קינן מתגעגע

כמי שמרצה על תרבות עברית בחו"ל, היצע החומרים באנגלית בולט לי. בשנים הראשונות בארצות-הברית הופתעתי לגלות שאני מצליח למצוא חומרים שונים שלא חשבתי שמישהו יטרח לתרגם אותם. מאז התרגלתי לנגישות יחסית של חומרים. דווקא בשל כך, אני כל פעם מאוכזב כשאין משהו. כשלימדתי את "שיר ליל שבת" של עמיחי הופתעתי עד כמה קשה למצוא אותו בשלל האנתולוגיות של שירתו באנגלית. היעדר תרגום אנגלי לפרוזה של חנוך לוין הפתיע אותי פחות, ותרגמתי סיפור שהיה לי חשוב ללמד אותו. אחרי שסיימתי לקרוא את הנובלה "את והב בסופה" של עמוס קינן, הופתעתי לראות שאין למצוא אותה באנגלית. בכלל, קינן סובל מייצוג חסר באנגלית, אולי כתוצאה מתשומת-הלב הביקורתית המועטה יחסית שזכה לה בקרב דוברי העברית.

חלק מתולדות ההתקבלות שלו קשור בזה ששלח ידיו לתחומים שונים ורבים. בקונטרס "הנה" שהוקדש לו בספטמבר 1995, נתן זך הקדים ופתח:

הנה עמוס קינן בשירה העברית. סופר, מחזאי (תיאטרון האבסורד), פסל, צייר, קולנוען, פזמונאי, עיתונאי. ועכשיו גם משורר. התמיהה היחידה היא שאיש עוד לא ניסה להקיף במבטו, ובמחקריו, את התופעה הרב-תחומית הייחודית הנושאת את שמו.

[…]

הנה משורר שבשעה שחלקתי לו (לשיריו) שבחים, השיב לי באותה לשון דייקנית ולא מתפייטת שלו: "מופלאים – גוזמה. לא רע למי שעיסוקיו רבים. טוב מהסחורה של רבים שהשירה היא הביטוי היחיד לשיממון-רוחם המוחצן רק בשורות קצרות."

חלק אחר של קשיי ההתקבלות שלו קשור לרתיעה שעוררה חוסר-מנוחתו, קיצוניות שהתעדנה ביצירה, התפרצה בפובליציסטיקה, נחרתה בזכרון המהוסה של פרשת המעורבות העלומה בטרור פוליטי. שתי יצירות מכוננות עוסקות בפרשת נסיון ההתנקשות בשר התחבורה דוד צבי פנקס. ב"על דעת עצמו" נורית גרץ מנסה לחלץ את האמת המוטלת תחת שכבות מלחשות של מסתורין, הכחשה, גרסאות לצורכי משפט ולצורכי מיתוס, כשקינן עצמו כבר רחוק מלהיות עד אמין, אם אי-פעם היה.

ב"את והב בסופה" קינן חוזר לסיפור הזה דרך כוחו המשחרר (וצריך לומר: גם הפחדני משהו) של הבדיון. בהיותה יצירה בדיונית אין הוא מדווח על נסיון התנקשות בשר פנקס, אלא בראש הממשלה בן-גוריון. סיפור המסגרת של היצירה המבריקה הזו הוא כשקינן עצמו שב לביתו יום אחד, ומגלה שאשתו ובנותיו לא מזהות אותו. הן מסרבות להכניס אותו הביתה וקוראות למשטרה. השוטרים מגלים בכיסו ארנק עם תעודת-זהות על שמו של יוחנן לוין. קינן מכחיש כל קשר לשם הזה, אך בהדרגה מתוודה לקורא שלוין היה שמו קודם שעיברת אותו, ושיוחנן היה שמו במחתרת, בתקופת המנדט. במובן מסויים, היה יוחנן לוין. באחד מרגעי השיא של העלילה הוא הולך לתחנת המשטרה ומבקש להסגיר את עצמו על שניסה להתנקש בדוד-בן-גוריון (אף שהזקן נפטר לפני שנים). הוא מזהה את עצמו כעמוס קינן שניסה להתנקש בראש-הממשלה. לפני רבין, אחרי פנקס. הקישור בין השם לוידוי מרמז שעלילת הספר כולו נולדה מתוך פנטזיה לחמוק מזהותו, לברוח מקינן הטרוריסט, ולהפוך ליוחנן לוין. הבריחה הבלתי-מודעת מעורו שלו מוליכה אותו עמוק יותר אל הטרור, אל זהותו המחתרתית, שעצם ההתנקשות בשר פנקס הייתה סימן של חוסר-יכולת לעקור את איש-המחתרת מתוכו גם לאחר קום המדינה. זהו הסבר שקינן נותן בספר עצמו, כשהוא מתאר שאלטלנה הייתה המהפיכה (59). "כאשר בערה אניית הנשק אלטלנה , מול החוף, ידעתי שהחול מתחיל להיגמר" (126).

בעצם, בהתחשב באנטי-ממסדיות ההכרחית ובמחתרתיות של מקימי הארץ, מפתיע שלא היו מקרים רבים יותר של מתנגדים, טרוריסטים, אוונגרדיסטים שאינם סרים לקבל את מרות הממלכתיות. מפתיע, כלומר, עד כמה קל היה לפרק את הפלמ"ח. מחשבה דומה שמעלה "נבלות" של יורם קניוק. עוד מעין פנטזיה. בכלל, מפתיע כמה מעט מדברים על קינן, ואיזו השפעה נראה שהייתה לו. השפה שלו, העלילה של "את והב", משפטים בודדים שיכולים להפוך לרפליקות. בעמודים רבים מהספר הרגשתי שאפשר לעשות לו מהדורה עם היפר-קישורים לכל הקשרים שהספר יוצר ושנוצרו, במודע ושלא-במודע לכותבים רבים אחרים מדור הפלמ"ח ולאחר-מכן. למרות זאת, ייתכן שהקישור שריגש אותי יותר מכל היה התייחסות של קינן אל עצמו. בעמ' 103 הוא יושב במסעדה ומזמין כבש שעשוי יתר על המידה. הוא יוצר קישור מהיר, וולגרי בחריפותו, בין הכבש שנשרף כולו, לעקידת יצחק, לשואה. הכבש, חשבתי, הוא אותו כבש שמופיע במחזה "חברים מספרים על ישו" – הוא נכנס עם שור למסעדה ומזמין צלעות כבש. ב"את והב בסופה" הוא כבר מוגש בצלחת של קינן, לא מדבר. הקשר בין האכילה לשואה , כמו אשמת שורד מותקת, מופיע גם במקומות אחרים בספר, למשל כשקינן מספר על חבר ש"בכל יום היה אוכל געהאקטע לעבער, מרק קרעפלאך, געפילטע פיש, ושאר מעדנים אשר שישה מיליוני בני אדם כבר לא יאכלו אותם" (56).

קינן מגיע לדירה של יוחנן לוין ומוצא ארכיון של חייו בין השנים 1946 ל-1954. סימון של עשור אבוד שכולל את פרשת פנקס, וכנראה שגם דברים אחרים. אולי הכנעניות שמתוארת בספר במפורש, אולי הימניות. הסיבה לטווח השנים הזה דווקא איננה מתפרשת בספר, וגם ב"על דעת עצמו" אין פתרונות חד-משמעיים. הוא חוזר להיות קינן כשהוא מחליט שהוא ייכנס לביתו ויתנהג כרגיל, ואז גם אשתו מזהה אותו. יש כאן אמירה קיומית, על זהות שתלויה במבט של האחר לעומת זהות שתלויה בהחלטה ריבונית. התעלומה לגבי חוסר-הזיהוי הראשוני, כשהוא היה משוכנע שהוא קינן וזה ביתו, קשורה להרהורים בהם נפתח הספר, על שאלתיאל (שותפו לנסיון ההתנקשות), על המחתרת ומלחמת העצמאות – אותם דברים שגורמים לו, גם אם באופן תת-מודע, לרצות להיות יוחנן לוין ולא עמוס קינן.

בדברי הפתיחה של נתן זך לאותו קונטרס "הנה" הוא אומר שאלה "שירים שבקריאה ראשונה הייתי מתאר כנוסטלגיים":

אבל גם זו איננה המילה המתאימה להם. כי נוסטלגיה היא רק מבט לאחור, געגוגעים למה שהיה, ואילו שיריו של קינן שואבים את עיקר עוצמתם – גם הנוסטלגית – מן ההתנגדות וההתנגשות עם ההווה. אולי נאמר, אפוא, ברוח שנינותיו שלו, נוסטלגיה להווה שאיננו.

 

זך כותב את הדברים, כמובן, אחרי ש"את והב בסופה" כבר פורסם, והאפיון שלו את השירים שקינן מסר לו לפרסום מהווה מפתח חשוב גם להבנת הנובלה. אבל ב"את והב" ישנה גם נוסטלגיה של ממש, נוסטלגיה לפלשתינה מנדטורית, רב-תרבותית, שקושרת בין מושבות הטמפלרים וחורבנם לחורבן יהדות אירופה ולנכבה, קודם שנודעה בשמה לקורא העברי.

עכשיו אני רואה עיניים של ילדים גרמנים מבעד לגדר התיל.

אז, כשראיתי את העיניים האלה, אולי כבר ידעתי ואולי עוד לא, על עיניים של ילדים יהודים מבעד לגדר התיל. אני חושב על התאריך וקובע שעדיין לא ידעתי. את המושבה הגרמנית שרונה הקיפו בגדר תיל עוד ב-1939, כאשר פרצה מלחמת העולם. רק ב-1941 הפרו הגרמנים את הברית עם הרוסים והחלו בפלישה. וזאת הייתה בדיוק השנה שבה עברתי יום יום את שרונה, בדרך לעבודה. (63)

[…]

הדרך אל שכונת מונטיפיורי עברה אז דרך שרונה.

[…]

את שרונה הקימו הטמפלרים שבאו בגרמניה ברגל, עם עגלותיהם, מווירטמברג. הם הקימו את שרונה מצפון ליפו, את המושבה הגרמנית ביפו, את המושבות הגרמניות בחיפה, ירושלים, את הכפרים הירוקים וילהלמה שבשפלה, ואלדהיים-בית-לחם שבגליל, אולי עוד משהו, לא זוכר.

כמה חללים הפילו הכיסופים אל הקדושה. ומדוע חשבו, חושבים, יחשבו אנשים שהקדושה, יש לה ארץ והיא ארץ הקודש, והבא אל אדמתה לחונן אותה ולעבדה ולשומרה, מתעטף אף הוא בקדושתה.

הבריטים כבשו את ארץ ישראל והדוד משה היה שולח קבוצות של יהודים להשתקע בה. (84)

[…]

שרונה הוקמה ככפר גרמני. בתי אבן מצופים בטיח. קורות עץ כבדות מתחת לתקרה. גג של רעפים אדומים. רפת לפרות בחצר, ודיר לחזירים. חלקת ירק, מטעים. נשים כבדות, בצמה זהובה כבדה, פנים בצבע החלב, רכונות אל המעדרים ומנכשות עשבים שוטים מערוגות החצילים, העגבניות.

השביל מתל אביב אל שכונת מונטיפיורי חוצה את גן הירק הענק של שרונה. הנשים אינן מרימות ראשן מן המעדרים כאשר אנו עוברים. כשם ששום אישה יבוסית לא הרימה ראשה כאשר עבר בדרכה דויד בן ישי.

מי שרוצה לשרך דרכו עקלקלות, שלא בשביל הראשי, יתעה בין חצרות שבהן ילדות צהובות-צמה ותכולות-עין מפטפטות אל גור-חזירים בן-יומו.

מי מאלה הילדות ניבטת אלי כעת מבעד לגדר התיל, כאשר אני בדרכי אל המוסך.

הולך לי בשדות, הלוך ושרוק. יש מין שמחה אצל איש מאוד צעיר שהולך סוף סוף לעבודה, שהיא מעין תעודה לבגרותו.

הולך ושורק, והשביל החוצה את גן הירק כבר איננו כי נסתם, ועכשיו הולך לו האיש הצעיר לאורך גדר תיל, שמבעדה מציצות בו עיניים תמהות ועצובות של ילדות זהובות-צמה ותכולות-עין.

אחר כך, כך נאמר לי, העבירו את כולם לאוסטרליה ושם הם היו במחנות עד תום מלחמת העולם, ומי מהם שחזר לגרמניה חזר אל ארץ שבה לא נולד, והנשארים נשארו בארץ האיקליפטוס ששם נולד ושאותו שתלתי בחצר האחורית של בית ישן שהוקם על מקומו של הצריף שנמכר כאשר דודי משה ירד מנכסיו, לשעה קלה, בשל מלחמת עולם שנייה בחייו, ששוב טלטלה אותו ושמאותה טלטלה, כמו יהודי כל כך נצחי, שוב נפל על רגליו והתחיל הכל מחדש.

לפעמים אני חולם שהצריף קיים. (86-87)

 

אפשר לסיים כאן, אבל בעודי משתהה בהשלמת ופרסום הרשימה, חבר נעורים שמפרסם דברים שהוא מצא ברחוב, מפרסם בפייסבוק ציור של קינן שנמצא ברחוב.

ציורים שמזכירים את הציורים ב"דלת הכחולה", שמזכירים את הפסלים שראיתי בתפן. אסתטיקה קיננית, בקיצור, שמזכירה גם את הכתיבה שלו. קווים פשוטים של נוסטלגיה. כנעניות שכמעט נוכשה כליל מניו-Tel-Aviv. ואני חושב אולי בכל זאת במקום רק לצטט מה זך אמר עליו, ואיך זה סייע לי לפענח מקצת הדברים ב"את והב בסופה", אני צריך לצטט שיר אחד, "מישמיש", שמתקשר אליו יפה:

פַּעַם הִסְתַּכַּלְתִּי עַל הַכְּבִישׁ
וְרָאִיתִי עַרְבִי מוֹכֵר מִישְׁמִישׁ
בַּחֲצִי גְּרוּשׁ אוֹקִיָּה
וּבַקְשִׁישׁ עַגְבָנִיָּה.
אַחַר כָּךְ הָלַכְתִּי לַהַלְוָיָה שֶׁל אַרְלוֹזוֹרוֹב
לַהַלְוָיָה שֶׁל בְּיַאלִיק
לַהַלְוָיָה שֶׁל דִּיזֶנגוֹף
וְגַם לְהַלְוָיַת הָאָרוֹן שֶׁל פִּינְסְקֶר.
כַּעֲבֹר שָׁנִים רַבּוֹת
רָאִיתִי בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
שְׁנֵי קְבָרִים קְטַנִּים
שֶׁל שְׁנֵי תִּינוֹקוֹת שֶׁמֵּתוּ בְּאוֹתָהּ שָׁנָה,
בָּנָיו שֶׁל אֶחָד שַׁארְל נֶטֶר
שֶׁבָּא מֵאֶלְזָס וְהִתְגּוֹרֵר חֲצִי שָׁנָה בִּמְעָרָה
עַד שֶׁנִּבְנוּ הַבָּתִים הָרִאשׁוֹנִים בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
וּבְאוֹתָהּ שָׁנָה מֵתוּ שְׁנֵי יְלָדָיו הַפְּעוּטִים
שֶׁאִלּוּ הָיוּ חַיִּים כַּיּוֹם
הָיוּ בְּנֵי מֵאָה וְעֶשְׂרִים, אוֹ מַשֶׁהוּ כָּזֶה.

בסופו של דבר, קשיי הקאנוניזציה של קינן אינם רק באחריות הסביבה. הוא מתעקש להיות אחר, שמאלני קיצוני שמשווה בין הגירוש של הטמפלרים לשואה, שמדבר על הנכבה לצד חוויות ציוניות מכוננות. הוא איננו איש מפלגה כמו עמוס עוז, אך גם מסרב להיות ההדוניסט האינדיבידואל האנטי-ציוני שביקשו לראות בו. אני פתאום מבין שהקשרים שראיתי בינו לקניוק אינם מקריים, והם רבים. כמו קניוק, הוא זוכר היטב, מקווה ומתגעגע, ומתעד, גם עבור אלה שאינם רוצים לשמוע. השיר החותם בקונטרס הנה מדבר על כך. "אתה מתעד כדי שלמתעדי העתיד יהיה חומר מתועד שבעזרתו יתעדו את העבר". גם בזה יש מעין תגובה מוקדמת לספר שרעייתו כתבה עליו, טרם נכתב.

 

ארבעה עקרונות חיוניים בסכסוך הישראלי-פלסטיני (משה דיין, 1981)

במהלך עיון במשנתו של משה דיין אני מגלה רבדים חדשים והפתעות, לפחות עבורי. ניגשתי אליו בחשש, ו"למדתי להפסיק לפחד," כמו שאומרים. אין לי כוונה להאדיר אותו מעל למידותיו. הפער הידוע בין המילים למעשים מקבל משנה תוקף כשאני קורא במשנתו המדינית של המצביא המובהק של ישראל. יתר על כן, לא רק בלהיטות-ההדק שהתאפיין בה, אלא גם בצדדים היוניים שלו מבצבצת הנטייה ליטול סיכונים מיותרים, שאבנר פלק ובעקבותיו (דומני) גם תום שגב הרחיבו עליה די הצורך. שלמה גזית אמר עליו פעם שבתור האחראי על הכיבוש דיין ידע לאזן בין המקל לגזר, אבל זה היה חוש, ולא תורה סדורה שהוא יכול היה להוריש. הוא לא היטיב לראות כיצד ייראה הכיבוש בלי היד המכוונת והמאזנת שלו. כמובן שאינני סומך ידי על התיאור הזה. בבואנו לדון בדיני נפשות ובזכויות אדם אין מקום לתיאור הסיטואציה כמשחק שיכול להימשך עד אין קץ לו רק יימצא מי שיתפעל את המערך באופן היאות. אני מזכיר את הדברים לא כדי להלל את דיין, אלא כדי להזכיר שמשנתו המדינית ומאמציו לשלום היו חלק בלתי-נפרד מאישיותו כמצביא. הדברים מתבררים יפה גם בארבעת העקרונות שלהלן, כאשר חופש התנועה הפלסטיני הוא נדבך של חופש התנועה של צה"ל, של כלל אזרחי ישראל בשטחים הכבושים, ובזכות התיאורטית, עם או בלי ריסונה הטקטי, להתנחל. על אף כל הסייגים שלי מדבריו, עצוב לראות עד כמה העקרונות הללו נשחקו: קשה לקרוא את הטבעיות שבה אישיות בכירה כדיין מדברת בזכות חופש התנועה הפלסטיני, ועד כמה הדברים רחוקים ממציאות ימינו.

ארבעה עקרונות חיוניים למדינת ישראל ועליהם צריך לעמוד במשא ומתן על השטחים ביהודה, שומרון, ועזה. העקרון האחד, זכות של התנחלות בכל מקום, אם כי אין פירוש הדבר שצריך, אמנם, להתנחל בכל מקום. אבל, אפילו אם תהיה פשרה טריטוריאלית והשטח יהיה מחולק בין מדינת ישראל ובין ירדן הוא צריך להיות אזור שבו חיים יחד ערבים ויהודים; צריכה להיות לנו הזכות לרכוש קרקע ולהתנחל בה.

העקרון השני – חופש תנועה. כיום, אנחנו במצב נוח בעניין זה. הערבים באים מן השטחים לישראל ללא ויזה ולא רשיון, עובדים, מוכרים וקונים, והוא הדבר לגבי יהודים. אני רוצה שגם בעתיד אוכל לקחת את הנכדים, לשבת במכונית ולנסוע לבקעת הירדן וליריחו, או לכל מקום אחר בין שיושבים שם יהודים ובין שיושבים שם ערבים. לא להיות זר בשטחים אלה, ואין לי כלום נגד זה שערבים מעזה ירגישו כך אצלנו. קראתי בסיפוק ובשמחה כי מי שגילה את חומר-הנפץ שהונח תחת אחד הדוכנים בשוק הכרמל היה ערבי מעזה. שמחתי לא רק שערבי גילה את חומר-הנפץ אלא גם על כך שהיה שותף ליהודי בדוכן למימכר ירקות בשוק הכרמל. לו היינו צריכים להשיג בעניין זה הסכם בקמפ-דייויד, שיתיר ליהודי ולערבי להיות שותפים בעסקים, לא היינו מצליחים בכך במשך עשר שנים של עבודה, אבל יהודי אחד וערבי אחד הקימו יחד דוכן בלי שום הסכם בינלאומי, כי כאשר חיים יחד אז גם עובדים וסוחרים יחד. משמעות העקרון השני היא לא להיות זרים בחלק כל שהוא של הארץ, שעם כל ההגדרות הנדושות והקלישאות היא ארץ המולדת שלנו; לא להיות זרים באף חלק ממנה.

העקרון השלישי, שהוא כמובן הראשון בחשיבותו, הוא שמירה על בטחונה של מדינת ישראל. ברצוני להציע הגדרה מדוייקת בעניין זה משתי הבחינות, גם המרחיבה וגם המצמצמת. לדעתי, צה"ל צריך להיות בעל זכות להימצא בכל מקום שהמטה הכללי ימצא לנכון, עד הירדן וברצועת עזה, כי מצבים יכולים להשתנות, אבל בשום מקרה אין הוא צריך להימצא שם כדי להתערב בחיי הערבים. מותר לצה"ל להקים מאחז על ראש גבעה מסויימת, לפטרל בשטח, לקבוע תחנות התראה על ראשי הרים, להציב יחידות שריון במקום זה או אחר, או לבצע כל מה שימצא לנכון לפי הצרכים הבטחוניים שלנו, כדי להגן על מדינת ישראל ולא כדי לומר לתושבי חלחול, חברון או שכם מה לעשות. אם תבוא תקופת שלום, נרצה, כמובן, לצמצם את כוחותינו ככל האפשר, כי זה עול כבד לשאת במעמסה הצבאית המוטלת היום על ישראל. להימצא בשטח זה דבר אחד, ולהתערב בחייהם של התושבים – דבר אחר. כשם שלאזרחים ערבים ישראליים יש חופש תנועה, כך צריך שתהיה לנו הזכות להימצא מבחינה צבאית במקומות מסויימים בשטחים; לא כדי להתערב בחיי הערבים אלא כדי להגן על מדינת ישראל המצומקת […]

העקרון הרביעי מתייחס לשאלת הריבונות [….] אינני יודע מה הפתרון לשאלה קשה זו עכשיו. לא הייתי מציע שמדינת ישראל תספח את השטחים האלה, ובשום פנים ואופן לא הייתי מסכים שירדן תספח אותם. נחיה מספר שנים יחד ואחר כך נשב, נדון ונקבע. צריך יהיה, כמובן, לקבוע גם מה יהיה המכניזם להחלטה. אבל לא מן הנמנע שהפתרון לטווח ארוך ימצא גם הוא באיזה שהיא צורה של דו-קיום. דבר זה חל במידת מה ובצורה שונה גם לגבי ירושלים בה קיימת ביסודה אותה הבעיה; בעית הדו-קיום במקום שהוא בירתנו, ושהוא חשוב לא רק לנו אלא גם לערבים. (107-109)

הספר ממנו לקוח הציטוט הוא כינוס דברים שנשא דיין בשנתיים האחרונות לחייו. כמה פעמים עולה בו שאלת חזקתה של ירדן על הגדה המערבית, והתוקף של המשפט הבינלאומי בעניין זה. נטען שרוב המשפטנים בעולם מקבלים שהגדה שייכת לירדן. הטיעונים המשפטיים שמסבכים את הדיון על גורל הגדה עוד יותר התאיינו עד זמן פרסום הספר, עת המלך חוסיין הודיע שהוא מוותר על כל תביעה לריבונות בגדה. כדאי לזכור זאת גם בהקשרים אחרים: מצב משפטי תקף ככל שיהיה, בעל קונצנזוס רחב בכל העולם יכול להתאיין בשעה של נאום, או בימים ספורים של שינוי מציאות בשטח.

 

 

ינאי, נתן (עורך). משה דיין על תהליך השלום ועתידה של ישראל. תל אביב: משרד הבטחון, 1988.

 
 
 
 
 
 

יינס וימברס, או יוחני וממרא נגד משה רבנו

פרופ' ג’ים דאווילה דיווח לאחרונה בבלוג שלו על תגלית מרעישה: טד ארהו, דוקטורנט מאוניברסיטת לודוויג מקסימיליאן במינכן סיפר לו שהוא מצא כתב-יד באתיופיה המכיל את רוב הטקסט של הספר החיצוני "יינס וימברס". בטרם אסביר על הדמויות הללו, אומר כמה מילים על חשיבות התגלית: רוב ספרות בית שני לא השתמרה בטקסטים המקוריים. בניגוד לתהליך של קאנוניזציה והדרה שמצטייר מהמושג "ספרים חיצונים", נראה שבעצם מדובר על-פי רוב באובדן שאירע במרוצת האירועים. חוג האנשים שחיברו את הספרים הללו ולמדו אותם התדלדל ולא היה מי שישמר אותם. הספרים האלה השתמרו דרך כנסיות נוצריות שמסרו את הטקסטים האלה מדור לדור, והגיעו לידינו בתרגום, ולא פעם בעריכה. חלק מהספרים השתמרו דרך כמה שלבי תרגום, כמו ספר היובלים שרובו השתמר רק בגעז (ניב קדום של אתיופית), אבל הגעז היא תרגום של היוונית ולא של העברית המקורית. למרות תהליך המסירה המורכב הזה, הספרים האלה משמרים הרבה מסורות אמינות. גילוי שרידים של ספר היובלים בין מגילות מדבר יהודה איפשר לאשר סברות של חוקרים שנשענו על כתב-היד האתיופי. בנוסף לספרים שהגיעו לידינו דרך הכנסיות, יש ספרים שנשתמרו במצב ירוד, או שנעלמו כליל, אף כי הם מוזכרים בכתבי-יד אחרים. לגבי הספרים האבודים יש מחלוקת קבועה בין החוקרים: יש הרואים בהם בדיה מוחלטת שנועדה לתת תוקף וסמכות לטענות כלשהן (והספר מעולם לא היה), ויש הרואים באזכורי ספרים כאלה מסורת אמינה, בין אם מדובר בספר שמוכר לנו ונקרא כאן בשם אחר, ובין אם מדובר בספר שאיננו מוכר ויש להניח כי אבד.

תולדות השתלשלות המסירה של ספרות בית שני, כולל אימוצה על-ידי פלגים שונים בנצרות, וכן העובדה שהיא איננה ספרות עברית ברובה (ושאם היא בעברית, פעמים רבות המקור העברי אבד), גרמה לכך שהיא איננה נפוצה בציבור קורא העברית, וכמה מן המקורות שאזכיר כאן יישמעו מוזרים או רחוקים. אפילו תנועת "היהדות כתרבות" או "ארון הספרים היהודי" איננה עוסקת בספרים אלה, על-פי-רוב (אף כי יש חוקרי בית שני שמנסים לשנות זאת). לרוב הם מקבלים את הגדרת הקאנון מידי היהדות האורתודוקסית, אם בבלי-דעת אם לאו, אינני יודע. כך ביחסם לספרות בית שני, כך בהעדפתם את התלמוד הבבלי על פני הירושלמי, את הזוהר על ספרות ההיכלות הקדומה לו ועוד. צר לי עליהם, חילונים שאינם חילונים ודתיים שאינם דתיים.

ספר יינס וימברס השתמר בצורה מקוטעת וחלקית ביוונית, ומעבר לזה ידוע לנו מעט מאוד עליו, אף כי הן הדמויות והן החיבור מוזכרים במקורות אחרים, כגון בצוואת שלמה ואצל אוסיביוס מקיסריה. גדעון בוהק בספרו על כישוף יהודי בעת העתיקה מבכה את העושר האבוד שייתכן ונמצא בספר הזה:

ספרות חז"ל מגלה עניין רב בכישוף ובמעשיות שנרקמו סביבו, אך היא נוטה לאיפוק בכל מה שקשור לטקסים ולחשים של ממש שרבנים ומכשפים השתמשו בהם. הסבר חלקי, אם כן, ל"כשלונה" של הספרות היהודית הקדומה לייחד מקום לכישוף ומכשפים נעוץ ברתיעה מעיסוק בנושאים אלה. אך הוא עשוי להיות גם תוצאה של השימור החלקי של מחברים כגון ארטפנוס, שלא גילה איפוק דומה, ושל חיבורים כמו "יינס וימברס" והמפגש שלהם עם משה ואהרן, שאולי כלל פרטים עסיסיים של מכשפים בפעולה. ייתכן, אם כן, שאנו עוסקים בבחירות של קוראים ומעתיקים מאוחרים יותר (ובעיקר נוצרים), שהעדפותיהם האישיות סייעו לקבוע אילו חיבורים יהודיים ישתמרו, ואילו יאבדו לבלי-שוב. (136-137)

בדיווחו לפרופ' דאווילה מסר ארהו כי כתב-היד שהוא גילה מכיל מקבילות בגעז לשרידים שהיו ידועים מהספר ביוונית (כלומר, הוא אישר שאין זה חיבור עצמאי שעוסק ביינס וימברס, אלא אותו חיבור שהיה ידוע לנו), ושיש בו כשמונים אחוז של חומר שלא היה ידוע עד כה. זוהי תרומה מסעירה למחקר, שמוסיפה על הידע שלנו על ספרות בית שני באופן העשיר ביותר מאז גילויין של מגילות מדבר יהודה.

מי הם, אם כן, יינס וימברס? אני אפתח בציטוטים מחיבורו המקיף של גינצבורג, ואז אפנה להסביר מה הבעייתיות של התיאור הזה, ומה עוד ידוע לנו עליהם. יכול להיות שזה מיותר לציין, אבל כדי למנוע בלבול אבהיר שאני מתייחס אליהן כאל דמויות מיתיות בלבד. אינני חושב שהספר הוא היסטורי ושהוא מספר מעשים ממשיים של דמויות, ואינני מבקש לגלות מי היו האנשים האלה כבני-אדם, כי אינני סבור שהם חיו אי-פעם. כל מה שאומר להלן, יהיה על הדמויות שלהם, כפי שהייתי מדבר על כל דמות ספרותית אחרת.

משעמדה לו השעה למשה להימלט מחרב פרעה ולברוח, לא דימה כי כסא מלכות מוכן ומזומן לו במקום מפלטו. אבל מאת ה' הייתה זאת. ויהיה בימים ההם, ותפרוץ מלחמה גדולה בין בני כוש ובין בני קדם וארם […] ויהי כצאת מלך כוש למלחמה, ויעזוב את בלעם הקוסם, הוא ושני בניו, ינוס וימברוס, בעיר, לשמור את העיר ואת דלת הארץ. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י', קעט)

[בזמן קריעת ים סוף] היו המים רצים אחר כל מצרי ומצרי ומורידים אותו לים. שני מכשפים גדולים היו במצרים: יוחני וממרא, עשו להם כנפיים בכשפים, ופרחו באוויר ונתלו ברומו של עולם, שלא ליפול בים […] מיד תפסם מיכאל בציצית ראשם, וקעקעם על פני המים. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רד)

והיה בלעם רוכב על אתונו ושני נעריו, ינוס וימברוס בניו, עמו. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רצה)

לוי גינצבורג, אחד מחוקרי המדרש הדגולים בתולדות המחקר, קיבץ בחיבורו הגדול "אגדות היהודים" מדרשים על סיפורי המקרא מאוסף עשיר של מקורות, ידועים יותר ופחות. את המסורות השונות הוא הרכיב יחד לכדי נראטיב אחד, תוך שהוא יוצר הרמוניזציות בין מסורות סותרות. איגום המסורות לכדי עלילה אחת גם מסתיר את הרבדים השונים ותולדות התפתחות האגדה. במקרה הזה הדבר ניכר פעמיים: ראשית, בהפרדה בין יינס וימברס ליוחני וממרא, שרוב החוקרים מזהים בהם את אותו זוג המכונה במקורות אחרים יינס וימברס. אבל אם הם טובעים עם המצרים אחרי קריעת ים סוף אין הם יכולים להופיע שוב עם בלעם כשהוא יוצא לקלל את ישראל בשליחות בלק. על-כן גינצבורג מפריד ביניהם (אם כי יש מקום גם לשבח אותו על הזהירות בהפרדה ביניהם). הדבר השני שבולט בנטייה של גיצבורג הוא ההתעקשות שלו ש"ינוס וימברוס" הם בניו של בלעם. אף שיש מסורת ברורה שקושרת בינם לבין בלעם, הקשר הביולוגי איננו מתועד בעת העתיקה, אלא בליקוטים מדרשיים מאוחרים מימי הביניים.

כדי להתחקות אחר הדיעה הזו, יש קודם לראות את המקורות הראשונים שמזכירים אותם. שמם מופיע לראשונה בברית החדשה, באיגרת השנייה אל טימותיאוס, כנראה מהמאה השנייה לספירה (אולי סוף הראשונה):

וּכְמוֹ יַנִּיס וְיַמְבְּרִיס אֲשֶׁר־קָמוּ עַל־משֶׁה כֵּן גַּם־אֵלֶּה מִתְקוֹמֲמִים אֶל־הָאֱמֶת אֲנָשִׁים אֲשֶׁר נִשְׁחֲתָה דַעְתָּם וּנְלוֹזִים בָּאֱמוּנָה׃ אֲבָל לֹא־יוֹסִיפוּ לְהַצְלִיחַ כִּי שִׁגְעוֹנָם יִגָּלֶה לַכֹּל כַּאֲשֶׁר קָרָה גַּם־אֶת־הָאֲנָשִׁים הָהֵם׃(האיגרת השנייה אל טימותיאוס, ג' 8-9; תרגום דליטש)

מעניין שדליטש משמר את שמם בתעתיק שמחקה את היוונית (Ἰάννης καὶ Ἰαμβρῆς) ואילו בתרגום החדש שהתקינה החברה לכתבי הקודש לישראל הם נקראים יוחנה וממרא. בברית החדשה הם צמד-חמד, עם דמיון מצלולי בשמם, מעין טווידל-די וטווידל-דם, אשר "קמו על משה". תיאור שיכול להעלות על הדעת את דתן ואבירם (במד' טז) או את אלדד ומידד (במ' יא), שאינם מורדים במשה ישירות, אך יהושע מפרש את התנבאותם כערעור על סמכותו של משה (אגב, גם לאלדד ומידד מיוחס ספר חיצוני אבוד).

התיעוד השמי הראשון של הזוג מוזכר בברית דמשק, חיבור כיתתי שנתגלה לראשונה בגניזת קהיר, ועותקים קדומים יותר שלו נמצאו במגילות מדבר יהודה. שם כתוב:

כי מלפנים עמד משה ואהרן ביד שר האורים ויקם בליעל את יחנה ואת אחיהו במזמתו בהושע ישראל את הראשונה

התרגומים המקובלים למגילות מתרגמים כאן Jannes, ובכך נראה לי שהם מניחים את ההקבלה בין הדמות הזו לדמות המוזכרת בברית החדשה, אבל מעניין שקימרון במהדורתו מעיר: "החי"ת שבמילה יחנה מטושטשת ונוספה חי"ת מעליה." זו עשויה להיות טעות סופרים נטולת משמעות, אבל כשיש לנו ספיקות לגבי שמות הדמויות, נראה לי שיש לציין זאת.

במסורת הזו (הקדומה יותר מהאיגרת לטימותיאוס) קיים הקשר הביולוגי: הצמד הם אחים. הזוג יוצרים סימטריה נגד משה ואהרן ונועדו להכשיל את ישועת ישראל בהנהגתם. בליעל הוא ישות שטנית בולטת בכתבי האיסיים, והאזכור שלו ככוח נגדי לשר האורים איננו מפתיע, אבל מבחינת ההתחקות אחר המסורות נראה לי שיש להצביע על הדמיון המצלולי בין בליעל ובלעם, שאולי סייעה לקשר את הצמד אליו בתקופה או בחוג שבו בליעל הפך לדמות חסרת-משמעות.

האזכור הקדום ביותר של יינס וימברס במקור יהודי (ובשם זה, פחות או יותר) הוא גם האזכור שקושר אותם לבלעם. בתרגום המיוחס ליונתן לבמדבר כ"ב, פסוק 22 נאמר: "והוא רכיב על אתניה ותרין עולימוי יניס וימריס עמיה". התרגום הוסיף לנוסח המקראי זיהוי של שני נערי בלעם בשמם. אם ההשערה המחקרית ששמות אלה משקפים שמות ארמיים כגון "יוחנא וממרא" בקירוב, השימוש בשמות אלה בתרגום מעיד על חדירה של מסורת חיצונית, לא-יהודית, אל מלאכתו הפרשנית. למעשה, התוספת הזו מציגה בפנינו חידה: השמות נראים כלקוחים מן הברית החדשה שהציגה מסורת יחסית נייטרלית לגביהם שאפשר היה לקשר למרד דתן ואבירם, אבל הקישור לבלעם נראה כמו שיבוש של המסורת שמופיעה בברית דמשק, כמו גם העובדה שהם קשורים למשהו שנועד להכשיל את ישראל. קשה להסביר כיצד הגיעו לתרגום רסיסי מסורות ממקורות מאוד שונים והתחברו לכדי מסורת שלישית, חדשה.

אבל העובדה שהם "שני נעריו" של בלעם איו פירושה שהוא אביהם, כפי שגינצבורג מדגיש. ההיפך הוא הנכון: הביטוי בספר במדבר מזכיר את הביטוי שנאמר ביחס לעקדת יצחק (בר' כב 3), ועשוי להתקשר להקבלה בין אברהם לסיפור בלעם, כפי שהראה יונתן ספרן. הקבלה זו נערכת במפורש אצל חז"ל:

תנא משום רבי שמעון בן אלעזר: אהבה מבטלת שורה של גדולה מאברהם דכתיב, "וישכם אברהם בבקר"; שנאה מבטלת שורה של גדולה מבלעם שנאמר, "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו". (בבלי סנהדרין קה, ב)

הטענה שהם בניו של בלעם, שמופיעה כאמור רק בימי הביניים עשויה להיות טעות פשוטה בפירוש "נעריו" (או "עולימוי") בתרגום, אבל גם אם יש הסבר פשוט לא מרפה העובדה שציינו שהם אחים בברית דמשק, ושלמסורות יש חיים משלהן גם כשקשה לעקוב אחר התפתחותן. בנוסף, הסמכתם לבלעם, הופכת את הצוות שנשכר לקלל את ישראל לשלישייה, ודבר זה איננו חסר משמעות כשמביאים בחשבון את ההקבלות בין בלעם לישו בספרות חז"ל. גינצבורג דוחה את ההשערה הזו מכל וכל ומצניע את העקיבות שלה באופן שבו הוא עורך את "אגדות היהודים", אך פטר שפר מראה במחקרו על דמותו של ישו בתלמוד את הקשר הקבוע שיש בין השניים (בעיקר בפרק השמיני על עונשו של ישו בגיהינום).

הפרט האחר שגינצבורג משמר בנוגע אליהם היא שהם היו חרטומים במצרים, בין אם במסורות בהן קושרים גם פרט זה לבלעם, שכביכול שימש את פרעה טרם שעזב, ובין אם מדובר במסורות עצמאיות מהמסורות הקושרות אותם לבלעם. התרגום המיוחס ליונתן מציין שהם אלה שייעצו לפרעה להשליך את הבנים ליאור, כדי למנוע את הולדת המושיע (גם מסורת זו שנקשרת בשמם מהברית החדשה מזכירה מסורת נוצרית: רדיפת הבנים בעקבות נבואה על לידתו של מושיע כמתואר בבשורה ע"פ מתי). יוספוס גם מכיר את האגדה הזו, אבל מייחס אותה לאחד מיועצי פרעה, ללא שם. המסורת שמציבה אותם בארמון פרעה אף קושרת אותם לתחרות של החרטומים מול משה ואהרן בכוחם בכשפים (שמות ז), ואפילו לחטא עגל הזהב, כפי שמופיע בתנחומא, מדרש מאוחר יחסית:

וירא העם כי בושש משה בא שש שעות נתכנסו ארבעים אלף שעלו עם ישראל ושני חרטומי מצרים עמהם ושמותם יונו"ס ויומברו"ס שהיו עושין לפני פרעה כל אותם כשפים כמו שכתוב (שמות ז) ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם ונקהלו כלם על אהרן (תנחומא כי תשא יט)

ציון שמותיהם במרכאות מסמן שהמהדורה מכירה בזה שמדובר בשמות לועזיים. אינני יודע אם אפשר לשייך את זה לרובד של המדרש, או להחלטה של בית הדפוס, אבל גם זו עדות מעניינת ביחס לבעייתיות השמות שלהם במסורת היהודית. ברור שהשמות כאן לא נלקחו מהמסורת שבתרגום המיוחס ליונתן, והשאלה למקור השמות נותרת פתוחה, אבל הקשר בין הצמד לסצינה של היקהלות מזכירה את הפסוק מהברית החדשה בו הם מוזכרים.

השם ממרא מוזכר יחד עם יוחנא בתלמוד הבבלי בטקסט עלום מאוד:

"וכולן אינן באות אלא מן המובחר כו'." אמרי ליה יוחנא וממרא למשה: תבן אתה מכניס לעפריים? אמר להו, אמרי אינשי: למתא ירקא ירקא שקול (מנחות פה, א)

האזכור היחיד של יוחנא וממרא ביחד בתלמוד מציג אותם כמי שמערערים על סמכותו של משה בדיון הלכתי (ומשה משיב היטב, תכונה מדרשית המאפיינת אותו). בספרות חז"ל מאוחרת יותר הם נקשרים לחרטומים כפי שיינס וימברס נקשרו. בשמות רבה (מאה עשירית לספירה?) נזכרים החרטומים "יוחני וממרא" כשהציטוט מהבבלי מופיע במלואו, אגב להטוטי המטות והנחשים. ילקוט שמעוני (מאה שלוש-עשרה) כולל את המדרש שגינצבורג מביא כמעט כלשונו על "יוחני וממרא" שכשפיהם אינם יכולים להציל אותם מטביעה בים סוף. ייתכן שהמדרש בילקוט שמעוני נוצר מפולמוס של מסורות על הכוחות האמיתיים של יינס וימברס, וידו של מי הייתה על העליונה. נומניוס, פילוסוף יווני נוצרי מהמאה השנייה לספירה שחי באפמיה שבסוריה, מתאר בחיבורו "על אודות הטוב" שיינס וימברס הצליחו להפר גם את החמורה שבמכות שמשה הביא על מצרים (מצוטט אצל אוסיביוס מקיסריה, "הכנה לבשורה" ט 8). ג'ון גייג'ר בספרו על המסורות ההלניסטיות סביב משה מעיר שהידע של נומניוס על משה שאוב מספרו האפולוגטי של ארטפנוס (אותו הזכיר בוהק קודם), וקשה להאמין שאצל ארטפנוס הייתה מופיעה מסורת בה ידו של משה על התחתונה: "מתבקש להניח שנומניוס שינה את הסיפור באופן מודע כדי לעמעם את אופיו הפרו-יהודי" (גייג'ר 140).

אל פיסות המידע הקטועות הללו מצטרף חיבור שעד כה רק מעט ממנו היה ידוע לנו. בנוסף לספר "יינס וימברס" הוזכר ספר על "תשובתם" (Penitence) של יינס וימברס, שהיה מי שניסה אפילו לראות בו מקור לפאוסט. מהשרידים שהיו ידועים עד כה ביוונית היה שריד קטוע של דיאלוג של יינס עם אמו. יהיה מסקרן לראות אם משהו מהחומר החדש שארהו מצא מעבה את החומרים הללו וכולל יסודות של ז'אנר התשובה. אולי אפשר יהיה לקבוע שלא מדובר בשתי יצירות נפרדות על הדמויות הללו אלא בחיבור אחד. באשר לדמיון לפאוסט, כותב אלברט פיטרסמה במהדורה שלו לחיבור החיצוני:

איננו יודעים בוודאות אם חוזה כזה היווה חלק ממעשיית יינס וימברס. על-פי העדויות, המסמך שיינס הפקיד בידי ימברס במוף לא היה סתם ספר כשפים. אמנם ניתן לטעון מנגד שיינס (וכנראה גם ימברס) היה מכשף מקצועי בעל קשרים פולחניים, ועל-כן סביר שהוא היה משיג את כוחותיו על-ידי הכשרה, כלומר בהתבסס בעיקר על מיומנויות ולא על חוזה עם השטן. עם זאת, אין סיבה להתייחס למיומנות נרכשת וחוזה חתום כסותרים זה את זה. קשה לפקפק בכך שהוא מהווה כלי לכוח על-אנושי, עם חוזה או בלעדיו. (68 – 69).

אף כי אני עדיין מתלבט באפשרות שמדובר במסורות שונות שאין לאחד ביניהן, אולי העדות החותכת ביותר על הקשר ביניהן שמחברת בין ברית דמשק לברית החדשה לספר החיצוני שנושא את שמם לכדי מסורת אחידה ועקבית הוא קטע 26a שנמצא בספריית צ'סטר ביטי (ע"פ התרגום של פיטרסמה ולוץ במהדורת צ'ארלסוורת, עמ' 438; סוגריים מרובעים מסמנים טקסט משוחזר ולא מתועד):

ובטרם סיים [לדבר]

שליחים באו [מן הארמון]

ואמרו: בוא מהר [כנגד]

משה העברי שעו[שה בלהטיו] לפליאת הכל.

[ובנוכחות] המלך, יינס התנגד למשה [ואחיו]

ריבוי הסוגריים ממחיש היטב את המצב הירוד בו השתמר הטקסט ואת ההתרגשות שהתגלית החדשה מעוררת. ימים יגידו אם יש בחומרים החדשים כדי למלא את האובדן של ספר הכשפים, או שמא לאשש או להפריך את הטענה בדבר הקשר למיתוס של פאוסט. בראש ובראשונה, יהיה מרתק לראות אם השרידים של המסורות במקומות אחרים מקבלים משמעות חדשה, הקשר מאיר-עיניים, מתוך הטקסט המורחב.

–

גינצבורג, לוי. אגדות היהודים. תרגם וערך מרדכי הכהן. רמת גן: מסדה, 1968.

ספרן, יונתן ד'. "העקידה ואתונו של בלעם." בית מקרא ל"ח, ד (1993): 368 – 375.

קימרון, אלישע. מגילות מדבר יהודה. החיבורים העבריים. כרך ראשון. ירושלים: יד בן צבי, 2010.

Bohak, Gideon. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha: volume 2. New York: Doubleday, 1985.

Gager, John G. Moses in Greco-Roman Paganism. Nashville and New York: Abingdon Press, 1972.

Pietersma, Albert. The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians. Leiden: Brill, 1994.

Schäfer, Peter. Jesus in the Talmud. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007.

–

על חנווני אחד שמכר בשר טהור וטריפה

מעשה בשעת הגזירה בחנוני אחד מישראל שהיה מבשל בשר טהור ובשר חזיר, ומוכר שלא ירגישו בו שהוא יהודי. וכך היה מנהגו: כל מי שנכנס לחנות שלו ואינו נוטל ידיו, היה יודע שהוא עובד כוכבים, ונותן לפניו בשר חזיר, וכל מי שהיה נוטל ידיו ומברך, יודע שהוא יהודי, ומאכילו בשר טהור, פעם אחת נכנס יהודי לאכול שם ולא נטל את ידיו. היה סבור שהוא עובד כוכבים, נתן לפניו בשר חזיר, אכל ולא בירך, בא לעשות עמו חשבון על הפת ועל הבשר, ובשר חזיר נמכר ביוקר, א"ל יש לי עליך כך וכך מן בשר שאכלת, שהחתיכה שוה עשרה מנה, א"ל אתמול נתת אותה לי בשמונה, והיום אתה רוצה עשרה?! א"ל זו של חזיר היא שאכלת. כיון שא"ל כך עמדו לו שערותיו, ונבהל ונפחד, א"ל בצינעה: יהודי אני ונתת לי בשר חזיר, א"ל תיפח רוחך כשראיתי שאכלת בלא נטילת ידים ובלא ברכה, הייתי סבור שאתה עובד כוכבים. מיכאן אמרו חכמים מים הראשונים האכילו בשר חזיר. (במדבר רבה, כ' כא)

הדבר הראשון שסיקרן אותי בסיפור הזה הוא שאלת ההיתכנות ההיסטורית שלו והריאליה שעומדת ברקע הסיפור. אף שקרוי האיש "חנווני", האנשים נכנסים וסועדים אצלו, ונשמע שמדובר במסעדה, ולא בחנות, בלשון ימינו. פרטים אחרים שמפתיע לדלות הוא שאנשים משלמים על מנה, ולא מזמינים מתפריט (שאם לא כן, היה יודע שאכל חזיר). גם העובדה שבשר חזיר הוא יקר יותר מבשר כשר מפתיעה, וכן העובדה שיהודים אינם מזהים את עצמם בדרכים אחרות. אבל הדבר התמוה ביותר הוא הצנעת הבשר הכשר: נשמע שהסיפור מניח איסור על אכילת בשר כשר. אינני זוכר מקרה כזה בהיסטוריה, והקרובים אליו הם הדרישה להעלות קרבן טריפה בימי המקבים והאיסור על שחיטה כשרה באירופה בעת החדשה, אבל בשניהם אין איסור על אכילת בשר כשר. אמנם "שעת הגזירה" בלשון חז"ל מתייחס לגזירות הדריאנוס, הקישור לבשר חזיר דווקא מרמז לאנטיוכוס. בכל מקרה, האיחור של המדרש לצד התיאור הסתמי "שעת הגזירה" עשוי להעיד על בדיון שמרמז על גזירות יוון או רומי, אבל אינני שולל אפשרות של גזירת שחיטה מקומית, ימי-ביניימית, שהשפיעה על היווצרות הסיפור.

גירסה דומה מאוד במדרש תנחומא איננה מציינת שהדבר היה "בשעת הגזירה", אלא פותחת ב"מעשה בחנוני מישראל". אם זו הגירסה הקדומה יותר, התוספת של שעת הגזירה עשויה להיות נסיון ליישב את הסיפור המוזר של התנחומא, ולהסביר מדוע צריך אדם להצניע את יהדותו.

ייתכן שמשפט עמום מהתלמוד הירושלמי מעיד על קדמות האגדה הזו. אגב דיון בשאלה אם נטילת ידיים לפני הארוחה ואחרי הארוחה הן רשות או חובה, נאמר: " אמר רבי יעקב בר אידי: על הראשונים נאכל בשר חזיר; על השניים יצאה אשה מביתה. ויש אומרים שנהרגו עליה שלשה נפשות." (ירושלמי ברכות ח' ב). מובן שפרשני התלמוד מעירים שהאמירה של רבי יעקב בר אידי מתייחסת לאותו סיפור שמופיע בבמדבר רבה, אבל קשה לקבוע מאמירה כה עלומה בוודאות. לפחות שתי אפשרויות נוספות יש כאן: שבר-אידי מתייחס לסיפור אחר, שאבד; ושבר-אידי אומר את הדברים בעלמא, ויש פתגמים רבים מעין זה בספרות חז"ל בהן דבר אחד מוביל לשני, מבלי שנקשר להן סיפור ספציפי המוכיח זאת. במקרה כזה, אפילו ייתכן שהסיפור בבמדבר רבה נוצר כדי למלא חסר בתלמוד. גרסאות עלומות נוספות מופיעות בבבלי במסכת חולין (ק"ה, א) וביומא (פ"ג ב).

כך או כך, בידינו הסיפור כפי שהוא מופיע בספרות המדרשית. אם בעל הבית מסתיר את יהדותו ומוכר בשר חזיר ביוקר ובשר כשר בזול בהיחבא, מדוע נכנסים אליו יהודים בכלל? האם הם יודעים שבעל-הבית הוא יהודי, ואם כן, מדוע אינם רומזים לו שייתן להם מהבשר הכשר, גם בלי קשר לנטילת-הידיים? אם אין לדעת שהוא יהודי, מדוע הם נכנסים אליו וקונים ממנו בשר בכלל? השאלות הללו תמוהות יותר בגירסה של התנחומא, שאיננה מזכירה גזירות. דווקא המיסגור של הגזירות שנוסף בבמדבר רבה מאפשר להניח שהגזירה היא על אכילת מזון כשר, שהנכנסים מצפים שבעל הבית יגיש להם בשר כשר, אך חוששים לרמוז לו, בשל הגזירה.

אם כך הוא, הרי שכוחו של הסיפור איננו בדידקטיות שלו שנועדה להפחיד את המאמינים להקפיד על נטילת ידיים, אלא בתיאור התפקיד של המצוות בכלל והכשרות בפרט כבסיס זהות משותפת לקהילה. היהודים אינם מזוהים ככאלה בלבושם החיצוני. אם זו שעת גזירה, ודאי שהם מצניעים את הציציות בתוך הבגדים, אך גם סימני-היכר אחרים אין בהם, בחברה שבה הכל מכסים את ראשם ומגדלים את זקנם. הסימון של היהדות נרמז במעשים קטנים שרק מעגל פנימי יבחין בהם – נטילת הידיים לפני הארוחה, מלמול כלשהו. החוויה היהודית היא קיום בשני מעגלים: הקודים הפנימיים שמתקיימים ביניהם, והיכולת "לעבור כ…" כפי שהסביר אותו פאנון (ואכן, לגבי היהודים עצמם, לא בלי דוק של אנטישמיות). אבל היכולת הזו, וכן תמהיל של כשרון והכרח להיטמע, הפכו ליסוד בחוויה היהודית לאורך ההיסטוריה, כאשר המזון הוא אחד הדברים המרכזיים שמפרידים אותם, עוד יותר מהשבת של אחד-העם.

על הקשר בין זהות ומזון עמד חוקר ספרות חז"ל ג'ורדן רוזנבלום בספרו שיצא בשנת 2010 (פרטים להלן). בתוך תרבות של התפוצצות הידע ואינפלציית הספרים (בעולם בכלל ובישראל בפרט) ספרים רבים כבר אינם זוכים לתרגום, וספר זה הוא דוגמה למחקר מרתק ואיכותי שעוסק ביהדות ויש בו עניין רב לקרוא העברי, ולמרות זאת אין מי שיתפנה לתרגם אותו. הספר מציע סקירה רחבה של המקורות, החל בהתייחסות למקרא ולספרות בית שני (כולל הסיפור המפורסם של המשלחת של פילון אל גאיוס), אבל מתמקד בספרות התנאית תוך דיון בנושאים מרתקים ויחסם לאוכל כולל ריאליה, סוגיות בהתקנת מזון, מגדר, ומעמד חברתי.

–

בשר הוא המזון הנאסר ביותר בין תרבויות. במילים הנהדרות של פסלר ונוואראט [Fessler and Navarrete], "הבשר יפה לטאבו." ככזה השימוש בקטגוריה הקולינרית הזו להתפתחות העיקרון של היווצרות גבולות חברתיים הוא הגיוני מסיבות אמפיריות ותאורטיות גם יחד. למעשה, אפילו ההסרה של טאבו בשר יכולה לשמש לביסוס גבולות, כמו בביטול איסורי הבשר לכאורה של פאולוס באיגרת הראשונה אל הקורינתיים (י' 23 – 30), למעט אותו בשר שידוע במפורש שהוקרב לאלילים, שמבדיל נוצרים מיהודים דרך יחסם לבשר בלתי-כשר. דרך הסכמתו בשתיקה לשינוי איסורי הבשר, פאולוס מאפשר לנוצרים לשבת לשולחן אחד עם שאינם נוצרים, ובזה עורך מחדש את הגבולות בין הקהילה הנוצרית הצעירה החל בתחומי השולחנות שלהם. יתר על כן, פעולת השחיטה מסמנת את הרגע בו מתחיל תהליך הבישול וכן, לפי קלוד לוי-שטראוס, גם הרגע התרבותי שבו התרבות (מזון מבושל) מתחילה להפעיל את השפעתה על הטבע (מזון נא). כך, זהו בו-זמנית רגע מובן מאליו וחיוני לשתול בו איסורי מזון מבוססי-זהות (76 – 77).

הנתונים התנאיים על תקנות בנוגע למזון מספקים הזדמנות להבין כיצד ניתן להבנות זהות שהיא נבדלת מבלי להיות נפרדת באופן מוחלט. שלא כמו כת קומראן, שדיני המזון שלה הם חלק ממערכת זהות שנועדה לממש ולהגשים בידול חברתי, הספרות התנאית משקפת תפיסה של זהות אכילה שמגדירה עצמה בתוך ההקשר של סביבתה הרחבה. לשם כך, ספרות תנאית מכילה היתרים לשחיטה ובישול משותפים. נהגים משותפים אלה מאפשרים ליהודים וללא-יהודים לתקשר ביניהם ולהתקיים יחד, ועדיין להבטיח שפעולת הבישול הטרנספורמטיבית היא גם מעשה של הבניית זהות ושימורה. כך ניתן להבין, למשל, מדוע יהודי ולא-יהודי רשאים לשחוט יחד אף כי רק היהודי כשיר לפעולה האנושית של שחיטה. התנאים הולכים על קו דק, באשר הם יוצרים אנלוגיות בין גויים לבעלי-חיים ביחס לשחיטה, אך גם היתרים לאינטרקציה עם גויים במטבח התנאי. (90 – 91).

–

זה על קצה המזלג, בתקווה שמשחק המילים ייסלח לי. יש עוד הרבה פנינים בספר הזה. בנוסף להיותו קורא זהיר ויצירתי, רוזנבלום הוא גם כותב שנון המספק שלל ביטויים מעוררי-מחשבה (כגון "מונותאיזם קולינרי", או "המטבח התנאי" שהוזכר לעיל).

–

Rosenblum, Jordan D. Food and Identity in Early Rabbinic Judaism. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2010.

–

–

–

–

–

בעקבות שושנה גבאי, “אנו הסנטימנטלים”

שושנה גבאי פרסמה ב"העוקץ" מאמר שלבו ביקורת על המימד הזהותי במאבק המזרחי במקום המימד המעמדי שאפיין אותו מלכתחילה. במסגרת זו, התרבות הצרכנית משלבת זהות מזרחית כחלק מהסחורה שלה, ובכך מספקת אשליה של שוויון. גבאי אף מוסיפה וטוענת שהזיהוי בין "מזרחיות" ו"המוניות" נשענת על תפיסה אשכנזית – קסנופובית ביסודה – שהמזרחים הם אכן הרוב מבחינה מספרית, אף שתפיסה זו איננה מעוגנת במציאות על-פני רוב ההיסטוריה. זוהי טענה מרתקת, ונראה לי שלא יהיה מוגזם לטעון שגם בזה, כמו בדברים אחרים, דמותו של המזרחי הישראלי נצבעה לפי הקשרו המזרח-תיכוני והסכסוך הישראלי-ערבי. גבאי מצביעה גם על התוחלת המועטה של יצירת הדמיון בין מאבק השחורים בארה"ב למאבק המזרחי בישראל, וזו נקודה חשובה נוספת שמצביעה על החשיבות של הקשרים היסטוריים, תרבותיים, גיאוגרפיים, לניתוח של מאבק ויעדיו.

כמובן שלא הסכמתי עם כל מה שגבאי אמרה (מלבד הבדלי הסגנון, בעיקר הפריע לי הסיום על הקשר הציוני, במקום למצוא פתרון פוסט-ציוני שיהיה נכון לכל העדות והאוכלוסיות בארץ), אבל אני מבקש להוסיף כמה הערות, כדי להדגיש את חשיבותו של המאמר, ולעודד קריאה שלו.

– הנחת היסוד: הפנייה לרגש דרך פריטה על נימי נוסטלגיה וזהות שבטית משרתת, באופן מפתיע לכאורה, את הכהיית-החושים הדרושה להמשיך תודעת דיכוי וצריכה. זהו מיסגור תיאורטי חשוב של הפן המזרחי במסגרת בעייה תרבותית רחבה יותר, שנעה ידלין היטיבה לאבחן במאמר היסוד שלה, "הדיקטטורה של הרגש".

– תרבות של זהויות: גם כאן, ההיבט המזרחי הוא חלק ממגמה חברתית רחבה יותר: החלפת עיקר התרבות ממורשת מפוארת שמצטרפים אליה, לעיסוק כפייתי בחגיגת העצמי. התחלתי להיות מודע לו בעקבות סצינה בסדרה "טרמה" שעוקבת אחר שכונה בניו-אורלינס המתאוששת מהוריקן קתרינה. ג'ון גודמן משחק מרצה לספרות באוניברסיטת טוליין שלומד על קיצוצים שונים באוניברסיטה. הוא פותח בגעש של גידופים וקיטורים, בפני דוקטורנט שלו:

–

Two departments, like that. […]Gone– civil engineering, computer engineering, Electrical engineering, mechanical engineering, Computer science.

I mean, sure, Why would the university train people Who know how to build things like, oh, say, Computer systems, power grids, levees? Hey, who needs them? […] I mean, look what they're keeping– Musical theater, digital media, Medieval studies, women's studies, Jewish studies, African studies.

It's all about identity. Let's not learn how to actually do anything. Let's just sit and contemplate The glory of me In all my complexities. Who am I? I am a black Jewish woman. Hear me roar.

Jesus, what else? Russian– can't get along in the world without that. Portuguese– well, that actually could come in handy In case any Brazilians come up here looking for Mardi Gras work.

What about English? We're useless. We're safe.

– I heard they might cut the grad program.

– Listen, if you have to transfer somewhere To finish your dissertation, I'll keep working with you. Fuck, I might even go with you. The thought of teaching intro lit to a bunch of freshmen Who haven't read anything more challenging Than Harry fucking Potter makes me want to puke. Maybe I'll just Chuck teaching altogether, and finish my novel. (Treme, Season 1, episode 2: “Meet de Boys on the Battlefront”)

–

הטיעון של גודמן קצת מתבלבל בין הטענה הכללית נגד התועלת שבמדעי הרוח לבין הסוג המסויים של מדעי הרוח שאני עומד לדבר עליו, ואני מניח שאחת הסיבות שהוא נחקק בראשי זה האזכור של התחום המיוחד שלי כחסר-תועלת. ייתכן שהפער נוצר בשל הפער בין מה שהכותבים רצו לומר לדמות שאומרת אותה, בעצמו מרצה למדעי הרוח.

הרישא פחות רלוונטית, אבל מיקוד הבעייה של מדעי הרוח בהתמקדות בעצמי היא נקודת תורפה חזקה מאוד, שלא אוכל להקיף כאן. הבעייה קשורה להתרחבות בעלי התואר באוכלוסייה (שבלאו הכי מביאה יותר אנשים שלבם לא נתון ללימודים אקדמיים), ושינויים מבניים של האקדמיה כך שהיא יותר ויותר פועלת כעסק המבקש לרצות לקוחות. השילוב בין השניים מוביל להורדת סטנדרטים אקדמיים, והגדלת היצע הקורסים, ואף תוכניות חדשות לגמרי, שמלמדים פחות ומבקשים מהתלמידים ליצור הרבה יותר תוכן משל עצמם (בניגוד לקורט וונגוט, יש לי רתיעה מהרעיון של כתיבה יוצרת במסגרת הכשרה אקדמית). לתלמידים רבים במאה ה-21 אין סבלנות לקרוא טקסטים שעברו את מבחן הזמן, בין אם הם בני אלפיים שנה, מאה שנה, או אפילו כמה עשורים, והם מבקשים לדלג על הטרחנות המיושנת של הידע הקאנוני אל החלק "המעניין", שבו הם יוצרים את הטקסטים הנלמדים בכיתה. אבהיר שאינני מדבר רק על התנ"ך, והתלמוד, ושאר הטקסטים המשמימים שלימדתי, אלא אפילו סרטים משנות השבעים והשמונים שאינם מצליחים למשוך תלמידים.

גם "מדעי היהדות" הנזכרים במונולוג הזועם שלו בעצם רחוקים מאוד ממה שאני עושה, כיוון שהפריחה בכל הלימודים האתניים קשורה ליכולת לעסוק בפולקלור ולא בטקסטים במסגרת אקדמית (ושוב, אני נדרש להבהיר: אין שום בעייה עם עיסוק בפולקלור בצורה אקדמית לכשעצמו; הבעייה היא בהתרבותן של משימות שאינן אקדמיות במסגרות המתיימרות להעניק הכשרה אקדמית).

הבעייה הזו באקדמיה קשורה לבעיות אחרות של העידן הבא של האקדמיה, המתעצב למרבה הצער על-ידי אנשים שזוכים להכרה שלו ומעוטרים בתארים שונים, אבל בזים לה ולשיטותיה באופן מהותי. בפן התרבותי שגבאי העלתה מדובר בתופעה רחבה יותר של "קדחת התיעוד ותרבות ההשכחה", שבה הסרטון הויראלי של השבוע יוצר עניין רב יותר מהרחבת האופקים בהשתייכות לתרבות רחבה דרך התכתבות עם העבר (אני עוצר את עצמי מלהעיר הערה שתקשור בין הנקודה הזו לפרוייקט 929 כדי לא להתפרס יותר מדי). על דרך הגוזמה, ועם נסיון נואש שלא להפוך לזקן מיושן רואה-שחורות, אומר שלעתים עולה בי חשד שהמם הרג את האלוזיה.

[ההערה הזו יצאה ארוכה יותר, כי כל הזמן חששתי שאני לא מצליח להסביר אותה, וכי היא נוגעת בנקודה מאוד רגישה אצלי מן הסתם, ואני עדיין חושש שלא הצלחתי להסביר אותה היטב, אבל זו נקודה מאוד חשובה שעלתה במאמר של גברי, ואני מקווה שמשהו מהאופן שבו אני מתחבר אליה מובן]

– על שמרנות של רפורמות: גבאי מביאה דוגמה מאירופה של העת החדשה המוקדמת, כדי להמחיש כיצד רפורמות מסויימות הן מסווה שנועד לשמר את הסדר הקיים. בהקשר זה אני מבקש לצטט משפט מבריק של לאורה בטניצקי:

טיעונים בעד רפורמה הם תמיד שמרנים ביסודם, כי מטרת הרפורמה היא לשמר את המסורת על-ידי שינויה, במקום דחייתה כליל.

Arguments for reform are always fundamentally conservative, because the goal of reform is to preserve a tradition by reforming (and not rejecting) it. [Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion (Princeton: Princeton University Press, 2011), 36]

–

הניחוח של הדיאלקטיקה ההגליאנית אולי מעט מפתיע בטענה, ואני תוהה אם יש כאן דחייה מוחלטת של אפשרות לשינוי, או הבחנה בין רפורמה למהפכנות, למשל. בכל מקרה יש כאן הכרה חשובה בסיזיפיות של השינוי: גם אם מהפכן מבקש לשנות דברים מן היסוד, הדברים שניתן יהיה לשנות ידרשו הסכמה רחבה, וממילא יכילו בתוכם גם יסוד שמרני. הדבר הזה נכון לא רק לרפורמה הראשונה שגבאי מזכירה, אלא גם לרפורמה שלבסוף בוצעה ב-1832, וגם לרפורמות העתידיות שהיא מייחלת להן.

 

– היחס אל המזרחים, הקשר היסטורי: הזכרתי את הקושי שלי עם הביקורת על הציונות. הזיהוי של ההגמוניה האשכנזית עם התנועה הציונית היא נכונה היסטורית (לא כהכחשה של הציונות המזרחית, אלא שההגמוניה פעלה ליצור את הזיהוי הזה ולהנציח אותו), אבל יש הרבה סיבות נוספות להתיישנותה של הציונות בעת הזו, ולצורך בפרוגרמה פוסט-ציונית מודעת (בניגוד לכל הפוסט-ציונות המוכחשת שמכווינה את רוב צעדי המדיניות כיום). ברור שנדבך חשוב של המהלך הפוסט-ציוני המודע חייב להיות צמצום פערים מעמדיים על רקע לאום, עדה ומגדר. על-כן, השיח על תפקידה של הציונות מעניין מבחינה היסטורית-עיונית, אך לא כתוכנית-פעולה. מן הבחינה ההיסטורית יש מקום להעלות את היחס של מנהיגי הציונות אל המזרחים כשכפול לא-מודע של אוריינטליזם יהודי מוקדם יותר, היחס אל האוסט-יודן במרכז אירופה (ומעניין שה"יקים" הם מיעוט נלעג בנראטיב החלוצי, מה שמדגיש אולי יותר מכל את הזיהוי של ההנהגה האשכנזית עם האוסט-יודן).

–

–

–

 

–

על סרבני הבחירות: סוגים וסיבות

בכל מערכת בחירות שבה ועולה הטענה המייגעת מצד רואי השחורות ששום-דבר לא ישתנה ושאין טעם להצביע. הסירוב להיות מושקע במערכת הבחירות באופן מלא מתבטא בדרכים שונות: אלה שנמנעים מהקלפי כליל, אלה ששמים פתק לבן, אלה שמצביעים לרשימה קיקיונית (ומיד אתן בה סימנים), ואלה שמצביעים "הצבעה אסטרטגית" עבור רשימה שאינה מועדפת עליהם, על-מנת לסנדל מועמד אחר. בכל המקרים, מדובר באנשים שיודעים שיתאכזבו ממילא, ובמקום לעשות את המעשה הסיזיפי של לנסות את השינוי בכיוון שהם רוצים, הם בוחרים לפעול באופן כזה שבבוא היום, כשהכנסת, הקואליציה, והממשלה יכזיבו, הם יידעו שאין זה באחריותם.

בני-דמותם למעשה, למרות שהם היפוכם באופן תודעתי, הם הנוהים אחרי מפלגות האופנה. בכל מערכת בחירות הם תומכים בכוכב המזדמן החדש, זה שחוסר-נסיונו הוא תעודת היושרה שלו. היות שחוסר-הנסיון הזה מתבלה במהירה וביחס ישיר לחלוף הזמן לאחר הבחירות, הם נדונים להתאכזב ממנו ולחפש לו מחליף נוצץ אחר. אפשר לומר שבאופן לא-מודע הם יודעים שבדומה לסרבני ההשתתפות הם יתאכזבו לאחר הבחירות, אבל מבקשים להדחיק את העובדה הזו בשביל התענוג החולף, בעודם רוחצים באור הנגוהות השקרי של הכוכב, ככל שהשקר הזה יימשך. הם מבלבלים בין האשליה העצמית הזו לפוטנציאל האמיתי של התקווה הטמון במעשה הדמוקרטי. לכן, הם לעולם לא ישכילו לזנוח את ההבטחה הגלומה בלא-ידוע, ולהחליף אותה בפוטנציאל מוכח של אופוזיציה פעילה התואמת לדבריהם.

את ביטויה של חובת ההצבעה על-פי צו המצפון ניסח בתמציתיות ג'ון סטיוארט מיל בספרו על הממשל הייצוגי מ-1861 (תורגם לעברית בכותרת "ממשל של נציגים"):

בכל מערכת בחירות פוליטית, אפילו כשיש זכות בחירה כללית (ועל אחת כמה וכמה במקרים של זכות בחירה מוגבלת), על הבוחר מוטלת חובה מוסרית מוחלטת לשקול את טובת הציבור ולא את תועלתו הפרטית, ולהעניק את קולו על-פי מיטב שיפוטו, בדיוק כשם שהיה מחוייב לעשות אילו היה הבוחר היחיד, והבחירות היו תלויות בו בלבד. (עמ' 200).

In any political election, even by universal suffrage (and still more obviously in the case of a restricted suffrage), the voter is under an absolute moral obligation to consider the interest of the public, not his private advantage, and give his vote to the best of his judgment, exactly as he would be bound to do if he were the sole voter, and the election depended on him alone.

האמירה הזו לכאורה עומדת בסתירה לטענה שלי שהתומכים ברשימות קיקיוניות הרי הם בין אלו המסרבים ליטול חלק בבחירות. אך ברשימה קיקיונית אינני מתכוון לכל רשימה שאין לה סיכוי סביר לעבור את אחוז החסימה. אם מפלגה חדשה כלשהי מציגה מצע שמדבר אל הבוחר, ושמכלול עמדותיה בסוגיות הפוליטיות המרכזיות איננו נמצא באחת המפלגות הקיימות, הרי שמוטלת על הבוחר החובה לבחור בה, בלי קשר לסיכויי הצלחתה, כאילו היה הוא הבוחר היחיד. הקיקיוניות של רשימה מתבטאת באחת משתיים: ראשית, אם כך בוחריה מתייחסים אליה. יש ובוחרים מצביעים למפלגה שאין הם סבורים שיש לה סיכוי לעבור את אחוז החסימה בתור הצבעת מחאה ליצנית, וברור שאין זו הצבעה רצינית. וכבר אירע שמפלגות כאלה הגיעו לכנסת בדרך זו, כשרוב בוחריהן אפשרו להן לבצע מחטף בקולותיהם. האפשרות השנייה נוגעת למצע המפלגה: גם אם בוחריה מאמינים לה בכנות, אם הרשימה איננה מתייחסת ברצינות לסוגיות הבוערות במדינת ישראל, תוך הצגת עמדות קונקרטיות בסוגיות מדיניות, בטחוניות, כלכליות וחברתיות מרכזיות, הצבעה למפלגה כזו איננה הצבעה רצינית.

מקורו של  הסירוב הוא הייאוש הפוליטי שהוא אחד מסממני המדינה המתועשת שלאחר מלחמת העולם השנייה, ומרכיב חשוב באמצעי השליטה של בעלי הכוח במשולש שבין ההון, הפוליטיקה, והתקשורת. את המאפיינים תימצת יפה הרברט מרכוזה בספרו "האדם החד-מימדי" מ-1964:

חברת הגיוס המוחלט, שלבשה צורה בתחום המפותח ביותר של התרבות המתועשת מאגדת בשילוב יצרני מרכיבים של מדינת הרווחה ומדינת הלוחמה. בהשוואה לקודמותיה, היא אכן "חברה חדשה". היא מטהרת או מבודדת מוקדי בעיות מסורתיים, ומשתלטת על גורמים מפריעים. המגמות העיקריות מוכרות: מיקוד הכלכלה הלאומית לפי צרכיהם של התאגידים הגדולים, בעוד הממשלה מהווה גורם מתמרץ, תומך ולפעמים אפילו מווסת; רתימת כלכלה זו למערך בינלאומי של בריתות צבאיות, הסדרים כספיים, סיוע טכני ותוכניות פיתוח; טשטוש הדרגתי בין מעמד הפועלים למעמד הביניים באוכלוסייה, בין מנהיגות עסקית לפועלית, ובין פעילויות פנאי ושאיפות במעמדות חברתיים שונים; טיפוח של הרמוניה שנקבעה מראש בין המדע והמחקר למטרות לאומיות; פלישה לבתים פרטיים באמצעות היחד של דעת הקהל; פתיחת חדר השינה לאמצעים של תקשורת-המונים (עמ' 21, מהדורת 1991).

The society of total mobilization, which takes shape in the most advanced area of industrial civilization, combines in productive union the features of the Welfare State and the Warfare State. Compared with its predecessors, it is indeed a ‘new society.’ Traditional trouble spots are being cleaned out or isolated, disrupting elements taken in hand. The main trends are familiar: concentration of the national economy on the needs of the big corporations, with the government as a stimulating, supporting, and sometimes even controlling force; hitching of this economy to a world-wide system of military alliances, monetary arrangements, technical assistance and development schemes; gradual assimilation of blue-collar and white-collar population, of leadership types in business and labor, of leisure activities and aspirations in different social classes; fostering of a pre-established harmony between scholarship and national purpose; invasion of the private household by the togetherness of public opinion; opening of the bedroom to the media of mass communication.

 

לא אתעכב על שלל המושגים שמרכוזה מציג פה, למרות שהפיתוי הוא רב, בהתחשב בדוגמאות הרבות של ימינו שיכולות לסייע להבהרת התיאור הזה באמצעים מוחשיים (גם בישראל וגם בארצות-הברית, כמובן). נראה לי שההבהרה הדחופה היחידה היא שהאופן שבו מרכוזה משתמש ב"מדינת הרווחה" מקביל יותר למה שנהוג לכנות "כלכלת שפע" ולא לתשתיות של "מדינת הרווחה" כפי שמשתמשים במושג כיום, בדיונים בין סוציאל-דמוקרטיים וניאו-ליברליים. בהמשך הוא מתאר כיצד כלכלת השפע הזו מצמצמת את החירות במדינה: אמנם חירויות הפרט אינן מוגבלות, ועל-כן מצבם של יחידים טוב לאין-ערוך משהיה בחברות אריסטוקרטיות, פיאודליות, או טוטליטריות. אך במשטרים ההם גורמי הדיכוי היו נגלים לעין והצהירו על עצמם ככאלה, וממילא גם זימנו את הרצון בשינוי וסימנו עצמם כמטרה. בדמוקרטיות השפע הפוסט-מודרניות התסיסה החברתית והרצון לשינוי עוברים תהליך של הכלה, כאשר השפע מפיס את ההמון מתסיסתו ומסווה את גורמי הדיכוי על-ידי ריבוי הצורות שלהם וההתחמקות מאחריות.

תהליך זה מתנקז אל מערכת הבחירות בשלל צורות הייאוש שנמנו לעיל, בסירוב להאמין שמישהו אחר יכול להיות ראש-ממשלה, ובוודאי שאין מישהו שיכול להיות ראש-ממשלה טוב; בחיפוש הנצחי אחר מושיע חדש (שמוכרח להישאר כחיפוש בלבד), או בסירוב להשתתף בבחירות, כי מה שהיה הוא שיהיה. המעגליות של הטענה מעידה על הכשל שבה: הסירוב להצביע ו/או לנסות משהו חדש נובע מהסירוב לסמוך על מי מהפוליטיקאים, ומבטיח שהמערכת תמשיך לקרטע, וכך להוכיח שלא הייתה כל סיבה להצביע או לנסות משהו חדש (למקרה שהדבר דורש הבהרה אחזור על עצמי: המצביעים לכוכב חדש או לרשימה קיקיונית חדשה בכל מערכת בחירות אינם בבחינת "מוכנים לנסות משהו חדש". הישנות המעשה הייתה אמורה ללמד אותם על הכשל של עצמם).

התרחיש הסביר הוא שכך יקרה גם בבחירות הקרובות. אבל הבנת מקור הייאוש והסירוב עוזרת לי במשהו. על פני השטח, נראה שיש סתירה עצומה בין המצב הנוכחי והסירוב לעשות משהו פעיל כדי לשנות אותו, ועל אחת כמה וכמה כשלא מדובר בפעילות פוליטית ארוכת טווח, לא מדובר בהפגנות או התגייסות שבועית. הבחירות הן הפעילות הפוליטית הפחות תובענית והמשפיעה ביותר שיש לדמוקרטיה להציע. הסירוב ליטול בה חלק מתמיה. הצבעה על הקשר בין המבנים החברתיים והתרבותיים שניזונים מהדיכוי והפערים החברתיים לבין הסירוב לפעול לשינוי מספקת הסבר לתמיהה הזו. יש לדבר על הקשר הזה, ועל קשרים נוספים, לקראת הבחירות ולאחריהן, כתהליך-עומק של שינוי חברתי של מודעות, גם אם הוא לא יראה תוצאות בטווח הנראה לעין.

–

Mill, John Stuart. Considerations on Representative Government. London: Parker, Son, and Bourn, West Strand, 1861.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon, 1991.

מתחת לאשוח חג-המולד עמדה תמונת הרצל

–

צמצום דיון ההגירה לשאלת מחירה של רפרפת שוקולד עם נשיקת קצפת בראשה משחזר, ולאו דווקא במקרה, את טשטוש ההבחנה בין צדק חברתי למחירה של גבינת הקוטג'. דומה שהן המצדדים והן המתנגדים נקטו בעמדות קיצון שאין להן על מה להיסמך. שלילת חשיבותה של קהילתיות שבטית (המתבטאת בלאומיות) איננה רצינית ואין מה לדון בה. חשיבותה ומציאותה קיימות הן לכל תרבות אנושית הידועה לי, והן בחיי הפרט, בקרב רוב האנשים שאני מכיר (ואני מכליל את עצמי ביניהם). אני מכיר בכך שקיימת קשת רחבה של צרכים בתחושת שייכות וקהילתיות, ואף אינני שולל את האפשרות שבספקטרום הזה קיימים גם אנשים שאינם צריכים לקהילתיות כזו כלל – אם כי רוב המצדדים מן המהגרים לא נמנים עם אלה. להיטותם להשתתף בדיון פומבי בעברית בתקשורת ישראלית היא הוכחה שלעתים סתרה את תכון דבריהם כליל, ולעתים אף היוותה פרדוקס נעים בממשיותו, שאין לפתור אותו. ייתכן, אם כן, שישנם באמת אינדיבידואלים שאינם נזקקים לקהילתיות כזו, וקולם אינם נשמע, וכמעט מן ההכרח שקולם לא יישמע בפולמוס הנוכחי. אבל קיומם של יחידים כאלה, וקיומו של ספקטרום של רגשות לאומיים ואחריות קהילתית אין בכוחם לבטל את קיומו של הרגש הקהילתי לכשעצמו, ובוודאי שאין להם רשות לדרוש התייצבות לצד אחד מעמדות הקיצון של הספקטרום. דרישות כאלה שמגיעות מצד הלאומנים הן מבהילות ומיותרות דיין. הנגדתם עם סנטימנטים פוסט-לאומניים מגובשים-למחצה איננה יכולה לאזן את קיצוני הלאום. אלה ואלו דברים בטלים שאין כוחם להתקיים באשר הם מתנגדים לאחד מיסודותיה המרכזיים של כל התרבות, בין אם זה הפרט או החברה.

מעבר לבעייה האתית הכללית שבלב הדיון הזה, נדמה שמיקוד תשומת הלב בברלין נועד, מדעת או משטיון, להוות גירסה עכשווית של תלונת סיר הבשר של בני ישראל. יש בזה מימדים של חזרת המודחק ולא-פעם גם התכחשות בקרב אלה שנעדרים זכרון היסטורי. היות שטענה זו מושמעת לרוב בפי לאומנים ראוי שאבהיר שזכרון היסטורי ביחס לברלין איננו מתחיל ב-1939 ואיננו מסתיים ב-1945. גם בזה, כמו בשאלה האתית המופשטת יותר, נמצא כשל בין הלאומנים שאינם מסוגלים לחשוב על גרמניה אלא בהקשר של השואה, לבין מהגרים אינדיבידואליסטים שאין להם עניין בהקשר ההיסטורי של המעשה שלהם. בזמן ביקורי בברלין הזכרתי את דניאל בארנבוים כדוגמת מופת הפוכה, ולוואי והיו יותר כמוהו. יהודי ביקורתי עם תודעה היסטורית איננו יכול להגר לברלין בחדווה בשל מחירי סל הצריכה השבועי שלו. יש קושי ואתגר מרתק בחווית הזרות, שאינהרנטית לכל מהגר, בתור יהודי בברלין. קושי ואתגר אין פירושם איסור, כמובן. אך הדחקה איננה פתרון מרשים במיוחד.

כתרומה צנועה, גם אם לא מצטנעת, להחזרת עומק המימד ההיסטורי בדיון הציבורי הרדוד הזה, אני מבקש לצטט קטע קצר מתוך ספרו האוטוביוגרפי של גרשם שלום, "מברלין לירושלים" (עמ' 29-30):

–

רצוני לומר עתה כמה דברים על תופעת ההתבוללות, אשר תפקיד כה נכבד היה שמור לה בחיי היהודים בגרמניה בימי נעורי. גורמים שונים מאוד פעלו כאן. בראשית מאה זו עמד יהודי צעיר, שלא נמנה עם המיעוט של שומרי-מצוות קפדנים, לפני תהליך מתקדם בהתפוררות הרוחנית של היהדות. כאן התרחש משהו אטמוספירי, משהו שחדר מהסביבה; משהו מודע, שבו משתלבות באורח דיאלקטי השאיפה לביטול-העצם ובו-בזמן – השאיפה לכבוד אדם ולנאמנות לעצמו; משהו מהניתוק המודע מהמסורת היהודית, אשר קטעים ושברים ממנה, ולפעמים תמוהים למדי, עוד התגוללו בחלקיקים זעירים פה-ושם, ומשהו מהגלישה – ולא תמיד במודע – לתוך עולם, שהיה אמור לבוא במקום המסורת. מהותו של עולם זה היתה תלויה בתפיסות, השונות ביסודן מן הקצה אל הקצה, השולטות על כך בסביבה הלא-יהודית. מצד אחד היתה כאן התקווה לאמנציפציה חברתית, שהיתה עשויה לבוא לאחר המאבקים הפוליטיים שנסתיימו ב-1867 – 1870, ובאופן חלקי אפילו התקווה להיעלמות וטמיעה בתוך העם הגרמני – תקווה, אשר הלוחמים הלא-יהודים לאמנציפציה זו היו שותפים לה והפליגו לעודדה. אולם בסתירה לה – סתירה שעלתה בתודעה במידות עוצמה שונות מאוד – עמד הנסיון הכללי של האנטישמיות הגוברת, נסיון אשר רק חשיבה דמיונית וראייה מהרהורי-הלב יכלו להתעלם ממנו. כל אלה היו גורמים שאין אנו רשאים היום לזלזל בהם, ובנסיבות הזמן ההוא היו מובנים וניכרים בהשפעתם הגדולה, ובפרט בדור האחד של שלטון הליברליזם הקלסי בבורגנות הגרמנית, בשנות 1850 – 1880. ואף-על-פי-כן הצטרף לכל זה בדור הורי גורם נורא עוד יותר ורב-תוצאות שנתגלה רק למי שקבע לעצמו מרחק מתופעה זו, בין שנתפכח בהלם, בין שנתפכח בהתפתחות אטית (ואנשים אלה לא היו מעטים כל-כך). כוונתי להונאה העצמית, שגילויה היה אחת החוויות המכריעות בנעורי. העדר השיפוט של רוב היהודים בכל הנוגע לעצמם, בעוד שלגבי תופעות אחרות הם מפגינים את הכשרון לתבונה, לביקורת ולמבט מרחיק ראות – כשרון שרבים הוקירו אותו בדין וגם מתחו עליו ביקורת – והכשרון הזה להונאה עצמית, שייכים להיבטים החשובים והעגומים ביותר של יחסי היהודים והגרמנים.

–

שולם ממשיך בביקורת על יהדות גרמניה וההונאה העצמית שלה, תוך שהוא מזכיר דמויות היסטוריות כגון הרמן כהן ולודביג גייגר (בנו של אברהם גייגר) שרוחות רפאים מהלכות בכתביהם. הוא עובר לדוגמאות משפחתיות פרטיות של התבוללות תרבותית ושל המרת דת, כולל עץ האשוח שהיה בביתו, ושבשנה אחת אמו תלתה בו תמונה של הרצל כמחווה לציונות של בנה, שבוודאי רגז עליה מאוד. סיפור אחר נוגע לבת משפחה שנישאה לגרמני שנטש אותה עם עליית הנאצים והיא נספתה בטרזינשטט. ישראלים השוהים בברלין, בין אם הם מבקרים או מתגוררים בה, ימצאו עניין רב בספר, וייהנו לזהות את המקומות השונים הנזכרים בו, גם אם אמנם השתנו ללא היכר, דוגמת הספרייה באורניינבורגרשטראסה, שם החל שולם להתעמק במדעי היהדות, או הרחובות הסואנים פרידריכשטראסה ואונטר-דן-לינדן שהקשו עליו לדלג בגלגיליות.

באשר לסוגייה עצמה, ברור לי שאינני ניצב לצד שולם ביחסו ליהדות או לציונות, ודבר זה כמעט לא ייתכן: הוא גדל בגרמניה והיגר לישראל, אני גדלתי בישראל וחי כיום בארצות-הברית (אך לא הייתי אומר שהיגרתי לכאן). הדברים החריפים שהוא כותב בגנות ההונאה העצמית של יהודי גרמניה נכתבים בידיעה שיקשה על מי להתווכח עמו. ההיסטוריה הוכיחה שבויכוח עם אביו הוא צדק, והספר מוקדש לאחיו שנרצח בבוכנוואלד. אבל המציאות ממשיכה ומשתנה, וברלין כפי ששולם הכיר אותה, והגרמנים כפי ששולם הכיר אותם כבר אינם. בטקס בביתו של מרטין בובר לרגל השלמת תרגום התנ"ך לגרמנית (שבובר החל עם רוזנצוויג) נושא שולם דברים, מהם חגיגיים לכבוד האירוע, מהם מסוייגים, בשל תוכנו. הוא נותר ספקן לגבי גורל יחסי יהודים-גרמנים עד סוף חייו. ועם זאת, גרמניה של ראשית המאה ה-21, ובראש ובראשונה ברלין, איננה דומה לחוויות ששולם הכיר בנערותו. ישראלים שמגיעים להתנחל בה אינם צריכים לראות באזהרותיו מדריך, אך גם אל להם להתכחש לקיומו של המטען ההיסטורי, ובוודאי שהדבר נכון לגבי אלו המבקשים למצוא במעשה שלהם משמעות פוליטית או תרבותית.

העיקר היה הציטוט וההמלצה לקרוא והדחיקה לחשוב. מעבר לזה אין לי הרבה לומר לאחרים, וייתכן שזהו כלל נאה באופן רחב יותר. ביני לבין עצמי אני מבקש לסיים בשיר, ואני מתלבט בין שתי אפשרויות שונות מאוד. אחת מהן היא שוב שיר של דוד אבידן (מדוע הוא שב אליי בשבועות האחרונים לא אדע), "לרחוץ את המכונית ולהחנות מול כסית". הוולגריות של השיר הזה חושפת טפח נוסף מהמורכבות של יחסי יהודים-גרמנים שבוודאי קיימת בחוויה הישראלית בברלין ואני חושד שהיא מוכחשת בדיון הציבורי הנוכחי (ייצוג מעודן יותר שלה מופיע באלייקום לתמוז). אתמול הייתי בהופעה של אב ובנו מאירלנד ששרו שירי-עם בפאב האירי השכונתי. לבקשת הקהל, הם שרו את "המתאגרף" של פול סיימון, וכמה שורות הדהדו בראשי כל היום, גם בקשר לרשימה זו: "הוא נושא תזכורות של כל כפפה שהפילה אותו וחתכה בו עד שקרא בזעם ובושה: 'אני עוזב, אני נוטש', אך המתאבק עודו נשאר."

–

שלום, גרשם. מברלין לירושלים. זכרונות נעורים, אפקים 100. תל אביב: עם עובד, 1982.

–

–

–

–

–

–

–

–

איך להיפטר מזה / דוד אבידן

 

אָדָם קָם בַּבֹּקֶר וּמַתְחִיל לְרַחֵם עַל עַצְמוֹ.

יֵשׁ לוֹ כָּל הַסִּבּוֹת לְכָךְ.

הֵן נֻסְּחוּ לְמַעֲנוֹ כָּל הַלַּיְלָה

עַל-יְדֵי מַעֲרֶכֶת-חֲלוֹמוֹת זְרִיזָה וּמְחֻשֶּׁבֶת.

הוּא  יוֹשֵׁב מְכֻוָּץ בְּפִנַּת הַחֶדֶר,

רֶגֶל עַל רֶגֶל, רֶגֶל עַל יַד, יָד

עַל רֶגֶל, וּמְהַרְהֵר בְּעֶצֶב בַּגִּלּוּי הַמַּפְתִּיעַ,

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רַחֲמִים עַצְמִיִּים

בִּשְׁבִיל כָּל אֻכְלוֹסִיַּת הָעוֹלָם.

אֵיזֶה אָדָם אֻמְלָל, הוּא  מְצַיֵּן לְעַצְמוֹ בְּיֹבֶשׁ מְאֻמָּץ

אֵיזֶה עוֹלָם אֻמְלָל.

וְאָז מַתְחִיל מַעֲרַךְ-הַהֲגַנָּה הַנִּפְלָא לִפְעֹל.

בְּבַתְאַחַת הוּא  מַתְחִיל לְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  מֵסִיר רֶגֶל מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

יָד מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

רֶגֶל מִיָּד וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  קָמִּפִּנַּת הַחֶדֶר וּמְרַחֵם

עַל הָעוֹלָם וּמִתְמַתֵּחַ וּמְרַחֵם עַל

הָעוֹלָם וְיוֹצֵא אֶל הָעוֹלָם

וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

כָּל הַיּוֹם הַהוּא הוּא

מְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

עַד שֶׁאוֹזְלִים כָּל רַחֲמָיו הָעַצְמִיִּים.

עַכְשָׁו הוּא  אַרְיֵה.

תִּזְמוֹרוֹת אַדִירוֹת מִשְׁתֹּולְלוֹת בְּתוֹך דָּמוֹ.

עַכְשָׁו הוּא אֲרָיוֹת.

עַכְשָׁו הוּא  כָּל הָאֲרָיוֹת שֶׁבָּעוֹלָם,

כָּל הַתִּזְמוֹרוֹת שֶׁבָּעוֹלָם.

עַכְשָׁו אֵין בּוֹ מָקוֹם

לֹא לְרַחֲמִים וְלֹא לְרַחֲמִים עַצְמִיִּים. 

מִי שֶׁיְּרַחֵם עָלָיו עַכְשָׁו –

יִטָּרֵף בְּלִי רַחֲמִים.

 

 

(מתוך משהו בשביל משהו, מהדורה שלישית, הדפסה תשיעית, עמודים מאתיים ושמונה עד מאתיים ותשע, בהוצאת המאה השלושים וספריית פועלים)

על האמריקאיות והרלוונטיות של אמה גולדמן

חוט מחשבה אחרון שנותר לי בעקבות הרשימה הקודמת נוגע להערה שלי על הקשר בין האינדיבידואליזם שביסוד האתוס האמריקאי לאי-אמון מוחלט במוסדות חברתיים עד כדי נטיות ניהיליסטיות. דומה שאין מי שמסמלת את הקשר הזה טוב יותר מאמה גולדמן. עוד בחייה גונתה כאנטי-אמריקאית, בעיקר כאשר הצליחו להוכיח קשר בינה לליאון צ'ולגוש, שהתנקש בחיי הנשיא האמריקאי החודש לפני 113 שנים: הוא נכח בהרצאה שלה, וביקש המלצות לספרים אנרכיסטיים. היא סיפקה לו המלצות כאלה.

שיר ילדים מהתקופה חושף מעט מהתחושות שנקשרו אליה:

I am oh so sorry

That our President is dead,

And everybody’s sorry

So my father said;

And the horrid man who killed him

Is a-sitting in his cell

And I’m glad that Emma Goldman

Doesn’t board at this hotel.

 

גם מבלי שיש לי פרטים על המלון, נקל לשער שלא בגלל הבורגנות שהוא מסמל נמנעה גולדמן מללון בו, ולא בגלל דיעותיה נאסר עליה. במחצית הראשונה של המאה העשרים מלונות רבים סירבו לארח יהודים. הקשר הקלוש בין צ'ולגוש לגולדמן הודגש משום שקל היה להדביק לה תווית של זרה, גיס חמישי המבקשת לערער על אורח החיים האמריקאי. כמה מן הביקורות שלה מכוונות לא רק למדיניות מקרית כזו או אחרת של ארצות הברית, אלא ללב הכלכלה הקפיטליסטית שמפעמת גם כיום:

לו שומה עליי לספק תמצית של מגמת זמננו, הייתי אומרת, כמות. השפע, רוח ההמון, שולטים בכל ומחריבים את האיכות. כל חיינו – ייצור, פוליטיקה, וחינוך – מושתתים על כמות, על מספרים. הפועל שבעבר התגאה ביסודיות ובאיכות של מלאכתו הוחלף באוטומטונים חסרי מוח וכשרון, המפיקים כמויות עצומות של דברים, חסרי-ערך לכשעצמם ועל-פי-רוב מזיקים לשאר האנושות. בזאת כמות, במקום להוסיף לחיים של נחמה ושלווה, רק הכבידה את עולו של האדם. (מתוך “Minorities versus Majorities”, עמ' 69 במהדורה המצוטטת).

If I were to give a summary of the tendency of our times, I would say, Quantity. The multitude, the mass spirit, dominates everywhere, destroying quality. Our entire life – production, politics, and education – rests on quantity, on numbers. The worker who once took pride in the thoroughness and quality of his work, has been replaced by brainless, incompetent automatons, who turn out enormous quantities of things, valueless to themselves, and generally injurious to the rest of mankind. Thus quantity, instead of adding to life’s comforts and peace, has merely increased man’s burden.  (69)

 

גולדמן נעצרה למרות שצ'ולגוש עצמו טען בתוקף שהיא לא הייתה מעורבת, והחמירה את מצבה כשסירבה לגנות את צ'ולגוש, וגינתה אנרכיסטים שנטשו אותו בעת צרה. למרות שהיעדר הגינוי לאלימות כוון נגד הצביעות של הממסד האמריקאי, מתוך ביקורת חריפה על פעולותיו במלחמת ארה"ב-ספרד, וגם ללא ספק בשל הרדיפה האישית שהיא סבלה בעקבות הרצח, קשה להסיר את הכתם הזה ממחשבתה שמתאפיינת לרוב באמת בלתי-מתפשרת. העקבות המרקסיסטיות ניכרות בכתיבתה, כמו בפיסקה שצוטטה לעיל, ולמרות זאת היא לא היססה לגנות את ברית המועצות ושלטונה, ופרסמה חיבור מקיף על התפכחותה והתאכזבותה מהמהפיכה הקומוניסטית.

אבל הביקורת על התיעוש המקטין את האדם איננו קומוניסטי בלבד. יש בה דמיון לפיסקה שציטטתי ברשימה הקודמת מתוך פרק הפתיחה של וולדן. ואכן, לצד הוגים אנרכיסטים כמו קרופוטקין ופרודון מונים בהשפעות על חשיבתה גם כותבים אמריקאים כולל ת'ורו, אך גם וויטמן, טוויין, ואמרסון. בבואה לשרטט ולגנות את הפוריטניות האמריקאית היא נזקקת ליצירתו של הות'ורן (169), אך השימוש הזה גם ממחיש עד כמה היא אמריקאית בכל נימיה. הנסיון המבולבל שלה להצדיק אלימות פוליטית נעזר בציטוט של ג'פרסון ("שאפילו לא היה אנרכיסט", היא מוסיפה, עמ' 107) שהתנגדות לרודנות היא ציות לאל. אולי משום האתאיזם שלה לא הבינה נכון את המשפט, אם כי תירוצים מעין אלה מצויים לרוב גם בימינו מבלי לערב את האל: ההצדקה העקרונית להתנגדות (ההגיונית לכשעצמה) מתערבבת עם הצדקת כל אלימות שמופעלת כנגד כוח כובש, בין אם יש באלימות הזו משום התנגדות או דווקא ביסוס של הכיבוש. לא כאן המקום להרחיב על כך, אבל הצורך הפוליטי להבחין בין צורה לתוכן ניכר גם בנושא זה.

מטרת האנרכיזם היא ביטויים החופשי ככל האפשר של הכוחות הגנוזים ביחיד… אישיות שלמה, אם כן, תיתכן רק במצב חברתי בו האדם חופשי לבחור את אופן העבודה, תנאי העבודה, והחירות לעבוד. כזה שעשיית שולחן, בניית בית, או עבודת אדמה הן עבורו מה שהציור הוא לאמן והתגלית למדען – תוצאה של השראה, של כמיהה עזה, ועניין עמוק בעבודה ככוח יוצר. היות שזה האידיאל של האנרכיזם, ההסדרים הכלכליים שלו מוכרחים לכלול התאגדויות מרצון של ייצור והפצה, שבהדרגה יתפתחו לקומוניזם חופשי, כאמצעי הטוב ביותר לייצור עם הבזבוז המזערי ביותר של אנרגיה אנושית…

היות שתצוגה חופשית כזו של אנרגיה אנושית תיתכן רק בחירות פרטית וחברתית מוחלטת, האנרכיזם מכוון את כל כוחות נגד האוייב השלישי והגדול ביותר של כל שוויון חברתי; כלומר, המדינה, שלטון מאורגן, חוק ומשפט, השליטה על התנהגות אנוש. (מתוך "Anarchism: What It Really Stands For", עמ' 55-56)

Anarchism cannot but repudiate such a method of production: its goal is the freest possible expression of all the latent powers of the individual. Oscar Wilde defines a perfect personality as "one who develops under perfect conditions, who is not wounded, maimed, or in danger." A perfect personality, then, is only possible in a state of society where man is free to choose the mode of work, the conditions of work, and the freedom to work. One to whom the making of a table, the building of a house, or the tilling of the soil, is what the painting is to the artist and the discovery to the scientist,–the result of inspiration, of intense longing, and deep interest in work as a creative force. That being the ideal of Anarchism, its economic arrangements must consist of voluntary productive and distributive associations, gradually developing into free communism, as the best means of producing with the least waste of human energy. Anarchism, however, also recognizes the right of the individual, or numbers of individuals, to arrange at all times for other forms of work, in harmony with their tastes and desires.

Such free display of human energy being possible only under complete individual and social freedom, Anarchism directs its forces against the third and greatest foe of all social equality; namely, the State, organized authority, or statutory law,–the dominion of human conduct. (55-56)

 

שוב הערבוב בין קומוניזם לאתוס האמריקאי. בהמשך העמוד היא מצטטת את ת'ורו ואמרסון. היא הוגה באפשרות של קומוניזם חופשי, אבל זוהי רק אפשרות מרצון (עדיפה בעיניה, כמובן), כאשר רוח הדברים על חופש-העבודה, השחרור ממעורבות ממשלתית וחוקים קרוב באופן מפתיע למפלגת התה של ימינו. ודאי שגולדמן הייתה מיטיבה להסביר ממני מדוע התומכים בזכויות של תאגידים אינם שותפים בכלל לרוח החופש שהיא ביקשה ליצור בשוק העבודה, ואף-על-פי-כן ניכרת קירבה באידיאלים ובסנטימנט החשדני כלפי המשפט (והרה-אסון בשני המקרים).

גם אצל ת'ורו וגם אצל גולדמן נראה שכשל מרכזי הוא ההנחה שכל היחידים בחברה מעוניינים לחיות בצורת החיים שהם מציעים, ובלי לשקול בכלל את האפשרות (שאמורה להיות ידועה להם לכל הפחות מחוויות אישיות) של מזגים שונים, טיפוסים שונים, צרכים שונים וכולי. ת'ורו כושל בכך יותר מגולדמן: הוא מספק תשובות לקושיות על קשרים חברתיים וצרכים רוחניים בהתבודדותו ביער, ואיננו עומד על כך שגם אם יש לו תשובות טובות לשאלות הללו, אין זה אומר שכל פרט יכול לאמץ את התשובות האלה ולנהוג על-פיהן. גולדמן כביכול מותירה מרחב תמרון לטיפוסים שונים: הנגרים, האמנים, והמדענים יכולים לחיות חיים שונים, כי כל אחד ימצא את הסיפוק שלו. אבל זהו צמצום של הטיפוסים השונים למשלח-יד ותחומי עניין. אין היא שוקלת קיומם של אנשים שהמנוס מחופש הוא כמיהה להם, כפי שיתאר אריך פרום, כיובל אחריה. אין היא שוקלת את היסוד הרצחני וההרסני של פרטים בחברה הדורש ריסון, ואיננו יכול להיפתר בסדנת מלאכה וחירות. אינני סבור שהיא מתעלמת מהם: היא מכחישה אותם.

חשיבותה, בדומה לכתבים של מארקס, איננה בפתרונות האוטופיים שהיא משרטטת. אלו שובי-לב להרף, אך השיבה אל קרקע המציאות מייאשת יותר אחרי הריחוף המחשבתי הזה. התרומה היא בביקורת על החברה הקיימת, גם אם תיקון כולל איננו נראה באופק. המהדורה שבידי יצאה ב-1969 כהדפסה חוזרת של אוסף המאמרים שיצא ב-1917. הרלוונטיות של הדברים כיום הם העדות המרשימה ביותר לכך שהיא הקדימה את זמנה. מגמות אקדמיות של ביקורת חברתית כיום מופיעים שם כנושאים ראשיים: היא מבקרת את השפעתם של בתי-הכלא על החברה, ואת דבריה מהדהדים כיום עשרות מאמרים וספרים שיצאו בעשור האחרון על כליאה, הבוחנים אותה מזווית פוליטית ואתנית (למשל, ספרו של ג'ונתן סיימון, Governing through Crime; ספרה של מישל אלכסנדר, The New Jim Crow; ומאמרו של אדם גופניק ב"ניו יורקר", The Caging of America.

החברה משתמשת בשיטות הקיצוניות ביותר בהתמודדות עם העבריין החברתי. מדוע אין הן מרתיעות? אף כי באמריקה אדם אמור להיות בחזקת חף מפשע עד שהוכחה אשמתו, זרועות החוק, המשטרה, משליטות אימה, מבצעות מעצרים חסרי-הבחנה, מרביצות, מכות, ומציקות לאנשים, משתמשות בשיטה הברברית של "הדרגה השלישית" [לשון נקייה לעינויים בחקירה – א"ע], כופות את הקרבנות חסרי-המזל שלהם לאוויר המזוהם של תחנת המשטרה, והלשון המזוהמת עוד יותר של שומריה. ועם זאת, הפשע רק גובר במהירות, והחברה משלמת את המחיר…

שנה אחר שנה משיבים אל העולם שערי הגיהינום של הכלא קבוצה אנושית כחושה, מעוותת, חסרת-רצון, כמו צוות שספינתו נטרפה, ואות קין על  מצחם. תקוותיהם מרוסקות, וכל הנטיות הטבעיות שלהם חסומות. ללא דבר מלבד רעב וחוסר-אנושיות שיברכו אותם בצאתם, הקרבנות הללו שוקעים עד מהירה חזרה אל הפשע בתור דרך הקיום האפשרית היחידה. אין זה יוצא-דופן כלל לפגוש גברים ונשים שבילו מחצית מחייהם – לא, כי אם כמעט את כל קיומם – בבית-הכלא. (מתוך: "Prisons: A Social Crime and Failure", עמ' 119-120).

 

Society is using the most drastic methods in dealing with the social offender.  Why do they not deter?  Although in America a man is supposed to be considered innocent until proven guilty, the instruments of law, the police, carry on a reign of terror, making indiscriminate arrests, beating, clubbing, bullying people, using the barbarous method of the "third degree," subjecting their unfortunate victims to the foul air of the station house, and the still fouler language of its guardians.  Yet crimes are rapidly multiplying, and society is paying the price. 

[…]

Year after year the gates of prison hells return to the world an emaciated, deformed, willless, ship-wrecked crew of humanity, with the Cain mark on their foreheads, their hopes crushed, all their natural inclinations thwarted.  With nothing but hunger and inhumanity to greet them, these victims soon sink back into crime as the only possibility of existence.  It is not at all an unusual thing to find men and women who have spent half their lives–nay, almost their entire existence–in prison (119-120).

אבל אולי הדבר שהפתיע אותי מכל בקרבתו לסוגיות ימינו, היא ההתייחסות העוקצנית שלה לזעזוע מתנאי העסקה ירודים של לבנים. הזעזוע הציבורי של התקופה מעורר את גולדמן ללעוג למזדעזעים שלא הבחינו בתנאים הירודים של העסקת נשים כמו גם לתופעת הזנות, אך משפט הפתיחה יפה גם לימינו. בעשור האחרון חוקק בית הנבחרים האמריקאי כמה חוקים שנועדו להילחם בסחר בבני-אדם, וכל זאת כאשר תנאי העסקה ירודים בתוך ארצות-הברית ממשיכים להיות חוקיים לחלוטין, כל עוד מדובר ב"בחירה החופשית" של העובדים, אותו חופש כפול עליו הצביע מארקס. הזעזוע מהסחר של אנשים המיובאים לארצות-הברית המתקיים לצד שלוות הנפש נוכח אלה החיים בה, בקושי, מבקש לכפר על ולהתכחש אל עובדות היסטוריות מסויימות, כאילו אפשר לעשות את השניים יחד.

 

מתקני החברה שלנו גילו פתאום תגלית רעישה – סחר העבדות בלבנים. העיתונים מלאים בפרטים על "תנאים בלתי מתקבלים על הדעת," והמחוקקים כבר מתכננים מערך חדש של חוקים לבחון את האימה. (מתוך: "The Traffic in Women", עמ' 177)

Our reformers have suddenly made a great discovery – the white slave traffic. The papers are full of these “unheard-of conditions,” and lawmakers are already planning a new set of laws to check the horror (177)

 

גולדמן כתבה את הדברים האלה על מצב האישה, אבל הדברים נכונים כיום נוכח הזעזוע מתנאיהם של זרים, ובייחוד אלה המגיעים בניגוד לרצונם, לעומת היחס לתנאי החיים של אזרחים ומהגרים שהגיעו מרצונם. כבר הערתי בעבר שבכל מקום בו מבקשים להקשיח את מדיניות ההגירה, אין אלא להקשיח ולאכוף את תנאי ההעסקה. ויסות ההגירה כבר יקרה מאליו. היות שאין סיכוי לשינוי שכזה בקרוב, נותרתי עם אמירות חריפות אך נטולות-כוח פוליטי של מהגרת מראשית המאה הקודמת.

– 

Alexander, Michelle. The New Jim Crow. Mass Incarceration in the Age of Colorblindness. New York: New Press, 2010.

Goldman, Emma. Anarchism and Other Essays; with a new introduction by Richard Drinnon. New York: Dover, 1969.

Gopnik, Adam. “The Caging of America: Why Do We Lock Up So Many People?” The New Yorker, January 30, 2012.

Simon, Jonathan. Governing through Crime. How the War on Crime Transformed American Democracy and Created a Culture of Fear. Oxford and New York: Oxford University Press, 2007.

 

 

 

 

 –

–

לשים בצד משהו ליום חלש

קריאה חוזרת בת'ורו מגלה לי את הדמיון המפתיע בין היחידנות האופיינית כל-כך לתולדות ארצות הברית לקומוניזם המארקסיסטי. כאן הדמיון איננו במעשה, כפי שראיתי בתור הקאפקייקס (מאז כתיבת הרשימה ההיא גיליתי שמדובר בחנות שזכתה לתוכנית ריאליטי, ושזו סיבת התור): "וולדן" נפתח בתיאור הנסיבות להתבודדות ביער, במרחק מיל שלם מכל נפש חיה (ובהיעדר שתי מכוניות וגראז' אין זה מרחק של מה בכך). תחילה הוא מציע כמה מילים יתרות על השימוש בגוף ראשון ועל העניין שקוראים אחרים עשויים למצוא בדיווחו, ועל הסיבות בעטיין אולי לא ימצאו עניין כזה. האפולוגטיקה הזו היא תמצית האינדיבידואליזם של הספר כולו, ובזו חשיבותה, גם באופן שהיא מתכתבת עם גיבורי אינדיבידואליזם אמריקאים אחרים, אבל בארצות-הברית של המאה ה-21 היא מתישה. לא באשמת ת'ורו, כמובן, אלא בכמה עשורים של תרבות פופולרית ובלתי-פופולרית, גבוהה ונמוכה, שאיננה מנסה אפילו להמריא מעבר לעיסוק היגע בעצמי.

לכן מפתיע למצוא בלב הבדלנות החריפה הזו, שמרוב חגיגתה את היחיד כמעט חוששת ליצור שיג ושיח עם האחר, יהא הנמען אשר יהא, ביקורת חברתית על מוסד העבודה, על שימושו החברתי של הממון, בעיקר בקיומם של חובות ואשראי. מעבר להבדלי תוכן וסגנון (השיטתיות האנליטית של מארקס לעומת הרגשנות הלירית של ת'ורו), הפער העצום ביניהם נמצא בתוצאה, ביעד, ובמסקנה: בשביל ת'ורו, מדובר במיאוס מהחברה וכלליה עד כדי דחייה מוחלטת שלה ובריחה ממנה; המרחק מיחידנות בוקרנית לניהיליזם מצטמצם פלאים על גדת וולדן. בשביל מארקס מדובר בהצבעה נוקבת על כשליה הנוכחיים של החברה, מתוך רצון אופטימי בלתי-נלאה לתקן אותה (וכפי שהערתי בעבר, כנראה גם מתוך עיוורון לסיבות שתיקון כזה הוא בלתי אפשרי על-פי מושגיו הוא). נקודות הממשק של טיפוסי הקיצון הללו מזכירות את הקשר והמרחק בין הסגפן הבורח מן העולם למיסטיקן המשתקע בו שתיאר ובר. אין זה מפתיע, כמובן, שלאידיאולוגיות יקומו מיסטיקנים, נביאים וכהנים, ובייחוד כשאנו דנים בקפיטל ובוולדן, שני חיבורים שזכו למעמד של כתבי קודש בחוגים שונים.

התרגום שלי לקטע הרלוונטי רחוק משלמות. אני מציע אותו למי שיתקשה עם האנגלית, אך בהחלט מומלץ להסתפק במקור בלבד, למי שיכול. הקטע מופיע בפרק הראשון, "כלכלה", עמ' 48-49 במהדורה שבידי. ההערה בפיסקה הראשונה על הפגיעה בגבריות של ההוויה הפועלית סתומה עבורי, אך היא הזכירה לי שהיו כמה סוגיות של מיגדר שרציתי לכתוב עליהם לפני הקורס שלימדתי, ואני מקווה שכעת אני אתפנה לחזור אליהן.

–

רוב האנשים, אפילו בארץ החופשייה יחסית הזו, על-ידי בורות ושגגה בלבד, כה טרודים בחיים מלאי דאגות מלאכותיות ובעמל נוקשה שלא לצורך, שאין הם יכולים לקטוף את הפירות המשובחים יותר שיש לחיים להציע. אצבעותיהם מגושמות מדי מעבודה מופרזת ורועדות מכדי לאפשר זאת. בעצם, לפועל אין הפנאי לשלמות אמיתית יום-יום; הוא איננו יכול לקיים את הקשרים הגבריים ביותר עם גברים אחרים; שכר מלאכתו יפחת בשוק העבודה. אין לו זמן להיות דבר מלבד מכונה. כיצד ייטיב לזכור את בורותו – הדרושה לו לצורך צמיחה – כשעליה להשתמש בידע שלו תכופות? [יש לי ספקות אם הבנתי את המשפט המפורסם הזה, ואכיר תודה למי שיכול להציע תרגום מדוייק יותר – א"ע] עלינו לזון ולהלביש אותו חינם לעתים, ולחזק אותו בתרופותינו, בטרם נדון אותו. את מיטב תכונות טבענו, כמו פריחת עצי הפרי, ניתן לשמר רק בטיפול העדין ביותר. אולם איננו נוהגים בעצמנו או באחרים ברוך כזה.

כמה מכם, ידוע לכולנו, עניים, קשה לכם לחיות, מתקשים, כביכול, לשאוף אוויר לנשימה. אין לי ספק שכמה מכם הקוראים בספר זה מתקשים לשלם עבור כל הארוחות שכבר אכלתם, או עבור אדרותיכם ונעליכם שמתבלות במהירה או שכבר נתבלו, והגעתם לעמוד זה כדי לבלות זמן שאול או גנוב, באשר אתם שודדים מהנושים שלכם שעה. ברור מאוד עד כמה החיים של רבים מכם עלובים ומתחמקים, כי המבט שלי הושחז על-ידי הנסיון; תמיד על הסף, מנסים להיכנס לעסקים ומנסים לצאת מחוב, נשל ישן-נושן, שהרומים כינוהו æs alienum, פליז של זר, משום שחלק ממטבעותיהם היו מפליז; עודכם חיים ומתים, ונקברים בפליז של זר; תמיד מבטיחים לשלם, תמיד מבטיחים לשלם, מחר, ומתים היום, חדלי-פרעון; מבקשים לשאת חן, לקנות שֶבֶת, בכל דרך שתימצא, רק לא עבירות של כלא-מדינה; משקרים, מתחנפים, מצביעים, מצמצמים עצמכם לקליפת נימוסין, או מתרחבים לאטמוספירה של נדיבות דקה ומתפוגגת, למען תוכלו לשכנע את רעכם להתיר לכם להכין את נעליו, או כובעו, או או אדרתו, או כרכרתו, או להביא עבורו מצרכים; מחלישים את עצמכם למען תוכלו לשים בצד משהו ליום חלש, משהו לתחוב בתיבה ישנה או בפוזמק מאחורי הטיח, או בצורה מאובטחת יותר בבנק לבֵנים ["קופת לבנים"? – א"ע]; בכל מקום, כל סכום, גדול או קטן ככל שיהיה.

–

Most men, even in this comparatively free country, through mere ignorance and mistake, are so occupied with the factitious care and superfluously coarse labors of life that its finer fruits cannot be plucked by them. Their fingers, from excessive toil, are too clumsy and tremble too much for that. Actually, the laboring man has not leisure for a true integrity day by day; he cannot afford to sustain the manliest relations to men; his labor would be depreciated in the market. He has no time to be any thing but a machine. How can he remember well his ignorance –which his growth requires– who has so often to use his knowledge? We should feed and clothe him gratuitously sometimes, and recruit him with our cordials, before we judge of him. The finest qualities of our nature, like the bloom on fruits, can be preserved only by the most delicate handling. Yet we do not treat ourselves nor one another thus tenderly.

Some of you, we all know, are poor, find it hard to live, are sometimes, as it were, gasping for breath. I have no doubt that some of you who read this book are unable to pay for all the dinners which you have actually eaten, or for the coats and shoes which are fast wearing or are already worn out, and have come to this page to spend borrowed or stolen time, robbing your creditors of an hour. It is very evident what mean and sneaking lives many of you live, for my sight has been whetted by experience; always on the limits, trying to get into business and trying to get out of debt, a very ancient slough, called by the Latins æs alienum, another’s brass, for some of their coins were made of brass; still living and dying, and buried by this other’s brass; always promising to pay, promising to pay, to-morrow, and dying to-day, insolvent; seeking to curry favor, to get custom, by how many modes, only not state-prison offences; lying, flattering, voting, contracting yourselves into a nutshell of civility, or dilating into an atmosphere of thin and vaporous generosity, that you may persuade your neighbor to let you make his shoes, or his hat, or his coat, or his carriage, or import his groceries for him; making yourselves sick, that you may lay up something against a sick day, something to be tucked away in an old chest, or in a stocking behind the plastering, or more safely, in the brick bank; no matter where, no matter how much or how little.

–

–

–

–

מעולם לא דיברו אליי ככה, למעט

על ספרו החשוב של ג'רום נוי (או: "נו" כפי שמכנים אותו כאן, Neu) בנושא עלבונות לא אספיק לכתוב בטרם תסתיים השנה האקדמית. עושרו והיקפו מחברים היבטים שונים בצורה עשירה, בעיקר מתחום הפסיכולוגיה, המשפט, והפוליטיקה: כבוד, הצגות של עלבון והתנצלות, הומור, השפלה, התעללות, דברי דיבה והשמצה, פשעי שנאה, גסויות וחילול השם.

ציטוט דברי הפתיחה, אני מקווה, יעורר תיאבון לעוד, ואולי בקיץ אתפנה לשוב אליו:

 

Ever think, “I’ve never felt so insulted in my life”? And then, somewhat later, think it anew? Lovers will do that to you. At least some of them will. That is how I got into the subject. Such lovers are masters of your heart, and so masters of humiliation. They forget you and their commitments to you. They neglect you in favor of people they assure you don’t really matter. They disappoint expectations you didn’t even know you had.

        Of course, strangers can insult one too, but perhaps not repeatedly. One is less ready to forgive and more ready to back away.

To insult is to assert or assume dominance, either intentionally claiming superiority or unintentionally revealing lack of regard. To be insulted is to suffer a shock, a disruption of one’s sense of self and one’s place in the world. To accept an insult is to submit, in certain worlds to be dishonored. How is one to retrieve self-respect?

—-

אל נוי התוודעתי לראשונה דרך מאמר מצויין על הקינאה, בו הוא מבחין בין קינאה (על מה שאבד, או שניתן לאבד), לבין צרות-עין מה שאין, ואולי גם לעולם לא היה. אני הרגשתי שהבחנה מדוייקת יותר תהיה בין הקנאה שבאה על חשבון המקנא, לבין צרות-העין שאיננה על חשבונו, ואולי אפילו נוגעת למושא שבאופן עמוק המקנא איננו מתאווה אליו. ייתכן שגם העברית משפיעה על הדרך שבה אני חושב על שני המושגים. בכל מקרה, מדובר בחוקר יצירתי ורגיש, שכדאי להכיר.

—

Neu, Jerome. Sticks and Stones. The Philosophy of Insults. Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

—. “Jealous Thoughts.” In Explaining Emotions, edited by Amélie Rorty, 425-63. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980.

 

 

 

 

חם קר

Mach diesen Versuch: Sag “Hier ist es kalt” und meine “Hier ist es warm”. Kannst du es? – Und was tust du dabei? Und gibt es nur eine Art, das zu tun?

ערוך ניסוי זה: אמור "קר כאן" והתכוון "חם כאן". המסוגל אתה לזאת? –ומה איפוא עושה אתה בזאת? והאם יש רק דרך אחת לעשות זאת?

– ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות א' 510

 

אמרות קצרות מעין זו, עשירות ברוח של משחק ועורמה, הופכות את ספרו האחרון של ויטגנשטיין למכשף. אין הוא מציע פילוסופיה סדורה, אלא מאתגר שימושים שונים של השפה, מניח בבלי-דעת את היסודות של הדקונסטרוקציה האירופאית. אולי הגיע זמן שאומר משהו על הדקונסטרוקציה: אי-הדיוק של השפה ואי-הוודאות של אחידות המסר בין הדובר לקהלו הן בעיות פילוסופיות ממשיות, שקיומנו כיוצרים חברתיים תלוי בזה שנתעלם מהן בהתנהלותנו היומיומית. פילוסופים של השפה שמעיזים להסיר מעט את המסך מעל שאלות כאלה, באופן שויטגנשטיין עושה כאן, הינם אמיצים יותר מן הארבעה שנכנסו לפרדס. הם משחקים באש. ויטגנשטיין כנראה הבין זאת, ולכן ספרו האחרון חותר תחת המבנה הסדור שהוא בנה לתלפיות במאמר הלוגי-פילוסופי שלו. המשחק, הפסקות הקצרות, הפנייה אל הקורא הזכירו לי את ספרה של יוקו אונו "אשכולית", שגם עליו עוד טרם התפניתי לכתוב. אבל אונו היא אמנית והמשחק עם המשמעות החמקמקה הוא תכלית הכל בשבילה, בעוד שויטגנשטיין חותר אל המשמעות בידיעה שהיא בלתי-ניתנת להשגה. קיצורו של דבר: הדקונסטרוקציה מצביעה על בעיות ממשיות בשפה, אך היא משמשת פעמים רבות מדי אמצעי בריחה עבור אלה שבאופן עמוק סבורים (ופועלים!) כאילו יש משמעות נגישה, אלא שזו אפורה בעיניהם או פועלת לרעתם, ועל-כן הם מעדיפים את ההתחמקות הבלתי-מתחייבת לגבי קיומה של משמעות בכלל. ויטגנשטיין סבור שישנה משמעות, אך היא "חסומה תמידית", ומצביע על הסיבות לכך. זהו הבדל שאיננו אפיסטמולוגי בלבד, אלא גם אתי.

 

השאלה הראשונה היא הקשה מכל, אז אשוב אליה מאוחר יותר. מה אני עושה בזאת? הריני משקר (והתשובה הפשוטה כמו משיבה לשאלה הראשונה בפשטות: "אכן, אני מסוגל לשקר"). אבל השאלה האחרונה טורפת את הקלפים, כי היא תובעת ממני לחשוב על דרכים אחרות. למשל: סרקאזם. הדיבור בלשון סגי-נהור שונה משקר. אף שהמילים הפוכות לכוונתי, האינטונציה מצביעה על כך שכוונתי אחרת, ובכך אני אומר אמת. השאלה האחרונה חשפה פער בין המוגדר "שקר" לבין שלל אמירות שבהן המילים הנאמרות שונות מן הכוונה.

 

אני נזכר שקראתי השבוע אצל שורץ כי "כחש ושקר אינם נרדפים; המשקר אומר דברים שלא היו והמכחש כופר בדברים שהיו" (על ויקרא יט 11).

 

אילו עוד דרכים אפשריות? (אולי שההבדל יהיה נעוץ במילה כאן?) אולי השאלה תלויה לא בפער שבין "חם" ל"קר", אלא בהבדל שבין "אמירה" ל"כוונה". כדי להתכוון ש"חם", אינני צריך לעשות יותר מלשנות את משמעות המילה "קר", כלומר את רצף העיצורים והתנועות שמרכיבים מילה כלשהי, בדומה לדברים שהמפטי אומר לאליס. למשל, אם אשכנע את עצמי שהגדרת המילה "קר" היא טמפרטורה גבוהה. או אפילו שבזמן שאומר את המילים אניף שלט שיכריז כי כל אימת שישמעוני אומר "קר" כוונתי ל"חם" (האם הניסוי אוסר על מעשים נוספים במהלכו שלא הוזכרו בו? האם "אמירה" היא בהכרח בהגיית מילים מן הפה?).

 

אבל אולי השאלה האחרונה בלבלה אותי יותר מדי, והטעתה אותי. השאלה לא הייתה ציווי: "ישנן דרכים רבות לעשות זאת. מנה אותן!" אולי התשובה היא שלילית, ויש רק דרך אחת לעשות זאת, והיא לא להתכוון למה שאומרים, ואחת היא אם זה שקר, או סרקאזם, או שינוי משמעות המילים בצו-שעה.

 

אבל האם אפשר בכלל לא להתכוון למה שאומרים? הרי כשאני עורך את הניסוי אני מתכוון לומר את שאינני מתכוון אליו. אני מתכוון לומר "קר כאן" כשכוונתי "חם כאן", והמשמעות היא שאינני מתכוון לומר "קר כאן" בכלל, אלא מתכוון לבצע את הניסוי. את הניסוי עליי לערוך בין אם "חם כאן" ובין אם "קר כאן", ולכן אינני יכול להתכוון כלל למילים שאמרתי וגם לא לכוונה שנתבקשתי. אני יכול להתכוון רק לקיום הניסוי, ולכן אינני יכול (בזמן הניסוי) להתכוון ש"חם כאן".

 

הפער בין כוונת המעשה לכוונת הדיבור (והדיבור כסוג של מעשה, שאיננו מעשה בפני-עצמו, כי המעשה היה הניסוי ולא המילים), הוא התחנה האחרונה של הניסוי. היות שאינני יודע למה ויטגנשטיין התכוון בהוראה "להתכוון", אינני יכול לדעת אם ביצעתי את הניסוי, אם לאו, ולכן גם אינני יכול להשיב על השאלות.

 

מ.ש.ל.?

 

 

מאה גוונים ובסופו של דבר רק כמה טיפוסי יסוד

שיטוט ברשתות החברתיות מבדר ומספק מידע, אבל תובע זמן במידה הולכת וניכרת עד שהדבר האחראי לעשות למעני הוא לצמצם את השימוש בהן. עוד ועוד אנשים מפרסמים רשימות (דוגמת עשרת הספרים שהשפיעו עליהם) ואתרים מיוחדים יוצרים רשימות שאנשים מקשרים אליהן, ואחרי ביקור או שניים באתרים כאלה אני חש שהשתעשעתי ולמדתי כמה פרטי טריוויה מיותרים, אבל אינני רוצה להרגיל עצמי לצריכת ידיעות שמעוצבות במטרה בידורית והן בגדר אינפוטיינמנט מסוג נחות ביותר. המאמץ להגדיל את הזמן שאנשים מבלים באתרים מעין אלו איננו מקרי, והוא קשור גם ל"הון תשומת הלב", גם לאופן הפעולה של המדיום באופן אינהרנטי, וגם לדלדול תרבות פנאי שמספקת רווחה לנפש.

הערת ביניים: כנגד התיאור האליטיסטי הזה קיימת טענת-נגד הטוענת שאין שום נזק ממשי בצריכת דברים חסרי-תועלת. מאמר של קולגה בלורנס מאשש את מה שאני חש מזה זמן (הגם שאין זו מטרתו העיקרית): כשאני צופה בסרט או בתוכנית טלוויזיה שמעודדים וחוגגים טמטום (כולל כאלה שלכאורה מבקרים את הטפשות), אני חש מרוקן וסתמי באופן שמעיק עליי, וזאת לעומת צפייה בתוכניות או סרטים שמעוררים אותי לחשוב, ולמרות שהם לכאורה דורשים יותר מאמץ, הם מטעינים אותי באנרגיות אחרות. ולמרות כל זאת, אני מסייג את הדברים בפוסט-מודרניזם נפוץ: זו החוויה שלי. וההחלטות שלי לגבי הצפייה הן שלי ואינן קריאה לפעולה או נזיפה באחר. יתר על כן, אין בי יוהרה מוגזמת מכדי לבטל את האפשרות שמישהו קורא את הדברים האלה מתוך אותה חוויה עצמה. אני יודע למה אני כותב ומפרסם את הדברים. אבל מישהו אחר עשוי לקרוא את המחשבות שלי (ולחוש מחוייבות עמומה לקרוא אותן) באותה מידה שהוא מעיין ברשימת 26 המאכלים האופייניים לניו-מקסיקו, או כיוצא בהנה.

מתישהו בשנות התשעים מעריב השיקו מוסף שבועי חדש בשם "תרבות מעריב" שבסופו הופיע מדור "תחנות תרבות", וכל שבוע יוצר אחר מנה כעשר יצירות שהשפיעו עליו. באותה תקופה, אולי קצת לפני, התחלתי לגזור ולשמור קטעים יפים מעיתונים. מאיר ויזלטיר ודוד אבידן כתבו טורים במוסף התרבות, ועוד לפני כן נתן זך כתב טור במוסף "סופשבוע". מוספי החגים כללו סיפורים קצרים מקוריים. נראה לי שעצם העובדה שבעיתון שלפי אופיו הוא בר-חלוף מתפרסמים דברים שהם בגדר אמנות שלפי אופייה היא נצחית, תבע ממני מעשה.

אולי בשל העובדה שהקטעים שבחרתי לגזור נראו בעיניי נצחיים, זמן פרסומם לא היה חשוב בעיניי. ואולי פשוט לא הייתי אמון על מלאכת הביבליוגרפיה וההפנייה הנכונה. גזרתי קטעים מבלי לכתוב תאריכים, או אפילו לציין את שם המחבר. זכרתי בעל-פה. אחר-כך התחלתי לחשוש מהדפים המצהיבים שנטו להיקרע, וצילמתי את הקטעים, והוספתי פרטים בכתב-יד, מהזכרון, או כל פיסת-מידע שהשתמרה במקרה בדף שגזרתי.

מאז, קטעי עתונות וכל דבר אחר מתפרסמים בצורה דיגיטלית שמאפשרת ארכוב וחיפוש של פרסומים בצורה הרבה יותר יעילה מהגנזך שהיה לי. יראת-כבוד שהייתה לי כלפי עתונים זרה לי. משלל הגזירים נותרו בידי הקטעים הבאים.

1. על ארבעה מיני טיפוסים

הקטע הזה של נתן זך עשוי להיות הקטע הראשון שגזרתי. נראה שמהטור כולו לא נהניתי, ועל כן גזרתי רק כמה פסקאות ראשונות, ואינני יודע למה הובילו האמירות הכלליות האלה. ודאי הייתה זו פעם ראשונה שראיתי מישהו מביע ביקורת על סמלי קונצנזוס כאריק איינשטיין ואהוד מנור, וכוחה החתרני של הביקורת, גם בגדר אפשרות בלבד, קסם לי.

מאה גוונים ובסופו של דבר רק כמה טיפוסי יסוד. כך, זה בעל האמביציה, האמביציה החזקה ממנו, שלא ירפה ולא יאמר נואש, שימשיך בכל התנאים והנסיבות, שיפול שבעים-ושבע ויקום, שינצח בזירה שבה מוטלים רק פגריהם של המנוצחים.

והשני. שהאמביציה שלו הספיקה לו רק כדי להגיע לקו הנצחון הראשון. שלא ניחש אפילו שמאחורי קו הגמר הראשון מצוי קו גמר שני ושלישי ורביעי, ובין זה לזה שבעים-ושבעה קווי מפלה ובדידות ויאוש.

וישנו גם החריג. האריק איינשטיין של כל אמנות. זה שיעפיל מוקדם מאוד אל הצמרת ופשוט יישאר שם. ללא עוררים, וכפי שזה נראה במבט מן החוץ – גם בלי מאמצים יתרים. אפילו בלי אמביציה גדולה הדוחפת כל הזמן קדימה. איזה ניסוי נדיר של הטבע, שגמר אומר לשטות בכולם.

ועוד לא אמרתי דבר על אשפי ההסכמה הכללית. אלה, שמכיוון שמעולם לא נטלו שום סיכון, לא סיכנו שום נטילה. כיוון שתמיד ידעו להסתגל לכל, הסתגלו הכל אליהם. וגם מידת כשרונם לא העיקה על איש. אחרי הכל, למי מפריעה הזיקית?! ואינני מתכוון דווקא למישהו כמו אהוד מנור, אף כי הוא יצלח בהחלט כדוגמה.

2. אנחנו חסר לנו מעצמנו בכלל משהו

לאדם ברוך היו הרבה פנינים כאלה. מתישהו התעייפתי מלגזור, ומאוחר יותר חלקם נכרכו בספר.

דרום ת"א, צהריים. הגבר, בנעלי התעמלות לבנות, מחזיק ילד כבן שבע, אומר לאשה: 'למה שלא תבואי עכשיו ככה כמו שאנחנו אצלנו לצהריים, כמו משפחה אחת טובה, ותראי איך זה לפני שאת אומרת כל הזמן לא ולא ולא, הכל ככה כבר בבית שלי על האש מחכה'. והאשה, בג'ינס שחור וסווטשירט ירוק עם "איידהו לנצח", אומרת: 'בחיאת ג'ו, עזוב, לא מתאים לי שאתה כבר מבורך בצרות מעל לראש שלך, וגם בכלל הילד הזה… מה אני וילד מוכן מראש ככה כאילו בהזמנה מהסופר?!' והאיש אמר: 'לפחות חראם על האוכל, על האש עכשיו, מה?', והאשה אמרה: 'מה נהיית לי פתאום מזנון או משהו?!' והאיש אמר: 'בכל זאת, בראש שלי ושל הילד, תבואי עכשיו ככה, לא טוב לא כסף'. והאשה אמרה: 'חלס, ג'ו, לא בושה שאני כמעט יותר אחות של הילד הזה מבת זוג שלך?'. והאיש אמר: 'מה, שריתי, פשוט ככה לא? ככה בפנים שלי?!', ושריתי אמרה: 'כן, ככה לא באמא שלי', והתרחקה מהם. והילד שאל את אביו: 'מה, לשריתי יש לה מזנון?' והאיש, מושך אותו, אמר: 'כן, בומבה של מזנון'. והילד שאל: 'מה, איך?', והאיש ענה: 'מעצמה, יש לה מעצמה'. והילד שאל: 'מה, אבא, גם אנחנו אולי יש לנו כאילו מזנון מעצמנו?', והאיש אמר לו: 'מה יש לך אתה עם מזנונים בכלל? מה, אנחנו חסר לנו מעצמנו בכלל משהו?!'

3. אצלנו

אחת הקריקטורות החזקות של הברווז של גבע. היו לי חוויות כאלה.

4. על סף המילניום

בזמן שירותי הצבאי מישהו הביא שני גליונות עדכניים של פלייבוי, אולי כדי שהמחלקה שהייתי בה תוכל להיות קרובה עוד יותר לסטריאוטיפ מ.א.ש. שחיקינו בבלי-דעת (הבסיס שכן ליד בית-חולים של צד"ל וחלק ממשימתנו הייתה לאבטח אותו). היה שם סיפור קצרצר ונפלא של סטיב מרטין בשם Daddy’s First Viagra, והטור הזה של קורט וונגוט בגליון מילניום מיוחד שאם אני זוכר נכון הוקדש ל-45 שנה לפלייבוי. התעצלתי מלהעתיק את הטור כולו, אבל דומני שהסריקה מאפשרת לקרוא אותו. אני זוכר שנהניתי מהכתיבה המבולגנת, המשמרת אותו סגנון ודרך-סיפור של כל אחד מן המספרים בספריו, וכן מהשילוב של זכרונות ממשיים (?) עם קילגור טראוט הבדיוני, שוונגוט מתייחס אליו כאל ממש, ומספר שגם הוא וגם אחיו כבר נפטרו.

—

My late brother, Bernie, said the nonstop, maniacal merchandising during the Christmas season made him feel as though clowns were beating him in the face with bladders. The whole of the year 2000 is going to make many of us feel that way, or I miss my guess. Simply because of what the calendar says, and not because of anything Jesus said, God knows, we will be told to go out and buy a lot of crap for ourselves and our business associates and loved ones: millennium wristwatches and cars, bras and boxer shorts, toilet tissue and Coca-Cola.

Why not give an enemy on your shopping list a millennium wireless telephone? It will encourage the recipient to make a perfect asshole of himself or herself by standing in the middle of a crowd, relating to no one in it but chuckling and cooing and snorting, getting happy, getting mad and gesticulating extravagantly, and maybe even doing a little dance, while talking to something the size of a bar of bath soap.

[…]

And then the stinking past will go down the toilet of history. The year will become 2000 –and Fuh-kar-wees everywhere, no matter how old they are, and even if their lives as grown-ups have been lousy, will do what my dad did during the Great Depression so long ago: They will laugh like crazy and feel like lucky kids again.

And the world will be their oyster.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שני סוגים של בכי, ושני מיני אבלות

תחילה ציטוטים, אחר-כך הרהורים:

—

בכמה מובנים, טקסי קבורה מאתגרים את הפרדיגמות התיאורטיות שלנו, בכך שהם אינם מאפשרים לנו לברוח מסוגיות שניתן להתחמק מהן דרך קבע בהקשרים אחרים. אחת הסוגיות הללו נוגעת ליחס שבין טקס ורגש. הכוח הטמון במוות לשחרר תעצומות-נפש אדירות בקרב הנותרים מאחור הוא כה ברור מאליו, שלא פעם מניחים את קיומו כדי להסביר את הטקסים הבאים בעקבותיו. (2)

—

רדקליף-בראון הבחין בין שני סוגים של בכי: האחד הוא הדדי; שני צדדים בוכים זה על זה, ומחבקים זה את זה. השני הוא התייפחות חד-צדדית; אדם אחד או קבוצה אחת בוכים על אדם פסיבי, או על חפץ… ההסבר של רדקליף-בראון עולה בקנה אחד עם תיאוריית החברה שלו, לפיו בכי טקסי הוא "ביטוי של תחושת זיקה חשובה מאין-כמותה בין אנשים… מטרת הטקס הוא לאשר את קיום הערובה החברתית בין שני אנשים או יותר". במקרים של בכי הדדי, אם כן, ברור שמערכת היחסים החברתית גם היא מודגשת באופן הדדי. התכנסות של חברים, אוייבי עבר, אבלים וחבריהם שאינם אבלים הינם הזדמנויות להדגשת ואישור הקשרים החברתיים. רדקליף-בראון עומד על כך שגם אם המשתתפים לא יחושו בעצמם את הרגשות הקושרים אותם יחד, עצם השתתפות החובה בטקס תחזק את הרגשות החיוביים שיש להם, או תייצר רגשות חדשים כאלה, שנעדרו בעבר. בתור תיאוריה כללית של בכי, ייתכן שהיא די רדודה… (45)—

הסוג השני של בכי טקסי, בו צד אחד בוכה על אדם פסיבי או על שרידים, משמש לביטוי תחושת התקשרות למרות העבודה שקשרים חברתיים עוברים שינוי או נפרמים. רדקליף-בראון טוען שאין להסביר בכי מסוג כזה כתוצאה מעצב שמורגש נוכח התרופפות הקשר. בכי זה, כאשר בוחנים אותו בהקשר הכולל של בכי אנדמני [Andamanese], הוא גם אישור חיובי של המשך הקשרים החברתיים למרות השינוי שעברו, דרך טקס התקבלות, נישואין, או קבורה סופית.

רוב ההסבר הזה אינו ניתן להדגמה או להפרכה. אך יש כמה היבטים חיוביים לגישתו של רדקליף-בראון שמקדמת אותנו מעבר להבחנה הברורה מאליה שאנשים בוכים מפני שהם עצובים. ראשית, רדקליף-בראון מבחין בין עצב וביטוי של עצב. אלה אינן התפרצויות ספונטניות. עצב וביטויו קשורים זה בזה, אך הקשר עומד בניגוד לציפיות שלנו. עבור רדקליף-בראון, אין זו התחושה שמחוללת את המעשה, אלא היללה ברגע קבוע ובאופן קבוע שמעוררים בלב המספיד את התחושה המתאימה (46)

—

לאורך ההיסטוריה של מצרים [העתיקה], דרגת טקסי הקבורה המלכותיים משמשת מדד לסמכות השלטון המרכזי. אך בארבע השושלות הראשונות מדד זה הוא מכריע במיוחד. וילסון מאפיין את השושלת הראשונה והשנייה כתקופה של התבססות. ארכיטקטורת הקבורה משקפת זאת דרך פיתוח צורת המסטבה, סגנון קברים שהשתמר מהתקופה הטרום-שושלתית. (160)

—

טענתו של אריאס ראויה לתשומת לב: צרפתים ואנגלים בני-זמננו קופחו מחוץ למוות שלהם עצמם, ומן הזכות להתאבל על מותם של אחרים.

בימי-הביניים אנשים נדרשו להכיר במותם הממשמש ובא. אם לא עלה בידם לעשות כן, הייתה זו חובתו של חבר לציין זאת בפניהם, כדי שיוכלו להכין את עצמם. ההכנות היו רוחניות בחלקן וחברתיות בחלקן, ובשני ההיבטים החולים היו מודעים היטב לציפיות מהם. המחזה התרחש בחדר צפוף באנשים – קרובי-משפחה, חברים לעבודה, שכנים, ואפילו עוברי-אורח. הנוטה למות שיחק בתפקיד הראשי, שואף לאותו כבוד שהוא היה עד לו בסצינות דומות. כל מבקר נפרד לשלום, ביקש מחילה ונתן ברכה. הוראות אחרונות ניתנו עם הסמכות המוענקת למת, והכומר ערך את טקסיו. לאחר האירוע, קרובי-המשפחה התמסרו לאבל בלתי-מרוסן. לאחר פורקן קתרטי זה, הם חזרו במהירה לחיי-השגרה.

כיום, הרופא והמשפחה קושרים קשר למנוע כל מידע על המוות הממשמש ובא מהאדם החולה. האמת מוסתרת גם מילדים, ואכן גם החולים הסופניים זוכים ליחס של קטינים. אם הם חושדים באמת, הם שומרים את חששותיהם לעצמם כדי ששאריהם יוכלו לנחם את עצמם באומרם: "לפחות הוא לא ידע". הרופא יושב בראש ערש-הדווי. הבעת רגש שלאחר המוות מוגבלת למינימום מוחלט, ומתרחקים מקירבתם של אלה שחוששים ש"יתמוטטו" בפומבי. המבוכה סביב אובדן השליטה היא כה עזה, שאלמנים ואלמנות נמנעים מהלוויה במקום להסתכן בה, ובכך מוותרים על נחמה כלשהי שהם היו עשויים למצוא בטקס שהוא ממילא קצר וחסר-תועלת באופן קיצוני. (206 – 207)

—

בעבר, למשל בימי הביניים, המוות היה בכל מקום, על הכיעור והסבל הכרוכים בו. הוא יכול היה לבחור כל אחד. באמריקה של ימינו הוא נדחק לבית-החולים, או למסך הטלוויזיה, עד שלעתים חושבים שאמריקאים הם פשוט "רכים" ואינם יכולים להתמודד עם המציאות. אך המציאות עצמה השתנתה. הרפואה המודרנית לא העלתה באופן משמעותי את תוחלת החיים המקסימלית שאדם יכול לצפות לה, אבל היא שיפרה משמעותית את הסיכויים להגיע לגיל הזה. יתר על כן, יש לה היכולת להקל על כאבים, אפילו אצל חולים סופניים. להוציא את צלו של הסרטן, יש תחושה חזקה שמוות איננו אלא עניין של ויתור אצל גריאטרים, וללא שום סבל.

גישות אלה כלפי המוות ממסגרות דעות על החיים הנכונים שאינן מתיישבות עם דעות ימיביניימיות על המוות הנכון. מושג המפתח הוא מימוש. חיי הפרט צריכים לצמוח בקשת, החל בנעורים נועזים, דרך שנות הביניים הפוריות ועד השקיעה הרכה אל עבר המוות שמתקבל כעובדה בלתי-נמנעת. נוהגי החניטה והתצוגה מבטאים את הייצוגים הקיבוציים הללו. המטרה היא לחשוף את המתים בשלוותם. מכיוון שהשעות או הימים האחרונים שקדמו למוות הוכתמו בכאב, שאין להעלות על הדעת, הגוף החנוט מספק דימוי נאמן יותר של המוות. משככים רבים עשויים היו להיות הכרחיים להקל על הכאב, ולכן סצינות על ערש דווי אינן אפשריות. ישנם חילוקי דעות בנוגע לתצוגה של הגופה החנוטה: איגוד מנהלי הלוויות מבקש שנאמין שהטקס עוזר לשכולים להתאושש מאבלם, כשהוא מעניק להם תמונת זכרון נעימה. הדיעות הפסיכיאטריות חלוקות. אך ברורה הסיבה שהשחקן הראשי בטקסים הללו הוא פסיבי מבחינה דרמטורגית ("מוות הבובה"): משום ששלווה ומימוש נתפסות כמצבים פסיביים. (210)

—

Metcalf, Peter and Richard Huntington. Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, second edition. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

בין לאומיות, קוסמופוליטיות וסולידריות

ייתכן מאוד ששאלת המשכיותה של הישות הלאומית היא סוגייה תיאורטית בלבד, צעצוע שניתן לאקדמאים כעניין לענות בו. גם בכך, הלאומיות מזכירה את הדת, שחוקרים רבים מודים בפה מלא על האשליות שבה (ובהם גם חוקרים המקיימים אורח-חיים דתי בעצמם!). במילים אחרות, השיח של הדור האחרון על עידן פוסט-לאומי עשוי להתיישן עוד בימי חיי, כשם שאבד הכלח על חזון התפוגגות הדת שנפוץ באמצע המאה העשרים, אף שלא הופרכה שום טענה אקדמית באשר לדת עצמה. הן הדת והן הלאומיות מהוות מוקדי משיכה עצומים בעתות משבר, ואין זה מקרה שהשיח הפוסט-לאומי פורח במדינות בהן הלאומיות איננה מצויה תחת איום או נתונה במחלוקת. שני יוצאי-דופן יש להזכיר כאן: הפוסט-ציונות כמקרה מיוחד של הפוסט-לאומיות (למעשה, אין הפוסט-ציונים דוחים את הישראליות, אלא רק את הרלוונטיות של התנועה הלאומיות שחוללה את הישראליות כעובדה קיימת, ובכך אין זו פוסט-לאומיות ממש, אלא כמו נחש המשיל את עורו); והעובדה שתרומה נכבדה להגות פוסט-לאומית נוצרה בגרמניה (למשל, אצל הברמאס), שקשה לומר שסוגיית הגאווה הלאומית חפה מבעיות בעידן שאחרי מלחמת העולם השנייה (וממילא בעידן הפוסט-לאומי).

היתכנותה של מציאות פוסט-לאומית קשורה בשתי שאלות-יסוד: זהות ומעשיות. היסוד הזהותי נטוע בתחום שבין הסוציולוגי והפסיכולוגי ומעלה בעיות של אפיסטמולוגיה מהותנית שקשה לברוח מהן. האמנם דרושה לו לאדם תחושת שייכות לקהילה גדולה יותר מן הקהילה המיידית שלו? ואם כן, האם גבולותיה המקריים של המדינה הלאומית המודרנית אכן תלויים בתחושת השייכות הזו בצורה שמחוז מצומצם יותר לא יכול היה למלא? מן הצד המעשי, ישנן שאלות באשר ליכולת לקיים דמוקרטיה וניהול תשתיות שהמדינה אחראית עליהן ללא המסגרת החוקית של המדינה. למשל, האם פדרציה כלל-עולמית פוסט-לאומית תוכל למלא תפקיד כזה? ממילא הרעיון הפוסט-לאומי מכיל בתוכו ביזור גדול הרבה יותר של סמכויות המדינה, ובזה מתגלה גם ראשית החולשה שלו, כמו של השיח על הגלובליזציה. הרעיון הנשגב של כפר עולמי קטן שבו כמה מיליארדים מכירים בכך שהם חולקים גורל משותף על אותו כדור-לכת טרם זכה ליישום המיטיב עם החלשים ביותר שבכפר הזה. כמו ברעיונות מוצלחים אחרים, נעשה בו שימוש להיטיב עם שיכבת-שפע מצומצמת שמחפשת הקלות ונוחיות להגדלת החופש שלה מחד והשליטה שלה מאידך, והרחבות אלה אינן יכולות להיווצר יש מאין, אלא על חשבון אוכלוסייה אחרת. קיומה של שיכבת-עילית קוסמופוליטית כזו כבר עתה איננה מייתרת את השאלות שבפתח הפיסקה. שותפות אינטרסים עשויה לגרום לבני-ארצות שונות לשתף פעולה ולחלוק מרחב מחייה זר שלישי, אך כוחה של זהות קהילתית (כמו הלאום) להפריד ביניהם ולצרף בני מעמדות שונים בסיטואציות מסויימות לא נעלם. בהינתן הסיטואציה המתאימה, הוא עשוי להופיע בפתאומיות, אפילו באלימות. גם תרחיש כזה איננו מגלה לנו אם יסוד הזהות הלאומי הוא דבר שיש בו ממש, או אשלייה תרבותית שמכוח האמונה בה בלבד יכולה להניע אנשים לפעולה, אפילו כזו שלא תיטיב עמם.

במאמר שהתפרסם לאחרונה, מבקש אולה פרודין לשחרר את הדיון מבינאריות של לאומיות/קוסמופוליטיות, לטובת מחשבות על סדר פוליטי חלופי, חדש, שיענה על האתגרים המקופלים במגמות הולכות וגוברות של גלובליזציה, כלומר פוליטיקה שתיערך בעיקר למציאות כלכלית חדשה. המציאות הזו, דומני שפרודין איננו אומר זאת די במפורש, היא מציאות עגומה, אולי אף בלתי-אפשרית, שבה המדינה נדרשת לספק שירותים מסויימים לאזרחיה, מבלי שהיא יכולה לנצל את המשאבים הקיימים אצלה כדי לגייס את הכספים הדרושים לסיפוק השירותים הללו. השיח על סולידריות חברתית חלופית שפרודין מזכיר במאמר הזה הולך יד ביד עם השיח השמרני בדבר הצורך ב"ממשלה קטנה". הקוארדינטות שפרודין מציע לדיון הן מאירות עיניים: זהות, סולידריות, סמכות, קהילה ומשאבים ציבוריים.

הניתוח שלו גורס שהצרכים הפוליטיים מחייבים יצירת מוסדות לשלטון גלובלי, אך הסולידריות איננה יסוד חשוב בייצוב המציאות החדשה הזו. אני חש כפילות כלפי המסקנה הזו: מחד, אני מזדהה מאוד עם טענה שמציאות פוליטית תתעצב לפי חוקים ומוסדות, ושהעקביות והיעילות של אלה חשובים יותר מהרגש האנושי והפכפכותו. מאידך, המשמעות הפוליטית של קידום מוסדות כאלה ללא תביעה לסולידריות – תביעה שהיא אתית יותר משהיא רגשית, בניגוד לדעת פרודין – סוללת את הדרך לעולם קר יותר, מנוכר יותר, ונצלני יותר. לבסוף, אני מודה בסתירה שקיימת אצלי: השיח על סולידריות חברתית חלופית, כפי שהברמאס מדבר עליה, מדאיגה אותי כי ברקע אני שומע הישענות הולכת וגוברת על המגזר השלישי, והחלפת הצדק החלוקתי בכספי צדקה וחלוקה. שיח שמערער על הנחיצות בסולידריות כליל גם-כן מדאיג אותי. אכן, הגלובליזציה איננה מבשרת טוב לצדק החברתי, עם סולידריות או בלעדיה.

ביחס לדיון שלו בקהילה, פרודין מזכיר גם את סוגיית מהגרי העבודה. כדוגמה לסתירות הפנימיות המצויות בשיח הבינארי של לאומיות/קוסמופוליטיות, הוא טוען ש"ליברלים המקדמים קוסמופוליטיות ומוכנים לקבל מהגרים ככל ששוק העבודה דורש עשויים לחשוש שמהגרים מסויימים ייטו לאתגר את הסדר הדמוקרטי הליברלי" (77). הוא רומז כאן להגירה מוסלמית באירופה, אבל הדברים רלוונטיים גם לישראל. השיח הממשלתי סביב המהגרים מתקיים כמעט במנותק, ואפילו תוך כדי סתירה למדיניות הממשלה ביחס לשוק העבודה. הלאומיות המתנגדת לזרים מתקיימת בנתק תודעתי מהמציאות המגדילה את מספר העובדים הזרים ויוצרת תנאי עבודה שמעודדים את עליית העבודה הזרה עוד יותר, תוך ציפייה כוזבת שהעובדים לא יכו שורש במקום העבודה שלהם (לעתים גם תוך נסיון פעיל לעקור שורשים כאלה, ועדיין, הציפייה הכללית בעינה עומדת).

אינני מספיק מצוי במחקר כדי לדעת מה הקונצנזוס המקובל כיום. אולי רמז כלשהו נמצא בעובדה שכשפרודין מצטט דיעה נגדית, הגורסת שאין חלופה ללאום כמארגן המרכזי של מחוייבויות ונאמנויות בין בני-אדם, הוא מצטט ספר מ-1998. את הביסוס למוסריות שבמחוייבות "שבטית" למדתי מצ'ארלס בייטץ, שכותב באחרית-דבר למהדורה חדשה של ספרו החשוב בנושא:

—

ישנו הבדל חשוב בין הקרבה פרטית לקבוצתית. הקרבה פרטית מהווה נטל כבד במיוחד משום שהיא מציבה אותנו בעמדת חסרון ביחס לאלה שהקריבו פחות מאתנו. אך כאשר הקרבה מוטלת על כלל האוכלוסייה, בעייה זו עשויה שלא לצוץ (בהנחה שההקרבה חולקה באופן הוגן). לכן, ייתכן שהמדינה רשאית לדרוש מאזרחיה יותר משאזרחיה צריכים, בתור פרטים, לדרוש מעצמם כאשר יעדים קוסמופוליטיים דורשים הקרבה.

[…] הרעיון שיש אחריות מיוחדת כלפי בני-הארץ איננו ריק מתוכן; אחריות זו עשויה לנבוע משיקולי-יסוד או שיקולי ביניים – למשל, מהיעילות של חלוקת אחריות לקבוצות מגזריות, וכן מהחשיבות הבסיסית לחיינו של הַקשרים שמקיימים אותנו.(213)

—

הטענות של בייטץ מצדיקות את סמכויות הקהילה והמחוייבות אליה. הם עדיין אינם מחייבים את קיומה של מדינת הלאום. חלק מהבעייה בשלב זה הוא ההבדלים העצומים שיש בין כלל מדינות הלאום. אם יש הגיון בעולם פוסט-לאומי עם קהילות קטנות יותר, עדיין קשה להשוות בין פדרציות כמו גרמניה או ארצות-הברית לבין מדינה כמו ישראל. גם אם יש הגיון בפיצול של מדינות גדולות למחוזות קטנים יותר, ספק אם יש הגיון בחמש ערי-מדינה דוברות עברית במרחק כל-כך קטן, עם קשרים משפחתיים וצרכים תשתיתיים משותפים. הנה עוד בעייה בשיח פוסט-לאומי המתקיים בעברית, ומתוך מחשבות על ישראל.

—

Beitz, Charles R. Political Theory and International Relations, 2^nd edition with a new afterword by the author. Princeton: Princeton University Press (1979), 1999.

Frödin, Olle. “Political Order and the Challenge of Governance: Moving beyond the Nationalism-Cosmopolitanism Debate.” Distinktion 14.1 (2013): 65-79.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מיני-אירופה כמשל וכפרקסיס

השאלה המרכזית המוצגת במאמר היא זו: כיצד מובנית ו"משווקת" הזהות התרבותית האירופאית במיני-אירופה? בנוסף, אראה כיצד היסטוריה, גיאוגרפיה ומסורות מקומיות ואזוריות נשזרות במיני-אירופה אל תוך פוליטיקה של סימון תרבותי, אידיאולוגיה של אינטגרציה אירופאית ויצירה של סמלים משותפים [30]

ניתן לפרש את מיני-אירופה כתגובת-נגד אידיאולוגית ליורודיסני, לגולנד ופארקי שעשועים גלובליים אחרים באירופה. מצד שני, נראה שמיני-אירופה משתמש בהגיון דומה מאוד של דיסניפיקציה וסימולקרה… [38]

מה מניע את הצורך של האיחוד האירופי לייצר זהות אירופאית תרבותית משותפת ותחושת שייכות לקהילה האירופאית הכללית? ההיסטוריון הייקי מיקלי [Heikki Mikkeli] ציין שנסיונות להגדיר אירופאיות משותפת התגבשו לרוב בתקופות בהן היבשה עמדה בפני איום. אירופה ואירופאיות תמיד הוגדרו על-ידי שלילות ואיומים – בין אם זה איום מצד הטורקים, הרוסים, הגרמנים, כוחות כלכליים אמריקאיים או אסייתיים או אסלאם. איומים עכשוויים על האיחוד האירופי כוללים משברים חוקתיים, שערערו את בסיס התהליך של אינטגרציה אירופאית במגזרי מדיניות שונים. כיום נשמעת ביקורת הולכת וגוברת כלפי האיחוד במדינות החברות בו, בעוד שתנועות לאומניות מתחזקות בכל רחבי אירופה. ניתן לפרש את האדרת הדימוי הרומנטי של אירופה ושל זהות תרבותית אירופאית – כפי שהוא מיוצג לדוגמה במיני-אירופה – כתגובה לאיומים החדשים והעכשוויים הללו. כנגד הפופליזם הלאומני עולה האירו-פרופגנדה. [39]

—

Lähdesmäki, Tuuli. “Politics of Cultural Marking in Mini-Europe: Anchoring European Cultural Identity in a Theme Park.” Journal of Contemporary European Studies 20.1 (2012): 29-40.

—

שאלות שדורשות עיון נוסף:

– לאום וקפיטליזם בניגוד לחירות וקפיטליזם: מה כוחה של הבורגנות שבפועל הביאה לסופם של סכסוכים אלימים ששותפים להם כל שכבות האוכלוסייה בצפון/מערב אירופה וצפון אמריקה [כדי להמשיך לקיימם ואת האינטרסים של עצמה, כמובן], לעורר לאומניות עריצה ואלימה ממשית, כפי שעשו האידיאולוגיות הגדולות [במילים אחרות, הניתוח דורש העצמת המימד המרקסיסטי ממילא אצל פרום, "המנוס מחופש"]? אין סיבה להיות רגועים כמובן מהשילוב של גאווה לאומית ואינטרסים כלכליים, אך אין להכחיש גם את התועלת שהייתה בהם בהיבט זה. וחשוב יותר: האם תיתכן מהפיכת מקדונלד'ס באיראן (כמשל, כמובן. וכנראה שלא).

– המחברת מציגה את האסלאם כאיום שכמעט חלף. אבל למעשה אין זה כך, והתנועות הלאומניות שהיא מדברת עליהן, גם הן מחפשות אחר הגדרה כנגד זרם מהגרים, והנכחת תרבויות ואמונות שונות במרחב הציבורי. עד כמה התקינות הפוליטית פוגמת בניתוח המחקרי שלה? מה אם הבניית הזהות במיני-אירופה (המבוססת בעיקרה על עבר לבן, פטריארכלי משותף) היא בעצמה תגובת-נגד לאסלאם ולא ללאומניות האירופאית? ובמשתמע – עד כמה האיחוד האירופי מקדם סובלנות ופתיחות, ועד כמה הוא עשוי להיות בסיס ל"אירופה הישנה" הלבנה, הגזעית, בין אם מתחילתו, ובין אם יתברר שזו הדרך הסלולה עבורו לחיזוק האפראטוס של השוק המשותף? תזכורת לעצמי: פוסטר שהונדרטווסר עיצב, בו הגדיר את האיחוד כאנשלוס שני לאוסטריה. בזמנו פירשתי את הפוסטר כמונע מסיבות סוציו-אקונומיות בעיקרן, אבל מסתבר שיש השלכות נוספות לגבי מדיניות הגירה, דמוגרפיה והנצחת האוכלוסייה השלטת.

—

אוסטלגיה כמטבע עובר

בזמן המלחמה הקרה, כל אחת מהגרמניות הבנתה את מקומה העתידי בהיסטוריה על-ידי הצבת עול העבר על יריבתה. אבל קריסת ההבחנות הבינאריות של המלחמה הקרה טרפה נראטיביים שליטים תלויי-זמן בעוד הרפובליקה המערבית ניסתה בנצחונה – ובמידה ניכרת של הצלחה – לשמר את מקומה בעתיד על-ידי בניית קשרים נוספים בין מזרחיות ובין עבר. וכאשר הלאום האחר הפך לאחר הלאומי, מזרח-גרמנים "לשעברים" דורדרו למרחב לאומי של נוסטלגיה ומסורתיות מוכוונת-עבר כצרכנים ואספנים של פריטי תרבות חומרית המיוצרים במערב הנושאים את חותם הרפובליקה הדמוקרטית הגרמנית [25-26]

האירוניה היא שלצד ההבטחה המתעצמת בחלילותה, המונופוליזציה הפולשנית של העתיד על-ידי הזמניות של אספנות חומרית הביאה לדרדור דמיונות אוטופיים אל עבר אבוד שאין להשיבו… בתהום הנפערת בין עבריות (pastness) ועתידיות, בין חלומות שנזנחו לתאוות צרכניות נואשות, שהמצרך הנוסטלגי מוצא את מקומו כמתווך-זמן בין אובדן וצבירה בעולמנו הפוסט-פוליטי [44-45]

—

Shoshan, Nitzan. “Time at a Standstill: Loss, Accumulation, and the Past Conditional in an East Berlin Neighborhood.” Ethnos 77.1 (2012): 24-49.

—

– שוב, קפיטליזם וערכים, בעיקר לאומיות וחירות. גני שעשועים כתרבות של פנאי במאמר של לדסמקי, פריטי-אספנים ומזכרות גם הם תרבות של פנאי. יש עוד סיבות שה"אוסטלגיה" (נוסטלגיה ל"אוסט" – המזרח) מתמקדת באספנות. ככלות הכל, איש איננו מתגעגע להונקר, לשטאזי, להגבלות. הגעגועים לאסתטיקה אחרת, מקפלים בתוכם, כפי ששושן מדגימה היטב, מתח בלתי-ניתן להתרה: הם תגובת-נגד לאסתטיקה הצעקנית (והחלולה לא-פחות) של עולם מותגים (כפי שכתבתי כאן), אבל הביטוי המעשי שהגעגועים האלה מתקבלים, הם על-ידי שימוש באותו עולם ובאותה שיטה. בסופו של דבר, סמלי ה-DDR הופכים למותג, שאנשים מסויימים מעדיפים להידבק אליו מאשר למותגים אחרים. הנצחון של הקפיטליזם איננו רק כלכלי, אלא אידיאולוגי, ובזה הוא בכל זאת נצחון פוליטי, ולא פוסט-פוליטי. [ואם כך, מדוע לא תהיה מהפיכת מקדונלד'ס באיראן? אולי ההבדל נעוץ באופייה של הדת לעומת אופיו של המרקסיזם או הקומוניזם]

– הנצחון של המערב הגיע מלמטה: לא עוצמתה הצבאית של מערב-גרמניה הביאה לאיחוד מחדש, כשגרמניה בראש. החומה נפלה בידי אנשים שהחלו לפרק אותה, בפני שלטון שחשש שאלימות מוחצנת שתעצור אותם תפיל אותו בזמן קצר. ובזמן שהיא נפלה, שמחו משני צידי החומה על האיחוד הצפוי של העיר, אבל הנהירה הייתה רק מצד אחד לשני. לא הייתה זו מדיניות מכוונת מלמעלה ששיווקה לאנשים את הנצחון או את העבר כחלק ממאבק פוליטי, אלא אזרחי מזרח-גרמניה עצמם שבחרו לסמן את המדינה שלהם כעבר, ואת המערב הדמוקרטי כעתיד. כמעט אפשר לומר: "יד נעלמה".

– המאבק בין שתי הגרמניות על איזו גרמניה שייכת לעבר ואיזו שייכת לעתיד הוא בין השאר יופמיזם לרייך השלישי. כל צד טען, למעשה, שהמדינה היריבה היא היורשת של היטלר. לגבי הדיקטטורה המזרחית בכל-זאת הייתה בזה מידה של אמת. בת-זוגי עומדת לפרסם מאמר שדן במקבילות בין חוויות בגטו (אבל לפני מחנות ההשמדה), לבין הפחד של המזרח-גרמנים מהעריצות סביבם. כשביקרנו בברלין הקשר בין הדברים היה ברור לנו, והופתענו שהמוזיאון באתר ה"טופוגרפיה של העריצות", או אולי "של האימה", שמשמר שכבות ארכיאולוגיות ממפקדת הגסטאפו ומחומת ברלין, מתרכז בשואה בלבד, ולא בשיכבה העליונה. עמיתה שקראה את המאמר לפני שנשלח לפרסום, ציינה שבגרמניה כמעט אין מדברים על הקשר בין שלטון דיקטטורי אחד שנמשך על-ידי שני כמעט מיידית, במזרח-גרמניה. זה חלק מהטאבו הכללי סביב השואה, שמקשה לדבר עליה בפתיחות. במובן זה, הפקדת העבר בידי המזרח-גרמנים כפי ששושן מתארת, באופן שקושר בין אוסטלגיה לתרבות ניאו-נאצית, מבקש להשאיר אצלם גם את זכר השואה, ומקפל בתוכו קשת רחבה של בעיות.

—

לדובב את קהלה של המלכה

למרות ההתמקדות המובנת מאליה בזוג המלכותי ובני-משפחתם, הציבור היה גם הוא אחד הגיבורים הראשיים בסיקור של ה-BBC ו-ITV. בסיקור ה-BBC התראיינו 139 מרואיינים מהקהל הרחב, וב-ITV מאה וחמישה-עשר. מספרים אלה אינם כוללים דמויות פוליטיות בכירות, כגון ראש הממשלה או ראש-עיריית לונדון (בהיותם שייכים לעילית הפוליטית ואינם נתפסים כאנשים רגילים מהציבור במקרה זה), אבל כוללים את כל שאר האנשים שהתראיינו מחוץ לאולפנים, ברחובות לונדון או במקומות אחרים בהם נערכו חגיגות ברחבי בריטניה. [300]

פיתומות (ventriloquizing) משמעה דיבור בשם מישהו אחר, לא סיכום של מה שהוא או היא אמרו בפועל, אלא המצאה של מה הם היו אומרים, אילו יכלו לדבר. בדיבור רגיל, משתמשים בה כדי לדובב חיות-בית או ילדים שטרם למדו לדבר, אך בשיח תקשורתי עשויים להשתמש בפיתומות כדי להציג טענות שהמרואיין יכול להגיב אליהן. לפי לאוארבך, בראיונות פוליטיים הקולות שזוכים לפיתומות הם לרוב קולות החלשים, נשים, מפסידים פוליטיים ומקופחים חברתית. [303]

…אף שלמרואיינים ניתנה הזדמנות לדבר בקולם שלהם, התשובות שלהם מודרכות בקפדנות על-ידי המראיין. טכניקה שבוצעה בעקביות במהלך הסיקור הייתה הצגת מסקנה על תגובות הציבור מצד הכתב, ואז הפיכתה לשאלה ("יש תחושה שזה היה יום מושלם, לא?", "אנחנו רוצים לראות את הנשיקה, נכון?", "הם לא יכולים לחכות לאירוע הגדול הבא, אתה יכול?") [306]

מאמר זה טוען, אם כן, שהבניית האזרחים הפשוטים באירועי תקשורת חשובים מהווה חלק מטכניקות המרכוז שיוצרות לגיטמציה ומעוררות הזדהות עם מקורות הכוח. הוא גם הדגים כיצד טכניקות כאלה תואמות את הדרמטיזציה והנראטיב הכלליים של אירוע התקשורת. [310]

—

Dekavalla, Marina. “Constructing the Public at the Royal Wedding.” Media, Culture, Society 34.3 (2012): 296-311.

—

– אבל אולי התקשורת מסקרת כך משום שזה באמת מה שהקונצנזוס רוצה, והתקשורת מנסה לאתר את התחושה החמקמקה הזו רק כדי להגביר רייטינג? אם זה המצב, התקשורת איננה "מבנה" אלא "נגררת". ושוב אנחנו בסבך של לאומיות וכסף, ביצה ותרנגולת. האם התקשורת הייתה יכולה להבנות את הסיפור אחרת? האם דיווחים על פזרנות, בזבזנות ודיונים על ביטול מוסד המלוכה היו מונעים מהמונים לצאת לרחובות?

– כשקוראים שקלוט של ראיונות כאלה, הם נשמעים כל-כך משעממים. איך אנשים צופים בזה? למה אני צפיתי בזה? (אגב, הבלוג "תצלומים איקוניים", פרסם לאחרונה פוסט עם תמונות של המלכה ובני-משפחתה)

– איך אזרח בריטי עם מודעות פוליטית מיישב בין דמוקרטיה לעובדה שהוא עדיין חי במונרכיה, בהם תפקידים, פריבילגיות והגבלות מסויימות עוברים בירושה, ולא באופן חופשי?

– ושלוש השאלות יחד מחברות בין המאמר הזה לשני הקודמים: הקונצנזוס המתרגש סביב חתונת הנסיך ויליאם רואה, במשפחת המלוכה, במידה רבה של צדק, את הציר המרכזי של זהותו הלאומית. החגיגה היא הילולה של לאומיות, והצפייה בטלוויזיה היא השתתפות במדורת-השבט ובשמחת עצם-קיומו. העובדה שהשבט קיים, וששושלת מנהיגיו תמשיך, היא מקור השמחה (אמנם, הגעה של זרים לאירוע חותרת תחת ההסבר הזה, ומחזירה את הדיון לטאבו השליטים הפרוידיאני-אוניברסלי). אבל אם כך, ואם אין הבנייה מלמעלה אלא דרישה מלמטה למצג כזה, של משמעות ריקה מתוכן (חזרה ל"מנוס מחופש" של פרום), איזה סיכוי, טעם ותקווה יש לכונן חברת-חירויות של אמת, המבוססת על קיומו של האינדיבידואל ככזה, ועל החברה כרשת מורכבת של התאגדויות מרצון לצד מוסדות חוקתיים שנועדו אך ורק להגן על הפרט, זכויותיו וחירותיו? ואם זהו המצב באירופה, מה יגידו אזובי הארץ?

—

עם, אבל בעיקר בלי קשר, הפוסט הבא ייכתב מזאגרב, לשם אני נוסע הלילה, ובה אבלה את הקיץ הקרוב.

——

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

——

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שיר לשבת

Refugee Blues

Say this city has ten million souls,

Some are living in mansions, some are living in holes:

Yet there’s no place for us, my dear, yet there’s no place for us.

 

Once we had a country and we thought it fair,

Look in the atlas and you’ll find it there:

We cannot go there now, my dear, we cannot go there now.

 

In the village churchyard there grows an old yew,

Every spring it blossoms anew:

Old passports can’t do that, my dear, old passports can’t do that.

 

The consul banged the table and said:

‘If you’ve got no passport you’re officially dead’:

But we are still alive, my dear, but we are still alive.

 

Went to a committee; they offered me a chair;

Asked me politely to return next year:

But where shall we go to-day, my dear, but where shall we go to-day?

 

Came to a public meeting; the speaker got up and said:

‘If we let them in, they will steal our daily bread’;

He was talking of you and me, my dear,  he was talking of you and me.

 

Thought I heard the thunder rumbling in the sky;

It was Hitler over Europe, saying: ‘They must die’;

We were in his mind, my dear, we were in his mind.

 

Saw a poodle in a jacket fastened with a pin,

Saw a door opened and a cat let in:

But they weren’t German Jews, my dear, but they weren’t German Jews.

 

Went down to the harbor and stood upon the quay,

Saw the fish swimming as if they were free:

Only ten feet away, my dear, only ten feet away.

 

Walked through a wood, saw the birds in the trees;

They had no politicians and sang at their ease:

They weren’t the human race, my dear, they weren’t the human race.

 

Dreamed I saw a building with a thousand floors,

A thousand windows and a thousand doors;

Not one of them was ours, my dear, not one of them was ours.

 

Stood on a great plain in the falling snow;

Ten thousand soldiers marched to and fro:

Looking for you and me, my dear, looking for you and me.

 – W. H. Auden

 

 

כתמיד, אינני חושב שהשוואה בין היחס לפליטים בארץ והיחס בין מבקשי מקלט מן השלטון הנאצי היא הרטוריקה הראויה לעודד אנשים לתמוך בעמדה מסויימת בעד הפליטים. בה-בעת, גם אינני חושב שהשוואות מעין אלה הן פסולות. עם זאת, יש משהו מפתיע, שלא לומר מרתיע, בהיעדר האמפתיה מצד אנשים שאם לא היו פליטים בעצמם, הרי הם בני פליטים ונכדי פליטים שכאלה. זהו כשלון טוטאלי של מסך הבערות של רולס (כמו במקרים אחרים בפוליטיקה הישראלית), כשאנשים מביעים עמדה מסויימת שמנוגדת בדיוק למה שהם עצמם (או הוריהם, או סביהם) היו צריכים לא מזמן. אי-אפשר שלא להיזכר במשפט המצמרר של בוב דילן, שתי שורות משיר: The vagabond who's rapping at your door / Is standing in the clothes that you once wore.

 

היעדר האמפתיה והכשלון האתי, כאמור, אינם מבטאים עמדה מסויימת או פתרון אחד ראוי הדוחה את האחרים. אבל יש בהכרה בהם ובהתמודדות עימם כדי להתחיל דיון כן יותר גם על עמדות פוליטיות לאתגרי ההווה, וגם על ההסתכלות שלנו על העבר. בעזרתם, אני מבין יותר טוב את הסלידה הנושנה שלי ממעמד "חסיד אומות עולם", שבו "העם היהודי" או אולי "מדינת ישראל" מחלקים ציוּנים על התנהגות, כמו היו ידיהם נקיות ולבם זך. חוה אלברשטיין שואלת, "האם היית מתקרב לזר". אני מתבייש להשיב, חושש שהתשובה הכנה נותרה שלילית.

 

 

נוסע סמוי

 

עָמֹק בְּבֶטֶן הַסְּפִינָה

בְּחוֹם כָּבֵד בַּחֲשֵׁכָה

אָדָם נוֹאָשׁ מְאֹד מָצָא מַחֲבוֹא

נִמְלַט מִסַּכָּנָה גְּדוֹלָה

נוֹסֵעַ אֶל הַלֹּא נוֹדַע

הַיֵּשׁ נָמֵל גַּם בִּשְׁבִילוֹ

עוֹשֶׂה לֵילוֹת לְלֹא שֵׁנָה

לְלֹא חִיּוּךְ לְלֹא מִלָּה

מָה יַעֲלֶה בְּגוֹרָלוֹ

 

לִהְיוֹת פַּרְצוּף בְּלִי שֵׁם

לִחְיוֹת תָּמִיד בַּצֵל

קָשֶׁה לִבְרֹחַ בָּעוֹלָם

אִם יִתְגַּלֶּה יֻשְׁלַךְ לַיָּם

קָשֶׁה לִבְרֹחַ בָּעוֹלָם

 

וְלוּ הָיִיתָ גַּם אַתָּה

קַבַּרְנִיט שֶׁל אֳנִיָּה גְּדוֹלָה

הַאִם הָיִיתָ מִתְקָרֵב לַזָּר

נוֹתֵן לוֹ אוֹכֵל וּמַשְׁקֶה

נוֹתֵן מִטָּה וּמַחְסֶה

אֶת כָּל מָה שֶׁאָסוּר אֲבָל אֶפְשָׁר

הֲלֹא הָאִישׁ אָדָם נִרְדָּף

הֲלֹא הָאִישׁ עָלֶה נִדָּף

מָה יַעֲלֶה בְּגוֹרָלוֹ

           

– חוה אלברשטיין              

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

לכסף אין שום משמעות עבורי

במהלך כל מחאת הקיץ, חזרתי ונזכרתי בהפקה המצויינת של “המשוגעת משאיו” שראיתי בפילדלפיה (כאן [לא] כתבתי על זה בזמן אמת). ה-IRP הם קבוצת תיאטרון קטנה אבל משובחת, שמעלה הפקות צנועות של מחזות אבסורד איכותיים ועם דגש חזק על בימוי ומשחק. אם מזדמן לכם להיות בפילדלפיה, מומלץ לבדוק אם הם מציגים משהו בזמן הביקור (האתר שלהם).

שיאו של המחזה של ז’ירודו הוא במשפט נגד בעלי-ההון (המיוצגים על-ידי הסמרטוטר). אף שהוא איננו מזוהה כיהודי במחזה, ניתן לזהות יסודות אנטישמיים בייצוגו. למזלנו, ז’ירודו נמנע מייצוג בוטה שכזה, ובכך הבטיח את מעמדו הנצחי של המחזה, התקף גם היום.

לא הצלחתי להשיג לא את התרגום העברי של ט’ כרמי (דביר, 1977), או את המקור הצרפתי. התרגום שאני מציע כאן נעשה מתוך תרגום לאנגלית של מוריס ולנסי. אי-דיוקים, אם ישנם, נעוצים גם בתרגום הכפול, וגם בעובדה שהתרגום עצמו לא היה נאמן למקור. החלטתי להביא את התרגום למרות המכשלות הללו, בגלל חשיבות הטקסט והרלוונטיות שלו לימינו, מתוך תקווה שאחרים יחפשו לקרוא אותו במלואו. שני הקטעים המצוטטים הם מתוך המערכה השנייה. הראשון מקדים את המשפט, והשני הוא המשפט עצמו. התמונה היא מתוך הביצוע של ה-IRP, ונלקחה מהאתר שלהם.

—

 

הרוזנת:  אך מדוע יש רוצחים?

קונסטנסה: מדוע? משום שיש גנבים.

הרוזנת: ומדוע ישנם גנבים? מדוע אין כמעט דבר מלבד גנבים?

קונסטנסה: כי הם סוגדים לכסף. מפני שהכסף הוא המלך.

הרוזנת: אה – עכשיו הגענו ללב העניין. הרי אנחנו חיים בעידן עגל הזהב. האם הבחנת בזה, גבריאלה? אנשים כיום סוגדים לעגל הזהב בפומבי!

גבריאלה: כמה נורא! האם הודיעו לרשויות?

הרוזנת: הרשויות עושות זאת בעצמן, גבריאלה.

גבריאלה:  הו! האם מישהו דיבר עם ההגמון?

הרוזנת: בימינו רק הכסף מדבר עם ההגמון. כך שאתן רואות מדוע ביקשתי שתבואו לכאן היום. העולם יצא מדעתו. אם לא נעשה מעשה, גורלה של האנושות נחרץ! קונסטנסה, יש לך הצעות?

קונסטנסה: אני יודעת מה אני תמיד עושה במקרים כאלה…

הרוזנת: את כותבת לראש הממשלה.

קונסטנסה: הוא תמיד עושה מה שאני אומרת לו.

הרוזנת: האם הוא אי-פעם השיב למכתבייך?

קונסטנסה: הוא יודע שאני מעדיפה שלא. כדי שלא לעורר רכילות. חוץ מזה, אין זה נכון שאני תמיד כותבת לו מכתבים. לפעמים אני שולחת מברק. למשל, בפעם ההיא שסיפרתי לו על הפריג'ידר של הארכיבישוף – היה זה במברק. ושלחו אחד חדש כבר למחרת היום.

[…]

 

 

—

 

 

הרוזנת: אתה מואשם בעוון סגידה לכסף.

הסמרטוטר: סגידה לכסף? אני?

יוזפינה: האם אתה מודה או כופר באשמה? מה תשובתך?

הסמרטוטר: ובכן, כבודה,

יוזפינה: כן או לא?

הסמרטוטר: כן או לא? לא! אינני סוגד לכסף, גברתי הרוזנת. שומו שמיים, לא! הכסף סוגד לי. הוא מעריץ אותי. הוא איננו מניח לי. העניין הארור הזה די מביך, אני יכול לומר לכם.

יוזפינה: אנא, שמור על לשונך.

הרוזנת: אדוני הנאשם, ספר לבית-המשפט איך השגת את ממונך.

הסמרטוטר: בפעם הראשונה שהכסף השיג אותי, הייתי רק נער, ילד קטן וזהוב-שיער בחיק משפחתי היקרה. הוא הגיע לידיי פתאום, בדמות לבנת-זהב שבתמימותי מצאתי בפח-הזבל יום אחד בעודי משחק. נחרדתי, כפי שתוכלו לדמיין. תיכף ניסיתי להיפטר ממנה, והחלפתי אותה בעבור מסילת רכבת ישנה עם פס אחד שלתדהמתי נמכרה מיד בפי מאה משוויה. במאמץ נואש להיפטר מהכסף הזה, התחלתי לקנות דברים. קניתי את בתי הזיקוק בצפון, את גאלרי לפאייט, ותעשיית הנשק של שניידר-קרוזו. ועכשיו אני תקוע איתם. זה גורל אכזר, אך אני קשור אליו. אינני מבקש את אהדתכם, אינני מבקש את חמלתכם, כל מבוקשי הוא מעט הבנה אנושית… [מתחיל לבכות]

הרוזנת: אני מתנגדת. העלוב הזה מנסה לפנות לרגשות בית המשפט.

יוזפינה: לבית-המשפט אין שום רגש.

הסמרטוטר: הכל יודעים שהעניים יכולים להלין רק על עצמם על עוניים. מן הצדק הוא שהם יסבלו את תוצאות מעשיהם. אך מדוע עושרם של העשירים הוא אשמתם?

הרוזנת: נגב את דמעותיך. אינך מהתל באיש. אם, כפי שהנך טוען, אתה בוש בכספך, מדוע אתה נאחז בו עד מוות?

הסמרטוטר: אני?

רוכל רחוב: לעולם אינך נפרד מפראנק!

הז'ונגלר: אפילו לא נתת סו בודד לאילם-חירש המסכן!

הסמרטוטר: אני, נאחז בכסף? זו הוצאת-דיבה! זהו עוול! איזה מין דבר לטפול עליי בנוכחות בית-המשפט הנכבד, הנעלה והאלגנטי הזה. אני מוציא את כל זמני בנסיון להוציא כסף. אם יש לי נעליים חומות, אני קונה שחורות. אם יש לי אופניים, אני קונה מכונית. אם יש לי אישה, אני קונה…

יוזפינה [מצלצלת בפעמון]: סדר בבית-המשפט!

הסמרטוטר: אני שולח מטוס ליאווה בשביל זר פרחים. אני שולח ספינת-קיטור למצרים בשביל סלסלת-תאנים. אני שולח נציג מיוחד לניו יורק, להביא לי גביע-גלידה. ואם היא איננה בדיוק מה שרציתי, אני שולח אותה חזרה. אך למרות כל מאמציי, איני מצליח להיפטר מהכסף שלי. אם אני מהמר בסיכויים של אחד למאה, הסוס שלי מוביל בעשרים סיבובים. אם אני זורק יהלום לתוך הסיין, הוא מופיע בתוך השמך שמגישים לי לארוחת-צהריים. עשרה יהלומים – עשרה שמכים. ובכן, האם נראה לכם שאני יכול להיפטר מארבעים-מיליון בכך שאתן סו אחד לחירש-אילם? האם זה שווה את המאמץ בכלל?

קונסטנסה: הוא צודק.

הסמרטוטר: הא! את רואה, יקירתי? סוף-כך-סוף, נמצא מי שיבין אותי. מישהי, שלא בלבד שהיא יפהפייה, אלא גם רגישה ואינטילגנטית באופן יוצא-דופן.

הרוזנת: אני מתנגדת!

יוזפינה: נדחה!

הסמרטוטר: אשמח לשלוח לך פרחים, עלמתי – מיד אני מזוכה. אלו פרחים את מעדיפה?

קונסטנסה: ורדים.

הסמרטוטר: יהיה לך צרור כל בוקר במשך חמש השנים הבאות. לכסף אין שום משמעות עבורי.

קונסטנסה:  ונרקיסים.

הסמרטוטר: ארשום לפניי את השם [בסגנונו הלירי ביותר]. הגברת מבינה, גבירותיי ורבותיי. הגברת איננה שוטה. היא ראתה כבר דבר או שניים, ויודעת מה זה מה. לו נתתי לחירש-אילם פראנק, עשרים פראנק, עשרים-מיליון פראנק – גם אז לא הייתי משפיע כהוא-זה באלף-מיליון הפראנקים בארבעים מונים שאני נגוע בהם. הלא כן, גברתי הקטנה?

קונסטנסה: אמנם כן.

יוזפינה: אנא המשך.

הסמרטוטר: למשל, בבורסה. כשאת קונה מנייה, היא תיכף שוקעת כמו אבן. אבל כשאני קונה מנייה, היא מסתובבת וממריאה כמו נשר. אם אני קונה אותה ב-33…

הרוכל: היא עולה לאלף.

הסמרטוטר: היא עולה לעשרים אלף! כך קניתי את תריסר אחוזותיי, עשרים הוילות, ו-234 חוות. כך אני תורם לאופרה, ומחזיק שתים-עשרה בלרינות.

נערת פרחים: אני מקווה שכל אחת מהן בוגדת בך בכל רגע ביום!

הסמרטוטר: איך הן יכולות לבגוד בי? נניח שהן מנסות לבגוד בי עם מקהלת הגברים, הבמאי, עוזר החשמלאי או הקרן  האנגלית – הם כולם שלי, בגוף ובנפש. יהיה זה כמו לבגוד בי עם הבוהן שלי.

קונסטנסה: אל תקשיבי, גבריאלה.

גבריאלה: להקשיב למה?

הסמרטוטר: לא. אינני מסוגל לקנא. כל הנשים הן שלי – או שהן יכולות להיות שלי, שזה אותו דבר. אני משיג את הרזות עם קוויאר, ואת השמנות עם פנינים…

הרוזנת: אז אתה סבור שאין נשים בעלות מוסר?

הסמרטוטר: אני מערבב מוסר ומינק, שילוב מענג. אני מטפטף פנינים למחאות. אני מעטר התנגדות באבני-אודם. המגע שלי עטוף בתכשיטים; החיוך שלי הוא מכונית. איזו אישה יכולה לעמוד בפניי? אני זוקר את אצבעי הקטנה – האם הן נופלות? כמו עלים בשלכת, כמו פחיות מחלון קומה השנייה.

קונסטנסה: עכשיו הרחקת לכת!

הרוזנת: אתם רואים לאן מוביל הכסף.

הסמרטוטר: בוודאי. מי שאין לו כסף, אין מי שיבטח בו, אין מי שיאמין לו, אין מי שיחבב אותו. כי להיות בעל-ממון, פירושו להיות ערכי, ישר, יפה, ושנון. ולהיות בלעדיו, פירושו להיות מכוער ומשעמם וטיפש וחסר-ערך.

הרוזנת: שאלה אחרונה. נניח שתמצא את הנפט שאתה מחפש. מה אתה מציע לעשות איתו?

הסמרטוטר: אני מציע לעשות מלחמה! אני מציע לכבוש את העולם!

הרוזנת: שמעתם את ההגנה, כפי שהיא. אני תובעת למצוא אותו אשם.

הסמרטוטר: על מה את מדברת? אשם? אני? לעולם אינני אשם!

יוזפינה: אני מורה לך להיות בשקט.

הסמרטוטר: לעולם אינני שקט!

יוזפינה: שקט, בשם החוק!

הסמרטוטר: החוק הוא אני. כשאני מדבר, זה החוק. כשאני מציג את אחוריי, מן הנימוס לחייך ולהגיש את השפתיים בכבוד. למעשה, זה למעלה מן הנימוס – זו זכות לאומית יקרה, מובטחת על-ידי החוקה.

יוזפינה: זהו בזיון בית-המשפט. המשפט הסתיים.

הרוזנת: ופסק הדין?

כולם: אשם!

יוזפינה: אשם בדין.

הרוזנת: אז יש לי הרשות המלאה להוציא לפועל את גזר הדין?

כולם: כן!

הרוזנת: אני יכולה לעשות כל שאני חפצה בהם?

כולם: כן!

הרוזנת: אני יכולה להשמיד אותם?

כולם: כן!

יוזפינה: המשפט ננעל!

הרוזנת [לסמרטוטר]: איחוליי, סמרטוטר. הגנה נפלאה. לגמרי ללא משוא פנים.

—

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הלכה ואגדה

ר' אבהו ור' חייא בר' אבא איקלעו לההוא אתרא, רבי אבהו דרש באגדתא, רבי חייא בר אבא דרש בשמעתא, שבקוה כולי עלמא לרבי חייא בר אבא ואזול לגביה דר' אבהו, חלש דעתיה. אמר ליה: אמשל לך משל, למה הדבר דומה? לשני בני אדם, אחד מוכר אבנים טובות ואחד מוכר מיני סידקית, על מי קופצין, לא על זה שמוכר מיני סידקית?

(בבלי סוטה, מ' ע"א)

נזכרתי בסיפור היפהפה הזה עם צאת ספרו החדש של ג'פרי רובנשטיין, חוקר תלמוד חשוב מאוניברסיטת ניו-יורק, שבחכמה בחר לפתוח את הספר שעוסק בסיפורת בתלמוד הבבלי עם הסיפור הזה. נעצור רגע לקרוא אותו שוב בנוסחו העברי, כפי שהוא מופיע בספר האגדה בעריכת רבניצקי וביאליק (עמ' רכג):

ר' אבהו ור' חיא נזדמנו למקום אחד, ר' אבהו דרש באגדה ור' חיא בר אבא דרש בהלכה. הניחו הכל את ר' חיא בר אבא ובאו אצל ר' אבהו. חלשה דעתו [של ר' חיא בר אבא]. אמר לו [ר' אבהו]: אמשול לך משל, למה הדבר דומה: לשני בני-אדם, אחד מוכר אבנים טובות ואחד מוכר מיני סדקית. על מי קופצין? לא על זה שמוכר מיני סדקית?

אם תרצו, סיפור זה מגלם בתוכו את סיפור פריחתם של בתי המדרש החילוניים על הצלחותיהם ומגבלותיהם גם יחד. לכשעצמי, יש לי רגישות מיוחדת לסיפורים על המתח שבין אגדה להלכה, באשר תמיד ראיתי את עצמי כאיש של "אגדה", ופעם אחר פעם אני מוצא את עצמי עוסק ב"הלכה" (הרחבתי על כך כאן) ונהנה מכך. על הפער בין שתי הסוגות האלה כתב ביאליק את אחת המסות היפות שלו, עם קשר ברור למפעל "ספר האגדה":

להלכה – פנים זועפות, לאגדה – פנים שוחקות. זו קפדנית, מחמרת, קשה כברזל – מדת הדין; וזו ותרנית, מקילה, רכה כשמן – מדת הרחמים. זו גוזרת גזרה ואינה נותנת לשעורים: הן שלה הן ולאו שלה לאו; וזו יועצת עצה ומשערת כחו ודעתו של אדם: הן ולאו רפה בידה.

…

…אבל כלום יש לשמוע מזה – כסברת רבים – שההלכה והאגדה הן שתי צרות זו לזו, דבר והפוכו?

האומרים כך מחליפים מקרה בעצם וצורה בחומר, ולמה הם דומים? למי שמחליט על הקרח והמים בנהר, שהם שני חמרים שונים. ההלכה והאגדה אינן באמת אף הן אלא שתים שהן אחת, שני פנים של בריה אחת.

….

עתה זכינו לדור שכלו אגדה. אגדה בספרות ואגדה בחיים. כל העולם כלו אינו אלא אגדה באגדה. להלכה בכל משמעותיה אין סימן וזכר.

…

ושוב אני מדגיש: איני בא להכריע לא בהלכה ולא באגדה ולומר: זו נאה וזו אינה נאה. כונתי לאגדה ולהלכה סתם, בתור צורות תאומות של הספרות והחיים. ואני שואל: מה יהא סופה של אגדה שאין הלכה שלה בצדה, סמוך לה?

—

ר' חייא אינו משיב דבר בסיפור, אף כי בהמשך נאמר ששום דבר לא הפיס את רוחו. מצד אחד, דבריו של ר' אבהו מקפלים בתוכם מחמאה גדולה, וגם מידה מסויימת של ענווה, בזה שהוא מכיר שעמיתו מתמחה בדברים חשובים ממנו. אך בסופו של דבר, המבנה של הסיפור עשוי לחתור תחת המסר הגלוי שבו הוא נחתם: הרי נוכח צערו של ר' חייא מצליח ר' אבהו למצוא במהירות משל, שכדרכם של משלים עממיים יש בו חוכמה ועמימות, ומציע לחברו נחמה כלשהי. לא נותר לנו אלא לתהות כיצד היה מגיב בעל ההלכה, לו היה המקרה הפוך. האם ר' חייא היה מוצא דברי נחמה בהלכה כדי לעודד את רוחו של ר' אבהו? ואולי, אם אכן הפופולאריות שלהם הייתה הפוכה, היה ר' חייא מזכיר לר' אבהו שההלכה אוסרת עליו לקנא או להצטער, ושעליו לברך על העניין שהקהל הרחב מוצא בחוקים ובשמירת-מצוות? בנוסף, איננו יודעים אם צערו של ר' חייא מבטא כעס או קינאה בחברו, או שמא על הציבור שאיננו בנוי להלכה, ואם כך הוא, אין דבר שר' אבהו יכול לומר לפייס אותו. במילים אחרות, הסיפור מביא את דבריו של ר' אבהו לפיהם מעמדה של ההלכה חשוב מן האגדה (אף כי לא בהישג-יד עבור הציבור הרחב), אך סיומו מוכיח לקורא מבלי לומר במפורש את היתרונות הברורים של האגדה על-פני ההלכה, ואת חשיבותה לנפש.

התחרות הבריאה שבין אנשי האגדה לאנשי ההלכה מזכירה במידת-מה את התהום הפעורה בין מדעי הרוח והחברה למדעים המדוייקים. לרוב אני נוטה לבטל את עצמי בפני אנשי המדע, במחשבה שאת הדברים שאני עושה כל אדם יכול לעשות – כל אחד יכול, אני חושב לעצמי, לקרוא סיפורים ולהציע את הפרשנות שלו אליהם; אך לא כל אחד יכול, ודאי שלא אני עצמי, להבין את חוקי הפיזיקה, לעקוב אחר נוסחאות מתמטיות או לשנן הגדרות ביולוגיות וטבלאות כימיות. מחד, המשוררים והסופרים מציעים נחמה כלשהי למכאובי החיים ועול היום-יום, אך אנשי המדע מפתחים את התשתית המאפשרת את הקיום האנושי ומרחיבה את גבולותיו. הד לתחושת הביטול העצמי נוכח אנשי המדע אני מוצא בשיר של עמיחי, שמצד אחד משרטט כיצד איש מדעים מדוייקים יכול לכתוב שיר, אפילו מבלי לדעת; ומאידך, כמו בסיפור על ר' אבהו ור' חייא, השיר נגמר בעמימות כלשהי, שכן למרות הביטול הזה, ישנו גם הישג בזה שאיש-מדעים מצליח לכתוב שיר, והישג זה טובע בשיר תחושה שהשירה עליונה על המדע.

—

בַּיּוֹם שֶׁבּוֹ נוֹלְדָה בִּתִּי לֹא מֵת

אַף אִישׁ בְּבֵית הַחוֹלִים וְעַל שַׁעַר הַכְּנִיסָה

הָיָה כָּתוּב: "הַיּוֹם הַכְּנִיסָה לַכֹּהֲנִים מֻתֶּרֶת."

וְזֶה הָיָה בַּיּוֹם הָאָרֹךְ בְּיוֹתֵר שֶׁל הַשָּׁנָה.

וּמֵרֹב שִׂמְחָה

נָסַעְתִּי עִם יְדִידִי אֶל גִּבְעוֹת שַׁעַר הַגַּיְא.

רָאִינוּ עֵץ אֹרֶן חוֹלֶה וְחָשׂוּף מְכֻסֶּה רַק אִצְטְרֻבָּלִים אֵין סְפֹר. וּצְבִי אָמַר שֶׁעֵצִים הָעוֹמְדִים לָמוּת מַצְמִיחִים יוֹתֵר אִצְטְרֻבָּלִים מִן הַחַיִּים. וְאָמַרְתִּי לוֹ: זֶה הָיָה שִׁיר וְלֹא יָדַעְתָּ. אַף עַל פִּי שֶׁאַתָּה אִישׁ המדעים הַמְּדֻיָּקִים, עָשִׂיתָ שִׁיר. וְהֵשִׁיב לִי: וְאַתָּה, אַף עַל פִּי שֶׁאַתָּה אִישׁ חֲלוֹמוֹת עָשִׂיתָ יַלְדָּה מְדֻיֶּקֶת עִם כָּל הַמִּתְקָנִים הַמְּדֻיָּקִים לְחַיֶּיהָ.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

דקה דומייה

וכאשר אנו מודדים דממה, ואומרים שהפסקה בדיבור נמשכה כמשך קול זה? האם אין אנו מאמצים את דמיוננו להחזיק בתחושת משך הקול, כאילו עודנו נשמע, כדי שנוכל להעריך את הפסקות הדממה ביחס לכל מרחב הזמן הנדון? ללא שום מילה מדוברת, אף מבלי לפתוח את פינו, אנו משננים בשכלנו שירים, שורות, דיבור, ואנו מעריכים את תבניותיהם ואת משכם ביחס זה לזה; וההערכה שלנו אינה שונה כלל מכפי שהייתה לו היינו משננים אותם בקול.

-אוגוסטינוס, וידויים י"א 36.

בכמה רשימות הזכרתי את התמעטותה של התרבות הוורבאלית, באשר זו נדחקת מפני חידושים טכנולוגיים התובעים קיצור במסרים (בעיקר ב"מותו של הנמען", ובהקשר אחר ב"משקיף חיצוני מוטרד"; ראו גם "האומה הדיגיטלית"). תהיה זו טעות להעריך שמגמה זו תחמיר עד כדי שתיקה. מצבי הקיצון אינם מיטיבים עם תקשורת אנושית יום-יומית, וכפי שתמיד ישנה רתיעה מדיבור-היתר הארכני, כך ישנה גם רתיעה מן השתיקה. על-כן, כדאי לשים לב שהנטייה לקצר איננה מבשרת דבר חדש במהותה לאנושות: היא משנה את גבול-הקשב, מנמיכה את הסף שדור זה או אחר התרגל אליו, שדור או שניים קודמים לו יצרו, והנקודה שבה אדם נחשב למאריך בדיבורו קרובה יותר לנקודה שבה הוא החל בדיבורו מאשר היה בעבר. אך אין, ולא תהיה, כוונה להפגיש בין הנקודות הללו.

כוחה של השתיקה נובע, בראש ובראשונה, מן העמימות שהיא יוצרת לגבי המסר שלה. כל משתתף בה, כאשר היא נעשית בצוותא, נאלץ ליטול על עצמו את מלאכת הפירוש, ולקוות שכוונותיו בשתיקה זהות לשל שותפיו. בנוסף, השותק נאלץ להכיל – ביתר-שאת מבמצב רגיל – את האפשרות ששתיקתו תתפרש אחרת משכיוון. ידועה אזהרתו הנבונה של ויטגנשטיין, ואם זכרוני אינו מטעני גם לשלונסקי וגם לויזלטיר יש שיר שנבנה על אותה עיצה, "תשובתו של השותק". הציטוט של אוגוסטינוס לעיל ממחיש עוד יותר את המתח המובנה בשיר שנכתב על השתיקה.

מאמר מאלף מאת דניס קורזון מאוניברסיטת חיפה שהתפרסם לאחרונה בוחן את מצבה המשפטי של דקת הדומייה בבתי-ספר בארצות-הברית, מול אלה המבקשים לראות בה פעילות דתית, וממילא עירוב פסול של דת ומדינה במוסד ציבורי. כהקדמה לדבריו, קורזון דן במושג האלוהנות הטקסית (ceremonial deism) שנועד ליישב את ההפרדה החוקתית עם קיומם של ביטויים דתיים בכמה מוסדות ציבוריים (כגון השבעת עדים ונושאי-תפקיד, הציטוט הידוע על הדולר ועוד). אם ממילא המדינה מכירה בקיומו של ז'רגון דתי לצורך מליצת הטקס, ולאו דווקא כביטוי אמוני, אולי אפשר לכלול גם את דקת הדומייה כטקס שאיננו דתי. אגב, מובן שההנחה לגבי האלוהנות הטקסית היא בעייתית בעצמה, כי היא מתעלמת משורשי הטקסים, שהיו אמוניים לעילא, ומכך שרבים שנוטלים בהם חלק כיום עושים זאת מתוך אמונה שכזו, ועל-כן ניתן לטעון כי שימושי הלשון הללו מבססים ומעמיקים את ההדרה של אלו שאינם חולקים אמונות אלה (לרוב, הלשון היא עמומה-אוניברסלית ואיננה פרטיקולארית לדת כלשהי, אך גם כך היא מכוונת בעיקר למאמינים מונותיאיסטיים, ומדירה את אלו שאינם מונותיאיסטיים, בין אם בני-דתות אחרות, או אתיאיסטיים).

במקום להסתפק בהסבר זה, קורזון מבקש למצוא פתח בעמימות הידועה של השתיקה כדי לעקר ממנה את העוקץ הדתי (או שמא להתכחש אליו?). לאחר שבחן את הטקסיות הדתית של השתיקה, והנגיד אותה עם התפילה שמיוסדת על טקסט (היפוכה של השתיקה, בהקשר זה), הוא עובר לבחון שתיקות שאינן טקסיות:

שאלה כללית יותר ביחס לדגם השתיקה שהובא לעיל היא אם הצופה יודע איזו סוג שתיקה מבוצעת במהלך דקת הדומייה. האדם הדומם – תלמיד בית הספר במקרה זה – יודע איזו שתיקה הוא מבצע, אך הצופה לא יידע אלא אם יש סימנים ברורים, למשל, אם הילד מתפלל על-ידי ספיקת כפות הידיים יחד. אך ניתן לשאול שאלה דומה על שתיקה במהלך שיחה. אדם עשוי שלא להשיב לשאלה, או שלא להגיב להערה שנאמה בשיחה לא-רשמית, אך אנו לא נוכל לדעת בוודאות מה השותק היה אומר, או אם היה לו בכלל משהו לומר. כך שכוונת הדברים שהייתה נאמרת אלמלא השתיקה, עשויה להיות קשה לפענוח…

איננו דנים, ככלות הכל, בשתיקה שבספרייה או בכיתת-הלימוד מצד אחד, או בשתיקה שבטקס זכרון מצד שני. אנו דנים בשתיקה בהקשר מאוד ספציפי, וניתן לפרש את השתיקה הזו בכמה אופנים. עמימות זו מאצילה את בית-המשפט – הצופה נטול-הפניות – לשלוט במשמעות של חקיקה מדינתית, אף כי העקרון שעומד מאחורי ייסוד סעיף הדת בתיקון הראשון לחוקה נולד כהצהרה שקופה הנוגעת למניעת ערבוב של דת ומדינה (עמ' 14).

בארצות-הברית, למרות בעיות רבות בה, כולל בעיות בתחום יחסים דת ומדינה, לפחות מתקיים שיח שבו אפשר לערער על לגיטימיות של טקס בבית-ספר, ואפילו מדובר בדקת דומייה בלבד. בישראל, בה יש כל-כך הרבה בתי-ספר ציבוריים שמתקיימת בהם תפילת-קבע, מוקדם לקוות לדיון כזה.

—

Dennis Kurzon, "Moment of Silence. Constitutional Transparency and Judicial Control," International Journal for the Semiotics of Law

(הפרסום נעשה קודם בצורה מקוונת, וטרם ידועים פרטים כמו מספרי עמודים או מספר חוברת)

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

 

כוחות חיצוניים ופנימיים

על-מנת לשרטט מפה של כוחות וסכנות ביקום פרימיטיבי, עלינו להדגיש את יחסי הגומלין של רעיונות הצורה וחוסר-הצורה. מושגים כה רבים של כוח מבוססים על מושג החברה כסידרה של צורות המעומתת עם אי-צורות שמסביבה. בצורות טמון כוח, וכוח אחר טמון באיזור הבלתי-מוגדר, בשוליים, בקווים המפוזרים, ומעבר לגבולות החיצוניים. אם טומאה היא סוג מסויים של סכנה, על-מנת לשייך אותה עלינו לערוך מצאי של כל מקורות הכוח האפשריים…

הבחנה זו בין מקורות פנימיים וחיצוניים של כוח נמצאת בהתאמה, על-פי רוב, עם הבחנה נוספת, בין כוח נשלט ובלתי-נשלט. על-פי אמונות נפוצות, הכוחות הפסיכיים הפנימיים אינם מוּנָעים בהכרח על-ידי כוונת הסוכן. הוא בהחלט עשוי להיות לא-מודע לכך שיש לו כוחות, או שהם פעילים… ז'אן ד'ארק, למשל, לא ידעה מתי הקולות ידברו אליה…

לעומת זאת, הקוסם איננו יכול ללחוש לחש בטעות; כוונה מיוחדת היא תנאי מקדים לתוצאה.

היכן למקם את הטומאה בפער שבין כוח נשלט ובלתי-נשלט, בין פסיכֶה וסמל? כפי שאני רואה זאת, טומאה היא מקור סכנה מסוג אחר לגמרי: ההבחנות של רצוני, בלתי-רצוני, פנימי, חיצוני, אינן רלוונטיות. יש לזהות אותך בדרך אחרת…

כאן אני רוצה להציע, בהיסוס-מה, קורלציה: היכן שהמערכת החברתית מכירה במפורש בעמדות סמכות, למחזיקים בעמדות הללו מייחסים כח רוחני מפורש – נשלט, מודע, חיצוני, ומאושר – הכח לברך או לקלל. היכן שהמערכת החברתית דורשת מאנשים להחזיק בתפקידים שאינם חד-משמעיים באופן מסוכן, לאנשים אלו מיוחסים כוחות בלתי-נשלטים, בלתי-מודעים, מסוכנים ובלתי-מאושרים – דוגמת כישוף ועין הרע.

[מארי דאגלס, "טוהר וסכנה", תרגום שלי. תרגום עברי מלא יצא לפני כמה שנים בהוצאת רסלינג ושוב בהוצאה מחודשת השנה, אך אין לי נגישות אליו. מקורות אחרים שאני מביא בחשבון לצורך הדיון: "טוטם וטאבו" של פרויד (הבאתי תרגום קטע כאן, אם כי החלק החשוב על דו-הערכיות של הרגשות איננו מפורט שם), וסיפור ארון הקודש במקרא: שמואל א', פרקים ד-ז).

—

המנסרת של אנתרופולוגיה דתית מסייעת חלקית בהתבוננות על יחס הציבור בישראל לשטחים בכלל ולגדה המערבית בפרט. עוד הרבה לפני שעמדתי על כלל המשמעויות של הדימוי הזה, התחלתי לדבר על האיוולת (או, למצער: חוסר-התוחלת) שבויתור על השטחים הללו כקורבן שנועד לכפר על חטאי 1948. עוד פחות מזה הבאתי בחשבון את המשמעות של קורבן על חטא מוכחש. מאמר המערכת של "הארץ" מיום שישי מספק דוגמה מובהקת לבעייתיות הרעיונית של הרטוריקה הזו. תחת הכותרת "רוח גבעת רם" ניסה העיתון לשרטט אידיאה של עולם שאף-פעם לא היה, שבו מוזיאון ישראל והאוניברסיטה העברית נתנו את הטון במדינה, ושאלו איבדו את בכורתם לאתרים אחרים בירושלים דוגמת גבעת התחמושת והכותל. זהו רעיון נחמד, נראטיב שעשוי להוות בסיס ליום סיור נוטף אידיאולוגיות בעיר, אך כתיאור מציאות היסטורית הוא לוקה בחסר.

האם רוח גבעת רם היא שהכשירה את החיילים שהשיגו את הישגי הכיבוש של 1967? האם שכחו ב"הארץ" את 1948 או את 1956, וכמה דברים שהיו בין לבין? מעל לכל, מפתיע שמחדר ברחוב שוקן בתל אביב, עולה קריאה לשוב לרוח ירושלמית-עגנונית, תוך התעלמות מוחלטת מכך שתל אביב היא זאת שנתנה את הטון ואת הרוח הרבה יותר מירושלים בכל שישים שנות קיומה של מדינת ישראל. ואם אכן גבעת התחמושת והכותל טימאו את הרוח הישראלית, כיצד אפשר להסביר בטרם סיום הכיבוש את התעוררותה המחודשת של הרוח הזו, כפי שמגולמת בפתיחה החדשה של המוזיאון שבה תולה העיתון תקוות רבות כל-כך?

על-כן, במקום לשגות באשליות ליריות של ניגודים דיכוטומיים המסודרים נאה בטבלאות, יש להכיר במציאות המורכבת: גם לפני שנכבשו השטחים לא הייתה ישראל חפה מבעיות. גם אחרי שנכבשו, אין היא נעדרת מעלות. המבקשים לראות את המציאות בשחור-לבן, בין מימין או משמאל, רוצים לדעת שפעם היה טוב, ושהיום רע, ויכול לחזור להיות טוב, אם רק ננקוט בטקטיקה פשוטה. בבחירתם השטחית לניתוח המציאות הם דנים עצמם לאכזבה, ורחמיי עליהם.

הגדה המערבית היא דוגמה קלאסית לאותם חפצי טאבו שפרויד ודאגלס מדברים עליהם: מימין משוכנעים שללא הגדה המערבית, ישראל אינה בת-קיימא. הגדה הופכת בדמיונם לחפץ רב-עוצמה, כמו קמיע שהמחזיק בו הוא בלתי-מנוצח, ואם יישמט בטעות מידינו, אבוי לנו. משמאל, הכיבוש הוא מקור הרע, הוא שגורם לעולם לשנוא את ישראל, הוא שמקשה על ישראל להיות הדמוקרטיה שהיא יכלה להיות, הוא מקור הסכסוך, ואם נצליח לזרוק אותו על מישהו אחר (שתי מדינות! שלוש מדינות! שמונה מדינות!), כמו התפוח-האדמה החם ממשחקי יום-ההולדת, הקללה תוסר מעלינו.

אסור להתכחש, כמובן, להשלכות הממשיות שיש לכיבוש המתמשך על חוסנה של הדמוקרטיה הישראלית. המחשבה שניתן להחזיק בעם אחר ללא זכויות מבלי שהדבר ישפיע על זכויות העם המשעבד, הייתה נואלת מלכתחילה. הביטוי הברור לכך נמצא בספרם של עדי אופיר ואריאלה אזולאי, "משטר זה שאיננו אחד" ולעדכונים יומיומיים אפשר לבקר בבלוג "מדרון חלקלק".

אלא שלכיבוש עצמו, לא כל שכן לשטחים בהם הוא מתקיים, אין את הכח המאגי המייחסים להם. ישראל יכולה, אם תרצה בכך, לסיים את הכיבוש תוך כמה חודשים, כפי שמבטיחים לנו פעם אחר פעם, "אפשר להגיע להסכם תוך שנה". אפשר – אך פינוי ההתנחלויות, פינוי הבסיסים, שינוי מצבם האזרחי של הפלסטינים לא ימחק את מה שהיה עד עכשיו. נורמות שהשתרשו, אנשים שהשתנו במהלך שירותם, שפה, תרבות וכלכלה המבוססות על אלימות גלויה ואלימות מודחקת לא יימחקו באיבחה.

כאן טמונה הסכנה בהסתכלות המאגית על הכיבוש כמקור הרע: אלה שמצפים שסיום הכיבוש ימחק את הרע, יתפכחו מהר מאוד, והקושי להתמודד עם המשכו של הסכסוך הישראלי-ערבי לאחר שהכיבוש יסתיים לא יוליד טוב. בעיקר אני חושש מההשלכות שיהיו למהלך כזה אם יתפרץ סכסוך בין ישראל לפלסטין, כאשר רוב אזרחי ישראל עדיין רואים עצמם אדונים, המסרבים להתמודד עם העוולות שהם אחראים להם – לא "הכיבוש", לא "השטחים" – הם עצמם. דוגמאות היסטוריות כבר יש – מי שזוכר את פינוי עזה בעקבות "עזה ויריחו תחילה", והשיח על עזה עם פרוץ מהומות אוקטובר 2000, יודע על מה אני מדבר. מי שזכרונו אינו מוכן להוליך אותו רחוק כל-כך, נקווה שהוא יכול להיזכר בפער שבין השיח על "הפינוי" בזמן ההתנתקות, לבין "עופרת יצוקה". כגודל הציפיות מן המהלך הפטרוני של סיום הכיבוש ("נתנו להם", "עזבנו אותם"), כך מתפרצת האלימות בחוזקה רבה יותר כשהציפיות נכזבות. מהלך פטרוני "חיובי" מוחלף במהלך פטרוני "שלילי". ואגב, אם לחזור למאמר ב"הארץ" שהחל את הרשימה הזו, מוזיאון ישראל לא שופץ ביום אחד. מדובר בתהליך שנמשך כמה שנים, והתמשך במקביל לפשעי המלחמה שנעשו ב"עופרת יצוקה", בהנחיית ממשלת אולמרט היושבת בגבעת רם. תסתדרו עם העובדות, הוזים.

—

[ציון ביבליוגרפי הוא קצת בעייתי הפעם. המהדורה שיש לי בבית היא ממש לא סטנדרטית, ויש מהדורה חדשה של ראטלדג' עם תמונה של כיור על העטיפה (אני לא רוצה לספר מה יש על העטיפה של המהדורה שלי). הציטוט לקוח מתוך הפרק Powers and Dangers, זו אולי הדרך הטובה ביותר לסייע לאנשים להגיע אליו. ואחרי כל ההסבר הזה, הפנייה למהדורה שהשתמשתי בה:

Douglas, Mary. Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (London and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1978), 98-99.

זהו].

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבחר ציטוטים

התגית מבחר ציטוטים תוביל (גם) לעוד פוסטים כאלה:

—

ענייני נשים

כשנתבקשו המארגנים להסביר את פשר הבקשה להגיע בבגדים מכוסים, הטילו אלה פצצה: הבקשה הגיעה מהנשים הפלסטיניות. כאן נתקלו תומכות ותומכי המאבק בדילמה – אם אנחנו באמת תומכות בזכויות נשים, אזי בראש ובראשונה חשוב לאפשר לנשים הפלסטיניות להרגיש בנוח כדי שהן תגענה להפגנות (ההפגנה צריכה להצטייר כבעלת חזות "מכובדת" כדי שהן תגענה). מאידך, טוענות הפעילות כי שוב אנו דוחות את המאבק המגדרי מול מאבקים "חשובים יותר", מדיניים-ביטחוניים, ושהנשים "תתגברנה". מה שנקרא, יש "עניינים פוליטיים" ויש "ענייני נשים"…

לכן הרעיון הנפלא של אחת הפעילות לערוך מפגשים בין פעילות יהודיות לפלסטיניות, ולשמוע את אשר על ליבן, בקשותיהן ודיעותיהן ממקור ראשון נשמע כרעיון הכי טוב שעל השולחן. זאת כדי להימנע מהקרע הקיים בין פמיניזם מערבי לפמיניזם מזרחי ולנסות ליצור שיתוף פעולה ופתרונות חדשים בצורה יצירתית.

– מיה ולנשטיין, "על גופיות ותחתונים במאבק נגד הכיבוש", פורסם ב"העוקץ", 28 ביולי, 2010.

—

פתרון המדינה היהודית

מי שתומך במדינה פלסטינית מפורזת, בעצם מתנגד לפתרון שתי-מדינות אמיתי. הוא כלוא בסתירה פנימית. אולי כדאי שנתחיל לכנות הצעות פשרה כאלה "פתרון המדינה היהודית", כשהיהודים מקבלים מדינה משלהם, ואז מחליטים כמה מתוכה לתת לפלסטינים.

– ג'רי הבר, "מה הפלסטינים באמת רוצים?" הציוני המגנסאי, 29 ביולי, 2010. (תרגום שלי).

—

רמון בוגד

סימה קדמון, גרופית נלהבת של רמון, אפילו ניסתה לטעון הבוקר שכאשר הודיע נתניהו בתחילת השבוע שיש אנשי שמאל שמחבלים בשיחות עם הפלסטינים, הוא עשוי היה לחשוף "מידע מודיעיני אסור" ובכך ביצע עבירה פלילית.

זה קשקוש מוחלט. נתניהו לא חשף שום מידע פרטני, ואם אכן עקב השב"כ אחרי רמון בפגישתו עם עריקאת, והוא המקור למידע – הרי שהוא עשה את עבודתו נאמנה. מעקב אחרי פגישות בין בכירים של ספק-מדינה עוינת ובין בכירים חסרי תפקיד רשמי בישראל בהחלט נמצאים בתחום סמכותו.

ההאשמות כלפי רמון כל כך חמורות, שאין מנוס מפתיחת חקירה פלילית בנושא. רמון ניסה להקריב את האינטרסים של ישראל על מזבח האינטרסים של מפלגתו. הוא הלך בדרכו של ריצ'רד ניקסון, שנציגיו הבטיחו לנציגי צפון ויאטנם ויתורים מסיביים – אם רק ימשכו את השיחות שניהלו בפאריס עם נציגי הממשל הדמוקרטי עד אחרי הבחירות של 1968. אם הדברים נכונים, רמון אמר לעריאקת, בעצם, "חכו עד שנגיע לשלטון".

זה מעשה שקרוב מאד לבגידה.

– יוסי גורביץ, "התחמן", החברים של ג'ורג', 30 ביולי, 2010.

—

לבוש ושוויון

…הרי נשים רבות מתחתנות, יולדות ילדים, מכפיפות את עצמן לדיאטות חמורות, עוברות ניתוחים פלסטיים ולובשות בגדים לא נוחים ויקרים בשל צווים תרבותיים שהם לא בהכרח פחות פטריארכאליים ודכאניים. כל אלה אינם אסורים בצרפת. אז למה לאסור דווקא פרקטיקה תרבותית המזוהה עם התרבות הפטריארכאלית המוסלמית? זהו ויכוח ערכי עקרוני אמיתי ויסודי, המתנהל בחברות ליברליות רב-תרבותיות רבות, ופתרון טוב – עדיין אין. ..
הצעת החוק של מרינה סלודקין מטילה עונש של חודש מאסר על כל אדם בישראל שיעז ללבוש על פניו כובע צמר בחורף. שומרים הניצבים בפתח בתי קפה וחיילים במשמרת לילה בחרמון יסתכנו בחודש מאסר אם יחבשו "כובע גרב" שיכסה את פניהם או חלק מהם. גם מפגינים שאינם רוצים שמצלמת המשטרה תקלוט אותם, בין שהם מפגינים למען שחרורו של גלעד שליט ובין שהם מפגינים נגד ניסויים בבעלי חיים, יעברו עבירה פלילית אם יכסו חלק מפניהם כדי להגן על פרטיותם מפני פלישה דורסנית של הרשויות.
לעומת זאת, נשים שיוכפפו לדיכוי פטריארכאלי חמור, בין אם מוסלמי, יהודי או נוצרי, לא תזכנה לשום סעד מן החוק המוצע – בלבד שפניהן לא יכוסו "באופן שלא ניתן לזהותן בבירור". אם הן ייאלצו לכסות את כל חלקי גופן, לרבות כפפות על ידיהן, אך הרעלה על פניהן תהיה כזו שמאפשרת לזהותן בבירור – החוק המוצע לא יגן עליהן.
במקום לשלוף מהמותן הצעות חקיקה מבישות, מן הראוי לקיים דיון ציבורי ערכי-עקרוני על ערכי היסוד של החברה הישראלית, ולהילחם על כך שגם השוויון יוכר כערך יסוד כזה, לצד כבוד האדם והחירות.

– אורית קמיר, "הצעת החוק הישראלי לאיסור רעלות- רחבה מדי וצרה מדי", כבוד אדם וחוה, 16 ביולי, 2010 (לצערי, לא קראתי את הדברים הללו כשהערתי את ההערה שלי עצמי על כובע הצמר. הוספתי לשם קישור בדיעבד).

—

הכי טוב צ'ק

ואכן, היבט ההענקה של פעולת-חליפין עשוי להיות נפרד מאיזשהו חפץ חומרי, כפי שהנשאל רוברט מסביר: "אני חושב שהחלק של המתנה, כמו מחוות משמעותיות שאתה נוקט כלפי הזוג, הם המהלכים בשיחה, מחיית-דמעה כשמישהו אומר משהו מרגש בזמן הנאומים, ההעמדה לתמונה". אף כי המערכת הקפיטליסטית עורכת התאמה להיבטים אלו של המתנה, ובייחוד במיצרוּך (commodifying) של מוצר או שירות שיימכר בהקשר של חתונה, הם אינן ניתנות בנסיבות רגילות לרכישה או מכירה בחברה האירו-צפון-אמריקאית. הבעייה השנייה, אם-כן, במתנת המזומנים היא שהיא מקושרת קשר הדוק מדי לשוק, למצרכים ולחליפים, ויש מעט מדי דרכים להפריד אותה מהקשר האינהרנטי הזה…

ומכאן הבעייה האחרונה שבמתנת המזומנים: היא מוכתמת בתכונות הכלכליות, הניתנות לחלוקה, המחללות, הבלתי-אמצעיות המשחיתות והממצרכות שלכאורה קשורות לכסף עצמו. אף כי רוב האנשים באירו-צפון-אמריקה כמעט אף פעם אינם מודים שלכסף יש כמה או אפילו אחת מן התכונות הללו, קיומן של סתירות בתיאורים תרבותיים איננו מערער על תוקפן של אמונות אלו…

הקידוד של הצגת המתנות נעשה מורכב עוד יותר ברגע הנתינה: בחנויות שונות למוצרי מסיבות וחתונות באיזור ויניפג, זוגות יכולים להשיג כלי-קיבול בצורת באר-משאלות, כלוב ציפורים, סלים, כנסיות, מחוכים, סככות או מרכבות סוסים כדי לאסוף בהם כרטיסים של הצגת המתנות. חפצים אלו אינם באים במקום עטיפת המתנה, כפי שהם עשויים להיראות; במקום זאת, מיכלי התצוגה מרחיבים את הערך הרפלקסיבי, על-ידי העברת העול של הסוואת המתנה מהמעניק למקבל. הקידוד המשותף הזה מתרחב לאופן שבו הזוגות מחווים הכרה בקבלת המתנה. כפי שרוברט מסביר, הם אינם מודים לנותני המתנה ישירות: "יש מידה של צניעות כשמגיעים לזה… לא מדברים על זה ישירות שנתת להם מזומנים. הם מודים לך על ההשתתפות."

– Pauline Greenhill and Leah Allen, "The Most Ambiguous Gift: Cash and the Presentation Wedding Tradition in Manitoba," Parallax 16.1 (2010): 7-18.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הרהורי פרידה מברלין

ברלין תישאר איתי עוד זמן רב. מן הסתם, החוויות המשמעותיות ביותר עוד לא עלו על הכתב. הן צריכות לשקוע, להתעבד, ואולי אפילו להיפרד מן הקונקרטיות של המקום או התלות התרבותית שלהן, כדי לקבל מידה מסויימת של הפשטה שתקל להרהר בהן. בכל מקרה, הנסיעה העלתה וערבלה מחשבות שמלוות אותי זמן רב לגבי הגירה, נוודות, שייכות ותלישות.

עבור פרוייקט ההפרדה והניידות שלי קיבלתי המחשות חדות של הפרדה שכזו. מצמרר לשמוע ברלינאי שחי בתקופת החומה מדבר על חומת ההפרדה בישראל. הידיעה הברורה שקונסטרוקט כזה מנוגד לטבע, לנוף ולהיסטוריה, ולכן איננו יכול לעמוד לנצח. ההבדלים ידועים, ומשפיעים על ההערכה הזו, כמובן. אבל הדמיון מדאיג מן ההבדל. כישראלים, אנו תופסים את ההפרדה כפועלת בין שני עמים: יהודים וערבים, או ישראלים ופלסטינים. אבל ישנו גם סיפור אחר, של הפרדה בין פלסטינים מהגדה, לפלסטינים בעזה, לפלסטינים בגליל, בנגב ובשרון. בסיפור הזה, ישראל היא הגורם היוצר את ההפרדה על-כרחו של העם. זה איננו הסיפור היחיד, וסיפור ההפרדה בין שני העמים הוא דרך לגיטימית לתאר אותו, אבל אסור לשכוח גם נראטיב כזה, כשחושבים על מקבילות ברלינאיות ועל גורלן.

הטענות שלי כנגד אנטי-גרמניות בישראל, שתמיד היו תיאורטיות בלבד, קיבלו ביסוס חזק בחודש החולף, והרהרתי לא מעט על כך. כתבתי על כך בהקשר לביקור בואנזה, או בטופוגרפיה של העריצות. דוגמא אחרת הייתה בביקור לילי לכיכר בבל, כדי לראות את האנדרטה של מיכה אולמן, הספרייה, מוארת בחשיכה. הכיכר כולה כוסתה אוהל, לכבוד שבוע האופנה בברלין, בחסות מרצדס. חששנו שהאנדרטה נרמסה איפשהו בצד הטכני של האוהל, אלא שאז התחלנו להבחין בשלטים שכיוונו אל האנדרטה.

אפשר היה, אני מניח, לערוך את שבוע האופנה במקום אחר. אפשר היה לחסום את המעבר לאנדרטה לשבוע, ומבלי שהציבור יוכל לבדוק, להבטיח שהאנדרטה נשמרת לבל תירמס באוהל התערוכה. אף כי כיכר-בבל, שבה "באה האקדמיה הגרמנית בברית הנישואין עם היטלר" (68) כפי שבאר כותב על שריפת הספרים, היא סמלית במיוחד, ברור גם שאין ממש מרחבים ציבוריים רחבי-ידיים בברלין נטולי עבר נאצי. כך שבמקום לחפש מקום אחר, הנכונות הזו לתת לחיים להמשיך, מבלי שאלה ימחקו את הנוכחות החזקה של העבר, היא תמצית החיים בברלין. אמרו לי שבערים אחרות בגרמניה זה אחרת. אין לי איך לדעת. בברלין זה כך: העבר לא ימנע את שבוע האופנה. שבוע האופנה לא יכול להתקיים מבלי לציין את העבר.

רפופורט טען שאחרי מפלת ה"רייך השלילי", כשירדו להקות "פתולוגים" על הפגר המבאיש ולא הניחו שום אבר מאבריו בלא חקירה ובדיקה, דווקא התרבות הנאצית, שהיטלר פיקח באופן אישי על עיצובה, נזנחה משום-מה.

"הקולטורה הנאצית היא 'מחוץ לתחום' לחוקרים, ולא במקרה," לחש ונעימת קונספירציה בקולו. "השלטונות, החל בקוֹנרַד אַדֶנאוּאר קשישא וכלה בגרהרד שרֵדר הקנצלר הנוכחי, מקפידים בעקביות שלא לעודד עיסוק אינטנסיבי בשום אספקט שלה." שהרי התרבות, כך הוא סבור, היא עצם הלוז שממנה ינץ בעתיד הנאציונליזם ויקום פתאום לתחייה. על-כל-פנים, לא מקרה הוא שעד היום לא התקיימה אף באחד מן המוזיאונים המרכזיים של גרמניה החדשה תערוכה מקיפה וביקורתית של תרבות ה"רייך בן אלף השנים". "תנסה לדמות לך את גלי הגעגועים והכיסופים שהיו שוטפים אז את המבקרים, שעלולים להיעשות מיד החייאה שלא יהיה אפשר לבלום אותה."

(חיים באר, לפני המקום, עמ' 93 – 94).

במוזיאון הדברים (Museum der Dinge) ישנו אוסף אקלקטי, משעשע משהו, של דברים. ה"דברים" נעים בין חפצים שימושיים, כמו טלוויזיות, מאווררים וקומקומים, לחפצי נוי שונים. ארונות התצוגה מסודרים בתימטיות לא-עקבית: מדף אחד של מאווררים, הנמצא מעל מדף הקומקומים, מעניק תחושה שהסידור הוא לפי השימוש (בית / חוץ / נוי וכו'), חומרי הייצור (מתכות שונות), או התקדמות כרונולוגית של הטכנולוגיה). ואז יש מדף של דברים צהובים. במקום אחר יש מדף של דברים כתומים, וכן הלאה. זהו בעצם מוזיאון עיצוב, אך ההתנגדות לסידור הדברים לפי תימות עיצוביות מובהקות, מקבעות אותו כמוזיאון של "דברים" ולא של עיצוב.

חלק מארון הדברים הצהובים:

מדף של "שלושת הקופים" (שימו לב גם לגירסה הפרוידיאנית של ארבעת הקופים, בשורה השנייה של הקצה השמאלי):

מספר מדפים מוקדשים לחפצים מתקופת השלטון הנאצי:

בתמונה ניתן לראות, בין היתר, כרית עם ריקמת דיוקנו של היטלר, ושלוש מיניאטורות של מנהיגים נאציים (כרגע איני מצליח לזהות אותם. האמצעי מאחורי הדוכן הוא היטלר). לא הייתה המחשה טובה מזו ליחסים הסבוכים של צורה ותוכן: מצד אחד, עיצוב הוא לכאורה אמנות "נייטרלית", חפה מאידיאולוגיה. תגידו לה צהוב, היא תביא לכם צהוב, תגידו לה ישו, היא תביא ישו. תגידו לה היטלר, היא תביא היטלר. תגידו לה מגן דוד, היא תביא מגן דוד. כלומר, על-פניו, מדובר באמנות שעוסקת בצורה בלבד, והתוכן שהיא מספקת נקבע בנפרד ממנה. עם זאת, מובן שלעולם אין זה כך, והעיצוב הצורני מעצב את האופנים בהם התוכן עובר (ולכן משפיע במידת-מה על התוכן עצמו). מצד שני, כמובן, האופן שבו התוכן לא רק מושפע מן הצורה, אלא גם משפיע עליה, ולפעמים מגדיר אותה מראש, גם הוא ניכר לעין. דוגמה שאני רושם לפניי לזכור, להרהורים על יחסי צורה ותוכן בניתוח פוליטי.

מחר אני טס חזרה לפרינסטון. אחר-כך אולי יהיו כמה ימים של התארגנות. אני לא יודע כמה יידרש. אם אני אכתוב שוב מחרתיים, כנראה פחות משתכננתי. אך אם איעלם לכמה ימים, זו הסיבה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

צ’קפוינט צ’ארלי

טרם התעמקתי במוצגים השונים הקיימים בברלין על החומה החסרה, מהם שנמצאים במרחק דקות ספורות מן הדירה השכורה שלי כאן, ובינתיים אני רואה פרסום של מאיר ויגודר על צילום חומת ההפרדה הישראלית. המאמר עשיר בעיצות מעשיות ("טיפים") לצילום החומה. למשל, שכדאי להתחיל לצלם אותה לפני שבנייתה הושלמה; על החללים שבין קטעי החומה; או על השימוש בבני-אדם המופיעים בתמונה כניצבים, מבלי להתרכז בדראמה האנושית. המאמר מיטיב לשזור בין עיצות מעשיות לתיאוריות על הצילום ולהשלכות הפוליטיות שבעצם המעשה הצילומי.

ויגודר קושר, כמובן, בין החומה הישראלית לברלינאית, ומשתמש בקשר הזה כאופציה אוטופית:

"מבקרים רבים עולים לרגל לחומה, ביניהם אמנים, פוליטיקאים ועיתונאים. אזורים מסויימים, כמו אבו-דיס, פרבר של מזרח-ירושלים, כבר הפכו לנקודות מועדפות לייצוג פרוייקט החומה כמכלול, ממש כשם שתמונות מסויימות כבר הפכו לקלישאות של החומה. הייתכן שכבר עתה, כשהחומה עודה ניצבת, נקודות אלה מתפקדות כמו צ'קפויינט צ'ארלי המשוחזר בברלין? חייל אמריקאי, בגילומו של שחקן, עומד שם למען תיירים – הם מצטלמים לצד החייל עם המחסום ברקע. האם ניתן לדמיין תקופה עתידית שבו שחקן פלסטיני יגלם חייל ישראלי שעומד ליד מחסום משוחזר הנקרא קלנדיה?" (עמ' 307).

והנה, עוד קשר בין סוגים שונים של תנועה. קשר שהוא אולי סתמי וקלישאי, אך גם חמקמק וסמוי מן העין, המעיד שבחובו מרוכז משהו עמוק יותר: תיירות (המגלמת את הפריוולגיה של התנועה) המתרכזת באנשים שנשללה מהם הפריוולגיה הזו (ואפשר לחשוב כמובן גם על תיירות של בתי-כלא, תיירות שואה ועוד).

[עוד על הפוליטיקה של הניידות בהקשר התיירות: המקרה הישראלי]

–

Wigoder, Meir. "The Blocked Gaze: A User's Guide to Photographing the Separation Barrier-Wall." Public Culture 22,2 (2010): 293-308.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על התועלת שבשיכחה

עוד נקודה שעלתה בספר של נורמן קליין שלא נגעתי בה בפוסט הקודם הייתה על היתרון שבשיכחה:

בסרטים מסויימים, המספר "שוכח" על-גבי המסך. ביתר דיוק, הגירה של זכרון היא חיונית לעלילה. על-ידי פלאשבק וקול-על (voice-over), דיווּחוֹ של המספר נסוג ונחלש, קופץ מנקודה אחת בזמן לשנייה. הדוגמה הקלאסית כנראה של הגירת הזכרון היא "הירושימה אהובתי" (1959) של רנה: המספר ושתי הדמויות המרכזיות מנתחים כיצד ההיסטוריה מוחקת את חוויית הזכרון; ובהמשך מדוע המחיקה הזו יכולה להביא תועלת, לסייע לפרט להסיר את הטראומה שבהיזכרות. כפי שמייקל רוֹת מסביר: "הבלתי-נשכח הוא זה שאי-אפשר לזכור אותו, שאין לתאר אותו". (252) – פרטי הספר בפוסט הקודם.

אינני בטוח שהציטוט שקליין מביא בסוף הפיסקה הזו מסייע לטענתו. בעצם, את זה שכואב לזכור, אי-אפשר לשכוח – ועל-כרחו אדם זוכר, אומר רות. התועלת שבשיכחה היא תועלת מקוּוה, בלתי-ממומשת ובלתי-מושגת. אך אם אדם איננו מסוגל לשכוח (את הבלתי-נשכח), יש מקום לתהות לגבי התועלת עצמה: האם ראוי לנסות לשכוח, האם זה עוזר, או שמא הזכרון עצמו הוא כלי התמודדות יעיל יותר.

כאשר קליין מדבר על הסרת הטראומה שבהיזכרות, אני מניח שהוא מדבר על קרבנות. עבור אלה, כאמור, הטראומה היא בלתי-נשכחת. באופן אירוני, אלה שיכולים לשכוח טוב יותר את הטראומה (כלומר, שעבורם היא אכן נשכחת – forgettable), הם דווקא המקריבים (victimizers, או perpetrators) – אלו שמן הראוי להזכיר להם, ושלא ישכחו.

המוטיב של הקורבן שחוזר לרדוף את הפושע הוא מוטיב ישן, כידוע. המחשה טובה לכך נמצאת בטרילוגיית "בית הקלפים". בחלק השלישי (הגרוע מבין השלושה), חוזרת לרדוף את ראש-הממשלה המזדקן סצינת הוצאה להורג שהוא ביצע בהיותו קצין צעיר בקפריסין. דווקא משום שסצינות הריגה רדפו אותו עוד קודם לכן, מעניין עבור הצופה לראות כיצד רצח / הרג מוקדם יותר בחייו לא עלה עד כמעט הסוף, ואז כשהוא עולה, הוא מופיע לא כזכרון בלבד, אלא כאיום מוחשי. הסכנה בעבר שישוב לרדוף נותרת לעיתים האיום האחרון שקרבן יכול להשפיע על מקריבו.

כמה שנים לאחר שמחקרו החשוב על הזכרון בתרבות היהודית התפרסם, הוזמן יוסף חיים ירושלמי (שנפטר לאחרונה) להרצות בכנס בצרפת שכותרתו הייתה "שימושי השיכחה" (the uses of forgetting). הדברים שנשא שם פורסמו במהדורות המשך של ספרו המאלף: "זכור". אני מתרגם מתוך אותה הרצאה:

בנקודה זו אני עוצר – פתאום – לתהות מדוע היה לי קושי יוצא-דופן לחבר הרצאה זו, מדוע היה זה מאבק נמשך… כפי שעשיתי כבר כמה פעמים, אני מזכיר לעצמי את כותרת הכנס, ואז,לפתע, נראה לי שאני יודע מדוע. אני נוטל את הסיכון ומשתף אתכם בפומבי.

"שימושי השיכחה": הכותרת מהלכת-קסם, עוקצת עם ניחוח הפרדוקס שבה, יוקרתית-משהו, מקורית ללא ספק. מאוחר מדי אני מבחין שמשהו בי התקומם נגדה כל העת. קול פנימי לוחש לי: היכול אתה לדמיין כנס כזה בפראג או בסנטיאגו דה צ'ילה?

…

מעט לפני שעזבתי את ניו-יורק חברי פייר בירנבאום שלח לי עמוד מתוך ה"לה מונד" שדיווח על סקר ששאל אם יש להעמיד את קלאוס בארבי לדין. השאלה המרכזית נוסחה כדלקמן: "מבין שתי המילים הבאות, 'שיכחה' או 'צדק', איזו אחת מיטיבה לתאר את יחסך אל האירועים של תקופת המלחמה והכיבוש?"

הייתכן שהעיתונאים עלו על משהו יותר חשוב ממה שהם עצמם אולי הבינו? הייתכן שהמילה ההופכית לשיכחה איננה "זכרון" אלא "צדק"? (עמ' 115 – 117).

—

Yerushalmi, Yosef Hayim. Zakhor. Jewish History and Jewish Memory. New York : Schocken Books, 1989.

 

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—