזכויות כעולה לכל דבר, כולל שיכונים, אולפן, סעד רפואי, רשיונות-עבודה.

נקל לקבוע, היחס הנאה שלו זכו, הוא תולדה של מבוכה: אנשים המתקראים יהודים ונוסף על כך צבעוניים באים במפתיע לישראל. קיימות שתי אפשרויות: או לשלחם מישראל, בדרך שנוהגים בתיירים שמאריכים שהותם כאן יתר על המידה. או לנהוג בהם כיהודים, עם כל הספיקות הכרוכים בדבר, ומתוך תקוה שאמנם יתיהדו כפי שמחייבת ההלכה. בחרו, מסתבר, בדרך השניה" (מעריב, ימים ולילות, 22 במאי, 1970, עמ' 22-23).

משום מה, העליון מדלג על המבוכה שהייתה בשדה התעופה עם הגיעם, שלא הייתה אמורה לקרות אם נכנסו כסתם תיירים. הוא גם לא מסביר מדוע אלה שתי האופציות: אם תיירים שוהים מעבר למותר, ודאי שהמדינה אמורה לגרשם, בלי קשר לזהותם הדתית, ואם ניתן לקלוט אותם על-פי חוק השבות, הרי שאין צורך במקרה מיוחד. העליון מציין שוב את גברת סוניה פלץ, "עובדת משרד הקליטה בתל-אביב שפעלה למענם מחוץ לתחום תפקידה המוגדר."

מרדכי גילת כותב כתבה על המתיחות בדימונה באוקטובר 1971, ומדגיש את הנעלם הגדול ביותר:

"אני רוצה לנצל את השורות הללו, כדי להעלות בהן תביעה לחקירה יסודית של הנושא. לא ברור לי לגמרי מי הם האנשים האלה […] לא ברור לי גם מי שלח אותם, אף כי ברור ש'מישהו' עומד מאחורי השבט הזה; ולא נתגלה לי מיהו האיש במשרד הקליטה שהפך אותם פתאום לעולים חדשים. על סמך מה, בבקשה? […] הכסף העיקרי שממנו הם מתקיימים, מקורו אינו ידוע – ובואם לארץ דווקא עתה, הוא יותר מאשר חידה סתומה. אבל מישהו גם צריך, פעם, לפתור אותה. נשאלת רק השאלה מיהו בדיוק אותו 'המישהו'. וגם זו חידה לא קטנה…" (על המשמר, 8 באוקטובר, 1971, עמ' 3-4).

אני מתעכב על הפרטים האלה כדי לנסות להתחקות אחר שינוי התודעה הישראלי ביחס לקהילה הזו. כמי שגדל בישראל של שנות השמונים, נחשפתי לקהילה כשהיו כתבות סביב הסדרת מעמדם ואיומי גירוש, כמו גם כשחברי קהילה השתתפו כזמרי ליווי (באלבום "בגלגול הזה" של שלום חנוך, במופע בלאקפייס של בראבא ב"י' שוורץ", ואם אני זוכר נכון בכמה מתוכניות הופה היי). העובדה שיש "כושים עבריים בדימונה" נראתה כתופעה אורגנית לא פחות מחרדים במאה שערים או דרוזים בגולן. רק בשנה האחרונה פתאום שאלתי עצמי את אותה שאלה שמוטי גילת העלה כבר ב-1971. מי קיבל החלטה כזו? ועוד שאלות, שגילת לא שאל: למה דווקא דימונה? למה לאפשר לקבוצה כזו להתיישב ובו-זמנית לא לאזרח אותם?

אין לי תשובות לשאלות הללו, למעט נקודה כללית שאפשר להצביע עליה. השמות שנזכרים בעתונות מציירים החלטה שנולדה מלמטה. סוניה פלץ החליטה לקחת את התיירים האלה תחת חסותה ולהתייחס אליהם כעולים, והמנכ"ל רצה לפתור את הבעייה בשדה התעופה ולמצוא להם דיור בערד, אבל מהשטח הודיעו לו שאין מקום בערד, והציעו את דימונה, כמעט במקרה, או כלאחר-יד. קצת קשה לי להאמין שמנכ"ל מתערב מבלי שהשר הממונה יודע משהו, אז הלכתי לבדוק מי היה שר הקליטה בתקופה זו, עם ניחוש מושכל לתשובה שציפיתי לה.

בראיונות שונים על ההיסטוריה הגרעינית של ישראל שמעון פרס נהג להתפאר ביצירתיות הדרושה למשוך מדענים איכותיים לדרום הרחוק: נשות המדענים התלוננו שאין מספרה ראויה בעיר, על-כן לא יוכלו לעבור לגור שם, ופרס שכר ספר איכותי כדי לזרז את הקמת הכור. אם הסיפור אכן התרחש אינני יכול לדעת, אבל העובדה שפרס עצמו סיפר זאת מעיד על היחס שלו לדימונה, לא כמתחם עירוני שיש לפתח לרווחת תושביו, אלא אולפן סרטים ענק, או שמא מגרש משחקים מרוחק שבו הוא יכול לשחק ב"נדמה-לי" כמעין מלך פרטי.

לכן ציפיתי לגלות שפרס היה שר הקליטה המעורב בשליחת העולים לדימונה, שהוא אותו גורם עלום שגילת תהה לגביו. יוסף חריף מדווח במעריב, ב-21 בדצמבר 1969, כי תיק הקליטה המצפה לכניסת מפ"ם לקואליציה יימסר בינתיים לשמעון פרס, שמטפל גם בעניני השטחים (עמ' 4; וראו ביקורת של אמיל חביבי על שילוב הנושאים הזה בדיווח של יהושע ביצור במעריב, 23 בדצמבר, 1969, עמ' 4). דיווח מעל המשמר ב-22 בדצמבר (עמ' 6) מספר שמשרד הקליטה כבר עבר מידי יגאל אלון לשמעון פרס יום קודם. הופעת בכורה של פרס בכנסת כשר קליטה המשיב על שאילתות היתה ב-30 בדצמבר, 1969 (מעריב, 31 בדצמבר, 1969, עמ' 3).

שתי אפשרויות עולות כעת, וכל אחת מהן עשויה להישמע בלתי-סבירה: אחת, שהפעולה הראשונה של שמעון פרס עם כניסתו למשרד הקליטה היתה שליחת התיירים מליבריה לדימונה, בצירוף הוראה לתת להם דירות ולהסדיר את מעמדם אף שאינם יהודים; השנייה, שפקידים במשרד פעלו על דעת עצמם כאשר המשרד נמצא בעיצומה של תקופת-מעבר מבלי שום שר שיפקח עליהם.

אף כי אין לי דרך לדעת זו בוודאות, האפשרות הראשונה מתיישבת עם דברים אחרים שידועים על פרס. אין זו השערה פרועה לחשוב שכשפרס נכנס למשרד הקליטה הוא מחפש דרמות גיאו-פוליטיות רחבות יותר, ובעיקר דברים הנוגעים לדימונה. לא מפתיע אותי שהוא לא ביקש לקחת קרדיט על המהלך הזה, ושהדיווחים בתקשורת מטילים את האחריות על פקידים זוטרים יותר, עד כדי תיאור ההחלטה כנובעת מן השטח ולא מירושלים. אם החשד שלי נכון, נראה ששיוכה של הקהילה כאזרחים אמריקאים שיחקה פה תפקיד משמעותי. גם אם חזקיהו בלאקוול נשלח לערד מתוך יוזמה פרטית של סוניה פלץ לסייע למישהו, ההחלטה להעביר קבוצה שלמה משדה התעופה לדימונה נראית כבר סוג אחר של מדיניות, אולי מתוך רצון לספק לכור מגן אנושי של אזרחים אמריקאים ליד הנקודה הרגישה ביותר של מדינת ישראל. בהקשר הזה אי-הסדרת מעמדם במשך שנים עשוי להיות רב-משמעות. חברי הקהילה ויתרו על אזרחותם האמריקאית במהלך מרוכז, שהוביל את ישראל ללחוץ על הממשל האמריקאי להחזיר להם את האזרחות שויתרו עליה (אילן בכר במעריב, 30 בספטמבר, 1986, עמ' 7; ובהרחבה על סוגיה זאת במאמרו של אלן ג'יימס).

אפשר להפליג רחוק יותר במחוזות הקונספירציה: לפרס היו קשרים עם ליבריה מתקופתו כסגן שר הבטחון. שנות השישים היו שנים טובות ביחסי ישראל-אפריקה באופן כללי, וליבריה כלולה בהן. פרס נכח בקורס שהגדנ"ע ערך למדינות עולם שלישי שגם שגריר ליבריה היה בהן (הארץ, 10 במאי, 1961, עמ' 2), ומארח את נשיא ליבריה ויליאם טאבמן בתפקידו כסגן שר-הבטחון (חרות, 28 ביוני, 1962, עמ' 1). מאוחר יותר יהיה אחד משורה של אישים ישראלים שקבלו אותות כבוד ליבריים (הארץ, 14 בספטמבר, 1962, עמ' 2; ויש גם תצלום בדבר, 17 בספטמבר, 1962, עמ' 3). הקשרים הדיפלומטיים יתערערו רק לאחר מלחמת יום כיפור. האם פרס ניצל את הקשרים של ואת מצוקתה של קבוצה בלתי-רצויה של אמריקאים בליבריה כדי להביא אותה לדימונה? בהיעדר עדויות, אני תמיד מעדיף לצמצם את הספקולציות הקונספירטיביות, ולהעדיף פירוש שמניח את פעולת הפוליטיקאי בתוך מציאות קיימת. הגעת הקבוצה בטיסה לילית לארץ בדיוק ביום בו פרס נכנס למשרד הקליטה עשויה להיות צירוף-מקרים גמור, שסיפק לו רעיון שהוא לא חשב עליו קודם לכן. כשהגיע לנשיאות, פרס הפך לנשיא הראשון שביקר את הקהילה, ייתכן שהוא עודנו היחיד.

שאלת הגעתם של מאמיניו של בן-עמי קרטר לישראל ויישובם בדימונה היא תעלומה מרתקת, ולא מן הנמנע שהיא קשורה בהיסטוריה הבטחונית והגרעינית של ישראל. גם אם נשלחו לשם בציניות כמגן אנושי של אזרחים אמריקאים, סיפורם הפך לחלק מן התרבות הישראלית ורבגוניותה. דיווחים רבים על חברי הקהילה נגועים בגזענות, מודעת ושאינה מודעת, דברים שנאמרים בקלות-דעת או כהשמצות פרועות. אין לי כוונה להצטרף למגמה הזו. ההשערות שלי לגבי נסיבות הגעתם אינן מכוונות לבקר את הקהילה או לערער על זכותם. האנתרופולוגית פראן מרקוביץ, יחד עם חוקרים נוספים, תיארה בשורה מרתקת של מחקרים את ישראל האמיתית והמדומיינת כפי שהיא מסופרת בפי בני הקהילה. אחרי כל-כך הרבה שנים, חובתה של המדינה להסדיר את מעמדם החוקי של כל חברי הקהילה הנמצאים בארץ, ולהתייחס למצבם, לקשייהם, וגם לסוגיות רווחה שעדיין מחכות לטיפול.

 

James, Alan G. “Cult-Induced Renunciation of United States Citizenship: The Involuntary Expatriation of Black Hebrews.” San Diego Law Review 28 (1991): 645-69.

Markowitz, Fran. “Israel as Africa, Africa as Israel: ‘Divine Geography’ in the Personal Narratives and Community Identity of the Black Hebrew Israelite.” Anthropological Quarterly 69.4 (1996): 193-205.

Markowitz, Fran, Sara Helman, and Dafna Shir-Vertesh. “Soul Citizenship: The Black Hebrews and the State of Israel.” American Anthropologist 105.2 (2003): 302-312.

עוד כתבות היסטוריות בנושא:

– אלי אייל, "חומר נפץ בדימונה", מעריב, 8 באוקטובר, 1971, עמ' 12.

– דב ניצן, "עברי זה שחור", כותרת ראשית, 21 במרץ, 1984, עמ' 38-39, 52.

– גבי ניצן, "ישוחררו הכושים העבריים", כותרת ראשית, 20 באוגוסט, 1986, עמ' 50-51.

מחשבות בעקבות נאום אובמה בסטנפורד

קורי דוקטורוב כתב תגובה מעניינת לנאומו של הנשיא לשעבר אובמה באוניברסיטת סטנפורד. הוא מסכים עם אובמה שישנה סכנה גוברת של חשיבה קונספירטיבית ושבמרכז הבעייה עומדות חברות ההייטק הגדולות, אבל חולק על מסקנתו של אובמה לגבי האופן שבו החברות הללו אשמות. יתר על כן, דוקטורוב טוען שאובמה משרת מבלי-דעת את האינטרסים השיווקיים של החברות הללו, בכך שהוא מאדיר את היכולת שלהן לשלוט באנשים מעבר לכח הממשי שלהן. בעיניו, אובמה מפיץ פה דיעה מקובלת אך שגויה בדבר היכולת של אלגוריתמים ללמוד דפוסי התנהגות של אנשים ואז להשתמש בדפוסים האלה לצורך שטיפת מוח.

אפתח בכמה השגות נקודתיות לפני שאעבור לתובנה המרכזית שהייתה לי בעקבות הקריאה.

שטיפת מוח: מעמיתי בן זלר למדתי שלא זו בלבד שהמונח "כתות" הוא מסגור שגוי לדיון בתופעה של תנועות דתיות צעירות, אלא שהתיאור הססגוני של שטיפת מוח נעדר אחיזה במציאות. הרעיון של שטיפת מוח מאפשר להתעלם מהסוכנות של אלה שבוחרים להצטרף לתנועה כזו או להישאר בה (ואני משתמש במונח סוכנות כדי להמנע מהטלת אחריות מוסרית או משפטית גורפת על אנשים כאלה – יש פעמים שיש סוכנות בלי אחריות).

זה נכון גם לגבי "שטיפת המוח" כביכול של אנשים ברשתות החברתיות. כלומר, דוקטורוב צודק שאין לרשתות החברתיות יכולת לשלוט בתודעה של משתמשיה, אבל זוהי אך דוגמה לכך ששטיפת מוח אינה דבר קיים, לא חריגה שנכונה לרשתות עצמן.

קונספירציות: דוקטורוב טוען שבבסיסה חשיבה קונספירטיבית היא דחייה של מערכות ממסדיות כדי לקבוע אמת. זהו אתגר מעניין לטענה שהעליתי בעבר שתיאוריית הקונספירציה פועלת לא-פעם לחזק אמון במערכת ממסדית שכשלה. כלומר, החשש מפני פגיעותה של המערכת מניע פיתוח תיאוריות כאילו המבוכה או המבולקה הייתה מהונדסת ורצויה לשלטון. הניסוח של דוקטורוב גורם לי לחשוב על הדיאלקטיקה המורכבת של דחיית האמת מפי השלטון תוך האדרת כוחו. אבל האדרת כוחו של השלטון משמשת לא רק כחסם מרגיע מפני הכרה ביכולות המוגבלות של השלטון, אלא גם כהסחת-דעת מפני בעיות ממשיות ואשמים אמיתיים שניתן להצביע עליהם. כפי שדוקטורוב אומר, החשדנות כלפי חברות התרופות, יש לה על מה לסמוך. אבל במקום להמציא בדותות על שבב של מיקרוסופט שמוחדר לגוף על-ידי החיסון, אפשר לדרוש נקיטת צעדים כנגד מגיפת האופיודים, או לדרוש הלאמה של החיסון, כך ששאלת הרווחים לא תשפיע על חלוקתו. אפשר להרחיב את הביקורת כדי להטיל ספק בהגיון של תעשיית תרופות מבוססת רווח. זוהי כמובן רק דוגמה לקונספירציה אחת מני רבות, אבל הקושי של אלה הששים לקבל קונספירציה להבחין בגורמים אנושיים ממשיים שקשורים לביקורת של עצמם חוזר לא-פעם. הקונספירציה על רצח רבין, למשל, שימשה הסחת-דעת עבור אנשי ימין מפני שאלות קשות על כשלים בדרכם.

הסכנה שבקונספירציות: דוקטורוב משתמש בשיח מקובל על חשדנות כביכול חדשה נגד המדע שמהווה סיכון ממשי לחברה. אלא שסקפטיות כלפי המדע מופיעה לכל אורך ההיסטוריה, והחידוש ביחס לחיסונים הוא סירוב להיענות לתכתיב ממשלתי בשם חופש הפרט. הקונספירציה מהווה כאן כלי-עזר להצדקת ההתנגדות לתכתיב הממשלתי. יש צורך, אם כן, להבחין בין כמה היבטים שונים של ההתנגדות הזאת:

עצם העובדה שרוב אוכלוסיית האנושות מאמינה במשהו מופרך איננו חדש. אמונות דתיות הן נרחבות הרבה יותר מתיאוריות קיו-אנון, ותפיסות קוסמולוגיות שגויות (כגון אלה שדוחים את העובדה שהארץ היא כדור) היו קיימות לאורך כל ההיסטוריה. הדיעות השגויות הללו ותפוצתן אינן מהוות איום לכשעצמן.

באותו אופן, אני גם סקפטי לגבי החידוש הקיים לכאורה בתקופתנו כעידן של "פוסט-אמת". הנכונות של אנשים להאמין בטענות מופרכות כדי להצדיק את המחנה הפוליטי שלהם אפיינה כל משטר אידיאולוגי באשר הוא. יש הבדלים באופני הפצת המסר, אבל הסירוב של תומכי נתניהו לעסוק בעובדות ממוסמכות בנוגע להתנהגותו וזריית חול בעיניים על ישראל השנייה כאילו נתניהו איננו אליטה אשכנזית בעצמו, איננו נשמע לי כשונה באופן מהותי מהאדרת סטלין בקיבוצים בשנות החמישים, למשל. בחירה סלקטיבית של עובדות, נהייה אחרי מנהיג כסמל במנותק מהוויתו הממשית, ביזוי המתנגדים לו ועוד הם חלק מההיסטוריה האנושית הרבה לפני טראמפ ודומיו.

החידוש שנראה בתקופתנו הוא היעדרה של יראת-כבוד כלפי הסמכות. בחלקה, זוהי התפתחות מבורכת שמעידה על הבטחון שאזרחים בדמוקרטיות מרגישים לחלוק על השלטונות מבלי שיאונה להם רע. אבל האדרת העצמי וחירויותיו על-פני משימה העומדת בפני החברה כולה היא בעייה ממשית. ההתנגדות לשלטון מבטאת חוסר-אמון בכך שהמשטר אכן דואג לרווחת אזרחיו, וכמו-כן מבטאת התפוררות של סולידריות חברתית, ובמקומה אנוכיות וחוסר-חמלה לאחר.

הפתרון, אם כן, איננו בחינוך טוב יותר למדע או בהשתקת קולות סקפטיים. ריבוי הקונספירציות דורש שינוי רדיקלי, שקשה להאמין שנראה בעתיד הקרוב, כדי שהממשלה תשרת את האזרח באופן ראוי, ותפעל להעמקת הסולידריות החברתית שבהכרח תבוא על חשבון נוחיותם של יחידים. בתרבות האמריקאית חשיבותו של היחיד מעל החברה היא חלק מהאתוס של הקמתה, וכתבתי בעבר על תורו ואמרסון, והפוטנציאל לאנרכיזם הטמון בגישה הזו. בישראל, בעיקר בעידן נתניהו (שטרם הסתיים), המגמה הזו התחזקה מאוד, כביכול כניגוד אידיאולוגי לסוציאליזם המפא"יניקי. בנט, עם עברו ההייטקיסטי ומורשתו האמריקאית מסמל את התחזקותה של המגמה הזו, למרות שהיא עומדת בניגוד ללאומנות, הקולקטיביסטית מטבעה, שהיא הכרח למי שאיננו חפץ בסיום הסכסוך.

*****

אלא שגם אובמה איננו מועמד מוצלח לבשר שינוי בנושא זה. הנאום שלו נישא בפני מצליחני סטנפורד, מלב-לבה של אליטה אקדמית הממוקמת סמוך לעמק הסיליקון, ולא בכדי. אנשי הקומפלקס האקדמי-תעשייתי של ההייטק האמריקאי אולי מוטרדים מהיכולת של האוכלוסיה המודרת מהרווחה שלהם לאיים על אורחות-חייהם, אך לא עד כדי נכונות לחלוק את הרווחה הזו, או להתייחס בצורה מכובדת יותר לצרכנים שלהם.

אולי היסוד הבלתי-צפוי ביותר של נאום אובמה הוא ההלימה בין תוכן הנאום, המבקר את התנהלות הרשתות החברתיות המבוססות על תוכן המשתמשים (פייסבוק וטוויטר בעיקר, בתור מוקדי ההפצה של אותן קונספירציות), לבין הקשר שלו לנטפליקס. כשנטפליקס הפיקה את "מסכי עשן" (The Social Dilemma) השתוממתי בהתחלה, כי בחוויה הפרטית שלי נטפליקס, פייסבוק, וטוויטר הן כולן באותו צד של מבזבזי זמן שמרוויחים ממשתמשים שבוהים כל היום מול המסך. אך אז בת-זוגי האירה את עיניי שלנטפליקס מוטב שאנשים יצמצמו את האינטרקציות החברתיות הבלתי-פוסקות שלהם בפלטפורמה של יצרני-תוכן, על-מנת להיות צרכני-תוכן פסיביים של נטפליקס. כמובן שנטפליקס איננה עויינת את הרשתות החברתיות לחלוטין: שיח ער בפייסבוק או טוויטר (להלן: פייסטר) על להיט חדש בנטפליקס פועל לטובתה. ועדיין, מדובר במתחרות על תשומת-לבו של צרכן המסכים.

אינני מהקונספירטורים האלה שדוקטורוב מגנה. אינני צריך לדמיין שאובמה נפגש עם מנכ"ל נטפליקס בחדר צדדי אפוף עשן ובעודם צוחקים צחוק מרושע הם מחליטים שאובמה יגיד דברים נגד הרשתות החברתיות. האינטרסים משולבים גם מבלי שייאמרו במפורש: נשיא לשעבר, כביכול כדי למנף את הנשיאות שלו להמשך פעילות פוליטית/חינוכית, כורת ברית עם יצרנית תוכן ומדבר נגד הסכנה שבחברות שמזמינות משתמשים ליצור תוכן. דברים דומים על הסכנות שבתכנים שנטפליקס בוחרת להפיק והמסרים העולים מהן ודאי לא נשמע ממנו.

המשותף בין הנאום של אובמה בסטנפורד לפעילותו בנטפליקס מהווה עבורי תובנה עגומה לגבי הקושי לברוח מתרבות פוליטית שנשענת על ייצוגים של תרבות הבידור. טראמפ היווה דוגמה קיצונית לכך, וזלנסקי דוגמה אחרת, כמו גם יאיר לפיד. למרות שאני יודע על הקשר של אובמה לנטפליקס כבר כמה שנים, המידע לא שקע אצלי לגבי האופן שבו גם הוא, שהתחיל את דרכו כפעיל חברתי אותנטי, לא יכול להימלט מזה. זהו עוד סימן לאופי הפוסט-דמוקרטי של הפוליטיקה החדשה.

וכמו במקרים רבים אחרים, גם כאן אמרתו של מרשל מקלוהן, "המדיום הוא המסר", מוכחת כנכונה. כמו כולנו, אובמה לא יכול להיות אלא בן-דורו. מן ההכרח שהפוליטיקה של הדורות הקרובים תהיה אינסטגרמית, נטפליקסית, ועוד כהנה וכהנה. חגיגת העצמי בהיכל מראות של לייקים מחריפה את המתח הפנימי של הפוליטיקה בין הערכי והאינטרסנטי (שתמיד היה) לכדי שירות עצמי בלבד, ורק המרוויחים הבלתי-נראים מפוליטיקה מסורסת כזו אינם נפגעים.

חשבתי על מקלוהן גם בנסיון להבין טוב יותר את ההבדל בין נטפליקס לפייסטר, בין יצרני תוכן לפלטפורמות תוכן. החלוקה הקלאסית שלו בין תקשורת חמה וקרה נראית רלוונטית כאן: נטפליקס דורשת יותר תשומת לב מהצופה לעומת פייסטר, ופייסטר דורשת יותר עבודה מהמשתמש לעומת נטפליקס. בהקבלה למושגים שמקלוהן הכיר, נטפליקס היא יותר כמו טלוויזיה (מן הסתם), ופייסטר היא יותר כמו ספר. אבל ברור ששלושתן חמות הרבה יותר מהטלוויזיה, כפי שהייתה בשנות החמישים; פייסטר אולי דורשים פחות זמינות מנטפליקס, אבל בפועל העיסוק בהם נמשך לאורך היום הרבה יותר, בין היתר משום הגיוון הרב שהם יכולים להציע (בשונה מספר): תקשורת משפחתית/חברית; תקשורת עסקית; קשר עם דמויות נערצות; מעקב אחרי דמויות בדיוניות (או כאלה שנחוות כבדיוניות), ועוד ועוד. עושר סוגי התקשורת והתכנים, כולל היכולת לייצר תכנים חדשים בו במקום, הופכים את החוויה למרתקת ומחייבת הרבה יותר ולכן התחרות בינם לבין נטפליקס היא הרבה יותר קשה מאשר התחרות בין הספר והטלוויזיה. ההבחנה בין פלטפורמה שמייצרת תוכן לפלטפורמה שמזמינה ליצור תוכן לא מסתדרת לגמרי לפי החלוקה הקלאסית של תקשורת חמה וקרה, עד כמה שאני יכול לראות. ההתפתחויות הטכנולוגיות משנות לא רק את הרגלי הצריכה, אלא גם את התיאוריה שליוותה את התקשורת. עם זאת, אין לי ספק שכמה מעקרונות היסוד שמקלוהן ניסח ימשיכו להוות את המסד לתיאוריה הזו.

פוסטים קשורים:

מותו של הנמען

האומה הדיגיטלית

על הפוליטיקה של הביזוי (פוסטמן)

צמיתות מסוג משוכלל

לדמותה של הפוסט-דמוקרטיה

עוד על הפוליטיקה של הביזוי (והקשר שלה לסאדו-פופוליזם)

ברשימה הקודמת תיארתי באופן כללי את הפוליטיקה של הביזוי ואת אופני פעולתה בעידן הפוסט-דמוקרטי, ואמרתי שאני מבקש להוסיף כמה ציטוטים שיוסיפו מסגרת תיאורטית, גם אם מדובר בתופעה שאפשר אולי להבין באופן אינטיאוטיבי. בפשטות אוכל לומר שקל מדי להיות אדם טוב בעידן טראמפ, והקלות הזו צריכה לעורר אי-נחת. ברמה האישית, זהו סטנדרט נמוך מדי שראוי לאדם הממוצע להתקומם כנגדו, ולבקש להציב לעצמו תקן גבוה יותר, להתאמץ קצת יותר מעבר למינימום הזה. להתבוסס בגלגול עיניים על טראמפ (או יאיר נתניהו, או מירי רגב, וכו' וכו') משמעו להוריד תדיר את התקן של המוסריות. צריך לעסוק פחות בפרובוקציות זולות ובגינויין, ולהכיר בכך שלעיסוק בהן יש מימד של חנופה עצמית שמגביר את התופעה. לזה צריך להתנגד. אפשר להזדעזע ממישהו פעם אחת, פעמיים, שלוש – מתישהו צריך להפנים שזה מישהו שרמתו המוסרית (או האינטלקטואלית או הרטורית) נמוכה, ולכן לא צריך להתייחס לכל אמירה שלו.

ברמה הפוליטית, הביזוי תפס את מקומה של הביקורת העניינית, באופן שגם מייתר מראש את הצורך להגיב לביקורת, וגם הופך את הביקורת לקריקטורה של חילופי מהלומות ותו לא. התוצאה היא שמתקיימת חזות של חופש ביטוי תוך ייצור אשלייה של דמוקרטיה עם מחנות מנוגדים המקיימים ביניהם שיח עירני של חילוקי דיעות, כשלמעשה השיח רק מבצר את השלטון. כאן, ההתנגדות צריכה לבוא לידי ביטוי באופן אחר. ראשית, יש להציג את הביקורת באופן ענייני, לא לגופו של אדם, ללא זעם, ללא ניבולי פה ושאר שימושי לשון מבזים, בלי לבזות אוכלוסיות שמושא הבקורת במקרה נמנה עליהן או לא. במקום זאת, יש להתמקד בנושא שראוי לבקורת. שנית, על הביקורת לכלול נקודות חיוביות, בין אם על מושא הביקורת, או על מישהו אחר. השיח לא יכול להיות ממוקד בביזוי באופן קבוע. צריך להמנע מלהמשיך וליפול במלכודת התקשורתית של שחור ולבן, כרטיסנים מול קופאים. אם יש משהו חיובי להגיד על מושא הביקורת, אדרבא: לא לשעות ליועצי התדמית שמתעקשים רק להטיל רפש, אלא לעודד שיח עתיר ניואנסים שבו אפשר להביע ביקורת על משהו לצד הערכה על משהו אחר; אם אין נקודה עניינית ראויה להערכה באדם הזה, יש לכל הפחות לכלול בתוך הביקורת דברי הערכה על גוף אחר שמדגים את האלטרנטיבה. בלשון ברורה: לא רק מה לא, אלא גם מה כן. שלישית, צריך להגביר את המחשבה על האופן שבו לביקורת יכולה להיות אפקטיביות פוליטית. לצעוק נגד יוקר המחיה זה פשוט, אבל בלי שיח ברור על מה צריך לעשות כדי להתמודד עם יוקר המחיה, ראש-הממשלה יישאר בתפקידו עשור אחרי המחאה, כאילו אין קשר בין שני הדברים. דווקא בנקודה זו אני חושב שנעשים כבר עכשיו הרבה צעדים חיוביים (גם בפוליטיקה ישראלית, וגם בפוליטיקה אמריקאית) אלא שצריך לומר במפורש שביקורת עודפת שאינה אלא שחרור קיטור בלי מחשבה על יישומה לצעדים מעשיים, משמשת לחיזוק השלטון הפוסט-דמוקרטי.

הנטייה של תקשורת-ההמונים לביזוי קשורה לנטיה של אמצעי-המדיה החדשים להשטחה ולמהירות באופן שמעצים את מה שניל פוסטמן כתב על הטלוויזיה [המהדורה העברית איננה נגישה לי, ואני מצטט ומתרגם מתוך המהדורה האנגלית].

איננו מודדים תרבות על-פי הזוטות הגלויות שלה, אלא לפי מה שהיא קובעת כבעל-חשיבות. וכאן טמונה הבעייה שלנו, שכן טלוויזיה היא ברובה טריוויאלית, ולכן מציבה סיכון גדול יותר כששאיפותיה גבוהות, כאשר היא מציגה את עצמה כנושאת דיונים תרבותיים נכבדים. האירוניה היא שאינטלקטואלים ומבקרים כל הזמן דוחקים בטלוויזיה לנהוג כך. הבעייה עם אנשים כאלה היא שהם אינם מתייחסים לטלוויזיה ברצינות הדרושה. (16-17)

למרות הנסיונות של פוסטמן להמנע מכך, ההצלחה של הספר שלו כרוכה בהתקבלות שלו כנענוע-ראש וצקצוק-שפתיים המאדיר את הספרים על-פני הטלוויזיה. אני אנסה להמנע מאותה מכשלה בעצמי, קודם כל על-ידי הודאה שאני לא רק מכיר כצרכן, אלא גם משתמש ויוצר, במדיה החברתית של זמננו. ועם כל זאת, יש כאן תובנה חשובה, שעצם העיסוק בחולף ובסתמי איננה מגונה לכשעצמה. המהלך המגונה הוא הטענת העיסוק הזה בחשיבות תהומית שאיננה עוד מבחינה בין עיקר לטפל, בין עמוק לרדוד, בין משמעותי לסתמי. כביכול, טשטוש הגבולות הזה הוא תהליך דמוקרטי שמחליש את ההון הסימבולי של התרבות כפי שבורדיה ניתח אותה אבל חשוב להבין מדוע אין זה כך: בורדיה מבקר את השימוש בתרבות לצורכי הייררכיה, הוא איננו טוען שאין שום סקאלה של איכות, או שהכל שווה. הבעייה איננה בהכרה בכך שרומאן של טולסטוי הוא נעלה יותר על ציוץ בטוויטר; הבעייה היא בנסיון לשפוט אנשים ו/או למדוד את ערכם על בסיס מה הם קראו. אפשר לעשות את שני הדברים גם יחד: גם לטעון שספר של טולסטוי הוא מעמיק יותר מציוץ בטוויטר או פוסט בפייסבוק, וגם לא לבזות או לבייש אנשים שלא קראו טולסטוי.

אם נשיא ארה"ב מעיר הערה גזענית או שוביניסטית, לא צריך לדון בה לעומק כדי להחליש את האמירה שלו. התהליך שמתרחש הוא בעצם הפוך, וכאן הדברים של פוסטמן בעצם נסמכים על הטענה המפורסמת של מקלוהן, שהמדיום הוא המסר. העיסוק והדיון מעניקים להצהרה משמעות, כאילו באמת היה בה תוכן שראוי לשקול. אפשר לקיים דיון על גזענות. יש הרבה דברים טובים ומורכבים לומר בנושא, ואפשר להשתמש בטוויטר או בפייסבוק כדי להפיץ כתבות-עומק עליו. כמובן שאינני אומר שאסור להגיב בטוויטר, ומן הסתם אני עצמי אמשיך לנהוג כך, יותר משהייתי רוצה, אבל אני מנסה להבין כיצד הפרקטיקה הזו קשורה לעידן הפוסט-דמוקרטי. היא הופכת את הכל לטריוויאלי, במילותיו של פוסטמן. כיום, הערה מבחילה של נשיא ארצות-הברית איננה שערוריה שמאיימת על שלטונו ושדורשת ניהול זהיר של התקשורת כדי שהוא יוכל לשרוד את המשבר. היא בסך-הכל מספוא שיספק את התבהמות התקשורת למחזור חדשות נוסף עד הערב, או למחרת בבוקר. הבחנה בין הזוטות והנכבדות, בין העומק והשטחיות, יכולה לשקם את השיח. מי שרוצה לקיים דיון על זכויות מהגרים בארה"ב, או על שחיתות ונורמות של ממשל תקין בישראל, צריך לעשות זאת במאמרים מבוססי-עובדות, ועם הסבלנות הדרושה להיכנס לעובי הקורה. מי שבוחר לנהל את הדיון הזה בממים של בדיחות או במטח ניבולי פה לא באמת מערער על השלטון בשום צורה. לא שהאזרח המעמיק שקורא מאמרים מאיים על השלטון, אבל הוא לפחות מסוגל להפריד בין שני אופני הפעולה הללו, בעוד שהעוסק בתקשורת המתאפיינת בפרובוקציות ברשת איננו אלא בורג במערכת.

טימותי סניידר, היסטוריון מאוניברסיטת ייל, טבע לאחרונה את המושג סאדו-פופוליזם לתיאור שלטונו של טראמפ, בספרו "הדרך לאי-חופש". ההלחם נועד לתאר את הכפילות של המנהיגות בעידן הפוסט-דמוקרטי (אם כי הוא איננו משתמש במונח הזה): יש בטראמפ פופוליזם שמתחנף לציבור בוחרים מסויים, והוא מבטיח להם הבטחות שמשמחות את הציבור, אך כשהוא נבחר הוא פועל נגד האינטרסים של הציבור שלו, ולמעשה פוגע בהם, באופן שמחזק את המעמד שלו. הבוחרים, מצידם, הם אנשים מיואשים שלא מצפים לשיפור אמיתי, ולכן רואים בבחירה שלהם הכרעה לגבי מי יגרום להם לסבול, לא מי יועיל להם. אני אביא ציטוט קצר ואז אעיר לגבי הבעיות של המינוח והניתוח שלו:

"אם אנשים התומכים בממשלה מצפים לגמול של כאב, אזי דמוקרטיה המבוססת על תחרות בין מפלגות נמצאת בסכנה. תחת טראמפ, אמריקאים למדו לצפות לפיקוח של כאב ועונג, מנה יומית של התרעמות או נצחון. עבור תומכים ומתנגדים גם יחד, החוויה הפוליטית הפכה להרגל ממכר, כמו הזמן שמבלים באינטרנט או בהרואין: מחזור של רגעים טובים ורעים שנחווה ביחידות גמורה. מעטים ציפו שהממשל הפדרלי יוכל לייצר מדיניות חדשה ובונה. בטווח הקצר, ממשלה שלא מבקשת לעצמה לגיטימציה דרך מדיניות תתפתה לעשות זאת בטרור, כפי שקרה ברוסיה. בטווח הארוך, ממשלה שלא יכולה לזכות ברוב על-ידי רפורמות תחריב את עקרון שלטון הרוב." (276)

מבחינת המינוח, אני חושב שסניידר לא מדייק משום שהמצב, כפי שהוא מתאר אותו, הוא שהאזרחים (או פלג מהם) מתמכרים לכאב, ובוחרים מי יעניק להם אותו ובאיזו צורה. במילים אחרות, זוהי דינמיקה של מזוכיזם, לא של סאדיזם. הבוחרים האלה רואים את עובדת הכאב כבלתי-נמנעת, לפי סניידר, אבל בוחרים את הכאב שיסב להם עונג. ההנהגה לא נהנית מהסבת הכאב עצמה, ולכן היא איננה סאדיסטית, אלא זהו אך אמצעי שהיא בוחרת בו כדי להועיל לעצמה.

המשפט האחרון חושף את הנקודה הזו שהיא בעייתית מעבר למינוח: סניידר הוא היסטוריון של משטרי רודנות, וכבר בראשית שלטונו של טראמפ הוא זיהה תהליכי רודנות והזהיר כנגדם, כפי שהוא גם עושה בספר הזה. הוא ממשיך לחשוב במושגים של דמוקרטיה לעומת דיקטטורה, מבלי לראות שדיקטטורה דורשת תחזוק של אימה ומזמנת את ההתנגדות (בכך שהיא מזהה עצמה כמקור הכוח וממקדת את המבט של ההתנגדות אל המטרה). הפוסט-דמוקרטיה בעצם משתמשת במוסדות הדמוקרטיים כדי להטעות את המתנגדים לבעלי-הכוח וליצור מצג שווא שהמאבק בין כוחות שונים ממשיך להתקיים. אני חושב שסניידר מזהה את הייחוד שבסוג הפופוליזם הזה, והאופן שבו הוא מחליש את הדמוקרטיה, אך הוא שוגה בשתי נקודות חשובות: הוא סבור שהחלשת הדמוקרטיה תוביל לרודנות המפעילה אלימות גלויה, והוא חושב שיש אוכלוסיות שיכולות להתארגן כנגד המגמה הזו, שהשלטון מנסה בפועל למנוע מהם להצביע. אינני מכחיש שיש מגמות של דיכוי הצבעה בארה"ב, אבל מבין כל המועמדים שהיו, בסוף ביידן הוא זה שנבחר בתור הנציג של הדמוקרטים. בעלי ההון לא צריכים שטראמפ ימנע ממצביעים להצביע למועמד דמוקרטי שיפגע באינטרסים של ההון, כי המערכה כבר הוכרעה לטובתם. זוהי דוגמה מאוד נקודתית בזמן נתון, אבל היא ממחישה היטב כיצד המסגור הפוסט-דמוקרטי הוא הכרחי כדי לא לנתח את השתנות השדה הפוליטי במושגים השאובים מהמאה ה-20.

בספר על פוליטיקה אנגלית, פינטאן או'טול מאמץ את המושג של סניידר, אבל שם דגש אחר שמצדיק את השימוש בסאדו: הוא ממקד את הסוגיה בעובדה שאנשים בוחרים את המנהיג שהכי יכאיב לציבור אחר, שונה מהם (130). במקרה של טראמפ, הכוונה תהיה ללבנים עניים שבחרו בטראמפ כדי שיפגע במהגרים, וכן גם לגבי הברקזיט באנגליה, לפי או'טול. השימוש הזה מצדיק את השימוש במונח סאדיזם, אבל אני לא מסכים עם או'טול שזו הנקודה המרכזית של סניידר (היא נמצאת, אבל היא אינה העיקרית), ויתר על כן, ההלחם "סאדופופוליזם" מצביע על כך שזו עמדת המנהיג, לא עמדת הבוחרים. החשיבות של הדגש הזה אצל או'טול היא אפיון הפוליטיקה הפוסט-דמוקרטית כפוליטיקה של "הפרד ומשול". כמובן, זה היה מאפיין גם של דיקטטורות, שהקריבו את השעיר לעזאזל כדי למקד מחדש את השנאה של הציבור (כפי שאורוול מתאר יפה עם עמנואל גולדשטיין), וגם במדינות שנחשבו דמוקרטיות ונאורות נהגה אותה שיטה של "הפרד ומשול". השינוי הולך להתבטא, אם כן, לא בעצם הפרקטיקה, אלא בשילוב בלתי-אופייני שגם מבזה בחריפות את הקרבן, ובו-זמנית מתייחס למעשה בקלילות כאילו אין בזה ממש. טראמפ גם קורץ לקהל נאו-נאצי שונא שחורים, וגם נהנה מאהדת שחורים; גם מעיר אגב אורחא שמקסיקנים הם אנסים, וגם חוגג עם מאכל מקסיקני. בדיקטטורות, השעיר לעזאזל היה מוקצה מחמת מיאוס באופן עקבי, ההפרדה היתה אידיאולוגית וטוטאלית. לבוחריו של טראמפ לא הפריע להצביע לנשיא ששונא מהגרים אך נשוי למהגרת. ברמה הרטורית, הביזוי הוא תמיד זמני ותמיד על-תנאי. בני גנץ היה אויב האומה במשך יותר משנה עבור תומכי נתניהו, ופתאום הפך לשותף ראוי. הם עוד ישובו ויבוזו לו כטובי האורווליאנים, מבלי לזכור שהוא היה בן-ברית לפני רגע.

חרף הבעיות באופן שאנשים משתמשים בו, אני חושב שסניידר טבע מושג משמעותי שעם כמה תיקונים יוכל לסייע להסביר את הפוליטיקה של הביזוי כחלק מהסבר רחב יותר לפוסט-דמוקרטיה. אינני סבור שאנשים מתמכרים לכאב, או שאפשר להסביר באיזשהו אופן מיסטי את הרצון לבחור מישהו שלא יועיל. אבל יש שני היבטים חשובים במנגנון הזה של סאדופופוליזם: אחד, שסניידר לא מתייחס אליו, הוא האופן שבו הציבור מבזה את המנהיגים שלו, ושהם מסכימים לביזוי הזה. הצד הסדיסטי, במילים אחרות, מופיע מצד הציבור (וזו אולי עוד סיבה ש"מאזופופוליזם" יהיה מדוייק יותר). שנית, סניידר מעלה כאן היבט מאוד חשוב של אופני פעולתו של הקפיטליזם, שכוחו גובר ככל שהוא פוגע באנשים שתחת שליטתו. זה איננו חדש, ובמובנים רבים הדבר שאיפשר את עלייתה של הפוסט-דמוקרטיה הוא הקפטיליזם (הדמוקרטי כביכול).

אם כן, בפוליטיקה של הביזוי אמנם יש מימד של חנופה עצמית, אך יש בה גם מידה של התרת-רסן. אדם יכול, מצד אחד, להרגיש טוב עם עצמו על היותו חכם יותר או מעודן יותר מנשיא ארצות-הברית, אבל הוא גם יכול להרשות לעצמו לנהוג בדרך שאולי בעבר לא היה מרשה לעצמו, בבחינת "אם לנשיא מותר לדבר כך, למה לי, אדם הרבה פחות מכובד ממנו, אסור?" המנהיגים משמשים אמת-מידה להתנהגות. דוגמא מובהקת לכך ניתנה זמן קצר אחרי שהתפרסמה הקלטת של טראמפ שבה הוא התגאה על הטרדות מיניות שלו, ובתי-ספר שונים בארצות-הברית דיווחו על ילדים קטנים שניסו "לתפוס את הטוטה" של חברותיהם לכיתה – בטענה שטראמפ אמר שהן מרשות לו לעשות זאת. לכן, צריך להבין שכל לעג על התפרצות-זעם של שרה נתניהו או על דיבור נלוז של דודי אמסלם איננו רק ביקורת. זהו גם אמצעי-הפצה להתנהגות כזו: הטלוויזיה משדרת הקלטת סתר כדי למשוך אליה צופים, אנשים חוזרים על כך כפארודיה, ובינתיים צרחות כאלה הופכות למשהו נורמטיבי, לחלק מהתרבות, לחלק מאופן ההתנהגות הסביר של ישראלים.

מאמר של שתי חוקרות מברצלונה על אופן הסיקור של המלכה סופיה בתקשורת הצהובה של ספרד משמש המחשה טובה לטענה הזו. לטענת אווה וידלאק וחאומה יוברוס התקשורת הצהובה, שנסמכת בעיקר על עקרות-בית, מטמיעה תפיסות של תפקידים מגדריים מסורתיים, לצד לאומיות שוביניסטית המגוננת על בית-המלוכה במבט אידיאלי. למרות חשיפת-יתר ועיסוק עודף במשפחת המלוכה, המלכה עצמה מסוקרת באופן אוהד, כשהסיקור מתמקד בהיבט האישי-משפחתי שלה. המאמר מראה את הפרדוקסליות של סיקור שמתרחש בעיקר בזירה הציבורית, אבל מדגיש את הנוכחות של המלכה לא כאישה עצמאית אלא כשלוחה של המשפחה שלה, הנחשפת לציבור רק כחלק מהוויתה הביתית.

"התפקיד החשוב ביותר של המלכה הוא זה של הסבתא והאם המגנה על משפחתה. למרות גוון שטחי של עדכניות הניתן על-ידי דגש מספרי לעבודה המקצועית שלה, המלכה מגלמת ערכים מסורתיים של ניהול משק-בית בתור התפקיד העיקרי וכמעט בלעדי של האשה הספרדייה. המלכה מוצגת כך בתור "האמא של ספרד", מודל לחיקוי אך גם מושא קל להזדהות." (498)

קראתי את הדברים האלה וחשבתי על התרבות הישראלית. המכניזמים הפרוידיאנים שבהם הציבור מתייחס למנהיגים שלו כדמויות הוריות הם בלתי-נמנעים. אי-אפשר לחשוב שתרבות כלשהי חסינה מפני תהליכים כאלה, או שאנשים מסוגלים להפריד בין המימדים האלה בחיים. הנוכחות הארוכה מדי של זוג שמבוזה תדיר קשורה קשר הדוק ביחס של התרבות הישראלית לאחריות, לחמלה, למהוגנות, ויש לה השלכות פוליטיות רחבות הרבה יותר מזהותו של ראש-הממשלה. היא קשורה ליחס לחלשים, היא קשורה לכיבוש, היא קשורה לראייה של כל היבט בחיים כמאבק נצחי המתקיים בתנאים של סכום אפס. ההתפלשות בביקורת על התנהגות לא ראויה היא חרב פיפיות ממכרת: ברגע הראשון, הזעם וההתקוממות נראים כמוצדקים, ונדמה שמטרת הביקורת או הלעג היא להדיר תופעות כאלה מתוך רצון להיות טובים יותר. אך ריבוי המקרים מעיד שלביקורת כזו יש חלק בשינוי הנורמות.

כתמיד, אינני צופה שינוי בקרוב. אני יודע שגם אני אמשיך להיות חלק מהתרבות הזו, ואפיק הנאה כלשהי מבדיחה על חשבונו של פוליטיקאי כזה או אחר, מפארודיה מוצלחת במיוחד, ואביע בעצמי דיעות ארסיות ברשתות החברתיות. אבל אני גם מנסה להיות מודע לבעייתיות של העמדה הזו כברירת-מחדל, ולשנות את אופני ההתבטאות שלי, ואת היחס שלי לקרקס המתמשך של הפוליטיקה, שמשמש לא רק לבידור, אלא גם להסחת-דעת חריפה.

Bourdieu, Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Translated by Richard Nice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.

McLuhan, Marshall. Understanding Media: The Extensions of Man. New York: McGraw-Hill, 1964.

O’Toole, Fintan. The Politics of Pain: Postwar England and the Rise of Nationalism. New York: Norton, [2018] 2019.

Postman, Neil. Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business, 2^nd ed. London: Penguin, [1985] 2005.

Snyder, Timothy. The Road to Unfreedom: Russia, Europe, America. New York: Tim Duggan Books, 2018.

Widlak, Ewa and Jaume Guillamet Lloveras. “Queen Sofia of Spain as the Embodiment of Traditionalist Womanhood: Analysis of the Gossip Press Coverage on the Queen from 2011 to 2014.” Journal of Gender Studies 26.5 (2017): 487-501.

על הפוליטיקה של הביזוי

קשה לכנות את העימותים התוכפים והולכים של כתבים עם נשיא ארה"ב בשם עתונות ממש. הם יודעים שאין לו הכלים האינטלקטואלים להתמודד עם השאלות שלהם, וכן שהוא איננו מנסה לשמור על חזות של אמת או של מהוגנות. לכאורה, היה טעם בתיעוד התשובות המבישות שלו כדי להתריע על בעיית תפקוד חמורה בבית הלבן. אלא שהעתונאים הללו יודעים היטב שלאיש לא אכפת, ושעימות נוסף לא ישמש התרעה ולא יחליש את מעמדו. זוהי איננה אלא היאבקות בבוץ לצורך שעשוע ההמונים, ויש לראות שהצד היוזם של ההיאבקות מגיע מהתקשורת שבחפץ-לב הפכה עצמה מכלב-השמירה של הדמוקרטיה לכלב המשוסה בספורט-דמים. הדינמיקה הקבועה של גלגול העיניים וייצור הכותרות סביב עוד אמירה אומללה דורשת ניתוח נכון בהיותה דוגמה מובהקת לפער בין צורה ותוכן שיאפיין את הפוסט-דמוקרטיה המתגבשת בדורנו. על-פניו, נראה שהתקשורת ממלאת את תפקידה בעמידה איתנה מול בעלי הכוח ועימותם עם שאלות קשות. אך זהו רק דמיון צורני, מכיוון שהשאלות חוזרות על עצמן, נועדו לייצר מהומה או שערוריה-זוטא שתישכח ותתפוגג, גם משום שמעולם לא היה בה ממש, וגם משום שעליה לפנות מקום לסקנדל של מחזור החדשות הבא.

הצד של התקשורת בדינמיקה הזו אינו דורש ניתוח מעמיק מזה, משום שהטקטיקה שלה והאינטרסים המניעים אותה ברורים, אם כי ודאי אפשר להוסיף היבטים וגורמים המשפיעים על הנטייה הזו, כגון תרבות הרייטינג, קליקבייטים, וכן הלאה. מה שדורש ניתוח מעמיק יותר הוא סוג הפוליטיקה שנוצר בתרבות כזו, והאופן בו התנהלות ציבורית כזו משפיעה על חיינו האישיים ועמדותנו המוסריות.

בבסיסה, מדובר בפוליטיקה של ביזוי (debasement politics). אישי הציבור סוחרים בביזויָם בתמורה לכוח שהציבור מפקיד, או ליתר דיוק מפקיר, בידיהם. ומדוע שהציבור ירצה באנשים שקל לבזות אותם? המנהיגים הופכים לשעירים לעזאזל שאפשר לרטון עליהם או להיאנח בעטיים, אבל אי-אפשר עוד לצפות מהם לדבר. הפוליטיקה של הביזוי היא בעיקרה פוליטיקה מיואשת. היא עסוקה בהטלת רפש מתמיד תוך יצירת מצג שווא של שוויון ההשחתה, כך שכל צד נראה נגוע ובלתי-מקובל. כשמישהו מציג את עצמו כ"מיסטר קלין" שלא דבק בו רבב, הוא מיד נחשד שהוא איננו מתאים לפוליטיקה כי הוא לא יוכל להתלכלך בקרבות הכלבים הדרושים כדי להצליח בה. מבין השיטין עולה החשד שאולי יש בציבור תובנה רדומה שהפוליטיקאים אכן עוסקים בלכלוך, בדברים בלתי-ראויים שראוי היה לשנות ושאפשר לשנות, אבל אם רוצים שהם יימשכו, הרי שצריך פוליטיקאים מלוכלכים. אם להזדקק לעוד דוגמה עכשווית, והפעם מישראל: רבים טוענים שבני גנץ עשה מקח טעות, ושהוא חיסל את הקריירה הפוליטית שלו כשהסכים לבגוד בבוחריו ולחבור לנתניהו. ייתכן שזו אמנם תהיה תחילת מפלתו. אבל קשה לי לקבל שהמשך סירובו היה מועיל לו. במילים אחרות, מרגע שנכנס לפוליטיקה, במצבה הנוכחי, עמדו בפניו שתי אפשרויות: להסתאב כשהוא מתאבק בעפר רגליו של נתניהו, ואולי כך בונה את עצמו כפוליטיקאי מבוזה דיו שיוכל יום אחד להצליח בפוליטיקה הישראלית (ועל-ידי כך לחשוף את השקר של נתניהו, שבמשך שלוש מערכות בחירות התייחס אליו כאל חדל-אישים ואויב האומה); או לסרב לשחק את המשחק הפוליטי ובכך לאשר ולקבע את הביקורת הבסיסית נגדו, שהוא נעדר נסיון ואיננו בנוי לפוליטיקה. הברית שכרת עם נתניהו אכזבה את התמימים שהיו להם ציפיות ממנו, אך מנגד היא אפשרה להם להתחיל לבזות אותו באופן שמאפשר להם להתייחס אליו כאל מנהיג בעידן זה.

לביזוי יש גם צד פסיכולוגי ברמה האישית, שראוי להכיר בו כדי לא להתפתות אליו. טראמפ אומר אמירה גזענית, או שוביניסטית, או בורה, או שחצנית, וכאשר אנחנו מצקצקים בלשוננו או מזדעזעים עד עמקי נשמתנו, אנו יכולים להרגיש רווחה מסויימת, שאנו טובים ממנו. אנו איננו גזענים, לפחות לא ברמה שטראמפ גזען; איננו בורים, או על כל פנים, הידע הכללי שלנו עולה על זה של נשיא ארצות-הברית; וכן הלאה. במילים אחרות, הפוליטיקה של הביזוי מאפשרת לנו להתנחם במעלות מסויימות, אם יש לנו אותן ואם לאו, מפני שהבסיס להשוואה הוא כה נחות. זוהי אשליה שמהווה נחמה לציבור הרחב וחוסמת דיון שבאמת מקדם את רמת-השיח. אפשר לראות זאת באופן מובהק אצל הבדרנים למיניהם (קולבר, ג'ון אוליבר, סנ"ל), שכמעט כל מונולוג שלהם כולל בדיחה שוביניסטית, שמנופובית, או גילנית, אך מכיוון שאלה נאמרות כביכול בצד הנכון של המפה הפוליטית, או לטובת ביקורת על מאפיין של טראמפ קשה לבקר אותם. כך נוצר מעגל סגור של תקשורת שמציגה את עצמה כפרוגרסיבית למרות שהפרקטיקות ואופני השיח שלה הם למעשה שמרנים ביותר. בארץ, ניתן היה לראות זאת סביב הדיון על הכללת הרשימה המשותפת בקואליציה: השיח של הימין היה כל-כך גזעני סביב הסוגייה הזו, באופן שאיפשר לתקשורת המרכזית להציג את עצמה כמתקדמת ונאורה המוכנה לשילוב של ערבים בתפקידי הנהגה. מצג-שווא זה נחגג תוך התעלמות מופגנת מפרקטיקות ההדרה של אמצעי התקשורת עצמם, או משיח גזעני נפוץ באופן יומיומי, כפי שמשתקף בסיקור של הכיבוש, או היעדרו, או בכל סיקור של סבב אלימות בסכסוך הישראלי-פלסטיני.

ההנחה שהפוליטיקה של הביזוי היא זמנית או תלויית-אדם היא תקווה נואלת. לאחרונה ניתן היה לראות כיצד דמוקרטים הלהוטים להדיח את טראמפ בבחירות הבאות עוברים למתקפה מרושעת על מישהי שהתלוננה נגד ג'ו ביידן. הם כה נחושים להחליף את טראמפ שלא זו בלבד שהם מוכנים לתמוך בחריקת שיניים בגבר לבן שתלויות ועומדות כנגדו תלונות של הטרדה מינית, אלא שהם יתקפו באלימות כל אשה שנתפסת כאיום. אינני אומר שבהינתן הבחירה הזו אסור לבחור בביידן. שפל המדרגה הביא למצב שבו שני המועמדים המרכזיים לנשיאות ארצות הברית יהיו גברים לבנים מזדקנים עם שובל של הטרדות מיניות בעברם. מביניהם, בהינתן הבחירה הזו, ביידן עדיף עשרות מונים על טראמפ. אומר זאת יותר בבירור: אם האמריקאים רוצים שבעתיד תהיה להם אפשרות לבחור מועמד שלא יהיה מטרידן; אם הם רוצים עתיד שבו אולי תהיה מועמדת לנשיאות, ביידן הוא המועמד שעשוי לקדם מציאות כזו, ולא כן טראמפ.

אבל צריך להבחין ברגע הזה. צריך להנגיד בין האוסף המעניין מאוד של מועמדים שהיו במירוץ לנשיאות בתחילת הדרך, שגם אם ברובם לא תמכתי, הציגו טווח מעניין של דעות, עמדות וייצוגים מגזריים סימבוליים, לבחירה במועמד שיהיה הכי קל לבזות.

זאת ועוד: התבוננות על ההיסטוריה האמריקאית, ולא רק האמריקאית, מראה שכל שפל שהפוליטיקה מגיעה אליו, תחת להיות איום שאסור לשוב אליו אף-פעם, הופך לסטנדרט נורמטיבי שאין לחשוש ממנו. כהונת ניקסון נחשבה לשפל המדרגה של מוסד הנשיאות באמריקה, גם מבחינת העממיות וחוסר-האינטלקטואליזם של הנשיא, אבל בעיקר בהשחתת המידות שנחשפה בפרשת ווטרגייט וספיחיה. אבל ההשפעה העיקרית של ווטרגייט הייתה שאיראנגייט נתפשה כפרשה שולית מכדי לאיים על שלטונו של רייגן. עצם הבחירה ברייגן, שהיה שחקן סוג ב' ולא פוליטיקאי כל חייו נתפסה בזמנו כרידוד של התרבות השלטונית ואיום עליה. אבל כשג'ורג' בוש הבן נבחר, אנשים הנגידו אותו לרייגן, שלפחות היה אידיאולוג ושמרן לאורך חייו, וקידם אידיאולוגיה שהאמין בה. בוש הבן נתפס כפוחז ואנטי-אינטלקטואל עוד יותר גדול מניקסון, שדוקטרינת בוש נוסחה עבורו על-ידי אנשים שליוו את אביו במשך שנים. ניקסון התפטר כדי למנוע משפט, אבל קלינטון שלא התפטר, הימר בצדק שגם אם יימצא אשם על-ידי הקונגרס, יזוכה על-ידי הסנאט. כל נקודות השפל הללו מגולמות בכהונת טראמפ כנורמות, שגורמות לרהביליטציה של כל קודמיו. שוב ושוב ניתן לשמוע השוואות בין טראמפ לניקסון, רייגן, קלינטון, ובוש הבן שמעוררות אצל אנשים געגועים לנשיאים האלה שהביאו את הנשיאות לשפל המדרגה בזמנם, בדרכם.

המסקנה המתבקשת היא שבעתיד הנראה לעין יהיה נשיא שבהשוואה אליו טראמפ ייראה סביר. אולי כדאי לעצור רגע ולעכל את משמעות הדברים. ייתכן שהנשיא שאחרי טראמפ יהיה טוב ממנו. ייתכן שיידרשו עוד עשר, עשרים, או ארבעים שנה. אבל מתישהו, יהיה נשיא שדרכי התבטאותו, שחיתותו הגלויה, הזלזול בחוק, ונטיות רודניות ונרקסיסטיות יהיו כה חמורות, שאנשים יתגעגעו אל סיר הבשר של תקופתנו. מן ההכרח שכך יקרה, כי התוצאה הראשונה של כהונת טראמפ היא קביעת סטנדרטים חדשים לנשיאות. כל דבר שהרפובליקאים החליטו שהם יכולים למחול עליו בשל שיקול פוליטי צר, הופך למשהו שהציבור מסכין לו. אם היה זה אחרת, ביידן לא יכול היה אפילו להציג את עצמו כמועמד במערכת הזו. כביכול, הוא מייצג את תקופת אובמה, את הרצון הילדותי להחזיר את הגלגל אחורה. אבל וורן מונתה על-ידי אובמה כיועצת לרשות להגנת הצרכן, וקסטרו היה בקבינט של אובמה, וקורי בוקר הוא בן-מיעוטים רהוט שמכיר שכונות מצוקה. כל אחד מהם יכול היה לסמל שיבה לתקופת אובמה מבלי להביא את המטען של ביידן. תהיה זו טעות לחשוב שביידן מייצג רק את הכמיהה לשוב לעידן טרום-טראמפ. ביידן גם מייצג את ההוכחה שמורשת טראמפ תמשיך לחולל שמות בפוליטיקה האמריקאית זמן רב אחרי שטראמפ עצמו יעזוב את הבית הלבן.

איך זה קורה? כמו עם טענות אחרות שלי, חשוב להדגיש שטראמפ איננו מחולל שינוי. אנו חוזים בהאצה, ולא בשינוי כיוון. רבים מהשינויים המשמעותיים שאירעו בתקופת טראמפ אינם מעשים שלו, אלא של אנשים שניצלו את ההזדמנות של הבחרו לנשיאות. כל התהליכים שקורים בקצב מוגבר מאז שנבחר היו בהתהוות עוד קודם לכן. למעשה, הוא לא יכול היה להיבחר אלמלא התהליכים האלה כבר היו באמצע התרקמותם והבשלתם. ב-2011 כתבתי שהמדיה החדשה תצמצם את פוטנציאל הסקנדלים. צדקתי וטעיתי: לא את הסקנדלים עצמם היא צמצמה, אלא את הכוח הפוליטי שהיה גלום בהם. פחות מעשור לאחר מכן ואנחנו נמצאים בעידן של מיני-סקנדלים בלתי-פוסקים שלא מאפשרים הבחנה בין עיקר לטפל, בין סקנדל שמאיים על מוסדות השלטון  לאמירה אומללה שחבל לעסוק בה. יש שמועה על קלטת שאולי קיימת ואולי לא של הנשיא מתרועע עם זונות, ובזמן שמתבדחים אם הקלטת קיימת, השאלה אם בכלל היה אירוע כזה כבר חדלה מלהעסיק, והיא לא משנה: אם אירע, זה לא יפתיע אף-אחד, ואם לא אירע, כבר ידועים מקרים אחרים כך שניקוי מסקנדל אחד לא יעלה ולא יוריד.

התקשורת ניזונה מייצור מיני-סקנדלים ועיסוק בשערוריות אחרות שיש בהן כדי להעליב, להביך, או לבזות, ומזניחה או מצמצמת עיסוק בסוגיות אחרות שהפרטים היבשים שלהם אינם מצליחים לעורר עניין. הרווח של התקשורת מעיסוק כזה חובר לתועלת שהמנהיגים מפיקים מעיסוק בזוטות, ושני אלו יחד יוצרים אווירה שבה אין שום תחתית, אין בושה, אין קו אדום שאחריו הציבור כבר לא יוכל להכיל ויהיה צורך להתפטר. כך נוצרת פוסט-דמוקרטיה שבה הציבור עדיין מדבר כאילו הבחירה בידיו, כשבפועל התהליך הפוליטי מעוקר מתוכן.

כאן עסקתי בתיאור הפוליטיקה של הביזוי, הסכנות שלה על חיי המוסר של הפרט, והמשמעות שלה לעידן הפוסט דמוקרטי. ברשימה נוספת אני אוסיף עוד שלושה ציטוטים שיכולים לשפוך אור על ניתוח תהליך זה.

המכונה נעצרת

כבר לפני כשנה וחצי, כשתלמיד המליץ לי לקרוא את סיפורו העתידני של א"מ פורסטר "המכונה נעצרת", הופתעתי מהתיאורים המופיעים בו שיכולים לתאר היטב את התרבות הוירטואלית והתקשורת החברתית של תקופתנו. הרלוונטיות של פרטים שונים בסיפור לתקופת הסגר בימי הקורונה מרשימה עוד יותר, והופכת את הסיפור לקריאה מומלצת לכל, ובייחוד לעוסקים בחינוך.

הסיפור פורסם לראשונה ב-1909, וכמו בכל סיפור עתידני יש בו תערובת משעשעת של פרטים מרחיקי-ראות שמיטיבים לדייק בחיזוי התפתחויות טכנולוגיות, עד כי קשה להסביר כיצד מישהו יכול היה לצפות אותם בנסיבותיו וזמניו,בצד פרטים מיושנים שמצביעים על הקושי לדמיין התפתחויות שיהיה בהן כדי לייתר היבטים מסויימים של החברה האנושית, וכן פרטים שלא נתממשו, בין אם טרם התפתחה הטכנולוגיה כדי כך, או שאין לתאר שהדבר יתאפשר אי-פעם. מילות הפתיחה של הסיפור מתייחסות גם לכושר הדמיון הדרוש, וגם למגבלותיו: "דמיינו, אם תוכלו" [91]. זוהי בחירה מושכלת מאוד לפתיחה של סיפור מדע בדיוני, בידי סופר שכתב גם לא מעט ריאליזם.

[הסיפור תורגם לעברית בידי מירי אליאב-פלדון, ויצא בהוצאת נהר ספרים. העותק העברי איננו נגיש לי כרגע, ואני מצטט בתרגום מתוך מהדורה אנגלית שיש עמי, ופרטיה בסוף. מספרי העמודים מתייחסים למהדורה זו]

בסצינה הפותחת, גיבורת הסיפור ושתי (הנקראת כך משום שהיא תחילה מסרבת להזמנת בנה לבוא אליו), מופתעת מצלצול בחדרה. "היא הכירה כמה אלפי אנשים" מפני ש"בכיוונים מסויימים התקשורת האנושית התפתחה רבות" [91]. הצלצול הוא מאת בנה המתקשר אליה, וכדי לשוחח עמו היא מבודדת את עצמה, כדי שלא יהיו הסחות דעת מאנשי הקשר הרבים שלה. בסוף השיחה שלהם, היא מכבה את כפתור-הבידוד, וההודעות שהצטברו במשך שלוש דקות השיחה שלהם ממלאות את חלל החדר [94]. הגדלת המעגל החברתי, ריבוי האינטרקציות הקצרצרות והבלתי-פוסקות, וכן טווח הנושאים שלהם הוא תחזית מבריקה של התקשורת הבלתי-אישית בעידן הרשתות החברתיות.

העובדה שברירת-המחדל איננה בידוד-עצמי, אלא רחש בלתי-פוסק של קולות אנשים היא מצד אחד תיאור טוב של אופן הפעילות של התקשורת, ומצד שני החמצה של מידת האוטונומיה שהטכנולוגיה מאפשרת. האוטונומיה הזו היא בדיוק הדבר שמבטיח את המשך הפעילות, וזהו עקרון שהרבה מהספרות העתידנית מהמאה העשרים התקשתה לחזות. הבידוד העצמי של ושתי איננו אופציה היום, כי צורות התקשורת אינן כופות את עצמן באופן תמידי, והאפשרות להשאיר אותן פועלות ברקע, מבלי שיפריעו לאינטרקציה אישית היא מאפיין הכרחי להמשך הפעילות שלהן. בדומה לכך, אורוול מדמיין מכשיר מעקב שפועל מכוח החוק והאיום של אלימות המשטר, ואיננו יכול לדמיין מכשיר מעקב שאנשים מתנדבים להצטרף אליו ומוסיפים אליו עוד ועוד מידע מרצונם, ושחזות הרצון החופשי היא זו המעניקה למכשיר כוח עצום הרבה יותר ממה שהצליח לדמיין כשהגה את הטלסקרין. זהו המכניזם שהרברט מרכוזה היטיב לתאר כחירויות מתעתעות בספרו "האדם החד-מימדי": "תחרות חופשית במחירים מפוקחים, עתונות חופשית המצנזרת את עצמה, בחירה חופשית בין מותגים וחפיצים" [7]. גם ההערה של פורסטר על עולם בו כל המיטות דומות זו לזו [95] מחמיץ את הנקודה של חזות הבחירה החופשית המשוקעת ביסוד התרבות הטכנולוגית של ימינו.

עוד מאפיין של התקשורת בדורנו הוא ריבוי האפשרויות שאינן מבטלות זו את זו: ככלל, אנשים מעדיפים את הגדלת הגירוי החושי, כך שקשר שמתחיל כהודעות כתובות בלבד, יעבור לשיחה קולית, חזותית, ולמפגש פנים-אל-פנים. אבל אין פירוש הדבר שביסוס שיחה מרובת-חושים מבטל את הצורך בשיחה מופחתת חושים: להיפך, אנשים מברכים על האפשרות שהטכנולוגיה מאפשרת להם להמשיך לתקשר בנסיבות שונות באמצעים שונים. שתי חברות שמעדיפות לדבר פנים אל פנים או בשיחת וידאו בטלפון, יעברו לשיחה קולית בזמן נהיגה, או לשיחה כתובה בזמן לימודים או עבודה. הצלחת אמצעי התקשורת תלויה ביכולת שלהם לספק את האמצעים השונים לתקשורת שונה. התיאור של פורסטר מניח שאנשים יעדיפו את צורת התקשורת העליונה (ובלבד שהיא טכנולוגית ולא בלתי-אמצעית), ואינו משער את המציאות המרובדת המוכרת לנו שבה תקשורות שונות מתקיימות בו-זמנית. הוא אפילו מזכיר במקום אחד את הדואר הפנאומטי, שאמנם לא חלף מן העולם, אך משרת מוסדות יותר מאשר אנשים פרטיים, הנסמכים על דואר אלקטרוני, ואולי בעתיד גם על מל"טים לצורך משלוח חפצים, אך לא על הדואר הפנאומטי כפי שפורסטר דמיין. דוגמה נוספת למגבלות הדמיון הוא טיסה שאורכת כמעט יומיים [שתי הדוגמאות בעמוד 92]. מן הסתם, ב-1909 פורסטר כותב זאת כנתון דמיוני של מהירות התחבורה בעתיד, והוא איננו מסוגל לדמיין שגם המדינות הרחוקות בעולם יחוברו באמצעות טיסות שאורכות פחות ממחצית הזמן הזה.

שגיאות החיזוי הטכנולוגי של פורסטר מדגישות ביתר שאת את הדיוק המפתיע בהיבטים חברתיים מסויימים. כך, למשל, הוא מתאר הרצאות שנמשכות עשר דקות [95]. תרבות של הרצאות קצרות, מידע ובידור הנארזים יחדיו בכותרת של מחקר או ידע הפכו לנחלת הכלל בעקבות הצלחת ועידות טד, ובחסות המגיפה הלחץ לקצר הרצאות מגיע גם לאקדמיה. במוסד שאני מלמד בו המרצים נתבקשו בזמן המגיפה לקיים הרצאות בשידור ישיר, ולאחר מכן הגיעה המלצה אחרת, להעלות הרצאות מוקלטות מראש למערכת הלמידה הממוחשבת של האוניברסיטה, ולבסוף, על-מנת לא להעמיס על המערכת, ההמלצה הייתה שהרצאות לא יהיו יותר מ-20 דקות (בקורס שבו ההרצאה בדרך כלל נמשכת 75 דקות).

פורסטר לוכד היטב את היחס הכפול כלפי ידע בעידן הטכנולוגי: מחד, נהיית אמוק אחר מקוריות ואחר סמלים ומעמד הקשורים בידע; ומאידך, רתיעה מהמאמץ הכרוך ברכישת ידע ובהשלכות הגילוי של היעדר מקוריות. הדוגמאות לחוסר הרצון להכיר או להיות חלק משרשרת תרבותית הן רבות ביצירות ובפעילות של העשור האחרון, ופורסטר מאפיין תרבות כזאת היטב כשהוא מתאר מצד אחד את המרדף אחר רעיונות מקוריים המעסיק את אזרחי העולם שלו [93-94, ועוד] ומאידך את החשש של ושתי כשהיא מבינה שבנה הוא יוצא-דופן עם ראייה אחרת על העולם, ולכן נדון לכלייה בעידן ההאחדה שהם חיים בו. בהמשך נאמר שהרצאות מוצלחות מורכבות ממיחזור של הרצאות קודמות, ושמוטב שלא יהיו רעיונות מקוריים ממש [114]. מחשבה מקורית שיש לבן כשהוא מתבונן בשמיים נוגעת לקונסטלציות הכוכבים, ומהתיאור שלו מתברר שכל הידע על קונסטלציות כוכבים אבד. ושתי לא מבינה מה מיוחד במחשבה הזו, אבל חושבת שאולי יש בה עניין בהיותה מקורית [93]. זהו רגע שמזכיר את הסיפור "תחושת העוצמה" של אסימוב, כשאדם מגלה שהוא יכול לערוך חישובים מתמטיים ללא מחשבון.

עוד תחזית שגויה שפורסטר נוטע בדיסטופיה שלו היא הדיעה שההתקדמות הטכנולוגית נוגדת במהותה את הגופניות של האדם. האנשים בעולם של פורסטר יושבים בחדר מבודד, עמוס טכנולוגיה, ולעולם אינם באים במגע זה עם זה. רובם חלושים ולא עוסקים כלל בהתעמלות או פעילות גופנית מינימלית, ולא רק שהם נמנעים ממגע אנושי, אלא שהוא מרתיע אותם. כשקונו (Kuno), הבן של ושתי מבקש שהיא תבוא לבקר אותו, היא תמהה: "אבל אני יכולה לראות אותך? מה עוד אתה רוצה?" [92]. כשהיא מגיעה אליו לבסוף, היא אפילו אינה מושיטה לו יד, בשל החינוך שהיא קיבלה [103]. כדי להגיע אליו, היא נוסעת בספינת אוויר. דיילת עוצרת בעדה כשהיא עומדת ליפול, וושתי נוזפת בה עד שהדיילת מתנצלת ומבינה שהיה עדיף לתת לה ליפול מאשר לגעת בה [101]. זוהי דוגמה לחלק בסיפור שבוודאי נשמע לי מופרך בקריאה ראשונה, וכעת כשאני חי במציאות בה מראים מנהיגים מחככים מרפקים במקום ללחוץ ידיים, אני גם יכול לדמיין כיצד חברה לאט-לאט מתרגלת לטאבו של מגע. אגב, הדיילת היא עוד דוגמה לכושר-הדמיון של פורסטר, באשר הוא מתאר אותה כמוסד שאבד עליו הכלח, בעוד אני לא מצליח לדמיין איך הוא תיאר כל-כך טוב את תפקיד הדיילת ב-1909.

לגבי הגופניות, פורסטר לא טעה כליל, כמובן. המעבר לתעשיות עתירות-ידע ולתרבות צרכנית רווית-פנאי אכן הפחיתה את הפעילות הגופנית של האדם הממוצע, שהיה נזקק לה כחלק מעבודת-יומו. תסמינים של ישיבה ממושכת, שהיו נדירים בדורות קודמים, הפכו לנפוצים יותר מהמחצית השנייה של המאה-העשרים ואילך, ותופעות תרבותיות של "ארוחות טלוויזיה", "צפיית בינג'" ועוד כהנה וכהנה הרגלים של פסיביות הם חדשים יחסית. מאידך, הדגש על נראות בתרבות הטכנולוגית החדשה גם גורם להתעסקות רבה יותר במראה ובהרגלי בריאות גם יחד, בין אם בתרבות של מועדוני-כושר, ספורט אתגרי, ועיסוק גובר בהרגלי תזונה, במרכיבי המזון, בנראות של האוכל, בטיפוח של הגוף, וכן הלאה.

בסופו של דבר, הטכנולוגיה איננה יכולה לגבור על הביולוגיה של האדם, וגם אם יש שינויים ניכרים בדפוסי תקשורת ואופני שימור קשר (בעיקר בהגדלת היכולת לשמר קשרים במרחקים גדולים יותר), קשה להאמין שאנשים יוותרו על המגע האישי (המכונה אינה מיטיבה להעביר ניואנסים של הבעות, פורסטר כותב [93]). כך, על כל פנים, נטיתי לחשוב עד מגיפת הקורונה, שגם היא מצביעה על מגמות מעורבות. מצד אחד, אני מופתע מהמהירות שבה אנשים מתאימים את עצמם לעבודה מרחוק. משהו שעד כה תואר רק בספרות בדיונית הפך למציאות סבירה עבור פלחים נרחבים של האוכלוסייה. מצד שני, היקף ההפרות והצורך של אנשים להיפגש עם משפחה וחברים מלמד שהמציאות המתוארת אצל פורסטר עודנה פנטסטית. בעלי-אינטרסים כלכליים עשויים לדחוף בהמשך למעבר חלקי או מלא של תעשיות מסויימות לעבודה מרחוק, וגם במסגרות חינוכיות הדבר עשוי להפוך לפופולרי יותר. אבל האנשים שעובדים או לומדים מהבית ימשיכו להיפגש ולהתרועע עם אנשים פנים אל פנים. כשפורסטר מתאר את הניוון הגופני של אותה חברה, הוא כותב "אי-הנחת התרכז כולו בנפש" [98]. זה נכון עדיין, אני מניח, אבל לא בשל הזנחת הגוף. טיפוח הגוף, בניגוד למה שהוא כותב, יש בו גם מימדים של אי-נחת נפשית, לא פחות מאשר הזנחתו.

אולי ההחלטה המעניינת ביותר של פורסטר היא בחירת הגורם למפלה של התרבות שהוא מתאר: בניגוד ליצירות עתידניות רבות, בעיקר בדור זה, הסכנה לאנושות בסיפור איננה נובעת מאינטיליגנציה מלאכותית המתקוממת על יוצריה. האיום שמוביל לקריסה הוא הביורוקרטיה המשחיתה את התשתיות עד כדי חוסר-תפקוד. בתחילה, החלפת הביורקרטיה במכונות במקום בני-אדם נתפסת בתור שיפור. ושתי מתקשה לתקשר עם הדיילת, כי היא רגילה להתמודד עם מכונות, ובחירות השירות של הדיילת נראות כהעדפה אישית, ולכן מעוררות אצל ושתי זעם (כפי שקורה לפעמים עם אנשי-שירות) [99]. מבין השורות משתמע שהיא מבכרת את מה שנתפס בתור הבחירות האקראיות של המכונה, כיוון שבעצם השרירותיות יש יותר הגינות. מאוחר יותר, כשמתחילות בעיות במכונות שמנהלות את חייה, היא מנסה להתלונן, והתשובות הפורמליות שהיא מקבלת מהמכונה לא רק שאינן מספקות אותה, אלא שהן מבשרות את תחילת הקץ. "דברים התדרדרו מן הרע אל הגרוע ללא עוררין" [119]. זה נשמע תיאור מוכר מדי של שחיקת התשתיות בארצות-הברית שחרף מעמדה כמעצמה עולמית, איננה מפותחת דיה עבור תושביה ברמה של המתוקנות שבמדינות. בעייה שנתחוורה לי מהר לאחר שהגעתי לכאן, (ושוב ושוב עם כל מעבר בתוך ארצות-הברית) מקבלת כעת ביטוי מוחשי בצורה הטראגית ביותר, וספק אם תתגבש הנכונות או היכולת הפוליטית לשנות את המבנים החברתיים הדרושים כדי לטפל בבעיית-השורש הזו.

אני מבקש לסיים בשתי נקודות שונות: הראשונה נוגעת לקשרים של היצירה הזו לימים האלה. בנוסף לדברים שכבר תיארתי, יש כמה משפטים שהרלוונטיות הפתאומית שלהם מקפיאת-דם. כך כשפורסטר כותב: "המערכת המגושמת של מפגשים פומביים ננטשה זה מכבר" [95], בתיאור שהפך למציאות-חיים, או כשהוא מתאר את הקריסה של המערכות תומכות החיים, ואנשים שזועקים כדי לבקש מסיכות נשימה או המתת חסד [121], בתיאור אפוקליפטי שלא אירע, אך עדיין מבהיל בדמיונו למרדף אחר מסיכות ומכונות הנשמה. לפני-כן, כשהמכונה מתחילה לקרטע, ושתי מסיימת הרצאה בלי לשמוע שום תגובה מהקהל, בניגוד לרחש הרגיל [117], והתיאור הזה הזכיר לי באופן משעשע עד דמעות שיעור שלימדתי היום, למספר פוחת של תלמידים, שיותר ויותר מהם מכבים את המצלמות שלהם, ואני מנוע ממשוב או תגובות שיאשרו שמישהו הבין את מה שאמרתי, או אפילו הקשיב לדבריי…

הנקודה השנייה היא ההיבט הדתי של היצירה. פורסטר מתאר עולם שבו הדת נכחדה מפני הרציונאליות, וזהו סנטימנט מוכר, אם לא תחזית ממש, בתחילת העת החדשה עד ראשית המאה ה-20. התפיסה השגויה של הדת כמעין מדע פרימיטיבי גילמה את ההנחה שהדת תיסוג מפני המדע, וממילא כשלה בהבנת התפקידים החברתיים והפסיכולוגיים של הדת בתרבות האנושית שמבדילים אותה מן המדע באופן מובהק. דורקהיים הוא אולי הראשון שמבקר את הנטייה הזו, אבל גם אצלו עדיין יש איזשהו יחס מתנשא כלפי הדת. בהמשך העלילה, פורסטר מתאר כיצד הטכנולוגיה עצמה הפכה לדת שסוגדים לה ישירות, במעין רגרסיה תרבותית שמבקשת לחזור לפולחן. פורסטר אולי הבין בזה שהדת היא כוח מניע חזק שאי-אפשר לצפות שהמדע יבטל, אבל האופן הקריקטורי שבו הוא מייצג זאת נראה בעיקר כלעג על האדרת הטכנולוגיה. אנשים מהללים ומתפללים למכונה ישירות, והתיאור הזה כושל בהבנת אחד המאפיינים היסודיים של הדת, שפונה אל-עבר הבלתי-מובן או הבלתי-מוגדר. ייתכן שאנשים רבים שאינם מבינים את דרכי פעולתה של טכנולוגיה כלשהי מתייחסים אליה באופן דתי, אבל הסיבה שאנשים לא מתפללים אל מחשב היא שההפשטה הסמלית למשהו שאיננו הדבר עצמו היא הכרחית לפולחן. אפילו בדתות בהן מתפללים לעצמים מוחשיים, למאמין ברור שהממשות שבפניו היא רק ייצוג לכוח שהוא מתפלל אליו, ולא פעם המאמין יתקשה להסביר באופן הגיוני את הקשר או את אופני התקשורת בין העצם המייצג לכוח המיוצג.

לקראת סוף הסיפור, פורסטר מקשר את העלילה לסיפור גן-העדן, ומתאר את התרבות והקידמה האנושית כבגדים שהאנושות עטתה על גופה [122-123], בגדים שגרמו לה לזנוח את הגוף ולהתמקד ברוח, עד כדי הכחדת יסוד קיומה. ברגעיה האחרונים, ושתי שואלת את קונו מה יקרה עכשיו. הוא אופטימי וצופה שהאנושות תתחדש, ומכיוון שלמדה את הלקח, לא תתמסר שוב לטכנולוגיה. היות שפורסטר מעניק לו את המילה האחרונה, נראה שזוהי גם עמדתו שלו, לגבי מה שראוי שיקרה ומה שעתיד לקרות. הספקנות של ושתי, שמניחה שהאנושות נדונה לחזור על משגי העבר, מזכירה את הסיום של אסימוב ב"תחושת העוצמה", וההבדל המסכם הזה בין פורסטר לאסימוב הוא רב-משמעות. ההתייחסות לגן-העדן מזכירה עד כמה המיתוס המוקדם הזה מתמצת היטב את היחס המורכב של האנושות אל ידע ואל קידמה: זהו צו אינטלקטואלי של סקרנות שטבוע עמוק באופי האנושי, והוא קשור בקשר בל-יינתק בציר שקהלת הגדיר כציר של ידע ומכאוב. קריאה חוזרת בסיפור של פורסטר וביכולת שלו לחזות מגמות עתידיות בתרבות האנושית מזכירה עד כמה מדובר במסלול בלתי-נמנע גם אם הכיוון שלו לא היה ברור לכל. העובדה שמדובר בסיפור שנכתב למעלה ממאה שנה לפני המגפה הנוכחית היא עוד סימן שהקורונה מאיצה תהליכים חברתיים ותרבותיים, אך אין היא המחוללת אותם.

 

Forster, E. M. Selected Stories, Penguin Classics. London: Penguin, 2001.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press, [1964] 1991.

 

 

לא שיש לי אשליות בקשר ללונדון

ההיסטריה מתוצאות משאל-העם הבריטי היא הדבר הכי מדכא מחדשות השבוע, אפילו יותר מתוצאות המשאל עצמו. היא מעידה על חרדה קיומית רווחת משינוי. שינוי, מעצם היותו בלתי-מוכר ונעלם מעורר חששות טבעיות. אך התגובה הבריאה לליווי החששות הללו היא תקווה מהאפשרויות הגלומות בו, והתרגשות מעצם הרענון של המוכר והידוע. מחשבה רדיקלית המכירה בבעיות האינהרנטיות של המצב הנוכחי צריכה לבכר שינוי ולא לחשוש ממנו. אין זה אומר שאין שינוי לרעה, כמובן, אך המשאל הבריטי רחוק מלבשר שינוי כזה, מסיבות שיפורטו להלן. יתר על כן, ההיסטריה הייתה כה נפוצה, כמעט צו השעה של הימים האחרונים, שאין לשייך אותה לליברלים נאורים שחוששים מגל עכור של גזענות. רוב רואי השחורות הקולניים נגועים בגזענות או בשוויון-נפש כלפי אחד מביטוייה שלא זה מה שמטריד אותם. אפשר בנקל לשער שגם החלטה של אנגליה להצטרף לאיחוד, אילו רק עתה שקלה להצטרף, הייתה מתקבלת בחשש כלשהו, באשר גם זה איננו מוכר. יש מביננו הזוכרים כיצד הזהירה תאצ'ר מאיחוד הגרמניות, אחד השינויים המעודדים של שלהי המאה העשרים, וכמה רבים החרו-החזיקו אחריה. האיחוד יוביל לגרמניה חזקה, מתוך עמדה חזקה היא צפויה לחרחר מלחמה שוב, הרייך השלישי עשוי לחזור. חלק מן הדברים נאמרו במפורש, חלק נרמזו בלבד. חצי יובל אחרי, החששות הללו נראים נלעגים. גרמניה אכן חזקה, אך מנסה לשמור על האיחוד ונחשבת למובילה שלו. מדיניות קבלת המהגרים שלה פתוחה יותר משל בריטניה, ובשני העשורים מאז האיחוד היא הייתה מעורבת בפחות לחימה מבריטניה. הכמיהה לשחזור הפרדיגמות המוכרות מגוחכת לא פחות מאלו המבטיחים שאירופה תדרדר למלחמה בעקבות משאל-העם.

מאכזבת מכל הייתה הבחירה של שיחה מקומית, אתר חדשות משובח בדרך-כלל, להגיב בכותרת היסטרית בשם "התאבדות לאומית". יצירת פאניקה כזו אופיינית יותר לנתניהו וכנופיית השותפים שלו מאשר מבקרים רהוטים המסוגלים לראות מבעד לספינים בדרך-כלל. דימי ריידר, שאחראי לכתבה החרדתית, השווה בפייסבוק את המשאל למשאל שהיה מתקיים בישראל על השמדת-עם של הערבים, לא פחות. למרות הדמיון הרב בין שתי השאלות, יש מקום לתקווה שבריטניה מסוגלת לפרוש מהאיחוד מבלי לבצע השמדת-עם. למעשה, אינני מצליח לחשוב על נקודת השקה אחת בין שתי השאלות, שמעידות יותר על מחברן ועל העמדה שהובילה לתגובה כל-כך רחוקה מן המציאות: השמאל הרדיקלי בישראל, בצלו של הסכסוך הישראלי-פלסטיני, רואה כל גילוי של לאומיות כסכנה קיומית. אך מחוייבות אמיתית לשמאל, שכוללת גם עמדה סוציו-אקונומית ברורה, חייבת להכיר במורכבות העמדה הלאומית, כפי שהערתי בעבר. הפן הקפיטליסטי-תאגידי של הגלובליזם מחייב להכיר בכך ששמירה על זכויות סוציאליות במסגרות מדיניות איננה שלילית בעיקרה. באופן אירוני, בניגוד לביקורת המרקסיסטית (שהייתה נכונה לזמנה), ללאומיות יש פוטנציאל חברתי לפחות שווה-משקל לפוטנציאל הגלובלי של "פועלי כל העולם," אם לא גדול יותר (במציאות הנוכחית).

ואין לך דוגמה מובהקת לפוטנציאל הזה מאשר באיחוד האירופי. מלכתחילה, כשזכרון מוראה של מלחה"ע השנייה עודנו מרחף מעל, האיחוד האירופי גילם הבטחה גדולה מאוד. המעבר החופשי בין ארצות שההבדלים ביניהן הגדירו את תרבות המערב, נראה כהתחלת חזונה של החללית אנטרפרייז, במסעה לעבר יעדים חדשים. כבר בתהליך יצירתו של האיחוד האירופי, נשמעה ביקורת רדיקלית על השוק המשותף, שנועד להחליש כלכלות מקומיות. האמן האוסטרי הונדרטווסר עיצב ב-1994 כרזה נגד הצטרפות ארצו לאיחוד, והשווה אותה לאנשלוס הנאצי. התגשמות האזהרות שלו נצפתה בשנים האחרונות במסכת הלחצים שהופעלה על יוון דרך האיחוד, באופן שנועד לפגוע בעם היווני לטובת אינטרסים כלכליים זרים. עוד קודם לכן המשבר הכלכלי באיסלנד המחיש כיצד תאגידים עולמיים ו/או אמריקאיים יכולים לתמרן כלכלה לאומית, ואפשר לשער שהמצב שם היה נגמר אחרת לגמרי אילו איסלנד הייתה חברה באיחוד.

המציאות הכלכלית המורכבת של האיחוד האירופי, ותיעולו להאצת תהליכי גלובליזציה עולמיים אין פירושה שאני מתנגד לאיחוד, או שאני תומך בפרישה הבריטית. ברור לי, כמובן, שרוב תומכי הפרישה עשו זאת ממניעים אתנוצנטריים-קסנופוביים ובלי להתעמק בנושא. אבל אני מדגיש את המורכבות הזו כי אסור ליפול למכשלה הדיכוטומית כאילו האיחוד האירופי הוא כליל השלמות, והתפרקותו היא סכנה לשלום העולמי. התפוררותו (שאיננה על הפרק, יש לומר), לא תוביל באופן ישיר למלחמה עולמית, ואין סיבה לחשוב זאת. המשכו, לעומת זאת, בהחלט מייצרת סכנות. טוב שבריטניה תישאר בו, וטוב שייערכו בו רפורמות להגנה על זכויות סוציאליות. אך כשאני שומע עוד ועוד ציטוטים מבכירים פיננסיים על האסון שהפרישה מבשרת, אינני יכול אלא להירגע מעט, וכך הייתי מצפה גם מחבריי בשמאל הרדיקלי: מי שתמך במחאה החברתית, מי שצועק נגד הטייקונים, נגד מתווה הגז, איננו יכול באמת להאמין שאם בכירים פיננסיים אומרים שמשהו יהיה רע, הוא יהיה רע. כמובן, אין ליפול לכשל הלוגי של "אויבו של אוייבי": לא כל מה שרע לטייקונים בהכרח טוב לעם. אבל לכל הפחות אם משהו הוא כל-כך רע להם, ייתכן שלא צריך לחשוש מ"התאבדות לאומית" (כותרת שיותר הולמת דיווח של "ישראל היום" על ביטול מתווה הגז מאשר את "שיחה מקומית" על סכנה כלשהי לאיחוד האירופי).

לגבי הסכנות הכלכליות. הקומיקאי הבריטי ריקי ג'רוויס תמצת זאת יפה, בגירסה שלו לקהלת: העשירים יישארו עשירים, העניים יישארו עניים, וכולם ישנאו את המהגרים.

ג'סטין וורלנד הגיב לדבריו בטיים: ודאי, הוא אמר, אבל העשירים יהיו קצת פחות עשירים, והעניים קצת יותר עניים (או: "ייענו"). זהו ייצוג נאה של כזב כלכלת הטפטוף נוסח רייגן: טוב לעניים שהעשירים יתעשרו, כי בסופו של דבר גם הם ירוויחו. וורלנד שוגה פעמיים: ראשית, לעני קצת יותר עוני לא בהכרח מפריע כמו שלעשיר מפריע להפסיד כסף; אבל חשוב מכך: העשירים לא הולכים להפסיד מהמצב הנוכחי. הליש"ט צונחת כרגע, ומשקיעים בינוניים אולי מפסידים הפסדים נכבדים; אך העשירים באמת, בעלי הכיסים העמוקים, מסוגלים להשקיע גם במניות צונחות שצפויות לשוב ולעלות. בתום המשבר, בעוד חצי שנה או שנה ומחצה, הם יהיו עשירים יותר משהיו. זהו תפקודו המרכזי של כל מיתון: העוגה מתחלקת מחדש כשנתחים ממנה עוברים ממשקיעים חלשים שלא הצליחו לשמור על הונם בזמן המשבר, למשקיעים חזקים יותר שהגדילו את חלקם דווקא בזכות ירידות השערים.

יש כמה תרחישים סבירים למה שצפוי לקרות כעת בבריטניה:

האליטה השלטונית והכלכלית מתנגדת לפרישה מהאיחוד, עד כמה שניתן לשפוט. אז השורה התחתונה היא שהם לא יפרשו. יתעלמו מהמשאל, שלא מחייב את הממשלה משפטית. או שישתמשו ברעש התקשורת על חרטת המצביעים (סיקור שמגמתו הפוליטית ניכרת למרחוק), כדי לערוך משאל שני, שינוהל יותר טוב ויותר בלחץ. הפרישה של קמרון איננה רק מופת של לקיחת-אחריות (לא צריך להיסחף, אחרי-הכל: מדובר בפוליטיקאי שמרן), אלא משמשת מטרה פוליטית. יורשו יוכל לטעון שהוא איננו מחוייב לשגיונותיו של קמרון, ולהתעלם לחלוטין, או לערוך משאל שני, או להתקדם לפי תוצאות המשאל אבל בהשתהויות מרובות. קודם כל, לא לעשות כלום עד שייבחר היורש. לאחר מכן, להקים ועדה שתבחן איך ליישם את תוצאות המשאל. מי יודע כמה זמן יינתן לוועדה להשלים את מלאכתה. הוועדה אולי תמליץ לדחות את תוצאות המשאל, או ליישם אותם בשלבים. עד שהוועדה תשלים את עבודתה הממשלה תלך לבחירות, והממשלה החדשה תפזר את הוועדה ותקים ועדה חדשה. וכן הלאה. בכל מקרה, הרגע שבו בריטניה תודיע לאיחוד על כוונתה לפרוש (לפי פרק 50 באמנת ליסבון) איננו נראה באופק, וההיסטריה מהפירוק המיידי שלו באפקט דומינו מקדים את זמנו.

תרחיש אחר מניח שהאליטה איננה מתנגדת לפרישה מהאיחוד. לפי הנחה זו, הזעזוע מימין ומשמאל נועדו ליצור מצג-שווא של רצון להישאר ולהמשיך כרגיל, אך הפוליטיקאים כבולים על-ידי בוחריהם. במצב כזה, הם יבקשו לשנות תנאים לרצוי להם על-מנת להישאר. למשל, לבקש ארכה לשינוי המטבע, או לשנות תנאים מסויימים של הגירת אזרחי האיחוד אל בריטניה. תרחיש דומה אך בביצוע הפוך פירושו שבריטניה תפרוש מהאיחוד, אך תמהר לחתום מספר הסכמים שישאירו כמעט את הכל על כנו, למעט אותם מרכיבים שמנהיגיה מעדיפים להימנע מהם, קרי המטבע ושאלת המהגרים.

לקחים לדמוקרטיה

ריבוי המצביעים שהביעו חרטה למחרת הצבעתם חדשה אולי בקצב, אך לא בתופעה. באחת הרשימות המוקדמות ביותר כאן, תיארתי את האופטימיות של הבוחר. הבוחר מאמין שהוא יודע לזהות מה טוב למדינה שלו, ושהוא מצביע נכון, אך סובל מדיסוננס קוגניטיבי שמונע ממנו לקשר בין האופטימיות שלו לאכזבה שהוא חש מהמועמד הקודם. האכזבה מהתוצאה היא כמעט הכרחית לתהליך הדמוקרטי במצבו הנוכחי, כי רק דרכה הבוחר מסיר מעצמו אחריות למצבו.

רבים מבין המצביעים שהתחרטו דיווחו שהם קיוו לתוצאה צמודה, שתסייע ליצור לחץ לרפורמות באיחוד, אך מבלי לעזוב ממש. הלך-מחשבה זה תואם את התפוצה הרחבה של הימורים בתרבות הבריטית: לוטו, הימורי ספורט, הימורי סוסים, וגם משחקי רולטה שונים נמנים על צורות בילוי אהובות. מצביעים רבים ראו בהצבעתם הימור על סיכויי הזכייה, ולא על הנושא עצמו. אך השיקול הטקטי הזה מזכיר כשל שישראלים רבים נוהים אחריו במערכות בחירות שונות. אפשר להצטער שאפילו במולדתו של ג'ון סטיוארט מיל לא השכילו להפנים שעל הבוחר מוטלת חובה להצביע כאילו היה הבוחר היחיד, והבחירות היו תלויות בו בלבד.

אני חולק על אלה שרואים כאן תפנית לעבר דמוקרטיה "פוסט-עובדתית". האידיאולוגיות הדוגמטיות שהסעירו דמוקרטיות רבות לא היו עובדתיות יותר בעבר. ההבדל הוא באמצעי התקשורת שמנכיחים את הבורים, את המצביעים על-פי רגש, את אלה שאינם מסוגלים לגבש דיעה או עמדה יציבה ולעמוד מאחוריה. זו תהיה אשלייה מגוחכת לחשוב שהופעתם על במת ההיסטוריה היא דבר חדש רק משום שכעת קולם נשמע.

השמעת קולם של רבים באוכלוסייה שאינם מסוגלים לגשת אל סוגיות פוליטיות בשום-שכל מפחיתה מערך המופת של אנשים כבדי-ראש שנהנו מזכות הדיבור בעידן שקדם לביזור התקשורת, אבל בכך מגדילה את הפוטנציאל הדמוקרטי. כך העם נשמע. כך הוא מתלבט. הנה מה שידוע לו, על מה שאינו ידוע לו, לא נוכל להרחיב את היריעה, מפאת קוצר-הזמן.

לאחר שכתבתי על רעיון הסורטיציה (בחירות בהגרלה) בהיסוס, הפכתי לתומך נלהב, לא-מעט בזכות האתר הזה שמוקדש לנושא. יש מי שחושב שנחשול הטיפשים שרק לאחר הצבעתם מבקשים ללמוד על אודות האיחוד האירופי מוכיח שרעיון הסורטיציה מועד לכשלון: רוב-רובו של הציבור סכל מדי מכדי להפקיד בידיו את הגה השלטון. לדעתי, משאל-העם הזה מוכיח את ההיפך: רעיון הבחירות הוא שמפקיד בידי הציבור כוח לא-ראוי. כשמציבים בפני הציבור שאלה פשטנית (איחוד כן או לא; ביבי או ציפי; טראמפ או קלינטון), לחץ הזמן, עומס-הנתונים, הנטייה לחשוב בצורה מחנאית-מגזרית, ועוד כל מיני משתנים, מולידים תשובות לקויות, גחמתיות, והרות-אסון. כמו שלטונו הארוך מדי של נתניהו. אך אילו כל אחד מהבוחרים הבורים שהתחרטו על הצבעתם היה נמצא בעמדת-כוח (בשל הגרלה שעלה בה), כשהיה עליו להתלבט לגבי האיחוד, בכירים פיננסיים היו מדברים איתו; מומחים היו אומרים לו שהימין משקר שכסף שהולך עכשיו לאיחוד יתועל לטובת מערכת הבריאות; הוא היה מרגיש שעול-ההחלטה מונח על כתפיו, ואין הוא יכול להמר שהצבעתו לא תיחשב. בקצרה, הבוחר הטיפש הממוצע יהיה טוב יותר כחבר-פרלמנט מאשר בוחר. זה נשמע פנטסטי, אבל תופעת המתחרטים משכנעת אותי שזה נכון. ודאי שעדיין יהיו חברי פרלמנט טיפשים וחסרי-אחריות, אבל זה המצב גם כיום. לפחות תחת סורטיציה התחלופה שלהם תהיה מובטחת.

לסיכום: האיחוד האירופי לא מתפרק כל-כך מהר. אם הוא יתפרק, לא תהיה מלחמה כל-כך מהר. מיתון עשוי להיות, אבל לא כי הבריטים עשו טעות, אלא כי זה ישרת אינטרסים של בעלי-הון רבי-השפעה. הנעלם הגדול הוא אם הנהגת בריטניה מעוניינת להמשיך את המצב הקיים או לבצע "תיקון סטייה" לחברותה באיחוד, כדי להבטיח עצמאות פיננסית ושל מדיניות הגירה. בחינת התנהלותה ביחס למשאל בחודשים הקרובים תבהיר משהו מזה. האיחוד האירופי איננו הבטחה גדולה לתרבות האנושית, ואין לחשוש מפירוקו. בכל מקרה, אל תחששו משינוי באשר הוא, כי אנחנו זקוקים לו בדחיפות.

הצטלביות ועקביות בין גזע למגדר

הצטלביות (intersectionality) הוא מושג בתיאוריה פמיניסטית שמתייחס להשתייכות ליותר מקבוצה מופלית או קבוצת-מיעוט אחת, וההשלכות של השתייכות כזו על זהות ועל מאבקים פוליטיים. מכיוון שמאבקים פוליטיים הם נסיון של קבוצה מסויימת לצבור כוח על חשבון קבוצה אחרת, קיומן של זהויות מורכבות בתוך מאבק מסויים יכולות להוות אתגר לחברים בתנועה, ליצור חיכוכים בין אלו שמשתייכים ליותר מקבוצה אחת וחברים אחרים בקבוצה שאינם חווים הצטלביות שכזו, וממילא קיים גם הפוטנציאל להחלשת המאבק על-ידי גורמי הכוח מבחוץ, ביכולתם לפעול בשיטת "הפרד ומשול". הפתרון הקבוע, שטרם יושם בשום מאבק שידוע לי, הוא הכרה במטרה המשותפת של הקבוצות המוחלשות כנגד ההגמוניה והכוח הטמון בשיתוף הפעולה ביניהן.

אחד הגורמים המעכבים שיתוף-פעולה כזה, מעבר לרצון המובן של כל חבר בקבוצה מוחלשת לנצל את הפריבילגיות העומדות לרשותו למרות מצבו, הוא התנגשות בין מאבק אחד לשני, כך שהצלחה במאבק אחד נגד הדרה משתמש בקודים של הדרה במאבק אחר. בעיקר ניכר הדבר כאשר אופני המאבק נפרדים לשתי שיטות מרכזיות. באחת, מבקשים לחבל בהגמוניה, לגרום לה לשנות את הכללים כך שעצם הדיכוי ייפסק. בשנייה, מבקשים להצליח או להיטמע לפי אמות-המידה של הקונצנזוס ההגמוני. במעשה כזה יש צד חתרני, כי מיניה וביה הוא מרחיב את הגדרת השייכות להגמוניה, אבל יש בו גם קבלה וביסוס של הקודים ההגמוניים. לא פעם, הערכתו של מאבק כמשתייך לשיטה הראשונה או השנייה תלוי בעמדתו הערכית של המתבונן. כך, למשל, במאבק על זכויות הומוסקסואלים להינשא, אפשר לטעון שההגמוניה החברתית היא הטרוסקסואלית במהותה, ולכן מאבק זה פועל בשיטה הראשונה: הוא מבקש לשבור את הכללים של ההגמוניה ולהפסיק את הדיכוי של הלהט"ב. מנגד, יש הרואים בו נסיון לנרמל את הלהט"ב לפי קודים של החברה השמרנית בדמות המשפחה המסורתית (על-ידי חקיקת נישואים, ילדים באימוץ או פונדקאות וכולי), במקום לראות בחוויה הלהט"בית אלטרנטיבה רדיקלית הרבה יותר, המתנגדת לויסות המין כפעולת רבייה בלבד, וממילא מבטלת את ערכה של המשפחה המסורתית ולכן גם מערערת על המבנה הפטריארכלי של החברה. מי שמתייחס לנטייתו המינית כך, יכול לראות במאבק למען הזכות להינשא מעין בגידה ערכית הנכנעת לקודים חברתיים מקובלים.

דוגמה מובהקת להתנגשות בין שתי שיטות המאבק של קבוצות מופלות שנפגשות בצומת של הצטלביות מתוארת במאמר שהתפרסם לאחרונה מאת ג'ורג'יה וולש, דוקטורנטית באוניברסיטת דיוק, על תחרות מלכת היופי השחורה שנערכה באטלנטה ב-1968 בעיצומה של המהפיכה הפמיניסטית של הגל השני. ארגון התחרות היה מחאה מופגנת כנגד תחרות מלכת היופי "מיס אמריקה", שהדירה שחורות. הזוכה, סונדרה ויליאמס, הכריזה ש"מיס אמריקה" לא מייצגן אותה ושכמותה וקובעת אידיאל יופי שקרי. היא ראתה בזכייה שלה מסר לנשים שחורות וערעור על אידיאל היופי של ההגמוניה הלבנה בארצות-הברית. הדיווח בניו יורק טיימס הציב את שתי הזוכות זו לצד זו, עדות לזמנים המשתנים בקיץ 1968 מלא ההבטחות. בכותרת המשותפת החוסה על שני דיווחים נפרדים של שתי עיתונאיות שונות עדיין יש דוק של separate but equal.

אך באותה שנה התארגנה ההפגנה המשמעותית ביותר נגד תחרות "מיס אמריקה" שמחפצנת נשים ומעודדת שוק בשר. למרות שתחרות "מיס אמריקה השחורה" נראית כתגובה ישירה לפעילות הפורחת של הפנתרים השחורים באותה עת, וולש מצביעה על קשר בין ההתארגנות של המחאה הפמיניסטית, בראש ובראשונה של הארגון NYRW לבין תוכנית "עשר הנקודות" של הפנתרים מ-1966. ההשראה מארגון רדיקלי אחד לאחר מלמדת על השימושיות של ההצטלביות כמסגרת תיאורטית. וולש פותחת את המאמר בתיאור ההשתתפות של פלו קנדי (Flo Kennedy) במחאה נגד תחרות "מיס אמריקה". קנדי הייתה שחורה, עורכת-דין ופעילה למען זכויות שחורים ונשים, שבחרה באותו יום למחות על התחרות ההגמונית, באותו זמן שהתחרות השנייה התקיימה כמחאה אחרת של שחורים כנגד התחרות ההגמונית.

וולש מציינת את ההתעלמות מקנדי בדיווחים על אירועי אותו היום, אף שכבר היה לה פרופיל תקשורתי גבוה יחסית. היא רואה בהתעלמות ממנה קושי להכיל הצטלביות, ורצון להפריד בין המאבקים השונים, במקום לראות את המשותף ביניהם. בבחירה שלה למחות על עצם התחרות במקום לתמוך בתחרות האלטרנטיבית לא הייתה אמירה שהיא תומכת בזכויות נשים יותר מאשר זכויות שחורים, אלא הכרה במקורות המשותפים של הדיכוי: המאבק לשוויון לא יכול להשתמש בכלים משעבדים.

הכיסוי התקשורתי לא הזכיר את קנדי במילה. הייתה זו השמטה בולטת בהינתן שהמחאה לשחרור האישה הייתה ביטוי של הפעילות ההצטלביותית, הפרובוקטיבית, והתקשורתית שלה; הייתה זו גם הפתעה בהתחשב בכך שהטיימס כבר כתב עליה ועל טקטיקת המחאה שלה שלוש פעמים במהלך הקיץ של 1968. קנדי הייתה מיומנת בדיוק במקום בו נראה שמורגן ואלן כשלו: היא הציגה טיעונים תמציתיים ומשכנעים נגד סטנדרטים של יופי מבלי להכפיף גזע למין או להיפך. ההעלמה של קנדי, של נקודת מבטה הפוליטית, ושל שיוכה ההדדי לתנועת "הכוח השחור" והתנועה הפמיניסטית אפשרה לתקשורת להפריד בהצלחה אקטיביזם של זכויות שחורים מפמיניזם, וגזענות מסקסיזם.

Kennedy was nowhere to be found in any of the coverage. This was a glaring omission given that the women’s liberation protest was a manifestation of her intersectional, media-savvy, provocative activism; it was also surprising considering that the Times had already profiled Kennedy and her protest tactics three times during the summer of 1968. Kennedy was adept exactly where Morgan and Allen appeared to fail: by making concise and convincing arguments against beauty standards without subsuming race to sex or vice versa. The exclusion of Kennedy, her political perspective, and her mutual association with Black Power and feminism allowed the media to effectively segregate Black activism from feminism, and racism from sexism.

כמובן שבכל ביקורת תקשורתית יש להידרש שוב לשאלת הסיבה והמסובב. הניו-יורק טיימס לא מפריד בהכרח את הדברים משיקולים של החלשת שתי המחאות, גם אם יש מקום לחשוב על הדרך בה עיתונות ביקורתית מבקשת לשמר את ההגמוניה. אבל בה-בעת ישנם גם שיקולים פשוטים של עריכה והצגת אירועים מורכבים בדרך קלה לעיכול. עובדות של הצטלביות מאתגרות את דרך המחשבה של הקורא הממוצע, שמסוגל לעקוב אחר מאבק בינארי אחד בכל רגע נתון. ההגמוניה עושה שימוש בזה, כמובן, כשהיא מתייחסת לכל אחד מהמאבקים בנפרד, ובצדק וולש מוחה על כך. באור שהיא משליכה על העמדה הברורה והבלתי-מתפשרת של קנדי יש משמעות עצומה למאבקים עכשווים, שיכולים ליטול השראה מעקביות כזו, ולסרב לפיצול המגזרי המבטיח פירורי פריבילגיות.

 

 

Welch, Georgia Paige. “‘Up Against the Wall Miss America’: Women’s Liberation and Miss Black America in Atlantic City, 1968.” Feminist Formations 27.2 (2015): 70-97.

 

 

 

כשל תודעה היסטורית – פעם שנייה

[הפעם הקודמת מתוארת כאן.]

אני רואה פריחה בשימוש בביטוי "המאה ה-21" לציון העשור ומחצה שחלף (בקושי). למשל, "ספרות המאה ה-21", או "טכנולוגיית המאה ה-21". ראיתי תלמידים משתמשים בביטוי בעבודות, וחשבתי שזו דרכם להישמע מליציים יותר, רציניים יותר (ואולי סתם נסיון למרוח מילים ותווים, במקום לומר "עכשווי", למשל). אחר-כך ראיתי גם מוסדות משתמשים בו, בכותרות לכנסים או למישרות.

העובדה שהוא נהיה ביטוי כה רווח עשויה ללמד כמה דברים, אבל בראש ובראשונה מעידה על מחסור בהיסטוריונים, או לכל הפחות על כך שלא מתייעצים בהם. אני משער שכמוני, אף שלא פעם חשבתי על עצמי כהיסטוריון בעל-כורחי (The reluctant historian), היסטוריונים אחרים היו מצביעים על הבעייתיות שבשימוש בביטוי הזה, בעת הזאת. אני מפרסם את המחשבה ב-2015, אבל הפיסקה הבאה דורשת שאספר שחשבתי על כך כבר ב-2014.

כדי להבהיר לעצמי כמה נואל הביטוי הזה, דמיינתי מישהו שמדבר על המאה העשרים בתחילת 1914. בלי לדעת על מלחמת העולם הראשונה אפילו, שלא לדבר על השנייה. על המהפיכה הקומוניסטית, על פצצת האטום, המלחמה הקרה, קריסת הגוש המזרחי, מדינת ישראל. בלי לדעת על טלוויזיה, שידור חי, שידורי לווין, האדם על הירח, וודסטוק, מהפיכת הסטודנטים, טיסות סדירות לעשרות יעדים בעולם, ואינטרנט, שאפילו הוא החל במאה העשרים. רוב הדברים האלה אינם ידועים לו גם ב-1915, אבל זה שאפילו על מלחמת העולם הראשונה הוא עוד לא שמע ממחישה את זה עוד יותר. בלי לדעת את כל הדברים האלה, האפשרות שלו לומר משהו בעל ערך על המאה העשרים הוא פשוט אפסי. הסף המינימלי שאפשר לבקש ממישהו הוא להמתין למחצית המאה כדי להתיימר להבין אותה, וגם אז התובנה היא מאוד מוגבלת כפי שהתבוננות ב-1950 מוכיחה. המחצית הראשונה של המאה העשרים היא מייאשת. המחצית השנייה היא תגובה למחצית הראשונה, ומערב אירופה מדמיינת חיים של שלום לראשונה בתולדותיה (גם כשהיא שולחת כוחות סיוע למפרץ).

תודעה היסטורית, אם כן, איננה רק צבירה אנציקלופדית של פרטי מידע על אודות העבר, אלא גם היכולת לחשוב על העתיד בפרספקטיבה רחבה ובענווה הדרושה. ייתכן שהתפוצה של הביטוי בשלב כה מוקדם שלה מסגיר חרדה לגבי העתיד, כאילו אנשים מבקשים להאמין שהם פענחו את המאה ה-21 ומכירים את המאפיינים שלה, מדחיקים את אימת הלא-נודע ומדחיקים את עובדת מותם עצמם, שלא יזכו לראות את המאה ה-21 עד תומה. חמדנותם של בני-האדם אינה יודעת גבול, שוב מסתבר. אלה שזכו לראות במפנה האלף כבר מצרים על כך שלא יזכו לראות את מפנה המאה של ניניהם.

אחד הנעלמים הגדולים שמונעים מאיתנו לדעת משהו על המאה ה-21 בשלב זה הוא עד כמה הטכנולוגיה שצמחה בסוף המאה העשרים והתפתחה ונפוצה במאה ה-21 מאיצה תהליכים. האצה היא מאפיין ידוע של התפתחות המדיה. הטלוויזיה העבירה אירועים בשידור חי, אם יכלה לצפות אותם מראש ולהציב שם ניידת שידור. הסמארטפון מאפשר לכל אדם לדווח על אירועים בשידור חי. אבל האצה מטבעה איננה לינארית בצורה אינסופית. אף כי מכוניות בעשורים האחרונים של המאה העשרים היו מהירות יותר ממכוניות בעשורים הראשונים של אותה מאה, הן לא המשיכו להגדיל את המהירות שלהן עוד ועוד. שיא כלשהו נקבע ונהפך לנורמטיבי. המרדף אחר חדשות והתפתחות אירועים איננו בהכרח מיטיב עם קידמה. לעתים נדמה שזוהי תנועה היסטרית של צעד קדימה, שניים אחורה, ועוד אחד הצידה. אנשים יכולים לקבל בזמן אמת חדשות מכל העולם, אבל העדריות נוהה (ו/או מנותבת) אחר הזוועות הגדולות ביותר, לא בהכרח על החשוב והמועיל ביותר.

אמירה ידועה לגבי הטלוויזיה היא שהיא שינתה את פני המלחמה. שוייטנאם הייתה אחרת בגלל הטלוויזיה, ושהמלחמה הסתיימה בגלל הטלוויזיה. אבל התפתחות התקשורת הויזואלית-מיידית סיפקה הרבה הוכחות שאין זה כך. התקשורת איננה מסיימת מלחמות, ואולי אף מסייעת להן להמשיך.

תיעוד האירועים מאיץ את התפתחותם, את הקצב בו עוברים מידיעה לידיעה. אבל ייתכן שכל התזוזה הזו מחפה על קיפאון. אפשרות אחרת היא שהמאה ה-21 לא תמשיך את ההתפתחות של המאה ה-20, גם אם היא תוסיף אי-אלו גאדג'טים, אלא תהווה כניסה לתקופת מעבר חדשה, מעין ימי-ביניים פוסט-מודרניים. עליית הפרקריאט היא סמן מדאיג לכיוון זה. האפשרויות המנוגדות לנתח את מה שכבר ידוע לנו על המאה ה-21 מזכירות עד כמה היא בעצם סמויה עבורנו, אלה שחזו בלידתה וחיים בתוכה.

מאה גוונים ובסופו של דבר רק כמה טיפוסי יסוד

שיטוט ברשתות החברתיות מבדר ומספק מידע, אבל תובע זמן במידה הולכת וניכרת עד שהדבר האחראי לעשות למעני הוא לצמצם את השימוש בהן. עוד ועוד אנשים מפרסמים רשימות (דוגמת עשרת הספרים שהשפיעו עליהם) ואתרים מיוחדים יוצרים רשימות שאנשים מקשרים אליהן, ואחרי ביקור או שניים באתרים כאלה אני חש שהשתעשעתי ולמדתי כמה פרטי טריוויה מיותרים, אבל אינני רוצה להרגיל עצמי לצריכת ידיעות שמעוצבות במטרה בידורית והן בגדר אינפוטיינמנט מסוג נחות ביותר. המאמץ להגדיל את הזמן שאנשים מבלים באתרים מעין אלו איננו מקרי, והוא קשור גם ל"הון תשומת הלב", גם לאופן הפעולה של המדיום באופן אינהרנטי, וגם לדלדול תרבות פנאי שמספקת רווחה לנפש.

הערת ביניים: כנגד התיאור האליטיסטי הזה קיימת טענת-נגד הטוענת שאין שום נזק ממשי בצריכת דברים חסרי-תועלת. מאמר של קולגה בלורנס מאשש את מה שאני חש מזה זמן (הגם שאין זו מטרתו העיקרית): כשאני צופה בסרט או בתוכנית טלוויזיה שמעודדים וחוגגים טמטום (כולל כאלה שלכאורה מבקרים את הטפשות), אני חש מרוקן וסתמי באופן שמעיק עליי, וזאת לעומת צפייה בתוכניות או סרטים שמעוררים אותי לחשוב, ולמרות שהם לכאורה דורשים יותר מאמץ, הם מטעינים אותי באנרגיות אחרות. ולמרות כל זאת, אני מסייג את הדברים בפוסט-מודרניזם נפוץ: זו החוויה שלי. וההחלטות שלי לגבי הצפייה הן שלי ואינן קריאה לפעולה או נזיפה באחר. יתר על כן, אין בי יוהרה מוגזמת מכדי לבטל את האפשרות שמישהו קורא את הדברים האלה מתוך אותה חוויה עצמה. אני יודע למה אני כותב ומפרסם את הדברים. אבל מישהו אחר עשוי לקרוא את המחשבות שלי (ולחוש מחוייבות עמומה לקרוא אותן) באותה מידה שהוא מעיין ברשימת 26 המאכלים האופייניים לניו-מקסיקו, או כיוצא בהנה.

מתישהו בשנות התשעים מעריב השיקו מוסף שבועי חדש בשם "תרבות מעריב" שבסופו הופיע מדור "תחנות תרבות", וכל שבוע יוצר אחר מנה כעשר יצירות שהשפיעו עליו. באותה תקופה, אולי קצת לפני, התחלתי לגזור ולשמור קטעים יפים מעיתונים. מאיר ויזלטיר ודוד אבידן כתבו טורים במוסף התרבות, ועוד לפני כן נתן זך כתב טור במוסף "סופשבוע". מוספי החגים כללו סיפורים קצרים מקוריים. נראה לי שעצם העובדה שבעיתון שלפי אופיו הוא בר-חלוף מתפרסמים דברים שהם בגדר אמנות שלפי אופייה היא נצחית, תבע ממני מעשה.

אולי בשל העובדה שהקטעים שבחרתי לגזור נראו בעיניי נצחיים, זמן פרסומם לא היה חשוב בעיניי. ואולי פשוט לא הייתי אמון על מלאכת הביבליוגרפיה וההפנייה הנכונה. גזרתי קטעים מבלי לכתוב תאריכים, או אפילו לציין את שם המחבר. זכרתי בעל-פה. אחר-כך התחלתי לחשוש מהדפים המצהיבים שנטו להיקרע, וצילמתי את הקטעים, והוספתי פרטים בכתב-יד, מהזכרון, או כל פיסת-מידע שהשתמרה במקרה בדף שגזרתי.

מאז, קטעי עתונות וכל דבר אחר מתפרסמים בצורה דיגיטלית שמאפשרת ארכוב וחיפוש של פרסומים בצורה הרבה יותר יעילה מהגנזך שהיה לי. יראת-כבוד שהייתה לי כלפי עתונים זרה לי. משלל הגזירים נותרו בידי הקטעים הבאים.

1. על ארבעה מיני טיפוסים

הקטע הזה של נתן זך עשוי להיות הקטע הראשון שגזרתי. נראה שמהטור כולו לא נהניתי, ועל כן גזרתי רק כמה פסקאות ראשונות, ואינני יודע למה הובילו האמירות הכלליות האלה. ודאי הייתה זו פעם ראשונה שראיתי מישהו מביע ביקורת על סמלי קונצנזוס כאריק איינשטיין ואהוד מנור, וכוחה החתרני של הביקורת, גם בגדר אפשרות בלבד, קסם לי.

מאה גוונים ובסופו של דבר רק כמה טיפוסי יסוד. כך, זה בעל האמביציה, האמביציה החזקה ממנו, שלא ירפה ולא יאמר נואש, שימשיך בכל התנאים והנסיבות, שיפול שבעים-ושבע ויקום, שינצח בזירה שבה מוטלים רק פגריהם של המנוצחים.

והשני. שהאמביציה שלו הספיקה לו רק כדי להגיע לקו הנצחון הראשון. שלא ניחש אפילו שמאחורי קו הגמר הראשון מצוי קו גמר שני ושלישי ורביעי, ובין זה לזה שבעים-ושבעה קווי מפלה ובדידות ויאוש.

וישנו גם החריג. האריק איינשטיין של כל אמנות. זה שיעפיל מוקדם מאוד אל הצמרת ופשוט יישאר שם. ללא עוררים, וכפי שזה נראה במבט מן החוץ – גם בלי מאמצים יתרים. אפילו בלי אמביציה גדולה הדוחפת כל הזמן קדימה. איזה ניסוי נדיר של הטבע, שגמר אומר לשטות בכולם.

ועוד לא אמרתי דבר על אשפי ההסכמה הכללית. אלה, שמכיוון שמעולם לא נטלו שום סיכון, לא סיכנו שום נטילה. כיוון שתמיד ידעו להסתגל לכל, הסתגלו הכל אליהם. וגם מידת כשרונם לא העיקה על איש. אחרי הכל, למי מפריעה הזיקית?! ואינני מתכוון דווקא למישהו כמו אהוד מנור, אף כי הוא יצלח בהחלט כדוגמה.

2. אנחנו חסר לנו מעצמנו בכלל משהו

לאדם ברוך היו הרבה פנינים כאלה. מתישהו התעייפתי מלגזור, ומאוחר יותר חלקם נכרכו בספר.

דרום ת"א, צהריים. הגבר, בנעלי התעמלות לבנות, מחזיק ילד כבן שבע, אומר לאשה: 'למה שלא תבואי עכשיו ככה כמו שאנחנו אצלנו לצהריים, כמו משפחה אחת טובה, ותראי איך זה לפני שאת אומרת כל הזמן לא ולא ולא, הכל ככה כבר בבית שלי על האש מחכה'. והאשה, בג'ינס שחור וסווטשירט ירוק עם "איידהו לנצח", אומרת: 'בחיאת ג'ו, עזוב, לא מתאים לי שאתה כבר מבורך בצרות מעל לראש שלך, וגם בכלל הילד הזה… מה אני וילד מוכן מראש ככה כאילו בהזמנה מהסופר?!' והאיש אמר: 'לפחות חראם על האוכל, על האש עכשיו, מה?', והאשה אמרה: 'מה נהיית לי פתאום מזנון או משהו?!' והאיש אמר: 'בכל זאת, בראש שלי ושל הילד, תבואי עכשיו ככה, לא טוב לא כסף'. והאשה אמרה: 'חלס, ג'ו, לא בושה שאני כמעט יותר אחות של הילד הזה מבת זוג שלך?'. והאיש אמר: 'מה, שריתי, פשוט ככה לא? ככה בפנים שלי?!', ושריתי אמרה: 'כן, ככה לא באמא שלי', והתרחקה מהם. והילד שאל את אביו: 'מה, לשריתי יש לה מזנון?' והאיש, מושך אותו, אמר: 'כן, בומבה של מזנון'. והילד שאל: 'מה, איך?', והאיש ענה: 'מעצמה, יש לה מעצמה'. והילד שאל: 'מה, אבא, גם אנחנו אולי יש לנו כאילו מזנון מעצמנו?', והאיש אמר לו: 'מה יש לך אתה עם מזנונים בכלל? מה, אנחנו חסר לנו מעצמנו בכלל משהו?!'

3. אצלנו

אחת הקריקטורות החזקות של הברווז של גבע. היו לי חוויות כאלה.

4. על סף המילניום

בזמן שירותי הצבאי מישהו הביא שני גליונות עדכניים של פלייבוי, אולי כדי שהמחלקה שהייתי בה תוכל להיות קרובה עוד יותר לסטריאוטיפ מ.א.ש. שחיקינו בבלי-דעת (הבסיס שכן ליד בית-חולים של צד"ל וחלק ממשימתנו הייתה לאבטח אותו). היה שם סיפור קצרצר ונפלא של סטיב מרטין בשם Daddy’s First Viagra, והטור הזה של קורט וונגוט בגליון מילניום מיוחד שאם אני זוכר נכון הוקדש ל-45 שנה לפלייבוי. התעצלתי מלהעתיק את הטור כולו, אבל דומני שהסריקה מאפשרת לקרוא אותו. אני זוכר שנהניתי מהכתיבה המבולגנת, המשמרת אותו סגנון ודרך-סיפור של כל אחד מן המספרים בספריו, וכן מהשילוב של זכרונות ממשיים (?) עם קילגור טראוט הבדיוני, שוונגוט מתייחס אליו כאל ממש, ומספר שגם הוא וגם אחיו כבר נפטרו.

—

My late brother, Bernie, said the nonstop, maniacal merchandising during the Christmas season made him feel as though clowns were beating him in the face with bladders. The whole of the year 2000 is going to make many of us feel that way, or I miss my guess. Simply because of what the calendar says, and not because of anything Jesus said, God knows, we will be told to go out and buy a lot of crap for ourselves and our business associates and loved ones: millennium wristwatches and cars, bras and boxer shorts, toilet tissue and Coca-Cola.

Why not give an enemy on your shopping list a millennium wireless telephone? It will encourage the recipient to make a perfect asshole of himself or herself by standing in the middle of a crowd, relating to no one in it but chuckling and cooing and snorting, getting happy, getting mad and gesticulating extravagantly, and maybe even doing a little dance, while talking to something the size of a bar of bath soap.

[…]

And then the stinking past will go down the toilet of history. The year will become 2000 –and Fuh-kar-wees everywhere, no matter how old they are, and even if their lives as grown-ups have been lousy, will do what my dad did during the Great Depression so long ago: They will laugh like crazy and feel like lucky kids again.

And the world will be their oyster.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

בעקבות קריאת מטקאף והנטינגטון

אם הייתה לרשימה הזו גירסה קודמת שקשרה את ההרהורים הבאים ואת הציטוטים שמשמשים להם חומר רקע לאירועים עכשוויים, מן הראוי שהייתי משייף אותה ומעלים אותם. אלה דברים שראוי להרהר בהם ממילא, ואין צורך לקשור אותם למקרה ספציפי כדי להצדיק אותם.

הפרדיגמה הדורקהיימיאנית ניכרת גם בניתוח של רדקליף-בראון, וגם בהערכה של מטקאף והנטינגטון את עבודתו. התוספת לקראת סוף הפרק שלהם מוסיפה נדבך חשוב בתיאור מוזר של האבלות האירופאית. מוזר לא במובן שונה, יוצא-דופן, אלא כזה שעבר הזרה, משום שהוא מתאר את השיגרה במונחי המתבונן מבחוץ. הרבה מהמסורת האנתרופולוגית נגועה בהזרה הזו: החוקר המערבי מגיע לשבט נידח כלשהו, מתערה בהם, ומתעד תצפיות ורושם תובנות, כאילו החוויה האנושית עצמה זרה לו. רק כך אפשר לתאר בכי של אנשים כטקס המשרת מטרה חברתית על-ידי נטיעת רגשות בלב היחיד. התהליך הזה, עם כל הקושי בו, מאפשר בסופו של דבר להקביל את הטקסים הבלתי-מוכרים של החברה החדשה לטקסים הידועים של החברה המערבית ולתאר גם אותם לפי אותה מסורת. זה היתרון של מטקאף והנטינגטון על-פני רדקליף-בראון. ועם זאת, התיאור המערבי שלהם מגיע למסקנה שהחברה המערבית איננה מאפשרת ליחיד פורקן, ומדבריהם משתמעת ביקורת שחורגת מהסוציולוגיה אל הפסיכולוגיה, אל נפשו של היחיד. השלכה כזו השתמעה אולי גם בתיאור חברות אחרות (כולל חברת ימי-הביניים כסוג אחר של זרות, לא של מקום אלא של זמן), אבל דומה שהם זנחו כליל את התיאור החברתי שקדם להם, בבואם לנתח את החברה שבתוכה הם יושבים.

***

הכשל טמון בדיכוטומיית או-או. אין צורך לבטל את הרגש האותנטי של היחיד כדי לקבל את ההסבר החברתי של הבכי, הנהי או ההספד. במקביל, אין התפקיד החברתי, או אפילו הפוליטי, של הבכי מחליש את התפרצותו האותנטית של הרגש.

התגובות למוות נוגעות, מבחינה פסיכולוגית, בתשוקה האנושית למוות וברתיעה ממנו. זהו מתח הארוס-תנאטוס הפרוידיאני. העיסוק במוות מביע את המשיכה אליו, אבל גם את הכחשתו: המשוחחים על המוות הם בהכרח חיים. קולותיהם, תובנותיהם, דברי הניחומים ודברי התורה שבפיהם מעידים שהם חיים, ויותר מזה, שלא הם המתים. המתים אינם יודעים מאומה, כאמור, גם אם תהיה זו הרחקת-לכת לטעון שהחיים יודעים שימותו. בתוך המלל הזה לעתים נשמעת בעיקר הידיעה שמישהו אחר מת, לאו דווקא שהם ימותו.

בניגוד לתיאור של אריאס, מטקאף והנטינגטון, המוות גם מספק אשרה חברתית להבעת רגש. אינני יודע אם הסיבה נעוצה בתקופה שונה (המחקר "בן-זמננו" של אריאס שהם מצטטים הוא מ-1974), או בתרבות שונה. ישראל, אני משתדל להזכיר לעצמי, איננה תרבות אירופאית, למרות שאיפותיה. יש סיפור נפלא של יוסל בירשטיין על אישה שמשפחתה מהסה אותה כל פעם שהיא עומדת לפרוץ בבכי על מר גורלה, והיא הולכת כל יום לבתי-קברות, ובוכה בלוויות. הלגיטימציה לבכות סביב אירוע של מוות, מאפשרת לאנשים למצוא פורקן למועקות רבות אחרות שהצטברו, ושלא הייתה להן לגיטימיות לבכי.

***

כשם שהאישי משקף תרכובת בלתי-אפשרית כלפי המוות, של רתיעה ושל משיכה, של הכחשה ושל עיסוק גובר, כך גם המישור החברתי של העיסוק במוות משקף כפילויות וסתירות בלתי-אפשריות, שעולות כבר בציטוטים שהובאו. המוות משקף פרימה של קשר חברתי: מישהו עוזב את הקהילה לבלי-שוב. נטישתו הבלתי-רצונית מעלה את אפשרות העזיבה של הקהילה למודע, וכמו-כן מחייבת את הקהילה להוכיח שאפשר – שחובה! – להמשיך ולהתקיים כקבוצה למרות אובדן החבר שהיה חלק בלתי-נפרד בה. האשרור הזה של הקהילה מצביע על כוחה, אך מגלה צד נוסף של התרופפות הקשר. כשהקהילה מבטאת את כוחה להתקיים מעבר ליחידים שמרכיבים אותה, היא מגלה את הצד הזניח שבכל פרט ופרט בה, ובכך מרופפת את המחוייבות אליה. היחיד שהרהורי נטישה אולי עלו בו, עד לתהליכים שיתרחשו אם ייעלם. כך מתגברת הרטוריקה על משמעות האובדן לקהילה, אותה "ריקמה אנושית אחת" שאין טלאי שיכול להסתיר את הקרע. אבל אותה רטוריקה, שוב, מאשררת את המשך קיומה של הקהילה למרות האובדן. הסתירה הפנימית היא בלתי-נמנעת. היחיד חייב להיות עד לכך שבלכתו הוא באמת יחסר, וחייב להיות עד לכך שאובדן חבר בקהילה איננו ממוטט אותה כליל.

השימוש הפוליטי במוות, בין אם בהאדרת מתים (כפי שנראה בדוגמת הפירמידות המצריות שהוזכרו), בין אם בצוואת המת, או בשימוש ברגשות העזים שעולים כדי לייצר לכידות חברתית אינם רק ציניות. אפילו הציניות עצמה יכולה להתפרש כתהליך פסיכולוגי דרכו אדם מחזק את עצמו, מאשרר שיש לו אחיזה במציאות למרות העימות עם העובדה החריפה שבאופן אולטימטיבי ובלתי-ניתן לערעור, אין לו שליטה עליה. הציניות הזו, באופן אירוני אבל שיותר ויותר מתברר כחלק בלתי-נפרד מההתמודדות האנושית עם המוות, היא סימן לרוח האנושית, להתעקשות הסיזיפית והבלתי-רציונלית להפיק את המירב גם מן החדלון שאין כלום אחריו.

בדומה לכך הציניות של התקשורת, המסקרת באריכות ובשממון לוויות והספדים של אישים שונים בדרגות שונות של חשיבות והשפעה על חיי הרוח או המעשה של החברה. בשורה התחתונה, אנשים רוצים לשמוע על מוות, והתקשורת מספקת להם את רצונם בלחם ושעשועים משיקולי רווחיות בלבד. אבל שורת האנשים שמתייצבים מול המצלמות לספק הגיגי קלישאות ברוח סדר פרשיות מספר ויקרא אינם מונעים בהכרח משיקולי הרווחיות של כלי התקשורת. סיבותיהם עמהם, ואותם מניעים פועלים בהם כמו אצל כל אחד אחר, אבל מן הבליל הזה מתקבל טקס שאיננו שונה מן התיאורים האנתרופולוגיים שהובאו לעיל. זוהי החברה שמלכדת את עצמה, אנשים שזוכרים אחרים ומדברים בהם נכבדות כדי לשמש דוגמה, כדי שגם אותם יספידו כך ביום מן הימים, ובו-זמנית מכחישים את עצם המוות. מכחישים, בראש ובראשונה כי הם מדברים. וברקע הדיבור שלהם עומדות המילים החזקות, הנוראות באמיתותן של חנוך לוין: "קיצ-קיצ-קיצ, זה לא אבא" (אורזי המזוודות, תמונה 12); או בדומה לכך, השורות של מאיר ויזלטיר: "אדון, אנחנו מאוד מצטערים בחיוך נבזה". הדיבור הוא הכחשת המוות לא רק בעצם הביצוע שלו, דרכו המדבר מאשרר את עובדת קיומו ומדחיק לעוד רגע את עובדת תמותתו, אלא גם בתוכן: אנשים שפונים אל המת בגוף שני, משל היה יכול לשמוע; או שמתארים את ההפקה שהאל הטוב במרומים מזמן אליה בדרנים שונים; או את הדאגה וההגנה שהמת יספק כעת ממעל. כל אלה הם הכחשות של עובדת החדלון, גם אם הן נאמרות בדרך משל. הנמשל איננו מתפרש ועל החדלון אין מדברים בבית המצדיעים לקיסר, כלומר בבית כולם. אבל השיח הזה, שמתווך על-ידי התקשורת מראה שלמרות הציניות ושיקולי הרווחיות שלהם, אנשי התקשורת ממלאים את תפקידם נאמנה בייצור מדורת שבט בעידן טכנולוגי, שדרכה השבט מתכנס, מאשרר את קיומו ואת אובדן הפרט שלו, ושוב את קיומו, למרות הכל.

הן אנשי התקשורת והן צרכניה הם גם יחידים, כמובן, שכל מה שכבר נאמר על היחיד תקף לגביהם. העיסוק במת מפורסם מאפשר לאנשים לחוות מחדש את האובדן הפרטי שלהם, מבלי משים לחלוף הזמן, מאפשר לפרוק רגש ולזכור אובדנים אחרים שהחברה התגברה עליהם, וכל זאת מתוך התייחסות טוטמית (במובן הפרוידיאני) לסלבריטאים, שמייעדת מקום חשוב במיוחד לסלבריטאי המת. נקודת המפגש בין האלוהות, הסמכות, הרשות, וההורות היא בלתי-נמנעת בשיח כזה, ומכאן העוצמות הרגשיות העזות שאירועים אלה מעוררים בלב היחיד, ושהצטברות הרגשות הפרטיות האלה מעוררות תופעה חברתית שאין להתעלם ממנה.

—

לקריאה נוספת: טאבו השליטים, טוטם הסלבריטאים; מקרה אחד יקרה את כולם; הזכות לחיים; וכל דבר אחר שנתפס אצלנו בסלחנות בתור חיים; מוות וחיי עולם הבא; דורקהיים; פרויד

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

בהתחלה נתקלתי בידיעה דרך אנשים ששיתפו את התמונה כידיעה משמחת: שלט הכניסה לירושלים נצבע בצבעי דגל הגאווה. כשהתעמקתי בפרטים, התברר שאין מדובר ביוזמה רשמית של העירייה, ושבנוסף המשטרה חוקרת את מעשה הונדליזם. אם אין זו יוזמה רשמית של העירייה, חשבתי, אין זו ידיעה משמחת. ואני נגד ונדליזם וגרפיטי וכולי, גם כשזה יפה, כי אין דרך להסכים מה יהיה יפה בעיני כולם (וכנראה שאין דבר כזה), והמערכת היגעה של הבירוקרטיה שמחליטה מה יוצג בציבור ומה לא צריכה לעבוד. לא כמו שהיא עובדת עכשיו, לא בהעדפת בעלי-הון וחברות פרסום על-פני כלל הציבור, אבל הפתרון לבעיות הנוכחיות איננו בדחיית העקרון של החלטות משותפות ודמוקרטיות.

אז נדתי בצער על מעשה הקונדס הזה, והתכוננתי לשכוח ממנו. לפחות יש מצעד – דבר שלא היה מובן מאליו לפני כמה שנים, וכתבתי עליו כמה פעמים בבלוג הזה. ואם הוא צועד היום אין זה בזכות הכתיבה שלי, אלא בזכות פעילים עיקשים שהמשיכו גם במגבלות מגוחכות ונוראיות לצעוד, עד שכל המצווים למחות בשל "הוכח תוכיח את עמיתך" נזכרו שצועדי הגאווה אינם ממש עמיתים שלהם, והם לא ממש מחוייבים למחות, ובכל מקרה לא כל-כך חזק עם סכינים ואש.

אלא שאז הופיעה ידיעה נוספת, שדיווחה כי משרד החוץ התהדר בצביעה הזו כלפי אומות העולם, כלומר באנגלית (על הצהרות ברשתות חברתיות שהופכות לממש שצריך לדווח עליו, ה-Speech Act המוחשי ביותר בזמננו אולי אומר משהו בהזדמנות אחרת). משרד החוץ פניו אל החוץ, ואין הוא אחראי על שמירת הסדר והנקיון בעיר הבירה. ומי שפרסם את הידיעה לא טרח לברר אם העירייה יזמה את המעשה, ובכל מקרה המפרסם אמון על יצירת מציאות וירטואלית שהקשר הרופף בינה לבין המציאות איננו מהווה בעייה כל זמן שהוא אומר דברים חיוביים על ישראל.

ובכל זאת, הפער הזה מעלה כמה שאלות. כי אותו פקיד במשרד החוץ שמסביר פניו לקהילה ליברלית בחו"ל אמור לשבת בתוך עמו, ולדעת שמדינת ישראל איננה מתהדרת במתן זכויות מלאות להומוסקסואלים. מצבם אמנם טוב יותר מבמקומות רבים אחרים בעולם, אך בבואנו לדון בזכויות אדם, אל לנו להתנאות בהשוואות למדינות הגרועות ביותר.

אני תוהה אם ייתכן שאותו פקיד במשרד החוץ כבר ידע שהעירייה גינתה את המעשה, אך סמך על כך שהיא גינתה אותו בעברית, ואילו משרד החוץ יכול לשבח אותו באנגלית. זוהי שיטת הסברה נושנה מאוד, שלכאורה איננה מתאימה לעולמנו: בעיתונים המקומיים דואגים שייאמר דבר אחד, בעיתונים בחו"ל מקפידים שייאמר דבר אחר, וכולם מרוצים. הממשלה דואגת שמה שהציבור שלה יודע, ומה שציבורים אחרים יודעים עליה, הם דברים שונים בתכלית.

אם זו השיטה, הרי שהיא מעלה שאלות מעניינות לגבי הנחות מקדימות כלפי דוברי-אנגלית. בלתי-סביר שבמשרד החוץ יחשבו שדוברי-אנגלית יש תמיכה גורפת לזכויות הומוסקסואלים. מרבית התיירות דוברת-האנגלית לישראל מגיעה מצד מאמינים נוצרים שיחסים חד-מיניים מגונים בעיניהם לא פחות מבעיני העדה החרדית. לו היו שומעים שממשלת ישראל מתברכת במפגן כזה של חטאים בבירתה, ודאי היו נחרדים אל לבם.

אבל אולי המסר באנגלית איננו מניח הנחות כלפי קוראי אנגלית, אלא רק על קוראי המסר. ככלות הכל, בימינו אין באמת אפשרות להפריד בין הידע של אזרחים ישראלים לאחרים: כאשר אזרחים ישראלים קוראים אנגלית ועוקבים אחרי חשבון של משרד החוץ ברשת חברתית זו או אחרת, המסר כלפי חוץ גלוי מאוד, ומהר מאוד משחק כפול כזה הופך לחרב פיפיות. אתר ישראלי מדווח בעברית על המסר של משרד החוץ, אתר באנגלית יכול לשמוע מישראלים דוברי אנגלית על המסר הכפול הזה ולדווח עליו וכן הלאה.

מדוע, אם-כן, משרד החוץ יכול בכל זאת להפנות מסר כזה רק לליברלים שיאמצו אותו: משום שברשתות החברתיות אנו קוראים רק את מה שמעניין אותנו. אוונגליסטים שעוקבים באהבה אחרי משרד החוץ הישראלי ינודו בצער על הטעות הזו, אולי יצדיקו לעצמם את המהלך כפעלול רטורי לליברלים שונאי-ישראל, אבל לא ישתפו את התמונה לחבריהם בפייסבוק. היא תביך אותם, תבלבל אותם, או תיראה בעיניהם כזוטה. מי שמשתף תמונת הסברה מהסוג הזה הם (בעיקר) שני סוגים של אנשים: אלה שבאמת חושבים שיש בזה דברי שבח לישראל, ואלה שדרכם הגיעה אליי התמונה הזו, תומכי זכויות ומתנגדי כיבוש שרואים את הניצול הציני של משרד החוץ כפי שהוא. משרד החוץ שמח לספק תעסוקה וחומר לשתי הקבוצות הללו גם יחד: ציונים-ליברלים דורשי טוב שצריכים הוכחות שישראל היא "טובה", והמתנגדים שטוב שיעסקו יום שלם בויכוחים על מצב זכויות ההומואים בישראל במקום על מצב זכויות-האדם בישראל בכלל. וזו כמובן השאלה האחרונה שצריכה להישאל כשרואים את התמונה הזו: ונניח שהעירייה צבעה את השלט, ונניח שהומוסקסואלים יכולים להתחתן בישראל כאוות נפשם בטקס חתונה אזרחי, ונניח שהומוסקסואל נבחר לרבנות הראשית לישראל – האם משהו מכל זה משפיע באיזושהי צורה על הביקורת המרכזית שמוטחת על ישראל, שאיננה על היחס שלה להומוסקסואלים, אלא על שלילת זכויות מתמשכת מכלל הציבור הפלסטיני, שאין לו חופש תנועה, ואין לו זכות הצבעה, ואיננו נהנה מחלוקה צודקת של משאבי טבע מועטים? כי זו הסיבה שבמשרד החוץ מנסים למצוא דרכים להאיר את ישראל כמדינה ליברלית הדואגת לשוויון וזכויות-אדם, ולכן כל תמונה שהוא יפרסם לא תשיג את מטרתה, כל עוד היא נועדה לכסות על חומת ההפרדה, או על היעדר נמל פעיל בעזה.

מתוך כל הדברים הללו התחלתי לחשוב על שפה, ועל האופן בה אנו משתמשים בה. עלייתה של האנגלית כלינגואה פרנקה נקנתה בפגיעה באיכותה. יותר ויותר אקדמאים כותבים באנגלית שהיא טובה אך לא מצויינת. הדבר נכון בתחומים אחרים, ודאי ברשת, בה אנשים רבים שאינם דוברים ילידיים משתמשים באנגלית כדרך לחשוף עצמם לקהל רחב יותר. גם כשהיא נטולת-שגיאות, היא בדרך-כלל רזה יותר. יש גם עניין דורי, כמובן, שהרי אני מרגיש שרוב העברית הכתובה כיום היא רזה יותר, ולא רק ברשתות החברתיות; אבל בניגוד לעברית האנגלית גם מושפעת מדובריה ואוצר-המילים שלהם.

אחד הדברים שמטרידים אותי ביחס שבין שימוש בשפה ויחסים בין-תרבותיים, גלובליים, הוא היעדר התרגום (ואני מתנצל מראש אם אני מדבר כאן על תופעה שיש לה שם ידוע אצל בלשנים שאינני מודע לו). נזכרתי בזה כשקראתי על כתב הניו-יורקר שסרח, ג'ונה לרר. מפריע לי שכותבים ג'ונה ולא יונה. ואני כבר אתוודה על הצביעות שלי, שזה מפריע לי רק כשאני קורא שמות שאינם מוכרים לי, ולא בשמות שאני רגיל בהם. למשל, אין זה מפריע לי כשכותבים מייקל ג'קסון, ולא מיכאל.

קראתי פעם ששמו האמצעי של מוצרט, אמדאוס, היה רק גירסה אחת מני רבות שהמלחין השתמש בה, ובמקומות דוברי גרמנית, למשל, השתמש בתחילה בגירסה גרמנית של אותו שם, גוטליב. יש משהו מרשים ביכולת הזו. אני מודע לכך שיש משהו מגוחך בה, ומשהו לא נוח. בשביל שקורא עברי לדעת שמיכאל בן-יעקב הוא בעצם הזמר מייקל ג'קסון, כל הידע צריך לעבור שיכבה נוספת, כזאת שפחות זמינה בגוגל. האם אני חושב שראוי שכתבה על ג'ונה לרר תדווח בערבית על יונס מועלם? כנראה שלא. אבל רצוי להרהר באופציה הזו, ובעולם שדברים כאלה היו מקובלים יותר. גם אחרי שגוטליב/אמדאוס חלף מהעולם, תרגומים שכאלה עוד התקיימו. בארץ דיברו על אש"ף, בארצות-הברית על PLO. שיח בינלאומי לא סתר את האפשרות של תרגום והתאמת מושגים לצלילים שיותר מתאימים לשפה. מנגד אפשר לטעון שתרגום שכזה מהווה חסם בפני הזרות והכרת השונה. למשל, לצפות במחזה על רם ויעל במקום על רומיאו וג'ולייטה, מונע מהצופה לטעום קצת מהצלילים של התרבות השונה שהמחזה נטוע בה. ומאידך, לדבר על רומיאו וג'ולייטה בעברית יכול להישמע מנותק.

אין לי נוסחת קסם, כלל אחד שיהיה יאה לכל. אני מודע לכך שיש בי צד שמרני מאוד בכל הנוגע לשפה ותרבות, ושמאותה סיבה דברים שכבר התקבעו (כמו "מייקל ג'קסון") נראים לי ראויים, למרות שבמקרים אחרים זה מציק לי. לכן אינני חותם בניסוח כלל או בהצעה אופרטיבית, אלא בקריאה למודעות, לכל מקרה ספציפי שמונח לפתחנו: מה אנחנו עושים כשאנחנו מייבאים שם או מושג משפה אחרת (לרוב אנגלית) לתוך השפה שלנו, מבלי שינוי? במה ההחלטה הזו מכבדת את המקור, ובמה יש בה כדי להחליש את שפת היעד? האם יש חלופה עברית ראויה, ואם לא – האם יש דרך ביניים יפה שכדאי לשקול?

——

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

——

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

אין מסר פוליטי בהתאבדות

נסיון התאבדות בהצתה הוא תרחיש בלתי-צפוי ועגום מאוד להפגנה אמש, שעמדה יפה בנסיון המחטף שכונה בשגגה "הפיצול" של בעלי-עניין מובהקים. הסיכוי הקלוש שכותרות העיתונים ינפקו ציטוט מעורר השראה או יחזירו את אחד מהנושאים החשובים הרבים שעומדים על סדר-יומה של המחאה התפוגג, ופינה מקומו לסנסציוניות ריקה של טרגדיה אנושית, נטולת כל קשר לפוליטיקה.

אין, ולא יכול להיות, מסר פוליטי מוצדק הנמסר בצורת התאבדות. מי שעול החיים הזה קשה לו, יכול לזכות לכל האמפתיה והצער של אלה שעוד נושאים בעול, אך אין הוא יכול להכתיב להם כיצד לחיות, להרגיש, או לחשוב. מכתבי התאבדות משתדלים לפעול לא פעם כסחיטה רגשית מן הסוג הירוד ביותר, לרוב עם מימד חריף של ההאשמה, ועל הנותרים חובה לדחות את ההאשמה הזו בתוקף: אין אדם אחר אחראי להחלטתו של אדם ליטול את חייו, ויהיו מעשיו אשר יהיו. אדם בהחלט עשוי להיות אחראי, ואף אשם, בסבלו של אחר, אבל ההחלטה להתאבד היא בלעדית של המתאבד.

לא-פעם המתאבד איננו מקבל החלטה תבונית, רציונאלית, שקולה. מעשיו הם תוצאה של נפש מיוסרת, של כאב גדול מנשוא, של תערובת של מכאובים וקשיים שנסיבות חייו עמסו עליו. אפשר למחול לו על כך שברגע החולשה הגדול ביותר שלו הוסיף להחלטתו הטראגית גם מימד של האשמה כלפי אדם אחר. אפשר לרחם עליו, או להזדהות איתו. אפשר לשתוק או לבכות, ביחד או לבד, ביודענו עד כמה קשה לקבל את ההחלטה לחיות עוד יום, לקום לעוד בוקר, להתמודד פעם נוספת. הדחייה של המסר האישי או הפוליטי של המתאבד היא נחרצת, אך אין פירושה אובדן אמפתיה לכאבו. הכאב הוא אמיתי וממשי, ומקצתו מוכר, גם אם בעוצמה מוחלשת.

כידוע, אני דוחה כל נסיון להסיק מסקנות פוליטיות ממעשי-קיצון של בודדים. גם מחבלים תולים את הנטיות הרצחניות שלהם במטרות אידיאולוגיות צודקות, וגם עתה מילותיו של ויזלטיר נכונות כתמיד: דם הוא דם, לא מילים. מעשה הצתה אולי איננו חמור כמחבל האוזר חגורת-נפץ מתוך כוונה להרוג מספר רב של חפים-מפשע ככל האפשר, אך הוא גם איננו אחראי כמי שבוחר להתאבד ביחידות דירתו בגלולות. בהצתה פומבית אדם איננו יודע איזה עובר-אורח ייפגע, נפשית או גופנית, מן המראות או מהתפשטות בלתי-צפויה של האש.

תומכי המחאה צריכים לכאוב את כאבו של המצית, אך לא להשתמש במקרה כטיעון לצדקת דרכם או כהאשמה כלפי הממשלה. מותה האכזרי של שלהבת פס לא שכנע אותי בצדקת היישוב היהודי בחברון, והצתת אדם בחיפה איננה יכולה לשמש טיעון בויכוח אידיאולוגי-כלכלי על חלוקת משאבים והון במדינת ישראל. הויכוח צריך להמשיך להתנהל במרווח שבין עובדות וערכים, ובשני התחומים הללו יש לתומכי המחאה בסיס מוצק הרבה יותר מהסחיטה הרגשית המגולמת בהתאבדות. על הטרגדיה האישית צריך לקונן, אבל גם לדחוק לשולי הכותרות, כדי שהדיון הציבורי יתרכז בעיקר הנוגע לכלל הציבור.

לבסוף, אציין שנסיון לצבור נקודות מן המצוקה הזו הוא בראש ובראשונה מוטעה מבחינה ערכית ומוסרית, אבל הוא גם מוטעה טקטית. לצד מי שינסה להשתמש בו כדי להצדיק את המחאה, יהיה גם מי שישתמש בו כדי להוסיף ולהשמיץ את המוחים כאנשים קיצוניים ובלתי-יציבים. קולה של המחאה צריך להיות שקול וענייני ודורש מיקוד בסוגיות ולא באנשים. התקשורת לא אוהבת את הסיפורים האלה, אבל המחאה לא צריכה לספק לה את הסיפורים שהיא אוהבת. כשהם ידברו על שמשות מנופצות, על טינות בין סתיו לדפני, כשהם ישוו באופן מופרך בין דפני לדפני, וגם כשהם ידברו על אדם ששופך על עצמו דלק, התקשורת האלטרנטיבית המתקיימת באינטרנט תמשיך ותעלה את הסוגיות: מי מפריט את הרכבת ולמה? למה משמיצים את גילה אדרעי? למה אין עוד מתמודדים במכרז על נמל אילת? למה אין רכבת תחתית בתל-אביב? למה אף פעם לא הייתה ראש-עיר בירושלים? למה רב רפורמי לא יכול לערוך טקסי נישואין מוכרים בישראל? כמה דירות הוקצו לדיור ציבורי או לדיור בר-השגה בתל-אביב בשנה האחרונה? למה מגורים ביישוב בגליל מותנים באידיאולוגיה? למה אסור לפלסטינים לנסוע בכבישים מסויימים בגדה המערבית? למה אפילו ההמלצות המינימליות של דו"ח טרכטנברג לא בוצעו על-ידי הממשלה? למה באוניברסיטה העברית יש מרצה שמלמד קורס בהתנדבות? למה אסור לסטודנטיות למגדר מעזה ללמוד בגדה המערבית? למה חרדים לא לומדים אנגלית? למה נשים שמקבלות פטור גורף בתור דתיות לא פוגע בשוויון בנטל, אבל הפטור של החרדים כן? למה הצבא מממן תחנת-שידור שעוסקת בסוגיות פוליטיות ואזרחיות? למה אין מיסוי על רווחים בבורסה? למה לא יוזמים תמריץ לאנשים להשתמש בשקיות-בד במקום בשקיות ניילון בסופרמרקט?

ויש עוד המון שאלות כאלה, כל אחד והנושאים הקרובים ללבו. אל תתנו לסיפור הכי מזעזע, שפורט על נימי פחד המוות של כל אחד מאתנו, להוציא אתכם מריכוז.

—

פוסטים קשורים יותר ופחות: רצון המת; הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות; מקרה אחד יקרה את כולם; "והשורה האחרונה היא: אנו נכחדים"; על היסוד הרצחני שבכל חברה; מחאת הדיור היא שמאלנית, אבל איזה שמאל

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על לשון מיליטריסטית בשיח אזרחי

כשנתקלתי במאמר שעל-פי כותרתו עוסק בתחיית הז'רגון המיליטריסטי בארצות-הברית, ציפיתי שאוכל לערוך השוואות רבות למציאות הישראלית, שתרבותה ספוגה עד הלשד במיליטריזם. הופתעתי, אם-כן, לגלות שהמאמר לא עוסק בלשון מיליטריסטית בתרבות האמריקאית בכלל, אלא במינוחים התקפיים בשיח אודות הצבא עצמו. הישראלי המצוי יהיה מוכרח להודות שזה סטנדרט שהוא איננו רגיל אליו: לטעון שלמען שלום, אפילו כאשר מדברים על הצבא, יש להיזהר מללכת שבי אחרי שפת הגנרלים ולצעוד לקצב תופי המלחמה.

בקצרה, המאמר מבחין בעליית השימוש במילה warfighter בשפה האנגלית, במקום במילה soldier ואחרות. המאמר מוצא שהמילה חודרת לשימוש אזרחי ב-2003 (בניגוד לשימוש בתוך הצבא האמריקאי שם היא הייתה מקובלת כבר משנות השמונים), והופכת לנפוצה יותר ויותר. המאמר מבחין בין שימוש נדיר שלה ב-1996, אז כתב אחד השתמש בה כדי להבחין בין חייל אמריקאי שעסק בלחימה, לחייל שהוצב בכוח פיקוח בבלקן (peacekeeper). השימוש שהצבא עושה בה, ושמתוכו היא חדרה לשימוש העיתונאי בפרט ולאזרחי בכלל נועד לספק מונח מטרייה המאחד את כל החילות. בישראל ברור לנו ש"הצבא" כולל את כלל הזרועות, ואם רוצים להרחיב ניתן לומר "כוחות הבטחון". אך בשפה האנגלית Army מתייחס לכוחות היבשה. נוכחתי בכך כאשר קרובת-משפחה מבריטניה שאלה אותי למה בישראל כולם מדברים על הצבא (army) ואף-פעם לא מזכירים את חיל האוויר (air force) וחיל הים (navy). הופתעתי שמישהו יחשוב שהצבא לא כולל את החילות הללו. כיוצא בזה, המונח warfighter נועד לכלול את ה-soldier, sailor, marine, airman ו-airwoman. כלומר, יש כאן פתרון להיזקקות משפטית בחלקה, צורנית-קצרנית בחלקה, לתאר את כל מערך כוחות הלחימה (ושוב, יש להיזהר שלא לבלבל בין מונח זה למונחים מקבילים בעברית, שנועדו להבחין בין חיילים "קרביים" לשאינם).

הטענה העיקרית של המאמר היא ששימוש-לשון כזה מקבע בתודעה את המלחמה כמצב נורמטיבי: קיומו של הצבא הוא עובדה קיימת ונורמטיבית, ומסתמא יש לו חיילים. אלא ש-soldiers יכולים להיות אנשים שמשרתים בצבא ומתכוננים למשימות התקפיות והגנתיות כפי הצורך, וגם אם לא יתנסו בקרב בעצמם, יהיה זה נורמטיבי לחלוטין. לעומת זאת, "לוחמי מלחמות" (warfighters) שאינם נלחמים במלחמות איננו נשמע כדבר נורמטיבי. לכן, בחתירה אל שלום ויציבות עולמית יש לנכש ביטויים המשקפים הנחת קיומם של מצב מלחמה כמצב טבעי, שישנו תמיד.

המאמר עצמו איננו מרשים כל-כך. למרות שניכר שהמחבר ערך מחקר על שימושה של המילה, רובו איננו מגובה במחקרים נוספים, והוא עשיר בהכללות ובהאשמות שללא דיון מעמיק בהן נקראות כפובלוציסטיקה ולא כדיון אקדמי. כך, למשל, ממקד המאמר את האשמה בעליית השימוש הלשוני הזה ב"מיליטריזם הנוצרי המשיחי" של ג'ורג' בוש וטוני בלייר. כריכת בוש ובלייר יחדיו בצד הדתי טעונה ביסוס (ויש לי ספקות אם ניתן לבסס זאת), וכיוצא בזה ההכללה הגורפת שמחציתה השנייה של המאה ה-20 לא כללה מלחמות-כיבוש מצד המעצמות והמאה ה-21 כוללת כאלה היא בעייתית משני צידיה: אם המחבר מתעקש שלא לראות בוייטנאם וקוריאה (אותן הוא מונה במפורש) כמלחמות-כיבוש, עליו להבהיר טוב יותר את ההבדל של המלחמה בעיראק, ושוב – לי יש ספק רב אם ההבחנה בין השתיים ראויה. נהפוך הוא: דומני שנדרש דווקא ניתוח של עקביות המדיניות האמריקאית בהפעלת כוח, ובשרטוט הקווים הקושרים בין מקנמארה, קיסינג'ר, פאוול, וצ'ייני במקום המפריד המצטייר לאורך המאמר כונדטה כמעט אישית, אם לא פוליטית, אך בכל מקרה לא אקדמית.

גם המינוח ("מיליטריזם") נראה לי בלתי-מדוייק, מפני שמתאים יותר להשתמש בו למקרים בהם השיח הצבאי חודר לתחומים שאינם צבאיים, ואילו כאן המחבר דן במקרים בהם השיח הצבאי חודר לשיח אודות הצבא. יש כאן ניואנס שמוטב היה לדקדק בו. אגרסיביות, או לשון מוכוונת-התקפיות, היא בעצם הנקודה שמפריעה למחבר, ולא מיליטריזם. למרות זאת, אני מברך על קריאת המאמר ועל העלאת הסטנדרט שלי לבחינת השיח הצבאי: אפילו כשמדברים על הצבא עצמו יש מקום לבחינה ובקורת עצמית, לבל השפה עצמה תקבל כמובן-מאליו הנחות-יסוד של גנרלים, שיש להיזהר בהם בקביעת מדיניות אזרחית.

ואם נכון הדבר כשמדברים על צבא, עד כמה הוא נכון יותר כשמדברים על תחומים אזרחיים לעילא.

—

Babones, Salvatore. “The Revival of Militarist Language in the United States.” Peace Review 24.1 (2012): 84-91.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

אלפי שמשות זורחות

המוזיאון לצילום עכשווי בשיקגו מציג בימים אלה תערוכה בשם "מקורותינו" (Our Origins), המתחקה אחר קשרים שונים בין האדם והטבע. בין שאר העבודות המעניינות המוצגות שם, בולטת – ודאי ויזואלית, אך גם מבחינת תוכנה – עבודה של פנלופה אומבריקו (Penelope Umbrico) בשם "שמשות" (Suns, בעברית אף הייתי מוסיף ומכנה אותה "בין השמשות").

במבט מרחוק, אין העין בטוחה שפסיפס הצורות הצבעוני הוא צילום כלל. הרושם הנוצר הוא של דפוס גיאומטרי החוזר על עצמו בגוונים שונים, שאולי נערכו או עובדו באופן דיגיטלי, של מעגל הנתון בתוך מסגרת. בעוד אדם מתקרב אל העבודה, הוא מבין שכל מסגרת כזו היא תמונה בגודל אלבום משפחתי סטנדרטי, ושכל תמונה כזו היא תמונה של השמש. מקרוב, אף ברור שהצורה הגיאומטרי הזהה והחוזרת על עצמה איננה שכפול, ולמעשה כוללת שינויים וגיוונים בצורה, בצבע, ברקע, ואפילו בגודל.

מקבץ התמונות הזה של השמש נאסף על-ידי אומבריקו מתמונות ציבוריות שמשתמשים העלו לאתר שיתוף התמונות פליקר. גילוי עובדה זו מעלה סדרת שאלות לגבי זכויות יוצרים, גם מן הפן המשפטי-כספי, אבל גם ברובד עמוק יותר, על מהותה של יצירה: עד כמה האיסוף והעריכה הם פעולות יוצרות בפני עצמן, ההופכים את העבודה הזו לתוצר אמנותי של אומבריקו, ולא, נניח, לתערוכה של יוצרים אחרים, שהיא האוצרת שלהם בלבד, אם גם באופן מתומצת מאוד. האם שיר הוא כל דבר שהיוצר קובע שהוא שיר, כמאמר אבידן, והאם שימוש בצילומים של אחרים חותר תחת ההגדרה של העבודה הזו כשל אומבריקו?

יתר על כן, מה המשמעות של כוונה באמנות? כמה מבין הצלמים שצילמו את השמש התכוונו שזו תהיה יצירת אמנות, וכמה מהם תיעדו "סתם", ללא כוונת אומן? נניח שחומרי הגלם לא כוונו כולם להיות יצירות אמנות, והיצירה מוגדרת ככזו, כי האמנית בעיצובה וסידורה מיסגרה אותם בהקשר חדש, שבו הם הופכים ליצירה משל עצמה, האם תוצאה דומה ללא יד מכוונת כזו הייתה מוגדרת גם היא אמנות? למשל, אילו תצלומים אלה היו מסודרים לא על-ידי אמנית ומוצגים במוזיאון, אלא על-ידי מילת-חיפוש בפליקר, ומוצגים בעמוד התוצאות.

השאלה המשפטית הזכירה לי את המשפט הידוע בנוגע לזכויות היוצרים על מגילות קומראן. פרופ' מיכאל בירנהק מאוניברסיטת תל אביב פרסם כמה מאמרים סביב המקרה, שבו מרצה מאונ' בן-גוריון תבע מרצים אחרים שפרסמו את התעתיק שלו למגילה, ובכך פגעו בזכויות היוצרים שלו. להגנתם, הם טענו שאין לאף-אחד זכויות יוצרים על מגילות שנכתבו לפני 2000 שנה. בית-המשפט קיבל את הטענה שיש לו זכויות יוצרים על הקריאה שלו את המגילה, פענוחה ופירושה (ראו כאן למשל, לביקורת של בירנהק על בית-המשפט). אני נזכר במקרה הזה לא רק אגב הביקור שלי במוזיאון והעבודה של אומבריקו, אלא גם כיוון שהשבוע מוזיאון ישראל העלה תמונות דיגיטליות באיכות שכמותן טרם ראיתי של המגילות המוצגות בהיכל הספר. של מי הבעלות על התמונות? של מי הבעלות על הטקסט? האם העובדה שהן מוצגות במוזיאון, ובאתר של מוזיאון הופכת אותן ליצירה אמנותית (אף שמעולם לא נוצרו לשם כך)?

השאלה האחרונה, היא מיתממת, כמובן. בתי נכות בכלל ומוזיאון ישראל בפרט מציגים לא רק יצירות אמנות, אלא מגוון חפצים שיש עניין בשימורם או הצגתם המשותפת, ואין חולק על כך שהמגילות הן מוצג ארכיאולוגי ולא אמנותי. אך השאלה מאפשרת לתהות על תפקיד ההקשר, המרחב והזמן בהענקת משמעות למוצג, בנוסף להחלטה המכוונת של היוצר או האוצר.

שמה של היצירה חושף עניין נוסף, אולי הסבוך ביותר, שעולה מעבודתה של אומבריקו. כנגד גרם-השמיים היחידאי, עומד שם העבודה הבלתי-אפשרי. הכותרת “שמשות”, ברבים, ממחישה את שינוי חווית הייחודיות והחד-פעמיות המלווה את התפתחותם של אמצעי ההפצה, בראש ובראשונה דרך הרשתות החברתיות. הציטוט שאני שב וחוזר אליו מספרו של וונגוט "זקן כחול", יפה גם לזה:

אני חושב שמקור התופעה טמון בתקופה שבה חיו בני-האדם ביחידות משפחתיות קטנות – אולי חמישים או מאה איש לכל היותר. כדי שהמשפחות הקטנות יצליחו להתקיים ויזכו למעט הנאה, האבולוציה או אלוהים או מה שזה לא יהיה הסדירו את העניינים מבחינה גנטית באופן כזה, שבכל אחת מהן יהיה מישהו שיספר סיפורים ליד המדורה בלילות, ומישהו אחר שיצייר תמונות על קירות המערות, ומישהו אחר שלא יפחד משום דבר, וכן הלאה.

זה מה שאני חושב. אבל היום כבר אין היגיון רב בתכנון הזה, משום שכישרון ממוצע הפך להיות חסר-ערך עקב מפעלי הדפוס, הרדיו, הטלביזיה, הלוויינים וכל השאר. אדם בעל כשרון ממוצע, שלפני אלף שנה היה נחשב בקהילתו כאוצר שלא יסולא בפז, נאלץ לוותר, נאלץ לבחור בעיסוק אחר, משום שהתקשורת המודרנית מעמידה אותו או אותה בתחרות יומיומית עם אלופים עולמיים מן השורה הראשונה.

כל הכוכב שלנו יכול להסתדר יפה מאוד עם כתריסר מבצעים דגולים בכל אחד מתחומי הכשרונות האנושיים. אדם בעל כשרון ממוצע חייב לדכא את כשרונו, עד שהוא או היא, לדוגמא, משתכרים בחתונה ורוקדים סטפס על השולחן הנמוך בסלון תוך חיקוי לפרד אסטר או לג'ינג'ר רוג'רס. יש לנו מונח מיוחד בשבילם. אנו קוראים להם "אקסהיביציוניסטים".

כיצד אנו גומלים לאקסהיביציוניסט כזה? אנו אומרים לו או לה למחרת בבוקר: "בחיי, איך השתכרת אתמול בלילה!"

[קורט וונגוט, זקן כחול. מאנגלית: תמר עמית. תל אביב: זמורה-ביתן, 1990. 68 – 69]

וונגוט מפנה כאן, כמובן, תשומת-לב לאספקט נוסף להשפעות הטכנולוגיה על היצירה האנושית, שולטר בנימין העלה כבר ב-1936. הדגש אצל וונגוט הוא על אמצעי ההפצה, שמצליחים לשאוב, לבודד ולהאדיר את המוכשרים ביותר מכלל המאגר האנושי. השינוי בדור האחרון, שימשיך להציב אתגר שדנתי בו בכמה פוסטים (אבל הכי מצחיק זה להזמין כרובית; מותו של הנמען), הוא בדמוקרטיזציה של אמצעי ההפצה. בנוסף למה שוונגוט מצייר שעודנו תקף, הטלוויזיה והרדיו כבר אינם בידי הממשלה והתאגידים הגדולים.

מחד, מובן שחשיפת ענק עדיין דורשת בעלי-עניין חזקים שיש להם שליטה על אמצעי-הפצה יעילים יותר מאלה שבידי המשתמש הבודד ביו-טיוב. מאידך, הגישה של המשתמש הבודד אל אותם בעלי-כוח היא נגישה יותר. יתר על כן, עגום הוא גורלם של האקצהיביסיוניסטיים של וונגוט. בעל הכשרון הממוצע, שיכול היה להיות אוצר בקהילתו, המשיך לתרום לקהילתו בעידן הטרום-אינטרנטי, באותן בימות פחות יוקרתיות, של תיאטרון קהילתי, עיתון קהילתי וכולי. כיום, אותו אדם שהיה לו כשרון מספיק כדי להיות מוערך בקהילתו, אך לא מספיק כדי להפוך ליוצר מוכר בדורו, מוצב בתחרות נוספת, לא רק כנגד אלה שנמצאים בכל מסך טלוויזיה, קולנוע, במת בידור וכן הלאה, אלא גם מול אותם אלה שאינם שואפים לכך, והוא חולק איתם את הבמה של העשירון הבא.

לפני הצילום הדיגיטלי, אדם צילם במצלמת הפוקט את השמש, כאשר ראה שקיעה יפה במיוחד, או זריחה מרהיבה, אולי בטיול שנשא עמו זכרון מיוחד. התמונה הייתה מצטרפת אל תמונות נוספות מאותו טיול, אותה מדורה, אותו אירוע. הייתה לה משמעות מיוחדת באלבום הזה, לא כתיעוד של השמש, אלא כתזכורת לכל המרכיבים שהפכו את האירוע ההוא למפעים, או בעל-משמעות.

ייתכן שרבות מהתמונות שאומבריקו מצאה ובחרה, צולמו גם הן בנסיבות כאלה, אך בממשק של פליקר הן שוב אינן מוצגות בהקשר זה. חיפוש מילת מפתח הופך אותן לבליל רפטטיבי וחסר-ייחוד, שמעמעם, ואולי אפילו מלעיג, על הנסיון לתפוס את יופיה של השמש במצלמה הדיגיטלית. הרגע הייחודי של התפעמות מן הטבע, אותו רגע ששימש בסיס ליצירות-מופת רבות כל-כך, בכל תחומי האמנות, הופך לגבב פחות נעים לעין מקופסת הברילו, גרוטסקה של הטבע, של התיעוד ושל ההשתאות, שבמבט מרחוק נדמה כלא יותר מכתמים ממוחזרים. כוחה של העבודה של אומבריקו טמון בקריאה לשוב ולתהות על מושאי הצילום, מטרת הצילום, תדירות הצילום ותכלית השיתוף – הדהוד הקריאה לשימוש אחראי במדיה החברתיות – כאתגר לכל מי שמצלמה בידו, ולכל משתתף פעיל ברשתות החברתיות.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

לסגור את גל”צ אתמול (ואיך אפשר להשאיר אותה בכל זאת)

—

את התמונה הזו ראיתי לראשונה בפרק התשיעי של סידרת המופת של מודי בר-און, “במדינת היהודים” (הפרק נקרא “סקס שקרים ווידיאוטייפ”). מוני מושונוב וגידי גוב גוייסו בתחילת מלחמת לבנון כדי להופיע בפני חיילים, ובזמן שהיו שם, הגישו את “זהו זה” בטלוויזיה הלימודית, מתוך לבנון (!). בינתיים גם גיליתי שהפרק מופיע באתר הטלוויזיה החינוכית, למי שרוצה לצפות בו במלואו.

יש כל מיני תשובות אפשריות לשאלה הפשוטה “מה לא בסדר בתמונה הזו”. אבל הסיבה שהיא לא יוצאת לי מהראש היא מפני שהתמונה הזו אינה מתיישבת עם הדימוי שיש לי לגבי גוב כשמאלני קולני (כפי שהוא היה מול אורי אורבך ב”מילה האחרונה” – ואני משהה כאן אירוניה שתשתמע בסוף דבריי), כאינדיבידואל, וכאדם דעתן. יתר על כן, במרחק הזמן ולאור הדימוי השלילי שנוצר למלחמה ההיא ולשרון כשר בטחון (אף שזה לא הפריע לו לשוב כראש-ממשלה מאוחר יותר – עוד אירוניה היסטורית), מוזר לדמיין שגוב לא סירב להתגייס, לא מחה כנגד המלחמה, אלא לבש מדים והתחיל לשדר לילדים ובני-נוער משהו שאין דרך אחרת לכנות אותה אלא פרופוגנדה.

או-אז ניעור ההיסטוריון שבי: אם אני חוזר אחורה ל-1982, כשגוב עוד לא שמע על סברה ושתילה, ולא הכיר את המושג “הבוץ הלבנוני”, אני גם מנסה לחשוב מה ומי היה גידי גוב ביחס לצה”ל באותה שנה. אני מעיין באנציקלופדיה החופשית, ומגלה שגוב התגייס ב-1969, והשתחרר מתישהו בין 1972, אז היה “סולן בולט” בתוכניתה של להקת הנח”ל, “הפלנ”חניק”, ל-1973, אז “הקים ביחד עם כמה מחבריו ללהקת הנח"ל” את כוורת.

ב-1982, כשפקודת הגיוס למילואים הגיעה, גוב היה לכל היותר משוחרר מצה”ל 10 שנים. צה”ל הכשיר אותו, פירסם אותו, חנן אותו בתפקידי סולו שקידמו את הקריירה האזרחית שלו, וסיפק לו רשת חברתית איתנה שאיתה הוא המשיך לקריירה מזהירה באזרחות. יחד עם חבריו מהצבא הוא הופיע בתחרות יוקרתית בינלאומית ב-1974, לא יותר משנתיים לאחר השחרור, וכחמש שנים לאחר השחרור הוא כיכב בסרט “הלהקה”, שעלילתו התבססה על חוויות שהוא הכיר בעצמו, והסרט, כידוע, הפך לסרט פולחן. עשר שנים אחרי שצה”ל נותן לגידי גוב את הקריירה שלו במתנה, גוב איננו מסוגל לשאול שאלות כשהוא נקרא אל הדגל. יכול להיות שהיום הוא היה מעיז, אך אין לדעת.

 

—

זו הייתה ישראל בשנות השבעים. אומרים שהלם יום-כיפור שבר את המונופול שהיה לצבא על הבידור. הלהקות לא נהנו מאותו זוהר, ואנשים יכלו לבנות קריירה בעולם הבידור גם בלי לעבור דרך הלהקות הצבאיות. אבל מי שמשלה את עצמו שכל זה מאחורינו, טועה. אחת מתחנות הרדיו הפופולריות ביותר בארץ שייכת לצבא. רבים ממשוחררי גל”צ מוצאים עצמם בערוצי התקשורת בישראל, בעבודה יוקרתית פי כמה מזו של חייל משוחרר ממוצע. “עבודה מועדפת” – ללא לשון אורווליאנית. את הנורמות הפסולות שהם רכשו בצבא לגבי אתיקה תקשורתית הם גוררים אל החיים האזרחיים, ויחד איתם – את כל צרכני התקשורת בארץ. ההתבטלות בפני אלופים, הקראת קומוניקטים מדובר צה”ל ודובר המשטרה מבלי להצליב מידע או לבחון אותו בביקורתיות, חפיפניקיות וציניות – כל מה שהייתם יכולים לדמיין שצעיר יהיר בן 18 שמוצנח למרכז כוח עצום יספוג, נשאר איתם ומאפיין את התקשורת הישראלית. אין לי סבלנות ללקט את שמות כל אנשי התקשורת שהחלו בגל”צ, או אפילו למצוא ולציין לטובה את היוצאים מן הכלל, שהם עיתונאים טובים למרות הכתם הביוגרפי (קרן נויבך ששידרה אתמול בבוקר מן המאהל ברוטשילד עולה מיד כדוגמה, אבל אני עוצר עצמי מלהמשיך).

במסגרת מחאת הדיור האחרונה, שמעתי יותר מפעם אחת ביקורת על ההתנהלות של גל”צ בסיקור המחאה. כמובן, קובי אריאלי קומם עליו רבים בדברים שהוא אמר. כמו התמונה שבראש הפוסט, יש יותר מכיוון אחד שבו הסיפור הזה היה בעייתי. ניסיתי לתמצת את זה בציוץ: “שדרן חרדי בתחנת רדיו צבאית שתומך בעמדה הקפיטליסטית של ממשלתו. מישהו שם לב איפה שכחנו לקחת פנייה שמאלה?”. לירון תאני ביקר את הצפי של מהדורת החדשות בגל”צ במוצאי שבת, שצפתה שיהיו עשרת-אלפים מפגינים. הוא שאל בסרקאזם: “מי עורך את החדשות? אהוד ברק?” למחרת בבוקר כעסה צייצנית אחרת שהראיון בגל”צ עם גידי שמרלינג, דובר לשכת נתניהו, לא הציב בפניו שאלות קשות. אבל האמת היא שאין שום סיבה לצפות למשהו אחר. גל”צ מופעל על-ידי הצבא, באחריות משרד הבטחון, של הממשלה. אמנם, גם רשות השידור מופעלת על-ידי הממשלה, אך הרעיון של שידור ציבורי הוא שהממשלה מאפשרת עיתונאות חופשית ומניחה את התשתית להתנהלות המקצועית והכלכלית שלה (זה בתיאוריה). אין מקום לצפות שהצבא יעשה את זה, כפי שלא הייתם רוצים שהצבא יהיה אחראי על מערכת הבריאות או החינוך (אוי, רגע…).

לפני שאני מתפזר על שלל בעיות המיליטריזם בחברה הישראלית, אני אשוב לנקודה המקורית שלי: במקרה של גידי גוב אנחנו יודעים בוודאות שגם עשור לאחר השחרור שלו, המחוייבות שלו לצה”ל לא התערערה. אם יסגרו את גל”צ מחר, עדיין צפויים לנו כמה עשורים בהם התקשורת הישראלית מונהגת על-ידי מי שהוכשרו והועלו על מסלול הקריירה שלהם על-ידי הצבא. חשבו על כך: גם אם יסגרו את גל”צ מחר, בשנת המאה של ישראל עדיין יהיו אנשי תקשורת פעילים יוצאי גל”צ. ואף-אחד לא מתכנן לסגור את גל”צ מחר. אני מתבונן שוב בתמונה של גידי ומוני מעל ביירות. לא ככה אני רוצה שתיראה התקשורת בישראל. לסגור את גל”צ מחר – כי צריך להתחיל לתקן מתישהו.

—

—

נ.ב. – למען האמת, אין לי שום התנגדות שתדר אזרחי אחד יישמר לצבא, לשעת מלחמה. המצב הבטחוני של ישראל מורכב, ואין שום סיבה להתעלם מכך. אם תדר כזה נשמר, אין פסול בכך שיוכשרו כמה חיילים להשתמש במכשור הרדיו, כטכנאים ושדרים. אין צורך ביחידה של יותר מחמישה חיילים שתפעל במסגרת דובר צה”ל, ותהיה אחראית על שידורי רדיו לשעת הצורך. כדי לשמור על כושר, לא אתנגד שהיחידה הזו תפיק תוכנית שבועית של שיחות עם חיילים, אך אני בספק שהיא תעניין מישהו. תפעול היחידה לא ידרוש אחזקת בניין שלם ביפו, ודאי שלא ידרוש תשלומים גבוהים לשדרים אזרחיים, ואת הידע הטכני שירכשו החיילים הם לא יוכלו לבלבל עם מושגים של אתיקה ופרקטיקה עיתונאית, אותן הם יוכלו לרכוש בהיותם אזרחים, כאחד האדם. כמובן שלא תהיה לי שום התנגדות שלתדר הזה וליחידה הזו יקראו גלי צה”ל. השם יהלום אותם מאוד, כך שטכנית אני אפילו אינני מתנגד להמשך קיומה של גלי צה”ל, אלא במתכונתה הנוכחית.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

אבל הכי מצחיק זה להזמין כרובית (בטייק-אוואי)

נביא הזעם שוב מסתובב ברחובות ובקרבי, עמוס צדקנות-יתר ורחמים עצמיים מגוחכים. מי שומע, מי מקשיב, הוא ממלמל וגם משיב. ולמי איכפת. הוא איננו משיב. קראו את דברי העורך היוצא קלר על מלכודת הצייצן. דברים דומים כתבתי גם אני (האומה הדיגיטלית; מותו של הנמען; וגם באנגלית). קראו גם על שירת התפוח, או על רמיסת הפרטיות של טיילר קלמנטי. וכיצד ינון מסכם את לימודיו. הדברים אינם נטולי-הקשר. הם נטועי-הקשר. פול סיימון בתפקיד נביא בעצמו מתאר היטב את המהפיכה שאנו שותפים לה יום-יום:

And in the naked light I saw
Ten thousand people, maybe more.
People talking without speaking,
People hearing without listening,
People writing songs that voices never share
And no one dare
Disturb the sound of silence

מדברים ללא אמירה, הרי הם סימני ה"לייק", ה"שייר" והשציוצים למיניהם. השמיעה נטולת-הקשב היא בפועל המשמעות של לעקוב אחרי חמישים או מאה בלוגים, ללא הזדמנות לקרוא אותם; לעקוב אחרי אלף או חמשת-אלפים משתמשים בטוויטר, ולהיחשף לציוצים חשובים רק דרך יד המקרה. ותוך כדי שאני כותב זאת, אני מצייץ ומשצייץ, משתף לינק בפייסבוק, עושה לייק לאחר, או מפרסם סטטוס, והופך עצמי לחלק מסאון-המלל הזה שאין בו שיטה להפריד בין החשוב ללא-חשוב. לבסוף, המילים האלה אכן אינן יכולות לשאת את עול המשמעות והמסר שהן, והשורות שבהן הן מופיעות אינן נהירות יותר מציוצי הציפורים, צפצופים שמודיעים "אני קיים", ולא יותר מזה.

הפרדה בין עיקר לטפל, והייררכיה של חשיבות בתוך העיקר עצמו, הייתה אבן-יסוד של התרבות הטרום-אינטרנטית: עיתון היה חשוב יותר ממגזין אופנה, עמודיו הראשונים היו חשובים יותר מעמודיו האחרונים; ספר היה מעמיק יותר (ולכן נצחי יותר, חשוב יותר) מעיתון וכן הלאה. הציוץ לעומת זאת יכול להיות בדיחה תפלה, חיפוש עבודה, ברכה ליום-הולדת, קריאה לפעילות משמעותית, דיווח על אובדן חיים ועוד. הם כולם באותו מסר. בדיוק ההיפך ממה שאליזבת פוסט או חנה בבלי לימדו את קוראיהן.

התובנה הזו הייתה מקופלת כבר ברשימה "מותו של הנמען": אין דרך לאבד את הנמען מבלי שהמוען מאבד משהו ממה שהיבנה את הזהות שלו עצמו. העובדה שמישהו יקר לו מקשיב לו. מישהו שהוא מעריך ומכבד, מישהו שהשתקפותו שלו בעיניו מעודדת באותו זמן שהיא תובעת, מאמינה אבל גם מצפה.

אבל הכותב לא איבד רק את הנמען שלו, עולם הדימויים שלו הולך ודל. בעולם שבו אמצעי התקשורת פחותים, החיים עצמם הופכים להיות אמצעי תקשורת. לחם מסמל בית או אהבה, שדה מסמל לחם. אני נזהר, כתמיד, מהתמסרות לרומנטיזציה של הפרה-תעשייתי. אני נזהר, כתמיד, מחזונות אפוקליפטיים של החיים המודרניים והפוסט-מודרניים. אנשים עדיין יוצאים מהבית, מריחים לחם, ואפילו מריחים שדות. אנשים עדיין זקוקים לאהבה, ושום אמצעי טכנולוגי לא יכבה אותה, הוא ישנה את הדרכים לחפש וגם למצוא אותה. ועדיין, נראה שלא נתתי את הדעת על עולם-הדימויים שבהכרח ישתנה בעקבות שינוי האמצעים הללו.

"כשצלצלת רעד קולך", כתב זך, וכבר ביטא משהו שמאה שנים קודם לכן לא היה נהיר לאף קורא שירה: כיצד תשומת-הלב יכולה להינתן לקול בלבד, ושינויי הקול מבטאים את שינוי המסר מבלי שאפשר לצרף אליהם גם תיאור של הבעת-פנים, צורת עמידה וכן הלאה. בתרבות שבה הרבה מן התקשורת הרומנטית מתפתחת בצורה אינטרנטית, יש לתת את הדעת על ההבדל הזה: אין פה קול ולא מראה, ועם זאת, ישנו גם הבדל מהותי מן המכתב. כתב היד האישי איננו והאריכות של המכתב, גם הקצר ביותר, גורמת לתמצית המסרונים או 140 תווי הציוץ להחוויר.

רעד הקול כבר איננו סמל לקשר, אפייה איננה סמל לקשר (אם אינני טועה, גם אצל עמיחי וגם אצל דיקינסון), וקשה לדמיין שירים שבהם מספר הריבועים האדומים בראש סרגל הפייס שלהם או מספר השציוצים הופך להתעסקות לירית. ואני שוב אומר – הקושי שלי לדמיין זאת הוא בראש ובראשונה מכשלה שלי, מגבלה שלי שאני מבקש להיות מודע לה, רגע לפני שאני נכנס לכיתה של בני 18 שנולדו כאשר האינטרנט כבר החל להיות בשימוש פרטי ומסחרי. גם "כשצלצלת רעד קולך" היה נשמע מגוחך לו נכתב שנתיים אחרי המצאת הטלפון, ושפתו הפנימית לא הייתה נוגעת בלבות הקוראים, שלרובם לא היה טלפון בבית. הריבועים האדומים והספרות המונות בהם את מספר ההתייחסויות האנושיות יכולים בהחלט להפוך לסמל נושא-משמעות המשותף לקהילה רחבה של קוראים.

אבל בה-בעת, יש לי חשש ממשי מאובדן הקהילה הזו בדיוק. זמן החיים וטווח-ההשפעה של יצירה דומה כמתקצר. ההשפעה מוחלפת ברייטינג, והרייטינג מתורגם לרווח, לא למשמעות או לאבן-בנייה של חיים משותפים, של קהילתיות.

אני מרגיש שאני הולך על חבל דק, כי מפתה מאוד להגיד דברים אפוקליפטיים על אנשים שיושבים בבית ולא נפגשים פנים אל פנים. אני תמיד סולד מאמירות כאלה. אנשים תמיד ירצו להיפגש פנים אל פנים, ועוד לא נתקלתי בתופעת אינטרנט שלא הולידה איתה גם פגישות פנים אל פנים. אז למה בכל-זאת אני מרגיש שיש הבדל בין "כשאומרים לחם מרגישים בית" לבין "הכי מצחיק זה להזמין כרובית באינטרנט"?

אולי מטאפורה טובה שאני יכול להביא מהחיים שלי (הגם שהיא לא תדבר לכולם) נמצאת בהבדל שבין ספרייה עם גישה פתוחה, לספרייה שמזמינים מהמחסן. בפרינסטון, הספרייה היא פתוחה. המשמעות היא שהקוראים יכולים לטייל בין המדפים לחפש מה שהם רוצים, ולמצוא במקרה גם ספרים שהם לא חיפשו בכלל שנמצאים שם ליד. בספרייה שמזמינים בה את הספרים, אתה מקבל את מה שהזמנת, ולפעמים אין לך שום דרך לדעת על אוצרות אחרים המונחים שם ממש ליד.

כשצריך לצאת מהבית בכל מקרה, לצורך עבודה, לצורך מפגשים חברתיים,לצורך ריטואליים חברתיים ועוד, נפגשים גם באנשים שאחרת לא היית פוגש בכלל – לטוב ולרע. הטוב והרע הזה הוא מלאכותי במידה מסויימת, כי האנשים הלא-טובים שנתקלים בהם בדרך הם גם חלק מהעולם הפרטי שלנו, ולכן אולי הדרכים להימנע מהם היא רעה חולה יותר, בכך שהיא יוצרת עולם וירטואלי שאיננו באמת בר-השגה. כלומר, הזמנת הכרובית און-ליין גורמת לכך שאני לא פוגש בשוק מישהו ששכחתי ממנו לגמרי, ושלא הייתי מחדש את הקשר אלמלא הפגישה המקרית בשוק. היא גם מוודאת שאני לא איתקל במישהו שלא בא לי. מצד שני, אני כבר כמה פעמים ציינתי בכרת-תודה חמה שאלמלא האינטרנט ודרכי התקשורת הללו, לא הייתי מתוודע לאנשים שהרחיבו את מושגי-החשיבה שלי ושהקשר בינינו הוא משמעותי מאוד. ללא התקשורת הזו, אנשים בעלי מגמת-חשיבה דומה היו עלולים לחשוב שהם יחידים ובודדים בדיעותיהם.

ו"המצד שני" הזה מוביל לחתימה ראויה, המכירה בכך שהמדיה החדשה צופנת בחובה סכנות וסיכויים, ושיש להתאמץ בצורה מודעת לקחת ממנה את המיטב ולאלף אותה להפיץ יותר טוב ופחות רע. אילוף כזה נדון לכשלון, בוודאי, אבל הנסיון הוא מה שחשוב, ברוח דברי ר' טרפון.

—

*****

– המממ… אחד הפוסטים הפחות-תקשורתיים שלך.

– ברור. בעידן היפר-תקשורתי שהתקשורת הופכת לבליל שלא נאמר בו כלום וממילא איש אינו מקשיב, המאבק הראוי הוא לכתוב בצורה בלתי-תקשורתית, שכופה על מי שרוצה ליטול חלק בשיח מאמץ של קשב, ומדיר את המרפרפים המתייחסים לפוסט שלי כעוד צפצוף.

– אז אם הקשבתי עד עכשיו, אני יכול לבקש הסברים?

– תנסה.

– מה הקשר לפוסט של ינון?

– הוא נגע בחוויה שגם לי יש – שבה הבניינים והאנשים העובדים בהם נקשרים בצורה ישירה לגופי הידע שיש לי בראש. אני לא חושב על כך ש'ס"י נכתב במאה ה-9 לפנה"ס' אלא ש'כך וכך אמר לי שס"י נכתב במאה ה-9 לפנה"ס' ומי לא מסכים איתו ומדוע.

– פרינסטון או העברית?

– גם וגם. זה בדיוק העניין, וגם מטאפורת הספריות כיוונה לזה. החיים כחוויה כולית, שבה הידע המופשט והאוניברסלי שיש לי לובש צורה פרטיקולרית והופך לחלק מהביוגרפיה שלי.

– ומה הקשר לפוסט שירת התפוח?

– שכמו שמאגריט יכול לייצר מקטרת אבל לא יכול לייצר תפוח יש מאין, כך גם המצע של המדיה החדשה יכול לשמש אפיק ליצירת קשר בין אנשים, אבל לא יכול לייצר את התפוח.

– אז בכל זאת אתה נלכד בפח הרומנטיזציה של הפרה-תעשייתיות.

– אני משתדל שלא, אבל כנראה שזה בלתי-נמנע בשיח כזה.

– והעניין הזה של טבעיות ברשת וקשרים מזוייפים או חלקיים מעסיק אותך גם בעקבות הסיפור של הבלוגרית הסורית שלא הייתה, נכון?

– כן, וזה קשור גם לשאלה של כיסוי חדשות מזווית אישית בעידן הזה, על היתרונות והחסרונות שלו. כמו שכתבתי פעם בתגובה לדברים של נועם שיזף.

– ואתה חושב שתסכים לראיון הבהרות כזה בפוסטים נוספים?

– לא נראה לי.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

דברים שכותבים על בגדים

דווקא מאמר על שיח מיזוגני ביחס להוריקן קתרינה מאפשר תובנה על השיח השוביניסטי הפוליטי בישראל שלא ניסחתי לעצמי קודם לכן. הגליון האחרון של כתב העת לתרבות פופולרית כולל מאמר המנתח חולצות טי הומוריסטיות (אם כי זה עניין של טעם, כמובן) המגיבות לאסון קתרינה. אפתח בציטוט מדברי הסיכום של המאמר, כדי לתמצת את טענתו:

על-ידי עיסוק ביקורתי בתוצר תרבותי רגיל, בחנו את טבען של הסיסמאות הממוגדרות והמיניות על חולצות טי של הוריקאן קתרינה. אנו טוענים שהסיסמאות האלה מרמזות על קול גברי הטרוסקסואלי הדובר דרכן, ומניחות קורבן גברי והטרוסקסואלי של הסופה. הסיסמאות הללו משקפות ומגלות דמיונות גבריים והטרונורמטיביים של יוצרי התרבות שלנו; הדימויים והמסרים הדכאניים שהן נושאות הם גם הסמנים התרבותיים שפונים לגישות פרטיות ולאידיאולוגיות חברתיות גם יחד. סיסמאות חולצות הטי האלה מציעות לציבור ייצוגים הגמוניים של מיניות נשית בזמן שתוצרי תקשורת אחרים (לדוגמה, תוכנית הטלוויזיה סקס והעיר הגדולה) מתגאים בייצוגים מתקדמים יותר של נשים והמיניות שלהן. לכן, אנו גורסים כי יש להצביע על צורות של ביטוי תרבותי המשמשות כמצע-פרסומת לסקסיזם.

אני מסתייג מההנגדה של חולצות סקסיסטיות ו"סקס והעיר הגדולה" כאילו שבייצוג המסויים הזה של נשים פעילות-מינית המדברות על מין בצורה מסויימת בהקשרים מסויימים ובשימוש עודף בדימויי גוף מסויימים אין משום החפצה ושאר בעיות ההופכות גם סידרה כזו למושא ראוי לביקורת פמיניסטית. לכל היותר, יש מקום להרהר אחר ההבדלים שבין מסרים סקסיסטיים ישירים ובוטים, לבין מסרים סמויים שפועלים בניגוד למסרים גלויים שלכאורה מקדמים סדר-יום הפוך.

הטענה המגולמת בפיסקה מהצוטטת אכן אומרת נקודה חשובה: תפיסות תרבותיות נפוצות לא רק באמצעים של התרבות הפופולרית הותיקה (כמו מוסיקה, טלויזיה וקולנוע), ובוודאי לא מוגבלת לאמצעים של התרבות הגבוהה (אמנות פלסטית, ספרות, תיאטרון ומחול), אלא גם בהיבטים של תרבות פופולרית שכמעט איננו חושבים עליהם במובן של "תרבות". איננו חושבים עליהם במובן זה שמוסף הגלריה של "הארץ" או מגזין תרבות טלוויזיוני ידווחו על סרטים, ספרים, מופעים וכו', ואפילו על אירועי אופנה, אבל כמעט לא תהיה התייחסות לחולצות טי, או סטיקרים, והרבה דברים אחרים. ועדיין, זהו חלק משמעותי מהתרבות הפופולרית שמבנה שיח.

אבל חוזקו של המאמר איננו מתמצה בביקורת על המסרים הסקסיסטיים הגלויים של החולצות. הכותבות מתייחסות בכבוד למקום של הומור וכעס כאמצעים פסיכולוגיים המאפשרים לקרבנות האסון לייצב תחושת-שליטה וסדר בחיים שלהם כחלק מתהליך ההתמודדות שלהם. הצגת הפן הזה של התפקיד של החולצות מאפשר לכותבות להימנע מעמדה של בוז מוחלט לחולצות, ומדגיש שהדיון שלהן הוא רציני ומכבד, ומבקר פן מאוד מסויים בחולצות הללו, שמוטב שלא היה.

המאמר נפתח בציטוט מחולצה שכזו:

That Bitch Katrina

Blew Me

Stewed Me

Pretty Much Screwed Me!

No wonder they name hurricanes after women!

לפני שאמשיך, אולי כדאי להזכיר שבאנגלית לשמות העצם אין מין, ולכן ההתייחסות לסופה כנשית איננה נעוצה בהסבר לשוני. דבר שני שחשוב לזכור הוא שהשמות ניתנים מראש ולא בדיעבד, וששמות גבריים ונשיים ניתנים לסירוגין. הציטוט שלעיל משקף לכאורה לא יותר מבורות ביחס לתהליך הזה, ולמקריות שבה הסופה הקטלנית נשאה שם נשי ולא גברי, אבל במובן עמוק יותר היא חושפת שהמניע לבדיחות האלה איננו טמון בתגובות לאסון, וכמעט אפשר לומר שהתהליך הוא הפוך: דיעות סקסיסטיות ותסכול מיני מחפשות דרכי-ביטוי, וצירוף המקרים האומלל של הסופה עם השם הנשי והאסון שהיא הביאה הוא כמעט בגדר תירוץ נוסף לבטא את הדיעות והתסכולים האלה.

והתובנה הזו היא כל-כך פשוטה, ואולי בנאלית מדי למי שעוסקים בנושאי מיגדר באופן יומיומי, שאני כמעט מופתע שנזקקתי למאמר כזה כדי לנסח אותה. אבל בזה בדיוק העניין: כל עוד הבעייה של השיח השוביניסטי נושא מטרה פוליטית קונקרטית, קל לחשוב שהמטרה משתמשת באמצעי לא-ראוי, מבלי לראות שהשיח הזה הוא מטרה בפני עצמה. למשל, כאשר מבקרים את היכולת של ציפי לבני או של הילרי קלינטון לענות לטלפון האדום בשלוש בבוקר, אני אוטומטית מניח שהדבר העיקרי שמנחה אנשים שמעלים טענות כאלה זה הצורך לפגוע במועמדות הנשית לטובת מועמד אחר. במילים אחרות, שהדברים נאמרים בשביל לקדם את נתניהו, ברק או אובמה. ושכדי לקדם את המועמד שלהם, אנשים מוכנים לומר דברים חשוכים, נוראיים, מטומטמים. מאוד יכול להיות שהניתוח הזה הוא עדיין נכון, אבל הוא מחמיץ מסר שהוא לא פחות חשוב. הרי אלה שאמרו דברים כאלה על קלינטון ולבני לא התייחסו לכשירות הספציפית שלהן לתפקיד על-פני המועמד הנגדי, אלא לכשירות של כל אישה באשר היא אישה. ולכן, לא נכון לראות באמירה כזו כאמצעי נלוז למטרה פוליטית קצרת-טווח, אלא לראות בהטלת הספק הזו מטרה בפני עצמה: אין אישה שיכולה להיות נשיאת ארצות-הברית. אין אישה שיכולה להיות ראש-ממשלת ישראל. וכשרואים שזה המסר המקופל בתוך האמירה הזו, מבינים שלבני או קלינטון הן פתאום לא המטרה, אלא בעצמן אמצעי כדי להטמיע ולהעמיק בתודעה את התחושות העמומות האלה, שלא מרבות לקבל ניסוח ישיר, כמו זה שעל החולצות.

הדיון בחולצות חושף את זה כי אין סיבה ממשית להתעסק יותר מדי במיניות של כוח-טבע, ולכן המניע המיזוגני – שהוא-הוא המטרה של כל השיח הזה – הופך למאוד גלוי, גס ומחוספס, בשלל הדוגמאות שהכותבות מביאות במאמר. אבל למשל כשיוסי ורטר, שוביניסט ידוע, משווה את שרה נתניהו למפלצת-עוג מצויירת, אין לראות בזה רק את הנטייה התקשורתית הרגילה להסיר כפפות ומראית-עין של אתיקה בסיסית כשנתניהו ראש-הממשלה. תהיה זו טעות לראות בזה עוד כלי במסגרת "כל הכלים כשרים" במלחמת החורמה של התקשורת נגד נתניהו. כי בראש ובראשונה, זו הרשאה לעסוק במראה החיצוני של אשת ראש-הממשלה כחלק מדיון פוליטי תקשורתי. וכדי שלא יאשימו אותי בהתחסדות, אזכיר שיש הבדל בין מה שאומרים בשיחת-סלון מול המירקע, בלי יותר מדי בלמים וצנזורה, לבין סגנון עיתונאי, של מה שראוי לדפוס. פה ושם יש הערות גם על מראה חיצוני של גברים פוליטיקאים, זה נכון. הרבה פחות. הרסן על המקלדת איננו מהודק כשהוא נוגע לנשים, וזה עניין אידיאולוגי מובהק, וצריך לראות אותה כפי שהיא: זו אינה ביקורת על המראה של שרה נתניהו כאמצעי לבקר את נתניהו; זו איננה ביקורת על הנשיות של ציפי לבני כאמצעי לנגח אותה; במקרים יוצאי-הדופן שבו נדרשים להתייחס לנשים בפוליטיקה, משתמשים בזה בשביל להעביר מסרים עמוקים וקמאים על נשים. כאלה שלכאורה כבר לא ראוי לחשוב אותם, אבל הם מופיעים על חולצות טי גסות-רוח ובמדורים פוליטיים כאחד.

—

Macomber, Kris, Christine Mallinson and Elizabeth Seale. “'Katrina That Bitch!’ Hegemonic Representations of Women’s Sexuality on Hurricane Katrina Souvenir T-Shirts.” Journal of Popular Culture 44.3 (2011): 525-44.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

בעוד הצופים נלקחו אל-תוך הארמון

הודעה מנהלתית: בשל טעות טכנולוגית, איבדתי חלק מרשימת התפוצה שלי. מי שרוצה להיכלל בה ולא קיבל הודעה על הפוסט הזה, שישלח לי מייל.

התקופה האליזבתנית, כשיבואו לנתח אותה, תתאפיין בעיקר בצל שינויי הטכנולוגיה של המאה ה-20 ותחילת המאה ה-21. מלכת אנגליה, אליזבת השנייה, הייתה המלכה הראשונה שנשאה נאום לאומה בשידור טלוויזיוני חי, וזכרה למנות באותו שידור שסבה היה הראשון שנשא שידור חי ברדיו. אותו שידור שוחזר לאחרונה בסרט "נאום המלך", וגם זה דבר שמאפיין את המלכה אליזבת השנייה: מן הסתם, אין עוד מלך לפניה שחייו תוארו והומחזו באין-ספור סרטים ותוכניות טלוויזיה, תיעודיים ועל-ידי שחקנים. כפי שכתבת הביביסי ג'ני בונד העירה בהקדמה להוצאה מחודשת של "הנסיכות הקטנות", משפחת המלוכה עברה דרך ארוכה מאז שהם החליטו לנתק כל קשר עם מריון קרופורד, האומנת של אליזבת (לימים המלכה) ומרגרט, שפירסמה ספר על חוויותיה:

האומנת המזדקנת ודאי השתוממה בראותה כיצד הארמון משנה את מדיניותו בעוד היא נותרת מנודה. מה עבר בראשה כשב-1969, ליליבט עצמה [כינוי הילדות של המלכה אליזבת], יחד עם בעלה וילדיה, כיכבו בסרט-תעודה טלוויזיוני שנקרא "המשפחה המלכותית"? כמה פעוטי-ערך נראו הגילויים שלה עצמה בעוד הצופים נלקחו אל-תוך הארמון לחלוק בחיי המשפחה המלכותית. החלטתה של המלכה להתיר למצלמות לעקוב אחריה נראית עתה כתחילתו של מדרון חלקלק שבסופו של דבר הוביל להודאה טלוויזיונית של הנסיך צ'ארלס בניאוף, ולוידוי החושפני של הנסיכה מוויילס בתוכנית "פנורמה".

שינויים רבים חלו בחצי-המאה שחלפה מאז נכתב הספר. משפחת המלוכה אינה זוכה ליראת-כבוד כבעבר, בין היתר משום שהיא הבהירה תדיר שהיא מורכבת מבני-אדם פגיעים ומועדים לטעות כמו כולנו.

כשבונד כתבה את הדברים ב-2002, היא עוד לא שיערה שינויי-מדיה נוספים שבית המלוכה האליזבתני יהיה הראשון לחנוך, דוגמת ערוץ יו-טיוב רשמי. כדאי לעצור רגע ולהרהר בשינויים הללו וקצבם: סבה של המלכה היה הראשון לנאום ברדיו, ובכהונה אחת היא הספיקה גם להיות המלכה הראשונה של בריטניה בשידור טלוויזיוני חי, וגם המלכה הראשונה ביו-טיוב. זו איננה רק עדות לכהונה ארוכה מאוד ולאריכות-ימיה, זה גם סמל לקצב המתגבר של הקידמה הטכנולוגית.

האבחנה בדבר השפעת התקשורת על התפיסה הציבורית את משפחת המלוכה היא נכונה, אך אין לבלבל שחיקה של יראת-כבוד עם היעדר-עניין. דומה ששני המושגים האלה כמעט הופכיים, וככל שאמצעי-התקשורת משתכללים, כך גובר העניין בתיעוד הפרטים שפעם פשוט לא הצדיקו ידיעה חדשותית. הנטייה הזו מבטאת מתח דו-כיווני, שבו מצד אחד יש רצון עז למיוחסים מורמים מעם, ומצד שני, רצון עז עוד יותר לראות אותם בקלקלתם. אבל התהליך לעולם איננו מגיע לכדי השפלה גמורה. משהו מן ההוד המלכותי נותר, כדי שאפשר יהיה לחזות בהשפלה נוספת, במעידה חדשה. הערתי כבר בעבר שהדברים שפרויד כתב על טאבו המלכים מסבירים היטב את היחס הציבורי לסלבריטאים, ובעיקר את הפן הדו-ערכי שבהם. אבל משפחת המלוכה הבריטית מייצגת זן מיוחד של סלבריטאים, בהיותם גם מלכים של ממש, ולא רק במובן סמלי. כך נמשך המתח המתמיד סביב הרצון לראות אותם באנושיותם ופגיעותם, כתמיהה שלעולם איננה באה על סיפוקה.

בקובץ העזבון של חנוך לוין "אחרון", ישנו קטע נפלא על חתונתה של קרוליין, ידוענית אמריקאית. הדובר מקריא קטעים שנכתבו עליה בעיתון, ומפרש אותם כאוות-נפשו. כדי לספק את האפקט המלא של הקטע, ועד כמה הוא רלוונטי אגב חתונתם של ויליאם וקתרין, הייתי צריך לצטט אותו במלואו. מלבד העצלות שלי, ייתכן שיש גם עניין של זכויות יוצרים. נסתפק בציטוט קצר יותר, אבל אני ממליץ לחפש את הקטע ולקרוא את כולו:

ואז באה ה"פריצה" השלישית, לעת עתה הגדולה, הנפלאה מכולן, שעל נסיבות התרחשותה קיימות שתי גירסאות: "לפי גירסה אחת, בהיותה בכירה בחברה, סייעה למפורסמים כמו דיאן ס. ואנט ב. לבחור בגדים, וביניהם היה גם ג'. הגירסה האחרת מספרת שקרוליין פגשה בו בשעת ריצה בפארק. שתי הגירסאות לא אומתו."

גם את זה היא קוראת עכשיו, קרוליין, שרועה על ספה. היא הרי יודעת את האמת, אבל כמה עליצות ועניין יש בזה שקיימות גירסאות, ואנשים מתווכחים. אני, אישית, להוט אחרי כל אחת משתי האופציות. בשתיהן אין היא מתאמצת כלל. יושבת על ספה (אחרת) עם מפורסם כמו ג'., זבן מביא בגדים והיא מייעצת לו מה כדאי לבחור; או רצה ריצה מתונה בפארק ועושה מאמץ ספורטיבי מעורר הנאה – בשתי הגירסאות טוב.

לוין מצליח לעמוד כאן על מרכיב פסיכולוגי נוסף בנפש הצורכת רכילות אודות ידוענים, והוא אותו מוטיב שחוזר ומופיע בכה רבות מיצירותיו: "זה שהוא לא אני אלא אתה". הקורא מבקש להכניס קצת צבע לחייו האפרוריים על-ידי שכנוע עצמי שיש אנשים שחייהם מרתקים עשרות מונים משלו. להם יש שתי ספות, הכל בחייהם מאושר, מסעיר, וקורה כל-כך בקלות. האדם השלישי, המרוחק, הוא תמיד אידיאל בלתי-מושג, והכל אצלו מושלם, בניגוד מוחלט לחיי ה"אני" וה"אתה". יתר-על-כן, אותו אדם שלישי שואב הנאה רבה מן העובדה שעלובי החיים מקנאים בו, ומאוד נהנה לקרוא ולשמוע על עצמו בעיני אחרים, כמעין משחק. התיאור הזה של לוין, באופן שכמעט אין לטעות בו, בייחוד למי שמכיר טקסטים נוספים שבהם הוא מתעסק עם הנטייה האנושית הזו, איננו נעשה לשם בידור בלבד, הגם שפעמים רבות הוא משעשע ומעלה דמעות של צחוק ועצב מהולים זה בזה. מעל הכל, לוין משדר קריאה נואשת לקהלו, להעיז לחיות את החיים שלהם-עצמם, על המורכבות שבהם, על האפרוריות שבהם, על הטוב והרע שבהם, ולחדול מלחלום על עולם מושלם שאיננו בנמצא.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על פוטנציאל הקטנת הסקנדלים שיש לאמצעי ההפצה

מישהו זוכר על מה רבין פרש מראשות מפלגת העבודה? או בשל מה אברהם עופר התאבד? וכמה זמן אולמרט נשאר בכיסא אחרי שיצאו עוד ועוד פרשות? ואריק לפניו? והסיכוי שאולמרט עוד יחזור?

זו דרכו של עולם. הזעזוע הראשוני של חציית קווים הופך עד מהירה להרגל. שחיקת סף הזעזוע ודחיקתו מעלה או מטה, תלוי באיזה סולם מדובר, מפלסת דרך ליצירת נורמה חדשה, ומאפשרת דברים שפעם לא היו אפשריים כלל. ממילא, היות ש"חוקים נועדו להישבר", הנורמה החדשה דוחקת אנשים אחרים לסף חדש של חציית קווים.

מה שהציבור הבריטי לא הסכים לקבל מצד הנסיכה מרגרט, מזמן הפך לנורמה. הצהובונים יצאו גם בחתונה הנוכחית בכותרות שבלוניות על "מעשיית-פיות" או "חתונה מהאגדות", אבל אם הנישואים יעלו על שרטון, הדיווחים, ההאשמות ההדדיים והראיונות האקסקלוסיביים יעשו כמעט מוכנית, מצוות נואפים מלומדה, ולא יהיו בגדר "שנת אימים", כפי שהמלכה הגדירה זאת כשנאלצה להתמודד עם המציאות הזו לראשונה.

על המציאות המשתנה והמלכה אני אדבר בפוסט נפרד, בעוד כמה ימים. עכשיו אני עדיין מהרהר בסף הזה, ותוהה מה יהיה הסף החדש שיזעזע אנשים.

כשהתברר שקלינטון עישן סמים, הוא מיהר לצאת בהצהרת-כזב מגוחכת, שרק היטיבה לשמר את הסיפור בזכרון הציבורי (מעשה מאוד קליטונאי, כפי שעתיד היה להסתבר), לפיה "הוא לא לקח לריאות". בינתיים, דומה שהאמריקאים השלימו עם העובדה שמדובר בדור אחר, בנורמות אחרות, ושהם יתקשו למצוא מנהיג ראוי שמעולם לא ניסה סמים בנערותו. אפילו צחי הנגבי הודה שהוא עישן, והוא ממש לא נשיא ארצות-הברית.

המדיה החדשה אורבת במיליון פרטים שנשיאים ונשיאות עתידיים אינם מודעים להם. מתישהו, איזשהו מועמד פוליטי יצטרך להתמודד עם תמונת עירום / סמים / אלימות / גזענות / טעם רע שתישלף מארכיון הפייסבוק שלו, עשרים או שלושים שנה לפני שהוא שקל להתמודד למשהו יותר רציני מוועדת הקישוט הכיתתית. ואם לא תמונה, אז סטטוס מביך, טוקבק, אולי אפילו בלוג שלם. והמישהו הזה יצטרך להסביר שהוא היה צעיר, ולא חשב על מה שהוא עושה, והוא מצטער, ואו שהוא יצטרך להסיר את המועמדות שלו, או שהמועמדות שלו תשרוד את זה. אבל בינתיים, יתעורר דיון אחר, מעניין הרבה יותר, על מה מעלים לפייסבוק, ולמי אין תמונות מביכות מימי התיכון או הקולג' שלו, ומה מידת השליטה של אנשים במה שאחרים מעלים עליהם, והרף הזה ייחצה. זו לא תהיה סופה של הפרטיות, אבל זה עשוי להיות שינוי פאזה רציני ביחס לתמונות מביכות. כי במקום לשכור בלש פרטי, או לחכות למצוד של עשרות צלמי פפראצי, כל אחד יוכל להוריד עשרות או מאות תמונות של מועמד שהוא מתנגד לו. והעושר הצהוב הזה, המופץ חינם בידי האנשים הקרובים ביותר למועמד (כלומר, על-ידי סוכן שיש לו נגישות טובה הרבה יותר מלכל בלש פרטי או צלם פפראצי), ישנה כליל את כח ההשפעה של תמונות מביכות על קריירות של מועמדים.

כלומר, אולי. אין לדעת, כמובן. סטנדרטים כפולים וצביעות לא יחלפו מן העולם בגלל פייסבוק, כמובן. אבל נראה לי שלמדיה החדשה, ובראש ובראשונה לרשתות החברתיות יש פוטנציאל הפצה והצפה שיעקר את הזעזוע שתמונה מגורענת של גארי הארט יכלה ליצור ב-1988. אבל קודם לכן, יש צורך בקורבן, והוא או היא עדיין לא יודעים זאת.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

גזענות ותקשורת: על המורליזציה של הנורמה

אחת השאלות הפתוחות הגדולות בקשר ליחסים שבין התקשורת וקהלה (ובעיקר, קהל-צרכניה) נוגעת לעיצוב ההדדי בין השתיים, כלומר, עד כמה התקשורת מספקת את "מה שהקהל דורש", ועד כמה התקשורת אחראית בעיצוב טעמו ורצונותיו של הקהל. המכשול העיקרי בכל דיון כזה הוא הפער המלאכותי בין התקשורת לחברה, כאילו התקשורת היא נפרדת מן החברה, ולא שיקוף ותוצר שלה. עם זאת, ההפרדה המלאכותית הזו דרושה לנו לצורך הדיון, כיוון שאין להכחיש את התקשורת כגורם רב-השפעה האמון על ערוצי מידע ועיצב דעת-קהל חשובים, ולכן הכוח הטמון בידה הוא רב, הגם שאין לשגות באשליות כאילו איננו מוגבל.

בהמשך לפוסט על "מר אני לא גזען", חשבתי על ההיפוך בין זה שאומר "אני לא גזען" כפתיח להכרזה גזענית כלשהי, לבין ההכרה בכך שיש בי גזענות כפתיח למאמץ סיזיפי להיפטר ממנה כליל. בעצם, השאלה איננה "מי גזען?" כי אנחנו נולדים לתוך חברה קיימת עם סדר קיים, עם סטריאוטיפים קיימים ותבניות קיימות, וכחלק מתהליך ההתחנכות שלנו אנחנו לומדים לחלק לקטגוריות. היכולת של ילד להבין את ההבדל בין חתול לכלב, למרות ששניהם יונקים הולכי-על-ארבע שנפוצים מאוד כחיות-בית, איננה כה פשוטה או מובנת מאליה כפי שנראה לנו. ההתלהבות מהיכולת של בן-שנתיים להבדיל בין זה שעושה "הב-הב" לזה שעושה "מיאו" נחשבת לפעמים לאינפנטילית בפני עצמה, אבל אם יש בה משהו אינפנטילי הרי שזו ההתלהבות מזה שהילד עושה "חוכעמס", ושאין תמיהה עמוקה על כך שהבדל גנרי כזה כבר מובן עבורו. זו סטייה גדולה מהדיון במסגרת סטייה קטנה מהדיון, כי כל מה שרציתי להגיד, שאותו ילד בן שנתיים שיודע להבדיל בין הב-הב למיאו, יודע בגיל ארבע-חמש להבדיל בין יהודי לערבי ופיליפיני, ועוד קודם לכן בין גבר לאישה, והיכולת הזו היא בעצם יכולת קוגניטיבית בריאה, שהורה צריך לייחל שתהיה לילד שלו, אבל הטרגדיה היא שהיכולת הקוגניטיבית הזו איננה מתפתחת (אינני רוצה להיות פטאליסט ולטעון שהיא "איננה יכולה להתפתח" אבל לכל הפחות עד כה היא איננה מתפתחת) מבלי שנלווית לה איזושהי מהותנות. במקרה הרע, מדובר בשיפוט מוסרי (זה עושה הב-הב, זה עושה מיאו, זה טוב וזה רע), אבל לכל הפחות, מדובר בקטגוריזציה של "משלנו", "לא משלנו".

"משלנו" / "לא משלנו" איננו כולל בהכרח שיפוט מוסרי, אבל אנחנו נוטים יותר לסמוך על מי ש"משלנו" ולכן ההבחנה וההכרה שיש כאלה שהם "לא משלנו" יוצרת בעייה. ההתכחשות לצורת החשיבה הזו, המקבלת ביטוי רטורי בקרב "עיוורי הצבעים" למיניהם, יוצרת בעייה מוסרית גדולה יותר לטעמי, וגם בפוסט ההוא הזכרתי את ההסתייגות שלי מתוצאות המאמץ של שיח תקין-פוליטית [וגם בפוסט ישן יותר, שאולי כדאי לי לקרוא שוב]. לכן, לתחילת הפרוייקט שלי לקידום בחינת מושג ההפרדה בצורה אקדמית הענקתי את השם "הפרדה כמצב וכפתרון". קודם כל, הפרדה היא מצב. והיא איננה בהכרח שלילית או חיובית (לכן "מצב ופתרון" ולא "בעייה ופתרון" – מצב עשוי להיות בעייתי, אך איננו כזה בהכרח). העובדה שהיא נחשבת ל"פתרון" היא מפתיעה הרבה יותר מהעובדה שהפרדה היא "מצב". אמנם, ברוב הדוגמאות שניתן להעלות על הדעת להפרדה כמצב, המצב הזה יהיה תולדה של קונסטרוקט אנושי כלשהו, או במילים אחרות – פתרון שניתן לבעייה קודמת. אבל הפתרון המלאכותי הזה נובע, לא פעם, מהבדלים ממשיים שקיימים במציאות, שהם אינם קונסטרוקט מלאכותי. כדוגמה נוחה ופשוטה אני שוב אזכיר את ההפרדה בין נשים לגברים בשירותים ציבוריים (עמדתי להזכיר גם מלתחות ציבוריות, אבל שירותים הם דוגמה טובה עוד יותר, כשחושבים על פרטיות התא שיש גם לאחר הכניסה למתחם הנפרד). בעניין השירותים הציבוריים יצא לאחרונה ספר בהוצאת אוניברסיטת ניו יורק. אני עדיין לא עיינתי בו, אבל מי שמתעניין יכול לחפש.

[אני בחיים לא אסיים את הפוסט הזה עם כל ההערות הצדדיות האלה. שוין]

מאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב העת למחקרים ביקורתיים בתקשורת המדיה (אי-אפשר שלא לתהות איך היו מנסחים את הכותרת הזו בלטינית…) דן בדיוק בבעייה הזו [וכאן סיימתי את כל הערות המבוא והערות הביניים וחזרתי לקשר בין הפיסקה הפותחת של יחסי התקשורת והציבור ובין הפיסקה השנייה על הגזענות].

המאמר עוסק בפרויקטים נגד גזענות שהתקיימו במערכות עיתונים שונות (בעיקר בשנות התשעים וראשית שנות ה-2000). הרבה מהפרויקטים החלו כרצון להתמודד עם גזענות באיזור הסיקור המרכזי של העיתון במוסדות שונים, והתפתחו להכרה במבנה הגזעני שמערכת העיתון הושתתה עליו בעצמה והתמודדות עימה. במילים אחרות, המאמר כמעט איננו דן בבעיות הסיקור הגזעי, אלא בשלב מקדים של האופן בו עיתונאים תופסים גזע, מערכות-יחסים מקצועיות והבניות זהות מבוססות-גזע (לרוב, באופן מוכחש, מן הסתם). כל אלה הם תנאים מקדימים המאפשרים הנחות סמויות גזעניות הרוויות בדיווח ה"אובייקטיבי". כלומר, עוד לפני ששואלים איך מסקרים, צריך לשאול איך עובדים, מי עובד, מול מי וכן הלאה. זוהי דוגמה מובהקת להכרה שהתקשורת איננה נפרדת מהציבור, אלא חלק ממנה, בד בבד עם ההכרה בחלק המכריע שלה בעיצוב דעת-הקהל (ומכאן הדחיפות בשיח הרפלקסיבי על הדיעות הקדומות המבנות את כל מערך הסיקור והדיווח).

חוויות העיתונאים נוכח סדרות הגזע הללו מעלות כמה אסטרטגיות שימושיות להבנת גורמים שיסעייו לקיומה של "עיתונאות אנטי-גזענית" בעתיד. ראשית, מפעלי המדיה הללו דרשו וקיבלו תמיכה מבנית, בצורת אנשי-צוות, סיוע כספי, ובעיקר, שטח כתיבה מעל-דפי העיתון. ללא תמיכה מוסדית, סדרות אלה היו נותרות עניין לעיתונאים ספורים שידעו על קיומה של גזענות כבעיה בתוך המקצוע שלהם, אך מבלי לזכות לדריסת-רגל מבפנים שתאתגר את העיתון שלהם להתמודד עימה.

שנית, סדרות הגזע הדגימו את ערכם של פרויקטים מוכוונים ארוכי-טווח, המאפשרים לעסוק בתהליך של גילוי וניתוח עם אחרים. קשה לטפח מודעות ופעולה ביקורתית ללא הזמן הדרוש להתבוננות עצמית ויישום. פרויקטים אנטי-גזעניים מאפשרים למשתתפים הזדמנות להכיר במיקום החברתי שלהם עצמם ביחס לגזע ולגזענות, כמו גם להתחיל לשלב את ההכרה הזו והידע הזה אל-תוך השקפת עולמם. הממצאים שהוצגו כאן מצביעים על כך שאין זה יכול להתרחש בבידוד, שפרויקטים אנטי-גזעניים הם בראש ובראשונה יוזמה חברתית התובעת הוויה של מתח ביקורתי עם אחרים.

עיתונאות אנטי-גזענית מתאפשרת גם דרך הפיתוח של קשרים בין-גזעיים עמוקים יותר. הפרדה גזעית פועלת כמכאניזם המבטיח שדיונים על גזענות כמעט ולא יתקיימו במסגרת בין-גזעית, וכך מקשה על תודעה ביקורתית ומנציח את הסטטוס קוו. יתר על כן, הערכים התומכים בתחומים כמו עיתונות – כמו אובייקטיביות ונייטרליות – לא מעודדים חשיבה ביקורתית על האופן בו גזע מעצב אפיסטמולוגיה וכיצד השקפת-עולם זו משתקפת בחדשות. על-ידי העלאת שאלות לגבי האופן בו העשייה המקצועית שלהם מגוזעת (racialized), מפיקי סדרות חשפו כיצד המיקום החברתי שלהם השפיע על האופן בו הם חוו וניסחו מציאות חברתית מסויימת… פתיחות לבחינת צורות ממוסדות של גזענות וגילוייה בהשקפות ובהתנהגות של יחידים, יכולה לאפשר עלייה של פרקטיקות המבוססות על ערכים ושקיפות. (עמ' 17).

—

אפשר, וישראלים לא מעטים עושים זאת, לבוז לפרקטיקות האמריקאיות לפיהן תאגידים יוזמים סדנאות שמדברים בהן על ערכים ורגשות, גזענות ומיגדר. אבל הטקסט הזה, שבחרתי ממנו בכוונה קטע שהוא כללי ואיננו מביא דוגמה ספציפית מאחת הסדנאות הללו, הוא כמעט חתרני בחברה שבה כלי התקשורת מקבלים כמובן מאליו ש"ערבי" ו"מחבל" הן מילים מתחלפות, ש"פיליפיני" או "תאילנדי" כבר חדרו באופן רווח במובן של מקצוע ולא של ארץ מוצא ושערוצי תקשורת מקבלים סבסוד משכורות עבור העסקת מיעוטים. וכן, הוא נכתב בידי מישהי שחושבת שיהיה טוב עם עיתונאים יישבו אחד עם השני ויגידו "כן, אני גזען. כן, אני מאמין לדובר צה"ל יותר מלדיווחי אל-ג'זירה. לא, אין לי חברים ערבים", ואחר-כך יחשבו איך הדבר הזה מבנה את ייצוג המציאות במערכת שבה הם עצמם עובדים.

כמובן, שהדבר תקף לפורמטים אחרים של תקשורת, ולא רק של סיקור חדשות. לא צפיתי באף תוכנית ריאליטי ישראל בקביעות מספקת שאוכל לחוות דיעה, אך כן קראתי, למשל, את הויכוח בין נועם יורן וירון לונדון לגבי השתתפות האחרון ב"היפה והחנון". כתב העת Continuum ללימודי תקשורת ותרבות פרסם מאמר מעניין של דוקטורנטית באוסטרליה על השימוש שעושות תוכניות ריאליטי אוסטרליות במיתוסים לאומיים ועל התרומה של התוכניות הללו להבניית זהות קולקטיבית:

הן במסגרת תוכניות ריאליטי והן במיתוס, ניתן לזהות "יומיום אשלייתי". אשלייה אין פירושה כאן כזב או הונאה, אלא חזיון תעתועים התואם את הנורמות וההתענגות של יצרניהם וקהלם. הן המיתוס והן תוכניות ריאליטי משמשים כאתרים של סיפיות, בהם היומיום נמתח ומטושטש דרך אידיאלים שליטים וטכניקות ייצוג, המתפתחות תדיר כמרחבים פתוחים ועמומים של נראטיבים ואידיאלים לאומיים, בין בדיון למציאות. עבור הטלוויזיה, הכללת יסודות תרבותיים לאומיים בהפקת הפורמט, הוגדרה כמופע של "אוסטרליוּת" המדברת אל הקהל המקומי. זו מושגת בהפקה המקומית של פורמטים המדגישים יסודות של "בנאליות לאומית [המשכפלת] זהות לאומית דרך פרטים מרובים הנלקחים כמובנים מאליהם, בלתי-נראים או בלתי-מובחנים". באמצעות מיתוסים לאומיים פופולאריים, לא רק שלפורמטים יש נגישות של סמלים והתייחסויות קלים לזיהוי, הם גם נושאים מבט מלא-שאיפות לעבר האידיאלים והערכים הלאומיים למען הזדהות הצופה. במובן זה, לטלויזיה תפקיד חשוב בטיפוח התרבות הלאומית על-ידי קידום "תחושת אזרחות, זהויות חברתיות וייצור וייצוג של גרעין תרבותי ופוליטי משותף". עם זאת, ההבנייה והביצוע המעורבים בז'אנר "המציאות" מובילים לשאלות על מהות הייצוג בפועל וכיצד הוא מתווך על-ידי איכויותיו המיתיות וההפקה הטלוויזיונית גם יחד. (עמ' 453)

—

אלה הם דברים שתקפים, בוודאי, גם לתוכניות הריאליטי בישראל. במאמר מ-2009 שנכתב במשותף על-ידי נלי אליאס, אמאל ג'מאל ואורלי סוקר, נסקרו שתי תוכניות ריאליטי מ-2005 ("השגריר" ו"דרוש מנהיג"):

ההשתתפות החד-פעמית של השניים [זוהיר בהלול וריעפת טורק, – אם אני לא טועה, א"ע] בפאנל השופטים משקפת את הטבע המניפולטיבי של התוכנית, משום שהם מהווים דוגמה ליחסים "נורמליים" בין יהודים לערבים. אין זה מקרה, אפוא, שהמאמן הערבי נשאל אם הוא עמד בזמן שירת ההמנון. תשובתו החיובית הייתה די צפויה, והיא חיזקה את הדימוי השלילי של עביר [קובטי – א"ע] כ"ערבייה רעה", וסיפקה סיבה לגיטימית לפסילתה מבלי שהשופטים יואשמו באי-סובלנות על שפסלו אותה על רקע לאומי ומבלי לחתור תחת האופי הפלורליסטי לכאורה של התוכנית [עמ' 387]

גמישות זו יוצרת חזות פלורליסטית, ומאפשרת למיעוטים למצוא ביטוי בתוכנית ואף להשיג נצחונות מסויימים, גם אם אלו מתגלים בסופו של דבר, כזמניים בלבד. בתוכניות ריאליטי, נציגי המיעוט אינם מוגבלים מראש לתפקידים ולספירות הקבועים שלהם (כפי שקורה בדרך-כלל בז'אנרים טלוויזיונים אחרים), וניתנת להם הזדמנות לקדם סדר-יום משל עצמם, אפילו אם הוא מאתגר ערכים דומיננטיים…

עם זאת, ניתוח מעמיק של הטקטיקות של משתתפי הרוב והמיעוט בתוכנית, והדקונסטרוקציה של נראטיב-העל של כל תוכנית, מראה שהפלורליזם הוא בגדר אשלייה יותר משהוא ממשי. אף כי נציגי המיעוט יכלו להשמיע עצמם, ההזדמנות הזו הוגבלה על-ידי תכתיבים של ההגמוניה ששרדה בתוכנית. [עמ' 388]—

אין באמת דרך לצאת מהמבוך הזה. הרוב תמיד יהיה מיוצג יותר מהמיעוט, ותמיד ייתפס כ"נורמה". לתאר את זה גובל בטאוטולוגיה, והתנגדות משולה למלחמה בטחנות-רוח, אם נמצאים בלה מאנשה או הולנד. אני לא רואה דרך, אולי גם לא סיבה, לחתור נגד האינטואיטיביות האנושית לזהות נורמה. חינוך טוב, עם זאת, ראוי שירופף את הקשר שבין הנורמה למוסר. בכל מקרה, כלומר, כדאי לעודד רתיעה מעדריות, לטפח חיבה (שאיננה אינטואיטיבית) לנון-קונפורמיסט, ולדבר נגד הנטייה שלנו להניח שהנהוג הוא בהכרח גם הנכון, או שהנורמה היא נורמה משום שהיא מוסרית. אלה הם אשליות שלא מעט לוקים בהם (טיעון ה"כך עושים כולם" הידוע).

אני נזכר עכשיו שלפני מיליון שנה, כשכתבתי את הפיסקה השנייה רציתי גם להגיד משהו על אנטישמיות, ועל כך שהרבה מאלה שמדברים על אנטישמיות ומוטרדים ממנה, לא טורחים להודות בפני עצמם על הגזענות שבתוכם. ואם במקום שיח על "למה כל-כך שונאים אותנו", היה מתפתח שיח של "אה, זה כמו שאנחנו שונאים/חוששים/מרגישים מוזר ליד…" , זה היה מאפשר להבין את שורשי האנטישמיות ולהתייחס אליה אחרת. לא בסלחנות, חלילה, אך בהקשר היסטורי נכון. לטיעון הזה תמיד מוצמד טיעון הנגד הבטחוני "כן, אבל היהודים באירופה לא ניסו להרוג או לחסל מבפנים…". אז למקרה שמישהו בטעות חשב להעלות את הטיעון הבטחוני המטופש הזה בהקשר אליי, אני אגיד "לא אמרתי ערבים. תחשבו רוסים, תחשבו תאילנדים, תחשבו אתיופים. תחשבו על איזה קבוצה שבא לכם, שאתם מרגישים שיש להם את הקטע הפנימי שלהם, ואתם לא שייכים אליו, ושזה מוזר להרגיש לא שייך כשאתה קבוצת הרוב".

אמרתי קודם שאני בחיים לא אסיים את הפוסט הזה, ואני מבין שבאמת אין לי שום פואנטה לסיום. יש לי עוד המון דברים להגיד, והם יכולים גם לחכות לפעם אחרת, להקשר אחר. סביר להניח שהוא יצוץ. במקום לסיים, אני פשוט אפסיק. באחד הפוסטים האחרונים הבטחתי כתיבה פחות אסוציאטיבית, יותר הדוקה. מסתבר ששיקרתי.

—

Drew, Emily M. "'Coming to Terms with our Own Racism': Journalists Grapple with the Racialization of their News." Critical Studies in Media Communication [Online First: published on: 13 October 2010; issue and page numbers still N/A]

Price, Emma. "Reinforcing the Myth: Constructing Australian Identity in 'Reality TV'." Continuum; Journal of Media & Cultural Studies 24.3 (2010): 451-459.

Elias, Nelly, Amal Jamal, and Orly Soker. "Illusive Pluralism and Hegemonic Identity in Popular Reality Shows in Israel." Television & New Media 10.5 (2009): 375-91.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

ממתי החוברת ההיא של "לייף"?

—

מעט לפני שנסענו, נתקלתי בחנות הספרים בכרך הראשון של Bloom County. על התחושה המוזרה שבקריאת קומיקס פוליטי משנות השמונים הערתי כבר בפוסט אחר. כאן הצטרפה לתחושה הרגילה גם השמחה שבפגישה מחודשת, עם העצבות הנוסטלגית על החומר שהתיישן. מצד שני, עוד רגע אדגים מה הם הדברים ש"התיישנו"; סוגיות כאלה, אתם יודעים, שאנשים נאורים כמונו כבר לא מתמודדים איתם, כמו גזענות, שוביניזם, פחד מהאחר. אבל בתור פתיחה מוטב אולי להתחיל עם זוטה משועשעת יותר, שגם מעידה על הזמן שחלף: קומיקס לכבוד הלידה של המשך שושלת בית-המלוכה הבריטי, צ'ארלס ודיאנה מתלבטים על השם. בערך באותו זמן שקניתי את הספר, ויליאם הודיע על אירוסיו:

 

(מצד אחד, ברת'ד לא היה מדמיין שצ'ארלס ודיאנה יקראו לילד שלהם בשם כמו "הארי". מצד שני, הארי מעולם לא יועד להיות יורש-העצר).

—

בנוסף להיותו תלמיד בית-ספר, עובד גיבור הקומיקס, מיילו בלום, במערכת העיתון המקומי, שם הוא מציק בדר"כ לסנאטור בדפלו (אני לא יכול לחשוב על דרך לתרגם את השם הגאוני הזה לסנאטור):

 

 

 

הקריאה בקומיקס הזה שימשה עבורי מבוא לביקורת התקשורת ולציניות התקשורת (עם שיעורים משלימים מ"כן, אדוני ראש הממשלה"). כרגיל, ההומור משמש צינור מידע לדברים שקשה לאנשים להתעמת איתם או לחשוב עליהם באופן יומיומי.

—

וכעת, לביקורת החברתית. כשמיילו בלום איננו העיתונאי הציני, הוא אומר דברים רדיקליים, שמכוונים להרגיז את המרכז האמריקאי, שמרנים, דתיים, או סתם אוכלי-בשר באשר הם:

 

סטיב דאלאס בתפקיד המאצ'ו האולטימטיבי, לא מצליח לקנות את ליבה של בובי:

 

ההומור על מאבקי המינים ממשיך כשבובי מוצאת מישהו שהוא יותר לרוחה, קאטר, המרותק לכיסא גלגלים:

 

הכניסה של קאטר מאפשרת גם בדיחות אין-ספור על מעריצי "מסע בין-כוכבים" (שלא מיוצגות במבחר שלי כאן), וגם על אי-הנוחות שאנשים חשים בנוכחות כיסא-גלגלים (או "אחרים", באופן כללי). כאן, קאטר יושב בסלון עם אמה של בובי, בת-זוגו:

ועוד פיסה קטנה של חשש מהאחר, כשבינקלי מספר לאבא שלו על הילדה שהוא אוהב:

 

—

הגיבור החמוד מדי שהפך לחביב-הקהל הוא הפינגווין אופוס. לרוב הוא מופיע בהקשרים אישיים של העלילה (מאמציו של דאלאס לכבוש מחדש את בובי, אחד משחקני "מסע בין-כוכבים") או בסטריפים צמחוניים, אבל בחרתי להביא עוד דוגמה שאיננה מייצגת את הסטריפ דווקא, אבל שוב ממחישה את מרחק הזמן: שני סטריפים בגנות המלחמה באיי-פולקלנד, כדוגמה לאירוע שכבר נשכח כליל. באלבום The Final Cut, פינק פלויד מעמידים את פולקלנד ומלחמת לבנון בשורה אחת, את בגין ותאצ'ר בשורה אחת. פולקלנד כבר נשכחה, מלחמת לבנון כבר הפכה למלחמת לבנון השנייה, ויש כבר המדברים על השלישית. המחאה הנאיבית של הפינגווינים תקיפה גם היום: זו אכן דרך ירודה, אם לא אנכרוניסטית, ליישוב סכסוכים.

 

 

—

התלבטתי עם איזה סטריפ לסיים. שני קטעים על הליברלים כזן נרדף ונכחד עוקצים במיוחד. שוב, ארה"ב של שנות השמונים, לא ישראל 2011:

 

 

(ומצד שני, בישראל לא הייתה אף-פעם תנועת סטודנטים המונית).

—

אבל לבסוף החלטתי לחתום בקטע קצת אקזיסטנציאליסטי, קצת חנוך-לויני, על זכרון, נוסטלגיה ודמיון:

 

[נ.ב. – קיוויתי שלחיצה על הגדלה תוביל לגירסה מוגדלת, נוחה לקריאה. זה לא ממש הצליח. נאבקתי בזה שלוש פעמים, שלוש שיטות, וכל פעם אותה תוצאה. המעוניינים ייאלצו לחפש את הספר…]

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על הקשת הרחבה של הגזענות, שלא תמיד החוק יכול לספק לה מענה

האנטישמי שאמר לי בדאבלין שהיהודים שולטים בתקשורת, יצא בלא עונש. אם הייתי תוקף אותו פיזית, היה זה בניגוד לאופיי – לא רודף-שלום, חלילה, פחדן וחלוש. אם הייתי מתלונן על ההערות שלו – ומנין לי לדעת בכלל מה החוק באירלנד אומר על אנטישמיות – עד שהמקרה היה מגיע לבית-משפט היה בזה טירחה רבה מדי עבורי, הוא היה אומר שלא הבנתי אותו נכון, אני הייתי מצטייר כפרנואיד שאי-אפשר לספר לו חצי-בדיחה. מיהרתי לסיים את השיחה ולהימנע ממנו בהמשך הכנס. כן, אם היטלר היה מגיע לאירלנד, הוא כנראה לא היה מחסידי אומות עולם. ואני? עם הפחדנות שלי והנאמנות לשלטונות? הרבה יותר טוב ממנו? במבחן התוצאה, במבחן התוצאה.

האנטישמי בניו-יורק שלא משכיר חדר לדייר-משנה יהודי. עכשיו לך תוכיח שהוא אנטישמי. ואולי הוא באמת שינה את דעתו על השכרת החדר? ואולי אין לו שום-דבר נגד יהודים, אבל אותי אישית הוא לא חיבב. לא הרגיש כימיה, והלא צריך לגור ביחד, להסתדר. אם אין כימיה בהתחלה, חבל על המאמץ. להתלונן עליו? עד שיקבלו את התלונה, יחקרו אותו, הוא יגיד שהוא לא זוכר אותי בכלל, יביא חבר יהודי מהעבודה להעיד שהוא לא אנטישמי, אני אטרטר את עצמי, ובסוף אצטייר כעוד יהודי פרנואיד. גם שולטים בהוליווד, וול סטריט וגבעת הקפיטול, ועדיין לא מספיק להם.

ערבים לא שולטים בהוליווד או גבעת הקפיטול, אבל יש להם 21 מדינות. טוב, אלה לא הערבים שכאן. אבל אני צריך להשכיר להם דירה? ואם יש לו קרוב משפחה שב"ח, או יפעילו עליו לחץ מהחמאס, יסחטו אותו, אני צריך את זה על הראש שלי? אני לא גזען, אני סתם פחדן.

יש אנשים שאומרים טענות כאלה. זוכרים את המאמר ההוא שהארץ פירסם, נגד העסקת מטפלות ערביות? כן, כן. מערכת "הארץ", זאת שמזדעזעת מרבנים שקוראים לא להשכיר דירות לערבים, חשבה שצריך להעלות בכובד ראש את סוגיית העסקת המטפלות הערביות, כדי שקוראים יחשבו פעמיים לפני שהם מעסיקים ערבייה. ולמה שנעצור במטפלת, שוקן, למה שלא ניזהר מלהעסיק ערבים בכלל? גם אצלי בבלוג כתבו דברים כאלה, על שכן ערבי. לא גזענים, חלילה, פרגמטים.

החוק מתיר לנו, ובצדק, להתאגד ולסחור על-פי הטעם הפרטי שלנו. מישהו שלא סומכים עליו שיביא את התשלום השני או השלישי לרכב, או שיצליח לעמוד כל חודש בשכר-דירה – מותר לא למכור לו, לא להשכיר. זה שונה מלחשוד בכל הערבים מלכתחילה, אבל ביום-יום, האדם הפרטי לא מקבל טלפון מכל הערבים, בייצוגה של הליגה הערבית, כדי למכור את האוטו. הוא מקבל טלפון אחד, מערבי בודד, שבמקרה או שלא במקרה, הוא מחליט שלא לסמוך עליו. וזה חוקי. מוסרי? כנראה שלא. חוקי, אמרתי? אם זה רק משום שהקונה הפוטנציאלי הוא ערבי, והוא מוכן להצהיר את זה בבית-משפט, זה כבר לא חוקי. אם זו תחושה עמומה שהוא איננו מעוניין לעשות עם האיש הזה עסקים, ועכשיו לך תוכיח שזו גזענות, זה יהיה חוקי.

מה לגבי אותו אדם שאיננו משכיר דירה, אבל לא רוצה שיהיו לו שכנים ערבים? "לא רוצה," ניסוח קצת מפוצץ. הוא מרגיש אי-נוחות קלה כשאין לו שפה משותפת עם השכן. המוסיקה שבוקעת בשבת בצהריים מציקה לו. יכול להיות שהיה מציק לו גם רוק כבד, לואי ארמסטרונג או מזורסקי, אם הוא היה שומע את זה בדציבלים האלה, אבל עובדה שזה לא עמד במבחן. עכשיו לשכן יש מסיבה, חאפלה הם קוראים לזה, לא, והמוסיקה מפריעה לו בשנ"צ של שבת. אבל עוד קודם. נשים את האיש הזה בקיבוץ או ביישוב קהילתי. בלי שום תקנון דרקוני, אבל עם ועדת קבלה שעורכת מבחנים פסיכוטכניים, סידרת ראיונות מפרכת וגובה דמי הרשמה גבוהים, וכל אלה יחד כבר פוסלים אנשים שונים מלהתקבל ליישוב. לא גזענות, חלילה, הוא הכי בעד ערבים, אבל צריך לעבור את ועדת הקבלה, שהוא איננו חבר בה, וזה כולם. הנה, גם הוא עבר אותה, וזה באמת סיפור מפרך, אבל צריך להקריב בשביל איכות חיים. ועדת הקבלה, אגב, איננה מרחיקה רק ערבים. ספק אם מישהו חשב שערבי ירצה לגור ביישוב יהודי כשהקימו אותה. אבל הקימו אותה. תחשבו לבד את מי רצו להרחיק. רוזנר סיפר פעם על ועדת קבלה שרצתה להרחיק שמאלנים. גם כאלה יש.

מה לגבי אדם ליברל שגר בעיר: מה פתאום שהוא יצטרך ועדת קבלה? מדינה חופשית – כל מי שיכול לשלם, יכול להיות שכן שלו, בלי ועדת קבלה ובלי רבנים. אבל אויה, במחיר הדירה במגדלי אקירוב הוא מקבל רק שכנים מסוג מסויים. אין רעש בשבת, אין מוסיקה שבוקעת בדציבלים גבוהים, וגם אין ערבים. גזענות? מה פתאום.

איפה עובר הקו בין המוסרי ללא-מוסרי, והחוקי ללא-חוקי? ברור שהצבת הדברים כעובדה שמתגאים בה, כפי שנעשה במכתב הרבנים, היא צעד אחד קדימה לעבר שלטון גזעני תיאוקרטי מוצהר. העובדה שלא ננקטו הליכים נגדם מחריפה זאת (ומילים של ראש-ממשלה כנגד פקידי ציבור אינן מעשים. מחדל מלווה במילים, שהן הודאה בהיכרות עם העבירה, הוא גרוע משתיקה). חוקים בכנסת, כמו שינוי תקנונים ביישובים, מאפשרים לאדם הפרטי להציג עצמו כליברל שידיו כבולות. אבל היעדר חוקים כאלה, והענשת הרבנים הן רק נקודת-אפס שממנה צריך להתחיל לעבוד על גילויי הגזענות ומגמות ההסתגרות בחברה הישראלית. הצבתן בתור הבעייה, מאפשרת לאנשים לחשוב שזה לא אצלם, הם הרי לא גרים ביישובים עם ועדות קבלה, והם לא מקשיבים לרבנים. להיפך, הם גינו את זה בחריפות. חמישית מתושבי ישראל הם ערבים. בכל השנים שגרתי בישראל לא היה לי חבר ערבי אחד. הכרתי כמה אנשי שירות שחייכתי אליהם תמיד. אבל לא אוכל לומר שחמישית ממעגל חבריי היה ערבי. יש נטייה אנושית להסתובב עם הדומים לנו ולהתרחק מן השונים מאיתנו. אני לא משוכנע שזו נטייה שראויה לגינוי, ואף פחות בטוח שזו נטייה שניתנת לשינוי (וכמובן שהיא לא אצל כולם, חלילה שאאשים כאן כשרים).

כל זה מוביל לסדרת שאלות נוספת על הראוי להיאסר בחוק. כבר אמרתי לא פעם שבמקום בו ישנה התנגשות בין חוקי הדת לחוקי הדמוקרטיה, אין מקום לפשרה, אלא חוקי הדמוקרטיה צריכים להיות עליונים על חוקי הדת. אחרת, אין זו דמוקרטיה. אם נכון לאסור על רבנים להוציא דברי הסתה וגזענות כחלק מן העיון האקדמי שלהם, יש מקום לשאול על חוקים אחרים. למשל, על היחס של רבנים לנשים. מקובל בחברה הישראלית שרבנים אינם יכולים להתייחס לנשים כאל בני-אדם שווים להם, והעובדה שהחברה הישראלית רוגשת יותר סביב מכתב שנועד להיות פרובוקציה על-פני התנהלות יומיומית ביחס לנשים, היא תעודת-עניות לחברה. אבל אם אנחנו לא עוצרים ביחס של הרבנים לנשים, מה כן נסכים שהם יאמרו? אני מעלה את זה כשאלה אמיתית. חופש הביטוי הוא גם החופש לומר שטויות, אבל לא החופש לפגוע בכבודו של אחר. אם כך הוא, עובדיה יוסף היה צריך להיות בתחנת המשטרה לפחות פעם בחודש. בתבונה פוליטית, מעדיפים להתעלם מעלבונותיו על-פני ליצור שערורייה משפטית מכל שטות שהוא מפריח. הגבול לכאורה ברור: מכתב הרבנים הוא פנייה לאזרחים ישראלים להפלות על בסיס גזעי באופן פעיל. אבל לי לפחות ברורה גם העובדה שמכתב כזה לא היה נכתב, אלמלא הצהרות רבות נוספות התקבלו בשתיקה, וסיפקו את התחושה שמדובר בחברת קורי-עכביש, כפי שמנהיג דתי אחר אמר, ושלכן ניתן לערער על הדמוקרטיה שלה מבלי לשלם מחיר אישי.

אז הקו האדום צריך להיות מוקדם יותר. אני ניסיתי, בכוחי הדל (ולא כהצטנעות) לטעון שהוא נחצה כש"הארץ" דן בהעסקת ערבים כתהייה לגיטימית. נכשלתי. איפשהו בין האיש שסתם לא רוצה למכור רכב לקונה ערבי מזדמן למכתב הרבנים יש קשת רחבה של מקרים, שהחוק איננו בהכרח הדרך הנכונה לטפל בכולם, אך יש לדון בהם ולשקול אותם לגבי עצמנו.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

זוהי דוגמה קלאסית לאופטימיות של הבוחר

בטפשותי מיהרתי להכריז בטוויטר שאני לא אכתוב פוסט על הקריאה להתפטרות/פיטורי אלי ישי, כי הכלל היה נראה לי ברור ולעוס לעייפה. גם ידעתי איזה דברים סימנתי לעצמי שאני רוצה לכתוב עליהם, שהם קצת יותר חשובים מהקריאה האווילית הזו. אלא שככל שהעמקתי לקרוא בעיתון סוף-השבוע, הבלוגוספירה והטוקבקיאדה הישראלית, אני מבחין שהקול הזה כמעט ואיננו נשמע, ואף כי אין לי אשליות שהבלוג הזה קיים בציבוריות הישראלית בשום מובן פרקטי, אני בכל זאת אגיד את מה שיש לי לומר.

אז בוא נתחיל ממקבץ שאלות רטוריות: האם מישהו מבין קוראיי היה מרוצה מתפקוד אלי ישי כשר פנים קודם האסון? האם יש שר כלשהו שאתם מרוצים מאוד מתפקודו? חשוב לי להדגיש כאן את המאוד – לא מספיק להיות אפאתיים, או "נראה לי שבני בגין לא פישל בתחומים שהוא מופקד עליהם". ממש שר שאתם מתפעלים ממנו ושאתם מקווים שימשיך בתפקיד הזה גם בממשלה הבאה. האם יש לכם מועמד שיתאים להחליף את אלי ישי לאחר שיתפטר, שאתם יכולים לערוב לכך שיעשה זאת טוב יותר ושאתם יכולים להבטיח שיסכים לקבל על עצמו את התפקיד?

חשבתי כך. כשאני שואל את עצמי את השאלות הללו, יש לי כמה מסקנות פשוטות: ראשית, שבין אלה שקוראים להתפטרות אלי ישי, נתקשה למצוא אדם אחד שיש לו תוכנית טובה יותר. שנית, הנובעת מהראשית, שהקריאה הזו איננה הרבה יותר מנהמת המון משולהב המבקש נקמה בכך שייפרע מהקורבן הראשון שיזדמן לידיו. נדב פרץ צייץ שתי הערות מחכימות:

"מכירים את זה שאתם משחקים סימסיטי, ומקצצים כל פעם עוד אחוז ועוד אחוז מתקציב מכבי האש, ומתפללים שלא תהיה שריפה? אז זהו" – אני מרגיש שלא כאן המקום להתוודות שכשאינני משחק סוליטייר, אני משחק סימסיטי, ובטח ובטח שאין זה המקום להתוודות שאני מרמה על-ידי ביטול אופציית האסונות, מה שמאפשר לי לקצץ בשירותי הכבאות לאפס בלי חשש. אבל ההערה הזו היא רק סיפתח לציוץ החשוב יותר, המתייחס אל העולם האמיתי:

"למרות שהתפטרות של אלי ישי תהיה בהחלט מאורע משמח, צריך לזכור: ההזנחה של מכבי האש היא סיפור של עשרים שנה". מי שזה לא מספיק בשבילו, שיילך לקרוא את יוסי דהאן, "השריפה מתחילה באוצר", ואחר-כך שישאל את עצמו למה שאלי ישי יתפטר ונתניהו לא. אבל זה חוזר לשאלות הרטוריות בהתחלה: יש יותר מדי סיבות שנתניהו צריך להתפטר, וממש לא היינו צריכים את השריפה הזו כדי לדעת שאיננו מרוצים מהתפקוד שלו או מהאידיאולוגיה שלו. כך שהמטקבקים והמצייצים והפרשנים אינם שונים מההמון שהיה נאסף בכיכר ומוכן לעשות לינץ' במלך או בכוהן שלא הביאו גשמים השנה. אנחנו כל-כך עתידניים וטכנולוגיים ומנוכרים, שאנחנו אפילו לא צריכים לקום מהכיסא, ואין לנו שום כיכר עיר ללכת אליה. במקום זאת, אנחנו יושבים בבתינו וכותבים שאלי ישי צריך להתפטר. אבל אין לנו מושג איך זה ישנה במשהו. יותר מזה, אין לנו את האומץ להתמודד עם העובדה העגומה שזה לא ישנה משהו. שאחרי שאלי ישי יתפטר אז ימונה ח"כ אחר מש"ס לשר הפנים, או שפואד יקבל את משרד הפנים ומישהו מש"ס יקבל את משרד התשתיות, או משהו כזה.

באופן עקרוני אני נגד קריאות לפיטורים על כשלון. זו נשמעת לי אסטרטגיה שמתאימה למשחקי ספורט ו… זהו. שם זה נגמר. אני בטוח שגם משקיעים אוהבים לראות איזה סמנכ"ל מפוטר כשהמנייה צונחת, אבל זה לא אומר שהפיטורים שלו בהכרח ישנו משהו.

לקראת סיום הכהונה של אולמרט, קראו לו אנשים לסיים את "המשמרת שלו" בשחרור שליט. הערתי אז שמטבע הדברים מנהיג משאיר ליורשו בעיות בלתי-פתורות. לא אתפלא לגלות חפיפה חלקית בין האנשים שקראו לאולמרט לא לעזוב את המשרד לפני שחרור שליט לבין האנשים שקוראים לאלי ישי להתפטר. ההגיון שלי אומר אחרת. שאלי ישי צריך להישאר בתפקיד עד שהוא מסיים לשקם את הכרמל. מה, לא? אבל זה קרה במשמרת שלו. סתם, זוטה על טיעונים מטופשים. אפשר להתעלם מהפיסקה הזו.

נחזור למהות: אדם שטעה או אפילו אדם שכשל, עשוי להיות אדם שלומד. הוא לא חייב להיות, אני מודה. הוא יכול להיות אדם יהיר / טיפש / מוגבל בכישוריו / אפאתי שלא יוכל ללמוד מכישלונותיו. אבל מצד שני, ייתכן מאוד שדרושה שנה או יותר ללמוד ניהול נכון וחכם של מערכת מורכבת כגון משרד ממשלתי. ולכן, אם כל שנתיים נקרא לפטר שר זה או אחר בשל חוסר-הכישרון שלה, אנחנו עשויים להנציח את חוסר-הנסיון ואת החובבנות שבה הממשלה מתנהלת, במקום לשפר אותה. וזה נכון גם למערכות אחרות. ושוב, אם יש סימנים ממשיים שהאדם לא יוכל ללמוד מהטעות שלו, שמדובר בכשל בסיסי באופי, אפשר לשקול פיטורים בתור הכלי הטוב ביותר להתמודד עם המחדל, במיוחד אם כבר יודעים על מועמד טוב יותר. זה לא המקרה של אלי ישי. למעשה, זה כמעט מקרה הפוך: הסיבות לכשלון ידועות, העובדה שאלי ישי איננו האחראי העיקרי ידועה, אבל התמודדות עם הסיבות האמיתיות, הקשורות למבנה הפוליטי בישראל, ליחסי כלכלה וחברה, למיסוי ולחלוקת משאבים הן קשות מדי להכלה. נפטר את אלי ישי, ואולי כך נצליח לשכך את זעם האלים, או לכל הפחות את תחושת חוסר-האונים הנוראה שלנו. זוהי דוגמה קלאסית ל"אופטימיות של הבוחר".

אי-אפשר לדון בסוגיית התפטרות כלקיחת אחריות מבלי להזכיר את שני המקרים הקלאסיים של נתניהו וברק. 1999, 2001, בהתאמה. כל אחד מהם מסיים כהונה שהתחילה עם ציפיות גבוהות והבטחה לדרך חדשה שתצעיד את ישראל קדימה, וסיים כהונה בזמן-שיא ובתור האדם הבזוי ביותר בציבוריות הישראלית. במקום להישאר במפלגה, בכנסת, לקחת אחריות על התנהלות כושלת, ולהילחם על הדרך שהאמינו בה, כביכול, כל אחד מהם החליט "לעזוב את הפוליטיקה". אז איך זה שאחרי ההבטחות הנרגשות שלהם לעזוב את הפוליטיקה, אנחנו מוצאים את עצמנו עשור אחרי בתוך אסון לאומי כשהראשון הוא ראש-הממשלה והאחרון הוא שר-הבטחון? הם לא "לקחו אחריות", אלא בחוכמה הנמיכו פרופיל, ביודעם היטב כי הזכרון של הציבור הוא קצר-טווח, וככל שיזדרזו להיעלם מהתודעה, כך יוכלו לשוב אל כס ההנהגה מהר יותר. זאת התרבות שהקוראים לפיטורי אלי ישי מקדשים, ואלו תוצאותיה. התפטרות אחר התפטרות, שאך מכשירה את הדרך להתחמקות מאחריות, להתמודדות עמוקה ואמיתית עם הבעיות ועם החיפוש הכן לפתרונן.

אגב, הציפייה שהאסון הזה יגרום לשינוי במדיניות הפרטה ו/או תקצוב היא ריאלית בערך כמו הציפייה שהמפולת הפיננסית בארה"ב דאשתקד תחולל שינוי בגישה למעורבות ממשלתית בוול סטריט. ואם כבר הזכרתי את ארצות הברית, תחשבו על מגדלי התאומים. אם זה היה קורה בארץ, ודאי היו קוראים להתפטרות שר הבטחון, ראש הממשלה, מפקד חיל האוויר, מנכ"ל רשות שדות התעופה, ומר עזריאלי עצמו. בארצות הברית יצאו בתמיכה בנשיא מקיר אל קיר. וזה היה ג'ורג' בוש! (ואלה היו מגדלי התאומים). מאוחר יותר, בעיקר ככל שההסתבכות בעיראק העמיקה, קולות אחרים חדרו למיינסטרים. אבל בימים הראשונים אחרי ההלם התגובה הייתה של תמיכה פוליטית. ובישראל עוד לא כבו הלהבות, וכבר כולם יודעים מה יהיה הפתרון ההולם. אולי אני סתם מדבר שטויות כהרגלי. אולי זו אשמתי שאני קורא פחות מיינסטרים (ידיעות ומעריב), ויותר בלוגים של אנשי-שוליים. אולי אם הייתי צורך ככה מדיה אמריקאית ב-2001, הרושם שלי היה שונה.

אבל אם כבר הזכרתי את מגדלי התאומים, זה מזכיר לי שבחסות אותו אסון נעשה חוק ה"פטריוט", שדחק לקצה את הגדרות הדמוקרטיה האמריקאית. לפחות את ניצול האסון לשם העברות עוד סמכויות לכוחות הבטחון כבר לומדים מהם, גם אם מכיוון מפתיע, במבט ראשון:

אלוף בן הוסיף עוד הצעה תמוהה לפיה יש לשקול את העברת שירותי הכבאות ממשרד הפנים. תמוה, בעיקר על גבי העיתון הליברלי של ישראל, לקרוא הצעה שבמרכזה המחשבה שהצבא יעשה זאת טוב יותר. דמיינו שציטטתי שוב את אותו קטע מופתי של עמוס קינן שהבאתי לאחר מותו. העברת שירותי הכבאות ממשרד הפנים למשרד הבטחון / בטחון פנים, פירושו שיותר כבאיות ייכנסו לערים ערביות לפזר הפגנות, שעוד גוף בישראל יעסוק בשיטור והפרדה במקום לעסוק במשימות שלשמן הוקם. לא תהיה בזה שום בשורה לאזרחים. במקום ששירותי הכבאות יקבלו את תקצובם ממשרד הפנים בצורה שקופה ושאפשר לדון בה (אף כי אין זה מעניין אף-אחד), המימון שלהם יהפוך לסעיף נוסף בשורה ארוכה של סעיפי בטחון, שבאופן מסורתי אין דנים בהם. אני יכול לראות איך זה יכול להועיל לכבאים, כי אם הם צריכים עוד כסף, עדיף שהרמטכ"ל יילחם עבורם מאשר מפקד שירותי הכבאות. אבל זו לא דרך לנהל מדינה מתוקנת. הצבא צריך לשמש להגנת הגבולות ולדברים אחרים הנוגעים לבטחון הקיומי. וכל דבר אחר, כמו רדיו, או מורות להוראת עברית, או רבנים שמגיירים חיילים, אינם צריכים להיות באחריות הצבא. אבל אנחנו לא מתפלאים שזו איננה אמירה ששומעים רבות בתקשורת, אפילו לא ב"הארץ".

אין לי כל כוונה להגן על אלי ישי. האיש עומד בראש מפלגה שפונה למגזר מיעוט על בסיס אמונה ומוצא, ואלה הן שתי סיבות שהיו אמורות להספיק כדי לפסול את ההתמודדות שלה במדינה דמוקרטית. אין לי כל כוונה לטעון שהמנהיגים שלנו בעלי-יכולות גבוהות יותר מאלו הקוראים לפיטורים כאלה ואחרים. אבל עד שלמישהו תהיה דרך מתוחכמת יותר שתבטיח שרק אנשי-מקצוע מוכשרים ביותר יגיעו לעמדות-הכרעה, אנחנו נמצאים במצב שבו כל ארבע שנים אנחנו בוחרים בקבוצה של אנשים שמרעים עם המדינה בצורה זו או אחרת. קצת נאיבי לקרוא להתפטרות של מי מהם כל פעם שפירות הביאושים של השיטה גלויים לעין. פירוש רש"י: הקריאות החוזרות ונשנות להתפטרות על כל אסון שהוא (והשריפה בכרמל היא חורבן נורא, אך יש להודות שהקריאות עלו גם בשל כשלים מינוריים יותר), בסופו של דבר מחלישות את האמון בכוחה של הדמוקרטיה ככלי לניהול המדינה, וחורשות קרקע נוחה לעליית "מנהיג חזק", שאפשר יהיה להיות בטוחים מראש שלא יתפטר. "בימים ההם אין מלך בישראל", כזכור.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מגוש אמונים למועצת יש”ע

יש קושי בכתיבה על הרצאות ששמעתי, משום שהדוברים אינם מודעים לכך ש"אנשי תקשורת" נמצאים בחדר, ודבריהם עשויים להיות עבודה שטרם פורסמה, ושמתן פומבי עשוי להיראות בעיניהם כפגיעה בבבת-מחקרם. מצד שני, הרצאות פומביות שאני שומע בפרינסטון הן אחת ממקורות- ומעוררי-המחשבה המרכזיים ביותר בשבתי כאן, בנוסף לקריאה שאצלי היא ברובה עיונית, לטוב ולרע, בתחום-המחקר שלי ובתחומים אחרים.

בהרצאה ששמעתי לאחרונה הדובר דיבר על גוש אמונים, והשימוש הנשנה בביטוי הזה חידד לי את העובדה שהמושג הזה, שהיה שגור מאוד בתקשורת הישראלית החל מאמצע שנות השבעים ודרך כל שנות השמונים כמעט יצא משימוש לחלוטין, ומאמצע שנות התשעים מדברים על הגוף הזה בתקשורת כ"מועצת יש"ע". החפיפה בין האנשים שהיו בגוש אמונים והאנשים שבמועצת יש"ע מעלה ביתר-שאת את התהייה לגבי השינוי הטרמינולוגי הנ"ל המורכבת בעיניי משתי קושיות: מקור השינוי וטעמו. ראשית, האם השינוי בא מיוזמתם של הנציגים עצמם (אנשי גוש אמונים / מועצת יש"ע) או שמא מגורם חיצוני (ובעמדת החשוד המיידי לאפשרות זו אציב את התקשורת)? שנית, האם סיבת השינוי מעידה על שינוי כיוון אידיאולוגי (או למצער שינוי פעילות המעיד על תנודה אידיאולוגית כלשהי, גם אם קלה ביותר), או בעיקר על שינוי תדמיתי (כאשר אפשר לנחש שאם יוכח שהשינוי הוא מצד האנשים עצמם, מדובר בשינוי חיובי, ואילו אם בא מן התקשורת, מטרתו עשויה להיות שלילית)? אפשרות נוספת עשויה להיות ששינוי זה משקף משבר ארגוני שהוביל לעליית כוחות חדשים (אולי בעקבות פרישת דניאלה וייס מתפקיד מזכ"ל גוש אמונים?).

אלה הן שאלות שאין לי כלים להשיב עליהן, ועשויות וראויות להוות מושא מחקר להיסטוריון של מדינת ישראל, תנועת המתנחלים, או היסטוריה פוליטית. התשובות עשויות להימצא בארכיונים של המתנחלים, אף כי אני מנחש שאלה כמעט אינם נגישים לצערנו, בשל אופי פעילותה החוץ-מוסדי (שלפחות חלקית הוא מצג-שווא בלבד, אך במובנים אחרים, חלקיים גם-כן, הוא ממשי מאוד); וכן בחיפוש בעיתונים, כולל בדיקה סטטיסטית של השימוש במושגים ותארוך מדוייק של נקודת המעתק הטרמינולוגי. הרושם שלי הוא שיש כאן בסיס לעבודת מ"א מרתקת, ואם מישהו מרים את הכפפה, אני אשמח אם ישלחו לי את תוצאותיו.

מבלי הידע ההיסטורי של השינוי הזה, ההערות הבאות הן חסרות-תועלת ובסיס, אך אשתף בהן בכל-זאת, בתקווה לעורר דיון מעניין על העניין הזה: הדבר שבולט לי ביותר בשינוי השמות הזה, בעיקר אם מקפידים לזכור שכל אחד מהגופים האלה שימש בסיס לריכוז פעולות ההתיישבות עצמן וכן מרכז פוליטי לפעולות מחאה כנגד תהליכי שלום ופעולות פינוי שונים או הפגנות תמיכה בעד ההתיישבות, הוא שציר ההתייחסות משתנה מציר דתי-תיאולוגי (שאליו יש להוסיף שכבות הלכתיות ומשיחיות) אל ציר פקידותי המדמה את הפעילות לפעילות שבאופייה היא ביורוקרטיה מוניציפלית, שאיננה שונה מהותית ממועצות מקומיות ואזוריות אחרות, לכאורה.

השינוי הזה משקף אל-נכונה, למיטב התרשמותי, את השינויים שהתחוללו ועברו על פני תנועת ההתנחלות בשלושה ומחצה העשורים של פעילותה. יש סיבות רבות שאפשר למנות לכך, החל מכך שהמציאות איננה משקפת עוד את ההתקדמות ההדרגתית הלינארית לעבר הגאולה כפי שעשויה הייתה להידמות מסוף שנות השישים עד אמצע שנות השמונים, וכלה בשינויים שעברו הן על הפנים השונים של היהדות (ואפילו בתוככי היהדות האורתודוקסית בלבד), והן על הרכב האוכלוסייה שמעבר לקו הירוק. כמובן שאין לי כל כוונה להכחיש את קיומן של מגמות משיחיות בקרב המתנחלים כיום, אך כפי שהשם עצמו מגלה, מרכז הכובד איננו נמצא שם.

המשמעות היא שבעוד הרטוריקה המשיחית עדיין נמצאת, ואפילו האנרגיות המשיחיות תקפות עדיין (ודאי אצל יחידים), מרכז הפעילות השתנה. במובן מסויים, ניתן לראות כאן השטחה של המציאות, אולי אפילו גולם שקם על יוצרו: אלה שביקשו לראות ביישוב הארץ פעילות רוחנית ומצווה דתית, מצאו עצמם ספוגים בפעילות זו, עד שהחומר והאדמה הפכו לראשיים ודחקו את רגלי האמונה בתור העיקר. לא תמצאו אף-אחד אומר זאת, ואינני מצפה למצוא הצהרות ברוח זו. אבל אני טוען שכזרם תת-קרקעי, יש מקום לחשוב על-כך עוד, וגם בהקשר סוציולוגי (למשל, נערי הגבעות, שרבים מהם נשרו מלימודים והופנו לפעילות מעשית בשטח, בניגוד למובילים משנות השבעים והשמונים, שלפחות ראו בעיני עצמם אנשי ספר ורוח ויומרות אלה סימנו את מאפייני האליטה כפי שהם תופסים אותה).

עוד מרכיב שעשוי היה לתרום לשינוי השיח בכיוון זה הוא הצורך בדיאלוג עם החברה הישראלית, שיותר ויותר הסתייגה מטיעונים משיחיים-אמוניים (ואף ניתן לראות הצלחה יחסית של שקיעת והתקבלות הרתיעה משיח דתי שכזה), ואילו הטיעונים הביטחוניים מזה וההומניטאריים מזה סללו דרך בטוחה יותר ללב הקונצנזוס מאשר הטיעונים הדתיים. בסופו של דבר, אנחנו נשארים עם "מועצה" המייצגת בעיות של מגזר דיירים ספציפי (שלא יכולים לסגור מרפסת עבור הילד שעומד להיוולד, למשל), או שדואגת לצרכי בטחון של קהילה שלמה (שנמצאת בסכנת מטווח בצמתים), יותר מאשר חץ אידיאולוגי דתי.

אם השינוי הזה מאובחן נכונה, יש מקום לתהות על השלכותיו עבור עתידה של תנועת המתנחלים, הן מצד האנרגיות האמוניות שלו, שעימן מהלכים אימים על הציבור הישראלי מפעם לפעם, והן על ההשלכות האמוניות של מי שקורא פחות ופחות רבנים, ומתעסק יותר בכיבוש דונם פה, דונם שם. כהרגלי, אני מזהיר לבל יקראו בדבריי משום אופטימיות, או הכרזה על חולשת המתנחלים. אינני חושב שזה המצב. באופן מעניין, מדובר כאן בשינוי תוכן שכמעט לא השפיע על שינוי הצורה. אם הגורמים הקשורים לכך אינם מודעים לזה, ודאי שההשלכות יהיו בלתי-צפויות עוד יותר לגורמים מבחוץ.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

התחלות של פוסטים

מדע וסכסוך

רותם על מדע ודת. לא הסכמתי עם הכל, אבל הקריאה הייתה מעניינת. בין היתר, אני חושב שיהיה מעניין להעמיד את הטענות שלו בקטגוריות דיסציפלינאריות: בתחום מדעי הטבע, הישגי המדע עולים על הדת אפיסטמולוגית ואונטולוגית גם יחד. גם במדעי הרוח והחברה אני חושב שידו של המדע עליונה על הדת, אבל הקושי שלי הוא עם ההגדרה שלהן כמדע. (לקשר לדברים של בילצקי אצל אלדר, הנחת המבוקש, אם אינה זקוקה למחקר מדעי, מה היתרון של המחקר, והאם ניתן לומר שהוא "מראה באופן מדעי" כפי שאלדר טוען בפתח הדברים).

—

סכסוך, זכרון ונראטיב

הויכוח שעולה על לימוד הנכבה בישראל. דור שיתחילו ללמד עכשיו (והרי לא מתחילים), ייקח לו עוד עשור או שניים להשמיע קולו במערכת הפוליטית. כמה זמן עוד ייקח עד שאנשים יקבלו את הזהות הלאומית המשותפת של "ערביי ישראל" והפלסטינים בשטחים, ואת ההכרח להתייחס אליה בפתרון לסכסוך. להתייחס לפוסט האחרון של דובי ולתגובות שם (רק המכבדות). בהזדמנות לשאול אותו אם המתחם שלו הוא "דובי כאן" או "דובי קנ…"

—

בלוגים, לשון, מגדר

ידיעה מביכה ב"הארץ" על האונס שלא היה. רוב הדיון לא התמקד בשאלת אונס, אלא בהגדרה רחבה יותר של הטרדות מיניות, אבל בשביל הכותרת לוקחים את הפירור הזה, מנפחים אותו, וכמובן שמנפצים אותו בקלות, כי המבקרים אף פעם לא טענו שהם מתמקדים בזה. "הבלוגוספירה לא יודעת את נפשה" – האם מישהו ב"הארץ" זוכר בכלל את מקור הביטוי "לדעת נפש". על הקלות שבהגחכת בלוגים. אנשים כותבים בזמנם הפרטי על דברים שחשובים להם, מן הסתם תהייה נטייה לכתוב בדם לבם. כל הביטויים האלה "הבלוגוספירה סוערת, הבלוגוספירה רותחת," מעידים על חוסר הבנת המדיום (ובעיקר תמוהה כשמגיעה מצד אנשים שמקצועם הוא בייצור כותרות מרעישות על אירועים ונון-אירועים כאחד. אין מחסור בדוגמאות).

"כמה בלוגריות האשימו שהפעילים נלחמים בדיכוי (הפלסטינים) באמצעות דיכוי (הנשים)." על הזכר כנויטרום בעברית (הש' ליוונית, גרמנית ועוד). בלוגריות: כאן לא כאמירה שוויונית שבין אם גברים ונשים אמרו כאחד, נתייחס גם לנשים, אלא כדי לצמצם את החשיבות. לגברים אין עניין בדיכוי נשים, רק בדיכויים חשובים, פלסטינים למשל. נשים, לעומת זאת, כל מה שמעניין אותן זה הפופיק של עצמן, ולעזאזל הפלסטינים. התיאור הזה סותר את ההתנהלות בבלוגוספירה. צפי סער:

כי לא רק נשים, אלא גם גברים, צריך לזכור, נפגעים מהסדר החברתי הקיים, הלוא הוא הפטריארכיה: החל בילד הקטן שאומרים לו לא לבכות, כלומר שוללים ממנו את הזכות להביע רגש ואולי אף להרגיש; דרך הנער שמקבל מחבריו המחוצ'קנים את המסר שלהיות בן זה "לרצות לזיין ולשנוא הומואים"; ועד לגבר הבוגר שנתון בלחץ לפרנס ולהפגין ביצועים הולמים בחזיתות שונות.

—

המשוגעת משאיו

מתי אני אכתוב על ההצגה הנפלאה הזו שראיתי בתיאטרון אוונגארד בפילדלפיה? למצוא את הציטוט של המשפט של בעלי-ההון.

—

פליטים, גירוש

גדעון סער אצל לונדון וקירשנבאום, ברק ב"הארץ". על שליטת השיח הפרגמטי על פני השיח המוסרי. על ניהול המאבק על גבם של ילדים, גורים חמודים. גירוש מבוגרים הוא טוב יותר? אני עדיין מחכה למראיין שישאל על פליטים שאינם מורשים לשוב לארץ, ושזכותם להיות כאן לכל הפחות שווה לזכותו של מהגר עבודה.

—

מחבלים לכל דבר, למעט העונש

ברק ב"הארץ". שוב אפשר לאתגר אותו לשים את הבולדוזרים במקום של הפה שלו, בפראפרזה על מאמר האמריקאים. ועד שיעשה כן, סימן שאינם מחבלים לכל דבר. או: מוטב, שיתייחס אחרת למחבלים פלסטינים, כמחבלים לכל דבר. בשולי הדברים, על "המוסר היהודי" (ברק הזכיר זאת בהקשר לגירוש הילדים) המשתנה. במשך 1500 שנה (לפחות) אין אתוס יהודי של "תג מחיר". הדת בעלת "האמת הנצחית" משתנה לפי כוחה הפוליטי.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—