על היבטי הצריכה והעבודה בעידן הנאו-קפיטליסטי של הפרקריאט

הרגלי צריכה

הדיון שלי בפרקריאט עומד בפני מכשול טרמינולוגי. המושג מתייחס למעמד, ובעצם מתאר, לפחות במובן שאני משתמש בו, שני תהליכים שצפויים להשלים אחד את השני: בציר אחד, כרסום בגודלו של מעמד הביניים, כך שרבים מהנמנים עליו – בעיני עצמם או מבחינה ביוגרפית-שושלתית – ימצאו עצמם הלכה למעשה במעמד הפועלים. אבל לצד הכרסום בגודלו של מעמד הביניים, ישנו כרסום נוסף שחל במהותו של מעמד הביניים, שהוא הציר השני. מעמד הביניים הקלאסי לא היה בעל אמצעים או מעמד כבעלי ההון ו/או האריסטוקרטיה, אבל דברים מסויימים שאפיינו את הבורגנות, כגון בעלות על בית, כלי-רכב, וכולי, הופכים לבלתי-נגישים או בלתי-כדאיים, עד כדי שינוי המהות של מעמד זה. תהליך כפול זה, שבו אוכלוסייה רחבה מקרב מעמד הביניים לא תימצא בעשירוני הביניים מבחינת הכנסותיה או נכסיה מחד, והאוכלוסייה שכן תימצא בו תבחר או תיאלץ להימנע מהמאפיינים ההיסטוריים של מעמד הביניים מאידך, מסמנים בעצם האחדה חלקית של מעמד הביניים עם מעמד הפועלים אל תוך מעמד הפרקריאט.

האחדה זו קשורה למהות של הפרקריאט לא כמדד מעמדי של הכנסות ונכסים, אלא כאורח-חיים, וזהו המכשול הטרמינולוגי. בפוסטים בהם כבר דנתי בסוגייה, התייחסתי לפרקריאט לא כמעמד, אלא כאל סגנון-החיים שיאפיין את הנאו-קפיטליזם, שבו מתפתחת (כבר כעת!) אידיאולוגיה אנטי-רכושנית, המבכרת חכירה, שכירות, וזמניות. לדוגמאות הפנאי הרבות שבנמצא, ושכבר הזכרתי, בעיקר דרך החכירה הדיגיטלית שמחליפה את הבעלות, אבל גם יוזמות כמו זיפקאר, הצטרפה לאחרונה כתבה מרתקת של זוג שבחר לחיות ב-AirBnB, במקום בשכירות קבועה. הבחירה חוגגת את הויתור על נכסים המתבטאת בעיקר דרך איון הצורך בבעלות על ריהוט, אבל מרחיקה לכת בתיאור הגיוון הטמון בשכירות קצרת-מועד. התיאור החוויתי הזה, של זוג שנמצא כיום במעמד בינוני-גבוה, מסמן כיוון שהנאו-קפיטליזם ישאף להגיע אליו, כיוון ששוק תזזיתי של שכירות קצרת-מועד יהיה הרבה יותר גמיש ועם אופציות חדשות לרווחים מאשר שוק השכירות המסורתי. דוגמה לסכנות הגלומות בנאו-קפיטליזם נצפתה לפני כשנה, כשתעריפי נסיעה ב-Uber זינקו במהלך משבר בני הערובה בסידני. מן הדברים האלה כבר אפשר לשער מדוע ההאחדה של המעמדות אל הפרקריאט תהיה חלקית בלבד. אמנם חלקם של בעלי הבתים באוכלוסייה יצטמצם, וגם מעמד הביניים וגם מעמד הפועלים עשויים להידחק לשוק שכירות קצר-מועד כחלק משיגרת חייהם, אבל נקל לשער שאנשים הנמנים על מה שבעבר כונה המעמד הבינוני-גבוה יוכלו לשכור דירות בשכירות מסורתית למשך שנה, או אפילו שכירות מתחדשת, מתחתיהם יימצאו אלה שישכרו דירות AirBnB ברווחה יחסית, ואילו בני המעמד הנמוך יצטרכו להתמודד עם תחלופה גבוהה של דירות שיהיו באיכות נמוכה עם ריהוט מצומצם.

שוק העבודה

בנוסף לאופני הבעלות החדשים, הפרקריאט יתאפיין גם בשינוי אופני ההעסקה. כבר היום רבים במעמד הביניים ומעמד הפועלים עובדים בעבודות רעועות ללא זכויות סוציאליות וללא בטחון תעסוקתי. הקו המשותף שבין עובדי הפרילאנס המנפיקים חשבוניות לבין עובדי הקבלן המפוטרים מדי שנה לבל יצברו ותק מסמן את הכיוון. הקשר בין המעסיקים לבין בעלי-הנכסים המחכירים או המשכירים לטווח-קצר יילך ויתחזק. בדומה לעובדים בראשית המהפיכה התעשייתית, שכמו נמכרו לעבדות במפעלים, גם הפרקריאט ימצא את עצמו יותר ויותר עובד עבור אותם אנשים המספקים לו את צרכי הקיום הבסיסיים ביותר שלו, אבל ללא הקשר האישי והערבות הכמו-משפחתית שהייתה בין אדון ועבדו בימי-קדם.

חלוקת אמצעי הקיום למקטעים קטנים יותר תלך יד ביד עם חלוקת אמצעי ההשתכרות למקטעים קטנים יותר, וכך הפרקריאט צפוי לא רק לעבוד בעבודות רעועות מבחינת יציבות העבודה, סכנת האבטלה, ושחיקת הזכויות הסוציאליות, אלא גם מבחינת תוכן העבודות. חלק מהסיבה לכך נעוץ בשכלול התיעוש בחברת השפע, כך שאין באמת צורך בהיקף העבודה האנושית המושקע כיום לצורכי קיום. מבחינה תיאורטית, אין ספק שאפשר היה לנתב לפחות מחצית מכוח העבודה לטובת רווחה, מבלי לסכן במאום את תנאי הקיום הבסיסיים, ואפילו לשפר אותם (אלא שאין הסדרים חברתיים נאותים שידחפו לשינוי כזה). ההגיון הקפיטליסטי שהחל בתעשייה על-ידי המצאת פס הייצור, המשיך באופני המסחר והשיווק, צפוי להגיע לשיאו במבנה העבודה של האדם היחיד.

המוטיבציה הפוליטית לדאוג לעודף עבודה, פן ההמונים חסרי-התעסוקה יתפנו לבחינת מצבם או לשינוי חברתי, ברורה. הערתי על כך בקצרה לא מזמן, בהקשר של תרבות הפנאי, וגם בדיון על המימד החתרני שבעצלות. המוטיבציה הכלכלית לעודף העבודה מעניינת יותר, כי סביר שגם היא עומדת בפני שינוי בעידן הנאו-קפיטליסטי המתאפיין ברעיעות. במקור, עודף העבודה נועד לשרת ייצור עודף לטובת בעלי-ההון, שיוכלו להשתמש בסחורה לצורך המרתה בהון, ולא לשימוש הצרכים עצמם. בעידן הנאו-קפיטליסטי (שהוא גם פוסט-תעשייתי), חלק הארי של הכלכלה הוא וירטואלי ואיננו זקוק לתוצרת, ואף התוצרת עצמה ניתנת לייצור על-ידי מכונות, כך שבעלי-ההון אינם זקוקים לשעות-עבודה עודפות של בני-אדם. לכן יהיה הגיון רב יותר בעבודה מקוטעת, שמקיימת מעין דלת מסתובבת של עובדים וצרכנים – כאשר מרבית האוכלוסייה מסתכלת על שעות הצריכה בפנאי כשעות שאינן שעות עבודה, אך למעשה משרתת בהן את אותו המנגנון ואותם הגופים של שעות הפנאי.

התרבות הנאו-קפיטליסטית שמתפתחת בדורנו מתאפיינת, בין השאר, בקבלת האקסיומה שהמדדים של כלכלת השוק להערכת יעילות והצלחה הם המתאימים ביותר לכל סיטואציה. במילים אחרות, הטיעונים בעד הפרטה, למשל, מניחים שרווחיות כספית היא המדד הנכון לשקול לפיו את כדאיות ההחלטה. אינני נכנס לשאלות עובדתיות לגבי הרווחיות של הפרטה, תוקף הביקורת על סרבול המנגנון הממשלתי וכולי. בנקודה זו אני רק מבקש לערער על הנחת היסוד שכדאיות כלכלית היא השיקול הראשי בכל החלטה, כשכמעט כל אדם פרטי יכול לחשוב על מקרים בחייו שבו הוא בחר מסיבות שונות ומגוונות בצעדים שלא היו הכדאיים ביותר כלכלית עבורו. מוזר, אם כן, שבתחומי חיים מרכזיים שמבנים ומסדירים את היחסים החברתיים וכך מעצבים את היומיום של חלק נכבד באוכלוסייה נמדדים לא על-פי היכולת שלהם להיטיב עם האוכלוסייה, למשל, אלא על פי הכדאיות הכלכלית בלבד.

הבעייה היא שברגע שמתרגלים לבחון סוגיות רבות דרך שאלת הכדאיות הכלכלית, ומניחים בצד שאלות ערכיות כמותרות שאין להן מקום בסוגיות כלכליות, מקצרים את המרחק בין הכדאיות הכלכלית של הארגון, לכדאיות הכלכלית של האדם הפרטי. באופן אירוני, מנהלים רבים שנחשבים למוצלחים אינם אלה שמנווטים את הארגון שלהם לעבר יציבות ושגשוג על פני תקופה ארוכה, אלא דווקא אלה שמצליחים לרפד את עצמם רגע לפני שהארגון עצמו צולל. הצלחתם נמדדת על-פי אותה הנחת-יסוד שרואה בהונם הפרטי את העיקר, ולא את הדרך שבה הגיעו אליו או את המחיר שאחרים נאלצו לשלם.

הרטוריקה הכוזבת של השוק החופשי לגבי מדדי הצלחה ואיכות אמורה להיות גלויה לעין-כל, אבל סנוורי הכסף והזהב משבשים את הראייה של רבים, שמעדיפים לתמוך בשיטה מתוך מחשבה נואלת שהיא עשויה להיטיב גם איתם יום אחד בעתיד פוטנציאלי, במקום להכיר בכשלונה ובמחיר שהם נדרשים לשלם עבורה בהווה הממשי. לכן, אין מקום לאופטימיות ביחס לאפשרות לעצור את המגמה הנאו-קפיטליסטית ואת עליית הפרקריאט.

אבל המעט שאדם רשאי לדרוש מעצמו וממכריו הוא פקיחת-עיניים והיישר-מבט. AirBnB ו-Uber ימשיכו להציע חלופות נוחות וריאליות בערים גדולות שתאגידים שמרנים שולטים בשווקיהן. אפשר להשתמש בהן, אבל אין צורך לקרוא להן בכינוי האורווליאני "כלכלת שיתוף". את הכזב של הנחת-היסוד הנאו-קפיטליסטית יש להעז לבטא, ולקרוא עליה תיגר. המימד הפסיכולוגי שמחריף את התרבות הזו נוסח ב-2009 בספר יוצא-דופן, שנקרא "נחשים בחליפות: כשפסיכופתים יוצאים לעבוד". אחד ממחברי הספר, רוברט הייר, ניסח את המבחן לאבחון פסיכופתים. חשוב להבהיר, שפסיכופתיה איננה זהה להתנהגות פסיכוטית. בניגוד להפרעות נוירוטיות היא איננה פוגעת בהכרח בתפקוד תקין. היא מוגדרת דרך חוסר-אמפתיה לאחר, היעדר-מצפון, אגואיזם (ולעתים נרקסיזם) חריף, ושימוש באגרסיביות, בריונות, ומניפולציה להשגת-יעדים. בספרם, הייר ובביאק מתארים סיבות שונות בגללן התרבות התאגידית עודדה פריחה של פסיכופתים בקרבה. לעתים, מתוך בלבול בין כריזמטיות ויכולות מנהיגותיות להתנהגות פסיכופתית, אך לעתים גם מתוך זיהוי נכון של אדם כנטול-עקבות והבנת היתרונות שגלומים באדם כזה לקידום התאגיד. הייר ובביאק טוענים שחלקם היחסי של פסיכופתים בתאגידים הוא גדול יותר מחלקם באוכלוסייה. אין טעם להתריע בפני הסכנות שבייבוא התרבות הזו אל תוך הפוליטיקה. הפוליטיקה הישראלית רוויה בתרבות התאגידית הזו ובחוליה. נקרא שני קטעים קצרים מתוך הספר:

Doing the Crime but Not the Time

A Canadian ad executive, Paul Coffin, pleaded guilty to fifteen counts of defrauding the federal government of $1.5 million. For five years, he and his wife had lived the good life by double billing for his services and submitting bogus invoices for fictitious employees. During the investigation, he had been uncooperative and experienced many memory “lapses” about his criminal activities.

He received a conditional sentence (no jail time). The judge accepted the man’s suggestion that instead of prison he should deliver a series of lectures on ethics to university students. The proposed topics of these heartfelt lectures are: “Never compromise your integrity, no matter what the perceived benefit.” “The only person who can rob you of your reputation, credibility, and good name is yourself.” [192]

Snakes_in_Suits_When_Psychopaths_Go_to_Work_(book)_cover

The Dark Triad

Among the personalities that present problems for society in general and for the corporate world in particular are narcissism, Machiavellianism, and psychopathy (including its less severe variant, subclinical psychopathy), sometimes referred to collectively as the dark triad.

As described by researchers Nathanson, Paulhus, and Williams, “Those high in narcissism are characterized by grandiosity, entitlement, and a sense of superiority over others… Such individuals are arrogant, self-centered, and consistently self-enhancing… Individuals high in Machiavellianism are characterized by cynicism and the manipulation of others… these individuals exploit a wide range of duplicitous tactics to achieve their self-interested goals… Those high in subclinical psychopathy are characterized by cold emotion, interpersonal manipulation, impulsive thrill-seeking, and a tendency to engage in antisocial behavior…” [124]

היות והנטייה הפסיכופתית מתאפיינת בהיעדר אמפתיה או מצפון, אותן תכונות ששימשו אנשים כאלה לקדם את האינטרסים של החברה שלהם באגרסיביות מובילות אותם לגרום נזק לחברה למען טובתם האישית, כך שהמוטיבציה להעסיק אותם היא הימור שעשוי להפוך לחרב-פיפיות. תובנות אלה גם משמשות רקע למחקר בהרווארד שהתפרסם לאחרונה בנוגע ל"עובד הרעיל" (ראו דיווח בפורבס, ובוושינגטון פוסט).

גם במחקר של הייר ובביאק וגם במחקר הזה, ישנו שימוש רוב בעיצות מעשיות, בנוגע להפסדים של החברה מהעסקת עובדים שכאלה, והדרך להימנע מהם. אבל בין השורות אפשר גם לשמוע על היתרונות של הפסיכופתים והעובדים הרעילים, ועיצות לזיהויים דווקא כדי לשכור אותם. החוקרים מנסים להתנסח בצורה אתית (אף כי היה מוטב להם להישאר בפן התיאורי ולא האתי-מעשי בכל מקרה), אבל המחקר שלהם משמש גם מפת-דרכים חשובה למי שרוצה להמשיך במדיניות כזו.

שינוי רדיקלי של התרבות הנאו-קפיטליסטית, אם כן, שאיננו ריאלי בעתיד הנראה לעין, יצריך לא רק הסגה של הנחת-היסוד הנאו-קפיטליסטית בתחומים שאינם כלכליים, לטובת שיקולים ערכיים ואתיים שנוגעים לאיכות חיים, סיפוק, בטחון אישי ואושר, אלא גם שינוי בתעדוף של השיקול הכלכלי הצר אפילו בתחום הכלכלי עצמו. דבר כזה, יובן מיד, הוא חזון מרוחק עוד יותר מרביצת הנמר והגדי. אם-כן, לקראת הפרקריאט נצעד, ולקיסר הנאו-קפיטליסטי נצדיע. אבל לפחות נבין מדוע, ובכך גורלנו אולי טוב יותר במעט משל שבויי רומי.

רשימות קודמות בנושא:

שחיקת הבעלות: מבוא לפוסט-קפיטליזם?

צמיתות מסוג משוכלל

המושא הנסתר של שנאת מהגרים

ריבונות מזונית

מימון המונים

הגירת שיבה

 

הכירו בו שהוא יהודי – החזירום

פעם אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת, ושלא ימולו את בניהם, ושיבעלו את נדות. הלך רבי ראובן בן איסטרובלי וסיפר קומי, והלך וישב עמהם, אמר להם: מי שיש לו אויב יעני או יעשיר? אמרו לו: עני, אמר להם: אם כן, לא יעשו מלאכה בשבת – כדי שיענו, אמרו: טבית אמר, ליבטל, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב יכחיש או יבריא? אמרו לו: יכחיש, אמר להם: אם כן, ימולו בניהם לשמונה ימים – ויכחישו, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. חזר ואמר להם: מי שיש לו אויב ירבה או יתמעט? אמרו לו: יתמעט, אם כן – לא יבעלו נדות, אמרו: טבית אמר, ובטלוה. הכירו בו שהוא יהודי – החזירום. (בבלי מעילה י"ז, א)

Florence Meilah

כ"י פירנצה

נפתח בפירושי ביטויים קשים.

ושיבעלו את [ה]נידות: אף כי בדמיון הרווח הביטוי "בועלי נידות" מתייחס למי שמקיימים יחסי-מין עם אישה בשעת וסתה, ראוי לציין שמבחינה הלכתית נידה היא כל אישה שלא טבלה לאחר שבעה נקיים. למעשה, קל יותר לשלטונות לאכוף איסור של טבילה מאשר חובה של קיום יחסי-מין, אך בכל מקרה נראה שמדובר בגוזמה. מבחינת לשון חז"ל ייתכן שהכוונה היא לבעילה בזמן הוסת, ולאו דווקא לאיסור טבילה, למרות שהמשמעות המרחיבה נפוצה יותר.

וסיפר קומי: קומי הוא שיער ביוונית (κόμη), ויש השערות שונות לגבי הכוונה המיוחדת בתספורת זו, אם הכוונה לקיצוץ הבלורית או הארכתה וכן הלאה. בכל מקרה ברור שתפקידו של פרט זה בעלילה הוא התחזות. החשיבות של השיער בזהות והשתייכות מעמדית מתועדת גם בספרות יוון. באודיסאה (בספר השישי) מינרווה מעבה את שיערו של אודיסאוס, כך שתלתליו גולשים כפריחת היקינתון, ונאוסיקה לא מזהה שהיא כבר פגשה אותו. במחזה "הציפורים" מאת אריסטופנס פיסתטיירוס שואל את המשורר בהפתעה: "הינך משורר, אך שיערך ארוך?"; ובחיבור על "חינוכו של כורש" (Cyropaedia 1.3.2), קסנופון מתאר את סבו של כורש, עם איפור מתחת לעיניו, סומק בלחייו, ופיאה נוכרית, "כסגנון אנשי מדי". אך ייתכן שהתיאור היפה ביותר שמור לאוריפדס, שבמחזהו "הבאקכות" (שורות 690-710) מתאר את הנשים המתעוררות, צעירות, מבוגרות, ואף בתולות, כששיערן הפרוע הוא הפרט הראשון הנזכר בתיאור מפורט של שחרור והוללות.

התוספתא (שבת ו', א) והספרא (אחרי מות, ט) מציינות תספורת קומי כאחת מדרכי האמורי, אך בגמרא פרט זה מובא יחד עם ההיתר שניתן לאבטולוס בן ראובן, "שהוא קרוב למלכות" (בבלי סוטה מ"ט, ב; בבא קמא פ"ג, א).

טבית אמר: מן ההקשר ברור שמדובר בביטוי של הסכמה, אבל הצורה איננה מתועדת בשום מקום אחר בספרות חז"ל. אף שכוונתו של ראובן היא להיטיב עם היהודים, הוא נדרש להצביע על השבת, המילה, והנידה כמצוות שפוגעות ביהודים, ונראה שהיה קושי לומר בסיפור, אפילו מפיהם של גויים, שהדברים נכונים או טובים.

יעני, יכחיש: דוגמאות נאות לפער בין העברית התלמודית לעברית. בעוד ש"יֵעָנִי" עשוי להיות מוכר לקורא העברי בן-זמננו דרך "ונתנה תוקף", לצורת "יכחיש" יש שימוש רווח במשמעות אחרת לחלוטין. מעניין שלפועל "הכחיש" יש מספר הוראות שונות בלשון חכמים, כששתי המשמעויות העיקריות הן "להחליש" כפי שמופיע כאן, ובמשמעות קרובה יותר למשמעות של ימינו, כפי שמופיע בתלמוד בתמיהתו של רבי יהושע: "היאך יכול החי להכחיש את החי?" (בבלי ברכות, כ"ז, ב). דוגמה נאה למשמעות הראשונה מופיעה באבות דרבי נתן, שם נאמר: "באותה שעה נטל נחש הרשע עצה בלבו ואמר הואיל ואיני יכול להכחיש את אדם אלך ואכחיש את חוה" (אדר"נ א' הוספה ב, פרק א).

[אפשר לחזור לקרוא את הסיפור, קודם הדיון בסיפור עצמו]

Florence Talmud

במעשה הקודם בו דנתי בגזירת שמד (החנווני שמכר כשר וטריפה) כבר הערתי על הבעייה ההיסטורית שבמעשיות מעין אלה. היסטוריונים של התקופה מטילים ספק גם בסיפורים שנטועים בתוך הקשר ספציפי, עם דמויות ותאריכים, ובוודאי שהדבר נכון עוד יותר כשהסיפור מוצג במנותק מהקשר כזה, עם פתיחה האופיינית לבדיון ("מעשה ב…"; "פעם אחת"). חשוב להבהיר שאין הכוונה ללמד זכות על הרומאים או להטיל ספק באכזריות הכיבוש שלהם. הספק עולה רק באשר לעיסוק הספציפי במצוות, שמן הסתם עניין יותר את היהודים מאשר את הרומאים. כפי שמדגיש חוקר התלמוד ריצ'רד קלמין בדיונו במעשיות על רדיפות הרומאים: העיקר איננו בשאלת ההיסטוריות של הרדיפות, אלא בכך שהם מצביעים על העיקר בעיני הרבנים:

ספרות חז"ל מגלה לנו מעט מזעיר לגבי ההתנהלות הממשית של הרומאים נגד היהודים. אך היא כן מספרת לנו על מוקדי העניין של הרבנים. מה שהרבנים מתארים כאיסור של הרומאים ו/או כדבר קשה או בלתי-אפשרי ליישום בזמן הגזירה, הוא בעיקר מה שרבנים אלו ראו כדבר היקר ביותר ביהדות. ייתכן שכמה מן המסורות מתרכזות באותן מצוות שהכי נוחות להיפגע בתקופה של תוהו ובוהו, שפיכות דמים, ואלימות, אך מסופקני שלהיטות אחר נאמנות למציאות עמדה בראש מעייניהם של מספרי-הסיפורים החז"ליים. מסורות אלה נועדו לעורר פאתוס בקהל, להוסיף דרמאטיות למעשיהם של יהודים נכבדים שמתו על קידוש השם, ולחנך את השומעים על חשיבותן של המצוות שעל קיומן רבנים מסרו את נפשם. [20]

התוספת של גזירת הנידה היא המחשידה ביותר את הסיפור. גזירות כנגד המילה הוסברו כחלק מתרבות האדרת הגוף ההלניסטית כשהמילה נתפסת כהטלת מום בו ולכן כפוגענית מבחינה אידיאולוגית; השבת נתפסה כעצלות יוצאת-דופן בסביבה שטרם שמעה על ימי מנוחה. אך איזה איום על החברה יכול לשאת טאבו הנידה, במיוחד כשהוא איננו בולט ודורש מעורבות מיוחדת בחיי הפרט? יתר על כן, כפי שכבר ציינתי, זוהי גזירה הרבה יותר קשה לאכיפה מהשתיים האחרות. הפער הזה ממחיש שלא זו בלבד שזוהי מעשיית גזירות מופתית שמלמדת על מוקד העניין של הרבנים, ברוח דבריו של קלמין, אלא שהתוספת של מצוות הנידה מעמידה את סוגיית הטהרה בלב המעשייה, ומשליכה גם על המצוות האחרות.

Talmud Kaleidescope

הטהרה, עניינה להבדיל, ומצוות הטהרה מסדרות את החיים ומחלקות כל תחום בהם לקטגוריות נפרדות של טהור וטמא, קודש וחול, כשר וטריפה, יהודי וגוי. הדיכוטומיות המקבילות האלה אינן מקיימות חפיפה מלאה מבחינה הלכתית (החול איננו טמא בהכרח, היהודי איננו טהור בהכרח), אך הן מהוות מצע נוח לחשיבה סמלית של חפיפה מלאה ביניהן. זוהי מורשת מקראית שמקיימת מתח בלתי-פתור לאורך כל תולדותיה של הספרות ההלכתית ומחשבת ישראל. כך, למשל, ההבחנה בין הצמד טהור-טמא קודש-חול הדוקה הרבה יותר בספרות הכהנית בתורה מאשר בספרות חז"ל, שם החפיפה ביניהן והשימוש המטאפורי של המושגים האלה מתפתח. מצד שני, החוק המקראי הוריש את החשש ממצבי-ביניים בדמות חוקי הכלאיים והשעטנז, שהם המשך ישיר של הגיון הטהרה באופן כללי. אבל דווקא בספרות חז"ל, שכביכול מעצימה את החשיבות של ההפרדה ומפתחת עוד יותר את החשיבה הדיכוטומית כפרקטיקה משפטית, אנו מוצאים הכרה ביתרון מצבי הביניים, למשל בדמות דיני עירובין. במילים אחרות, גם להתבוננות על האידיאולוגיה של מצוות הטהרה המקראיות ודיני הטהרה החז"ליים כדאי להימנע מפרדיגמה דיכוטומית שגויה.

בסיפור שלעיל הדיכוטומיה כמעט מושלמת: השבת היא ההפרדה של הזמן, הבדלה בין קודש לחול; המילה היא הפרדה שבגוף, שיש לה גם משמעות לאומית: הבדלה בין יהודי ובין גוי; הנידה והטבילה מפרידות בין הטמא והטהור, ומקדשות את המין המונוגמי, מבדילות את האדם מן הבהמה. ההפרדה בין גויים ליהודים מהווה גם את המסגרת של הסיפור, בצל הגזירות. היכולת של ראובן בן איסטרובלי להידמות לגוי בתספורתו מערערת לרגע על המהותנות שבהבדלים ביניהם, אבל סיום הסיפור משיב את הסדר על כנו, כיוון שיהדותו מתגלה: לא די בתספורת כדי להפוך יהודי לגוי. המסורת על אבטולוס (או אבטולמוס) בן ראובן שסיפר קומי משום קרבתו למלכות, מעלה שאלות לגבי ראובן בן איסטרובלי. דמיון השמות מאפשר לתהות אם מדובר באותה דמות, ששמה השתבש. אם כך, אולי לא סיפר קומי כדי להתחזות, אלא שמשום קרבתו למלכות נשלח להפר את הגזירה, בדומה למעשיית אסתר. אפשרות אחרת שהועלתה היא זיהויו של אותו ראובן בסיפור כבנו של אבטולוס, ואם כך נשלח משום שהיה לו ידע מהבית על התנהלות מול המלכות ורכישת אמונה.

הטיעונים שראובן מעלה משקפים את האופן שבו יהודים הרגישו שזרים מסתכלים עליהם מבחוץ, אבל משמרת גם משהו אותנטי מהדיעות הללו (כפי שהשתמרו גם בספרות ההלניסטית). בכל אחת מהן, יש התבוננות חומרית-פונקציונלית על המצוות והנחה מוקדמת שהיהודים סובלים מן המצוות. אף שזו מוצגת כדיעה שהולמת גויים, הסיפור נוצר בידי יהודים למען קהל יהודי, ולכן יש להבין את המסר הזה גם ברמת הפשט: הסיפור מודה שאכן יש מידה של הקרבה בחיים יהודיים. יש מחיר שהעם הנבחר נדרש לשלם בעבור ייחודו.

אבל כפי שיקרה לא פעם עם סיפור תלמודי, הדיאלקטיקה של הסיפור חותרת תחת פירוש אחד ויחיד, ומשאירה פתח לאפשרויות נוספות. לא נאמר לנו כיצד הם הכירו שראובן הוא יהודי, אך מרגע שהכירו בו, החזירו את הגזירות. אפשר לראות בהחלטה פזיזות "אד הומינם", שמתייחסת לשליח ולא לתוכן ההודעה. הרי אם הוא אמר דברי טעם, מוטב להם להמשיך במדיניות לטובתם, גם אם הם גילו שלו עצמו היה אינטרס אחר בביטול הגזירה. אבל באותה מידה אפשר גם לתת לרומאים שבסיפור יותר קרדיט. שינוי ההחלטה רק בשל גילוי זהותו איננו עדות לטיפשותם, אלא להבנה עמוקה יותר שלהם:מרגע שהבינו שהוא יהודי, הם גם הבינו שהוא רימה אותם, והוא כנראה יודע שיהודים לא מפסידים כסף משמירת השבת, לא נחלשים מהמילה, ולא מתמעטים מהנידה. נהפוך הוא. ולכן, החזרת הגזירות, שהיא גם החזרת המחיר והקרבן שהיהודים נדרשים לשלם, מלמדת על השכר ששמור למקיימי הברית. החיים היהודים הם אכן תובעניים, אך הם גם משתלמים. עם סיום כזה הסיפור הופך ממקרה היסטורי כביכול שאירע בעבר הרחוק, ללקח רלוונטי שהמספר מבקש להעביר לקהל שלו בכל דור.

Kalmin, Richard. Jewish Bablyonia between Persia and Roman Palestine. Oxford and New York: Oxford University Press, 2006.

 Florence-kaleid

 

אך בגורל יחלק את הארץ

בבואנו לבחון הצעה לשינוי חברתי, ראוי להתבונן, מעבר לצדדים האונטולוגיים והאתיים שלה, בשני היבטים פרגמטיים: ראשית, מה הסיכוי של שיטה כזו לשפר את המצב הקיים, ושנית, מהו הפוטנציאל המיטבי המירבי שלה. השאלה הראשונה מתייחסת לשאלת ההיתכנות של ההצעה במצב הקיים, ותשובה עליה צריכה לשרטט טווח אפשרויות בין התרחיש הגרוע ביותר של יישום ההצעה והתרחיש הטוב ביותר. השאלה השנייה איננה מתייחסת למצב הקיים בהכרח, אלא משערת גם מצב של התקדמות הדרגתית לאור ההצעה, ובוחנת מה האפשרות העליונה לשיפור במסגרת ההצעה. הבעייה הנפוצה בדיונים ציבוריים היא שהתומכים בהצעה כלשהי לשינוי חברתי ממהרים לפנות לעבר הפוטנציאל המיטבי העליון, שאיננו בהישג-יד בכל מקרה בטווח המיידי, ואילו המתנגדים להצעה מתארים אותה רק על פי התרחיש הגרוע ביותר. דיון מושכל היה כולל את שני הטווחים האלה הן מצד התומכים והן מצד המתנגדים, באופן שהיה מאפשר לניואנסים של שיקולי רווח והפסד להישמע, במקום שיח-חירשים בין מהלכי-אימים וחולמי-חלומות.

עם מחשבות אלה ניגשתי לשקול שוב את הצעתו המפתה של רוסו, לפיה שיטת המינויים בדמוקרטיה אמיתית צריכה להיות הגרלה, ולא בחירות. מפתה במיוחד, יש לציין, ככל שגובר הייאוש מרצונה ומיכולתה של הממשלה לקדם שינוי חיובי כלשהי, באשר ראשיה, שריה, ויועציה לפותים בשמרנותם הפחדנית.

אצייר, אם כן, הצעה דמיונית כזו, ליישום דבריו של רוסו:

ראשית, כל שרי הממשלה, וכמובן העומד בראשה, יתמנו על-ידי הגרלה לתקופה של שנתיים. הם ייבחרו ביוני, זמן שייתן להם אורך-נשימה להכיר את התפקיד ולהתמצא במשרדיהם בטרם יהיו אחראים על התנהלות משרדם עם תקציב חדש שייקבע בדצמבר. בכל משרד ממשלתי ישרת דרג מקצועי, לתקופה של עשר שנים, שתאפשר רציפות יחסית לשם יצירת זכרון מוסדי, אך מבלי יצירת מצב שהדרג המקצועי שולט ללא מיצרים בפוליטיקאים שמתחלפים תדירות. גם הדרג המקצועי ייבחר בהגרלה.

הכנסת תמשיך להיות הריבון, וחברי הכנסת יתמנו גם הם על-ידי הגרלה לתקופה של שנתיים, אך לא בתקופה חופפת לממשלה, אלא בסירוגין לבחירות. המטרה היא יצירת הפרדת רשויות אמיתית: במקום שהכנסת תהווה זרוע נוספת לפעילות הביצועית של הממשלה, פעילותה החקיקתית תהיה עצמאית עם מחשבה לטווח ארוך, בזמן שהרשות המבצעת תפעל באופן מעשי בטווח קצר לאור הפעילות החקיקתית.

יתרונות ההצעה

  • ראשית, שבירת ההגמוניה: כנסת שתיבחר באופן רנדומלי תהיה בעלת סיכויים, מבחינה סטטיסטית, להיות הרבה יותר ייצוגית מהכנסת הנוכחית. קבוצות שאינן מיוצגות בכנסת על-פי חלקן באוכלוסייה תהיינה בעלות סיכוי טוב יותר להיכלל בכנסת.
  • שנית, הקטנת השחיתות: כאשר שר או ח"כ נמצאים בכנסת לשנתיים בלבד, הסיכוי שישתלם למישהו לשחד אותם, או שמישהו יספיק לאתר ולהכשיר פוליטיקאי שיהיה נוח לשחיתויות שונות הוא קטן יותר. הסיכוי שח"כ יהפוך ציני, או שיעמדו עליו אילוצים שונים כמו הצורך לגייס תרומות לצורך הפריימריז הבאים וכן הלאה יקטן משמעותית. אנשים פשוטים שמקבלים הזדמנות כזו לשנתיים, ירצו לבצע אותה על הצד הטוב ביותר.
  • התמקדות בעיקר: הצורך של הפוליטיקאי לבסס את מעמדו יקטן משמעותית. לראש-ממשלה שיודע שהוא מסיים את תפקידו תוך שנתיים ויהי מה, לא תהיה סיבה להתעסק בפוליטיקה קטנה, ולחסל יריבים פוליטיים בכל מיני תכסיסים שפלים. כסאו מובטח לתקופת כהונתו, כמו-גם אובדן כסאו. יש סיכוי גבוה יותר שהוא ירצה להשאיר את חותמו דרך מעשים.
  • צמצום הממשלה: הממשלה לא תצטרך להתרחב משיקולי קואליציה. מספר השרים יותווה על-ידי הכנסת, ובמידה שהמחוקק ירגיש שיש צורך במשרד חדש, הוא ייקבע בחוק. לא עוד תפירת משרדים לפי לחצים במו"מ הקואליציוני.
  • דיון ציבורי מעמיק יותר: נהיית ההמונים אחרי מנהיגים כריזמטיים תתאיין, והציבור יורגל שראש-ממשלה יכול להיות טוב גם אם הוא מדבר בקול גבוה או שקט, וגם אם התפקיד מאוייש ע"י אישה, ערבי, דתי, הומו, או, אתיופי. שטויות של דימויים כגון "מי יענה לטלפון בשלוש בבוקר" יתאיידו מן השיח הציבורי, שיוכרח להעתיק את תחומי העניין שלו מגופו של אדם לנושאים מהותיים שעל הפרק.
  • חינוך הציבור לדמוקרטיה: בנוסף לדיון הציבורי עצמו, הכנסת תהפוך לזירת המפגש המרתקת ביותר שמנקזת לתוכה את כל מורכבויות הציבור הישראלי. העובדה שמספר אזרחים גדול יתנסה בדמוקרטיה פעילה, בצורך לשאת ולתת עם חלקים אחרים מהציבור ולהכיר פנים אל פנים חילונים, דתיים, חרדים, ערבים, אשכנזים, מזרחים, מהגרים, ותיקים, בדואים, דרוזים, צ'רקסים, פלסטינים, הומוסקסואלים, מתנחלים, ולהגיע איתם לעמק השווה בהתנסויות שונות, תחנך את הציבור באופן עמוק עם מעגלים מתרחבים, כשכל שנתיים קבוצה חדשה של פרטים תחזור אל הקהילה שלה עם חוויה ייחודית שקרעה לה צוהר להכרת העושר של החברה הישראלית והפוטנציאל הגלום בה לרב-תרבותיות אמיתית.
  • נטרול הדרה ומגזור: פוליטיקת ההגרלות גם תפגע משמעותית בפוליטיקת ההפרדות והמיגזור שההגמוניה המושלת כל-כך מנוסה בה.

חסרונות ההצעה

  • חוסר-מקצועיות: שנתיים אינן מספיקות כדי ללמוד את המורכבות של החוק הישראלי ומוסדותיו, וגם ארבע שנים לא מספיקות בהכרח. הצעתי שנתיים כי יש לי חשש מאנשים בלתי-מקצועיים שעומדים במוקדי קבלת החלטות במשך ארבע שנים שלמות, אבל החשש מלמד על החסרון בשיטה כולה.
  • הגדלת השחיתות: כנגד טענת היתרון, אפשר להעלות חשש הופכי. דווקא מי שמגיע ללא נסיון פחות עמיד בלחצים, ועשוי לרצות לנצל את מעט הזמן שניתן לו ככל האפשר, ולהבטיח לו משהו לעתיד לבוא.
  • חוסר-איזון: סטטיסטית, אנחנו אמורים לקבל כנסת עשירה, מגוונת, ייצוגית. אבל מה אם המחשב פתאום יעלה בגורל מתנחל משיחי שתומך בפיצוץ המסגדים לראש-הממשלה, או טעות סטטיסטית תגרום לכך שחצי מהכנסת היא חרדים, ושנתיים לאחר-מכן, ראש-הממשלה הוא בליין תל-אביבי צעיר ובכנסת יש מספר לא פרופורציונלי של בדואים מהנגב? האם אפשר לנהל מדינה עם סיכוני תנודה כאלה? לנהל מדיניות חוץ אפקטיבית עם חוסר-יציבות שכזה? ופנים?
  • חסימת האפשרות לשינוי פוליטי אמיתי בטווח-ארוך: חוסר-האיזון והיעדר הוודאות לגבי העתיד, יפגע במוטיבציה לפעילות פוליטית. אין טעם לצאת להפגנות או להצטרף לתנועה שדורשת שינוי חברתי כלשהו, כאשר הכנסת או הממשלה כולה צפויים להתחלף בתוך שנה.
  • חוסר-ייצוגיות: הבחירה השרירותית עשויה להביא לשלטון אנשים רבים שאינם מיטיבים להתבטא, להתנהג, להתלבש, וכן הלאה. ליצנים שמהווים קוריוז לקדנציה או למערכת-בחירות בשיטה הנוכחית, עשויים להפוך לתופעה קבועה בקרוסלה גרוטסקית שתבזה את מוסדות השלטון הממלכתיים.

היתרונות והחסרונות כבר מתחילים לשרטט את נקודות הקיצון של תרחישי השיטה. מצד אחד, מתנגדי הממשלה והכנסת הנוכחיים, יתקשו לדמיין סטטיסטית ממשלה גרועה יותר. השאלה הגדולה היא אם סיכון החריגה הסטטיסטית של הכהניסט או הג'יהדיסט שמתמנה לראשות-הממשלה מבטל את היתרון בהגדלת הסיכוי לממשלות מגוונות יותר. ממילא עולות גם שאלות אתיות כלליות יותר: למשל, האם מכובדות של מי שיודע כיצד להתלבש ומקפיד להשתמש בעברית מצוחצחת בהכרח עדיפה על הליצן הפוחז, אם המהוגנות שלו אינה אלא מן השפה ולחוץ? או למשל, האם לא מוטב שהפרחח הבלתי-ייצוגי יהיה תוצאה אומללה של שרירות המחשב, מאשר המחשבה הנואלת שהציבור באמת מעוניין בו כנציגו?

חלק מהדברים שעלו כחששות עשויים גם להתאים לתרחישי ראשית הדרך, כשהציבור ונציגיו עוד מתרגלים לשיטה החדשה. בתחילה, חברת-כנסת אנונימית עשויה לשמוח לקבל שוחד כדי לקדם אינטרסים כלכליים כאלה או אחרים ולרפד את עתידה שלאחר הכנסת. אבל שנה לאחר-מכן שרת משפטים חדשה עשויה לרדוף אותה ולהעמיד אותה לדין עד שיתפתחו נורמות שיכללו בתוך השיקולים שלהם גם את מהירות סיבוב הגלגל, שמייתר את כדאיות השחיתות. יתר על כן, שרת משפטים או שר משטרה שאינם תלויים בכנסת לצורך המשך תפקידם עשויים גם הם להיות אפקטיביים יותר מהאילוצים שעומדים בפני הדרג הפוליטי כיום במאבקו בשחיתות, כאשר רבים חוששים שפגיעה במיוחס כזה או אחר עשויה לזרז גם את מפלתם-הם. בדומה לכך חשש התנודות שתיארתי: ניתן לדמיין עשור שבו חוקים נחקקים ומתבטלים מדי שנתיים. אבל אט-אט תתפתח הכרה בקרב הנציגים שאם הם אינם רוצים שתרומתם תהיה כצל עובר, מוטב להם למצוא את שביל הזהב, ולקדם חוקים או מדיניות שמכלילים קבוצות גדולות יותר, כך שתהיה פחות מוטיבציה למחוק אותם ברגע שהח"כ ייעלם מן הכנסת. שלב התנודות, שייתכן שהוא הכרחי, יוביל להתפתחותה של מנהיגות אחראית יותר. שרת משפטים שיודעת שבעוד שנתיים היא עוזבת את תפקידה לעד, ואין היא יודעת מי יבוא אחריה, מאיזה מחנה, עדה, או דיעה, תיזהר ברדיפת מתנגדיה הפוליטיים, מתוך ידיעה שרדיפה כזו לא תפגע בכוחם, ועשויה להזיק לה ממש בעתיד הקרוב מאוד. כך יוולד האיזון החוקי והאחריות הפוליטית.

עוד משהו שאני מתלבט לגביו, למרות שברור שרוסו היה מתנגד לזה, הוא הגבלת ההגרלה לפי מפתחות שונים. מובן שיש צורך לכלול מגבלות בסיסיות של גיל, כשירות נפשית ורפואית, וכן הלאה. באותה מידה אפשר, במקום להשאיר פתח לחריגה סטטיסטית, לבקש מהמחשב לבחור שישים גברים ושישים נשים, מתוכם אחוז כזה של יהודים, אחוז כזה של ערבים, וכן כל קבוצות האוכלוסייה. דבר שני, אם העליתי הצעה של דרג מקצועי שממונה בהגרלה, מובן שיהיה זה איש מקצוע. יבקשו מן המחשב לבחור עורך-דין למשרד המשפטים, כלכלן למשרד האוצר, איש מדעי המדינה למשרד החוץ, וכן הלאה. אפשר לכייל אפשרויות נוספות. למשל, לבקש מאזרחים מתעניינים להירשם לתפקידים שהם יהיו מעוניינים למלא. יום הבחירות, למשל, יוכל להיות היום שבו אזרחים ממלאים טופס בקלפי של כל התפקידים שהם מעוניינים להיכלל בהגרלתם, אם בכלל. היתרון שבהצעה כזו הוא הקטנת הסיכוי שבליין ללא שום עניין בפוליטיקה יעלה בגורל מחד, אבל חשובה מזאת (משום שיש בליינים שמתוך חוסר-אחריות מבקשים להיות ראש-הממשלה, כידוע), היא האפשרות שבראש כל משרד ממשלתי יעמוד אדם שיש לו עניין בתחום משרדו. משרד הבטחון לא יונהג בהכרח על-ידי איש צבא, כמובן, אבל בהחלט על-ידי אדם בעל עניין בבטחון. הסיכוי שבראש משרד הבריאות יעמוד רופא, או אדם אחר שמכיר את מערכת הבריאות ואתגריה יהיה גבוה לאין ערוך מהמצב כיום. אם שר ייאלץ להתפטר, מיד יבחר המחשב מחליפה שתיכנס למחרת לתפקידה, במקום שעוד ועוד תיקים יישארו לא מאויישים בידי ראש הממשלה. נכון שבדרך זו גם יעלה הסיכוי שבעלי אינטרסים יגיעו למשרדים שונים: חברי תאגידים יבקשו להתמנות למשרד האוצר, הכלכלה, המשפטים, או האנרגיה, והסיכוי שמישהו כזה ייבחר יהיה גדול הרבה יותר מהמצב כיום. מאידך, כשאני בוחן את ההצעה מבחינת השיפור הפוטנציאלי שלה לעומת המצב הנוכחי, נחה דעתי. כיום כבר עומד בראש משרד האוצר שלוחו השתוקי של בעל-אינטרס כלכלי, והסיכוי שמישהו ממובילי המחאה החברתית של 2011, או מבין מתנגדי מתווה הגז יתמנה לשר אוצר הוא אפסי. אפשר להחליט שכל אדם יכול להיבחר רק פעם אחת, פעם אחת לתפקיד, או להשאיר את הגורל פתוח, למקרה שמישהי נבחרת יותר מפעם אחת.

קיצורו של דבר, הנהגת ישראל כיום מצויה בשפל המדרגה בעוד שחלקים רבים בציבור הרחב הם ראויים יותר, לא פעם אף יותר מן המנהיגים שהם בוחרים בהם. הטענה הזו מעלה ספק לגבי כשירות קבלת ההחלטות שלהם, כמובן, ומחלישה את ההצעה, אבל אני נותן להם ליהנות מהספק: אני גורס שהם הגונים יותר מנבחריהם, והם אינם מיטיבים לראות את חוסר-ההגינות של נבחריהם. התרגיל המחשבתי הזה מעורר חשק, כמובן, להפוך אותו לניסוי של ממש (אך אין לי הכלים להוציא אותו אל הפועל): לבקש ממחשב להרכיב חמש ממשלות צללים, חמש כנסיות, ולשלוח את הקבוצות הללו לסמינר בן שבוע – בגבעת חביבה, בגוש עציון, ברמת אפעל, בעפרה, ברביד, או באום-אל-פאחם, רהט, או אלעד. לראות איזו מין כנסת או איזו ממשלה היינו מקבלים לו מחשב היה מרכיב אותה היום באקראי. לשמוע אילו הסכמים קבוצה אקראית כזו של אנשים מהיישוב יכולה להגיע אליה בשבוע של דיאלוג מפרה.

שאלה שאולי נותרת סתומה למי שלא מכיר את הלך-מחשבתו של רוסו: אם מוותרים על הבחירות, במה בדיוק השלטון הוא דמוקרטי? התשובה מבחינת רוסו כרוכה בתפיסה שלו את הדמוקרטיה כרצון העם, ומכיוון שהוא רואה בעם קהילה אורגנית בעלת רצון משותף, הוא איננו מסוגל לחשוב שנציגיו של העם יפעלו בדרך שנוגדת את רצונו. למי שהתשובה הזו נראית תמימה מדי – או לכל הפחות בלתי-מתאימה לבעיות המיוחדות של החברה הישראלית – אפשר להציע משהו פרקטי יותר: הרבה יותר דמוקרטיה ישירה, הרבה יותר הכרעות שמגיעות למשאל-עם (מה שמתקשר להעמקת הדיון הציבורי בשיטת ההגרלה). הממשלה הופכת לאדמיניסטרטור שמוציא לפועל את מה שהעם בחר, תוך קבלת הכרעות רלוונטיות בנושאים "קטנים". ממילא, גם החשש לגבי זהות מקבל ההחלטות קטֵן. התוויית המדיניות היא משותפת, ההוצאה לפועל מוטלת על אזרח שהעמיד עצמו למשימה, ושיודע כי בעוד שנתיים תרומתו למאמץ הדמוקרטי המשותף תסתיים.

מצד הסיכוי של הצעה כזו לשפר את המצב הקיים, אני בדיעה שהיתרונות עולים על החסרונות. החששות שמקננים בי הם בעיקר תוצאה של חינוך לחשיבה הייררכית שמתקשה לעכל את האפסות האמיתית של המנהיגים הנוכחיים. כמעט בניגוד לנטייתי הטבעית אני מכריח עצמי להכיר בכך שתריסר עשיריות שייבחרו שרירותית מכל קבוצות החברה הישראלית יהיו טובים לאין ערוך בסיכוי ריאלי גבוה ביותר מהכנסת הנוכחית. אבל התמיכה שלי בהצעה כזו נופלת לא בגלל היעדר סיכוי לשיפור המצב הקיים. סיכוי זה קיים, ללא ספק. היא נופלת מפני שלהצעה כזו אין פוטנציאל מיטבי עליון שנעלה על הדמוקרטיה הקיימת. בשיטה הקיימת, ישנה עדיין אפשרות, קטנה ככל שתהיה, לשכנע את הציבור הישראלי לתמוך בחתירה לשלום, שוויון, וצמצום פערים, ושרוב חברי הכנסת יהיו אנשים שמחוייבים לערכים אלה. בשיטת ההגרלה, אופק התקווה הזה נעלם. אם יוכיחו לי שהוא קיים גם בשיטת ההגרלה, אתמוך בה בלב שלם.

בין שמרנות, ימניות, דתיות, ופמיניזם

סוגיית ההצטלביות, שנגעתי בה ברשימה הקודמת, עומדת גם ברקע ספרה החדש של ליהי בן-שטרית, Righteous Transgressions. בן-שטרית בוחנת פעילות פוליטית של נשים יהודיות ופלסטיניות בצד הימני של המפה. המתח לכאורה בין פעילות נשית לימין ידועה, והסיבות לה מגוונות. בראש ובראשונה, הימין הנוטה לשמרנות מגלה חשדנות כלפי פמיניזם, המבקש לערער על הסדר הקיים. בהקשר הישראלי עולה גם הזיקה בין מגדר, לאום, ולוחמנות: ההגמוניה איננה רק פטריארכלית כי אם מיליטריסטית, ונשים מקבלות את המסר שהן אינן מבינות בעניינים צבאיים, ואל להן להתערב בשאלות אלה. הצד השני של אותו מטבע הוא ההתייחסות השוביניסטית לפעילות נשית שמאלנית כדבר מובן מאליו: השמאל מצטייר כרחמן ותמים, נעדר הבנה צבאית וחסר-אלימות, הכל תוך התכחשות לעובדות, הן מבחינת הנוכחות של גברים (כולל מאצ'ואים, מיליטריסטיים, ואלימים) בפעילות השמאל, והן מבחינת יכולתן של נשים להיות אלימות נטולות-רחמים. הדיכוטומיה הזו איננה מופעלת רק כלפי חוץ, מימין לשמאל, אלא גם פנימה, ומשפיעה על התפיסות של פעילות פוליטיות בצד הימני של המפה:

עבור פעילות דתיות מתנחלות בולטות רבות, סדר-יום ושיח פמיניסטי אינם קשורים רק לדגם חילוני מערבי מאוס, אלא גם מעורבים מיסודם בפוליטיקה יונית-שמאלנית הפתוחה לפשרות טריטוריאליות מול השאיפות הלאומיות הפלסטיניות. שושי [גרינפלד], דוברת צעירה ויוצאת-דופן של המתנחלים, שעבדה בעיתון "בשבע" ובלובי של המתנחלים בקרב הליכוד, מסבירה ש"באופן כללי, רוב הנשים הפמיניסטיות, אפילו בארגונים דתיים כמו "קולך", הן שמאלניות או שבסופו-של-דבר תהיינה שמאלניות."

[…]

בהכריזה על עצמה כפמיניסטית, שושי לא רק הציבה את עצמה בנקודת-עימות עם חלק מהקהילה שלה. היה עליה להתמודד הם ההשלכות של המחוייבות שלה לשוויון מלא עבור גישת המתנחלים לשאיפות העצמאות הפלסטיניות. אך שושי שוללת את הזיקה שפמיניסטיות שמאלניות יוצרות בין השתיים. "אז נכון שיש פמיניסטיות שמאלניות מעוותות, אז מה?" היא כותבת, "האם בגלל זה הפמיניזם פסול? האם כאשר רבנים מעוותים את התורה, אנחנו פוסלים את התורה כולה? או מבינים שהאידיאה והתורה הם קודש קודשים ואילו אותם רבנים מעוותים את הקודש? אותן נשים פמיניסטיות הן סלפניות ומעוותות, וזה לא הופך את הפמיניזם לכזה." המקרה של שושי משמעותי בנדירותו ובתגובות שהוא ייצר מקרב קהילת הפעילים המתנחלים. התנגדות נחרצת לאופני-שיח פמיניסטיים, כולל כאלה שאינם קוראים תיגר על רעיון האחיזה היהודית בכל ארץ ישראל השלמה, היא העמדה הרווחת אצל ההנהגה המתנחלית-דתית. [44]

 

 Ben shitrit

 

שבירת המוסכמות של פעילות ימניות אם כן יש בו די כדי להיות מעניין גם בהתבוננות פנים-ישראלית בלבד, אך בן-שטרית מציגה פן מפתיע נוסף, בהתבוננות משווה על פעילות יהודיות ופלסטיניות. בעוד שפעילות של ארגוני שמאל נוטה לשיתופי פעולה עם פלסטינים (ככל האפשר, ולא בלי בעיות של שחזורי דפוסים קולוניאליסטיים), פעילות הימין הישראלי והפלסטיני מיניה וביה מקבלות כמובן מאליו את הפער העצום ביניהן. המחקר של בן-שטרית מערער על ההנחה הזו. כמצופה, הקונצנזוס הדתי-שמרני מתייחס בחשדנות לפמיניזם גם בקרב הפלסטינים. אך בדיוק כשם שבן-שטרית מוצאת קולות יוצאי-דופן באוכלוסייה היהודית, כך היא מוצאת כאלה גם בקרב האוכלוסיה הערבית:

בדומה למקרה של המתנחלים, שם נשים שחצו את הקווים ותומכות בשוויון מגדרי מלא ומכריזות על עצמן כדתיות פמיניסטיות אינן חופפות להנהגה הניצית של נשים דתיות מתנחלות ונשארו על-פי-רוב דוברות שוליות או חיצוניות, כך גם במקרה של התנועה האיסלאמית. מוסלמיות אדוקות שלקחו על עצמן משימה של פרשנות פמיניסטית מובהקת של הקוראן והסונה המוצאת בכתבי-הקודש ובמסורות ההלכתיות תמיכה לשוויון מגדרי מלא נותרו מחוץ למעגלי התנועה, ולעתים אף מצאו עצמן בויכוח עם התנועה. ד"ר נאיפה סריסי, למשל, שעומדת בראש עמותת “נשים ואופקים” (נוסדה 2002), מדריכה סדנאות ברחבי ישראל שנועדו ללמד נשים מוסלמיות על המסר של שוויון מגדרי שמצוי באיסלאם, ולהציג קריאות פמיניסטיות חלופיות של הקוראן ומסורת החדית'. היא מספרת על תקרית שהייתה לה מול סנד, ארגון הנשים הגדול ביותר של הפלג הצפוני של התנועה האיסלאמית: "היו לנו שני סמינרים בכפר בצפון, אבל סנד הודיעו למארגנת שהם יפסיקו את ההדרכות שלהם בכפר אם ירשו ל"נשים ואופקים" לקיים שם אירועים. המארגנת שהזמינה אותנו אמרה לי שהיא הייתה רוצה שניתן 12 הרצאות, אבל היא לא רצתה לאבד את הסמינרים של סנד." [57]

בחברה הפלסטינית מהעבר השני של הקו הירוק המצב מורכב יותר, ואני מניח שגם זה צפוי. כל מאבק שמצריך גיוס כללי פונה מיד לנשים ומציע להן ברית שאין לה דבר עם שוויון, אלא בצורך מספרי של הגדלת הפיונים. כך במערב האירופאי של שתי מלחמות העולם, כך בישראל של 1948 וכך גם בקרב הפלסטינים החיים תחת הכיבוש. במקרה זה, אין מדובר רק במאמצים לגיוס כללי, כי אם גם היבט מעשי של מחסור בגברים בשל כליאה מאסיבית (אגב, תופעה דומה של השפעת הכליאה הרחבה על תפקידים מגדריים נצפתה גם בקרב השחורים בארה"ב). כך שייח' אחמד יאסין מצהיר, עוד טרם הקמת חמאס, שפיתוחה הדתי של החברה יושלם רק עם השתתפותן של הנשים. בן-שטרית מדגישה את הדמיון בין אופני הפעולה של המתנחלים, ש"ס, התנועה האיסלאמית בישראל, והחמאס בעזה ובגדה – כולם מגייסים נשים לפעילות שלהם, אבל מעסיקים אותן בעיקר באינדוקטרינציה דתית, בהאדרת התפקיד המשפחתי המוטל עליהן, ובהדרתן ממוקדי הכוח של הארגונים שלהם (118-119). אבל יוצאות-מן-הכלל המורדות בנורמות מופיעות בכל קבוצה כזו, והרצון ההגמוני לגייס נשים מוביל גם לאתגור ההגמוניה בדמותן של נשים התובעות שותפות מלאה (ומוצאות עצמן בחוץ). בהקשר הזה, בן-שטרית מזכירה שתי נשים שעברו בחינות הסמכה כדיינות בבתי-הדין השרעיים, וממילא היו חברות בארגוני נשים פמיניסטיים ולא בחמאס, ולכן קיבלו את מינויין לא מהחמאס, אלא מהרשות הפלסטינית החילונית (78).

בסיכום הספר, בן-שטרית משרטטת את המורכבות התיאולוגית-אידיאולוגית שניצבת מול פמיניסטיות דתיות. לאורך רוב הספר מצטיירת הדרישה לשוויון כשאלה פוליטית של כוח: שלילת הפריוולגיות המגדריות של הגברים כדי לפנות מקום לשיתוף נרחב יותר של נשים. אבל עוד לפני השאלה הפוליטית עומדת השאלה האידיאולוגית: מדוע נשים צריכות להיות שוות לגברים? את השאלה הזו קל לבסס במסגרת-חשיבה חילונית, כי האישה, בדיוק כמו הגבר, היא אינדיבידואל שתובע ריבונות על חייו ואחריות על מעשיו. אבל אידיאולוגיה דתית שוללת מלכתחילה את הרעיון של היחיד הריבוני, וכך נשמט לכאורה יסוד הדרישה לשוויון. אם הריבוניות היא פיקציה, וכל אדם משועבד לסמכות גבוהה יותר, יש בזה כדי להצדיק גם את הכפפת האישה לרצון הגבר. הבחירה המפתיעה בשאלה הזו במוצאי הספר, מעשירה את הדיון שלו, ומוסיפה שיכבה נוספת של מורכבות, בהצבת המתח בין הרטוריקה והתיאוריה האידיאלוגיות, המשותפות לשמרן הדתי בהקשרים שונים, לבין הפרטיקה הדכאנית של ההגמוניה, גם בצמתי הצטלביות בהם מדובר בהגמוניה חלקית המתקיימת בו-זמנית כמיעוט שנמצא במאבק עם הגמוניה אחרת (המתנחלים, ש"ס, ישראלים פלסטינים, ופלסטינים מהשטחים).

 

Ben-Shitrit, Lihi. Righteous Transgressions: Women's Activism on the Israeli and Palestinian Religious Right. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2015.

 

 

 

הצטלביות ועקביות בין גזע למגדר

הצטלביות (intersectionality) הוא מושג בתיאוריה פמיניסטית שמתייחס להשתייכות ליותר מקבוצה מופלית או קבוצת-מיעוט אחת, וההשלכות של השתייכות כזו על זהות ועל מאבקים פוליטיים. מכיוון שמאבקים פוליטיים הם נסיון של קבוצה מסויימת לצבור כוח על חשבון קבוצה אחרת, קיומן של זהויות מורכבות בתוך מאבק מסויים יכולות להוות אתגר לחברים בתנועה, ליצור חיכוכים בין אלו שמשתייכים ליותר מקבוצה אחת וחברים אחרים בקבוצה שאינם חווים הצטלביות שכזו, וממילא קיים גם הפוטנציאל להחלשת המאבק על-ידי גורמי הכוח מבחוץ, ביכולתם לפעול בשיטת "הפרד ומשול". הפתרון הקבוע, שטרם יושם בשום מאבק שידוע לי, הוא הכרה במטרה המשותפת של הקבוצות המוחלשות כנגד ההגמוניה והכוח הטמון בשיתוף הפעולה ביניהן.

MissAmprotest

אחד הגורמים המעכבים שיתוף-פעולה כזה, מעבר לרצון המובן של כל חבר בקבוצה מוחלשת לנצל את הפריבילגיות העומדות לרשותו למרות מצבו, הוא התנגשות בין מאבק אחד לשני, כך שהצלחה במאבק אחד נגד הדרה משתמש בקודים של הדרה במאבק אחר. בעיקר ניכר הדבר כאשר אופני המאבק נפרדים לשתי שיטות מרכזיות. באחת, מבקשים לחבל בהגמוניה, לגרום לה לשנות את הכללים כך שעצם הדיכוי ייפסק. בשנייה, מבקשים להצליח או להיטמע לפי אמות-המידה של הקונצנזוס ההגמוני. במעשה כזה יש צד חתרני, כי מיניה וביה הוא מרחיב את הגדרת השייכות להגמוניה, אבל יש בו גם קבלה וביסוס של הקודים ההגמוניים. לא פעם, הערכתו של מאבק כמשתייך לשיטה הראשונה או השנייה תלוי בעמדתו הערכית של המתבונן. כך, למשל, במאבק על זכויות הומוסקסואלים להינשא, אפשר לטעון שההגמוניה החברתית היא הטרוסקסואלית במהותה, ולכן מאבק זה פועל בשיטה הראשונה: הוא מבקש לשבור את הכללים של ההגמוניה ולהפסיק את הדיכוי של הלהט"ב. מנגד, יש הרואים בו נסיון לנרמל את הלהט"ב לפי קודים של החברה השמרנית בדמות המשפחה המסורתית (על-ידי חקיקת נישואים, ילדים באימוץ או פונדקאות וכולי), במקום לראות בחוויה הלהט"בית אלטרנטיבה רדיקלית הרבה יותר, המתנגדת לויסות המין כפעולת רבייה בלבד, וממילא מבטלת את ערכה של המשפחה המסורתית ולכן גם מערערת על המבנה הפטריארכלי של החברה. מי שמתייחס לנטייתו המינית כך, יכול לראות במאבק למען הזכות להינשא מעין בגידה ערכית הנכנעת לקודים חברתיים מקובלים.

atl-1968

דוגמה מובהקת להתנגשות בין שתי שיטות המאבק של קבוצות מופלות שנפגשות בצומת של הצטלביות מתוארת במאמר שהתפרסם לאחרונה מאת ג'ורג'יה וולש, דוקטורנטית באוניברסיטת דיוק, על תחרות מלכת היופי השחורה שנערכה באטלנטה ב-1968 בעיצומה של המהפיכה הפמיניסטית של הגל השני. ארגון התחרות היה מחאה מופגנת כנגד תחרות מלכת היופי "מיס אמריקה", שהדירה שחורות. הזוכה, סונדרה ויליאמס, הכריזה ש"מיס אמריקה" לא מייצגן אותה ושכמותה וקובעת אידיאל יופי שקרי. היא ראתה בזכייה שלה מסר לנשים שחורות וערעור על אידיאל היופי של ההגמוניה הלבנה בארצות-הברית. הדיווח בניו יורק טיימס הציב את שתי הזוכות זו לצד זו, עדות לזמנים המשתנים בקיץ 1968 מלא ההבטחות. בכותרת המשותפת החוסה על שני דיווחים נפרדים של שתי עיתונאיות שונות עדיין יש דוק של separate but equal.

NYT1968

אך באותה שנה התארגנה ההפגנה המשמעותית ביותר נגד תחרות "מיס אמריקה" שמחפצנת נשים ומעודדת שוק בשר. למרות שתחרות "מיס אמריקה השחורה" נראית כתגובה ישירה לפעילות הפורחת של הפנתרים השחורים באותה עת, וולש מצביעה על קשר בין ההתארגנות של המחאה הפמיניסטית, בראש ובראשונה של הארגון NYRW לבין תוכנית "עשר הנקודות" של הפנתרים מ-1966. ההשראה מארגון רדיקלי אחד לאחר מלמדת על השימושיות של ההצטלביות כמסגרת תיאורטית. וולש פותחת את המאמר בתיאור ההשתתפות של פלו קנדי (Flo Kennedy) במחאה נגד תחרות "מיס אמריקה". קנדי הייתה שחורה, עורכת-דין ופעילה למען זכויות שחורים ונשים, שבחרה באותו יום למחות על התחרות ההגמונית, באותו זמן שהתחרות השנייה התקיימה כמחאה אחרת של שחורים כנגד התחרות ההגמונית.

Atlanta 1968 protest

וולש מציינת את ההתעלמות מקנדי בדיווחים על אירועי אותו היום, אף שכבר היה לה פרופיל תקשורתי גבוה יחסית. היא רואה בהתעלמות ממנה קושי להכיל הצטלביות, ורצון להפריד בין המאבקים השונים, במקום לראות את המשותף ביניהם. בבחירה שלה למחות על עצם התחרות במקום לתמוך בתחרות האלטרנטיבית לא הייתה אמירה שהיא תומכת בזכויות נשים יותר מאשר זכויות שחורים, אלא הכרה במקורות המשותפים של הדיכוי: המאבק לשוויון לא יכול להשתמש בכלים משעבדים.

Miss America Atlanta 1968

הכיסוי התקשורתי לא הזכיר את קנדי במילה. הייתה זו השמטה בולטת בהינתן שהמחאה לשחרור האישה הייתה ביטוי של הפעילות ההצטלביותית, הפרובוקטיבית, והתקשורתית שלה; הייתה זו גם הפתעה בהתחשב בכך שהטיימס כבר כתב עליה ועל טקטיקת המחאה שלה שלוש פעמים במהלך הקיץ של 1968. קנדי הייתה מיומנת בדיוק במקום בו נראה שמורגן ואלן כשלו: היא הציגה טיעונים תמציתיים ומשכנעים נגד סטנדרטים של יופי מבלי להכפיף גזע למין או להיפך. ההעלמה של קנדי, של נקודת מבטה הפוליטית, ושל שיוכה ההדדי לתנועת "הכוח השחור" והתנועה הפמיניסטית אפשרה לתקשורת להפריד בהצלחה אקטיביזם של זכויות שחורים מפמיניזם, וגזענות מסקסיזם.

Times Change

Kennedy was nowhere to be found in any of the coverage. This was a glaring omission given that the women’s liberation protest was a manifestation of her intersectional, media-savvy, provocative activism; it was also surprising considering that the Times had already profiled Kennedy and her protest tactics three times during the summer of 1968. Kennedy was adept exactly where Morgan and Allen appeared to fail: by making concise and convincing arguments against beauty standards without subsuming race to sex or vice versa. The exclusion of Kennedy, her political perspective, and her mutual association with Black Power and feminism allowed the media to effectively segregate Black activism from feminism, and racism from sexism.

כמובן שבכל ביקורת תקשורתית יש להידרש שוב לשאלת הסיבה והמסובב. הניו-יורק טיימס לא מפריד בהכרח את הדברים משיקולים של החלשת שתי המחאות, גם אם יש מקום לחשוב על הדרך בה עיתונות ביקורתית מבקשת לשמר את ההגמוניה. אבל בה-בעת ישנם גם שיקולים פשוטים של עריכה והצגת אירועים מורכבים בדרך קלה לעיכול. עובדות של הצטלביות מאתגרות את דרך המחשבה של הקורא הממוצע, שמסוגל לעקוב אחר מאבק בינארי אחד בכל רגע נתון. ההגמוניה עושה שימוש בזה, כמובן, כשהיא מתייחסת לכל אחד מהמאבקים בנפרד, ובצדק וולש מוחה על כך. באור שהיא משליכה על העמדה הברורה והבלתי-מתפשרת של קנדי יש משמעות עצומה למאבקים עכשווים, שיכולים ליטול השראה מעקביות כזו, ולסרב לפיצול המגזרי המבטיח פירורי פריבילגיות.

 
flo kennedy collage
 

Welch, Georgia Paige. “‘Up Against the Wall Miss America’: Women’s Liberation and Miss Black America in Atlantic City, 1968.” Feminist Formations 27.2 (2015): 70-97.

 

 

 

…מזמין מהמלצרית מיטה

בדיוק כשסיימתי את הפוסט על המסעדות, הגיע אליי הגליון האחרון של כתב העת המצוין Canadian Journal of Law and Society, שכלל מאמר מרתק של קייטלין מטולביץ, דוקטורנטית למשפטים באוניברסיטת ויקטוריה שבקנדה. על הבעייה שמטולביץ מעלה במאמר התחלתי לחשוב בעקבות חוויה שהייתה לי לאחרונה במסעדה צרפתית, אבל לא הצלחתי להגדיר במדוייק את הקושי שלי עד שקראתי את המאמר. אפתח, אם כן, בסיפור האישי, ואז אתאר את המאמר ומחשבותיי עליו.

בתפריט הקינוחים של המסעדה הייתה מנה בשם Paris Brest. כיוון שמעולם לא שמעתי על המנה, רציתי לשאול את המלצרית עליה, והיססתי בהגייה הנכונה. מהאיות הסקתי שאין להגות את שמה כמו המילה האנגלית לחזה, ואילו בצרפתית קשה לדעת אילו מהעיצורים במילה הכתובה הם אילמים. המלצרית פירשה את ההיסוס שלי כחשש להגיית מילה גסה, והשלימה את השאלה שלי: The Paris Breast? It’s about a C-cup. היא צחקה ונגעה קלות בזרועי. המהירות שבה היא שלפה את הבדיחה הסגירה את המיומנות שלה. זו לא הייתה שליפה ספונטנית, אלא שפיל, רוטינה קבועה שהיא סיגלה להתבדחות עם לקוחות סביב שם המנה. היוזמה שלה בהכנסת תוכן מיני לשיחה הפתיעה אותי, מה גם שחילופי הדברים לוו במגע. מיד תהיתי אם הפלרטטנות הזו קשורה לתשר, והאם היא תתחרט כשהיא תגלה שבת-זוגי משלמת את החשבון (לא שבאמת הייתה השלכה למקרה הזה על התשר – התהייה שלי רק נגעה לשאלה אם היא תפרש זאת כך).

כך נראה Paris Brest, כפי שגיליתי בדיעבד

והנה, המאמר של מטולביץ טוען לקשר כזה בדיוק, שבו המערך הכלכלי של עולם המסעדות יוצר מיסוד ולגיטימציה של הטרדות מיניות כחלק מחווית הסעודה. היא פותחת בתיאור פסק-דין חשוב של בית המשפט העליון הקנדי מ-1989 (Janzen v Platy) בנוגע למקרה בו שתי מלצריות התלוננו על טבח שהטריד אותן מינית. פסק-הדין נחשב לציון דרך במאבק בהטרדות מיניות בקנדה, והניסוח שלו בנוגע להתנהגות בלתי-רצויה בעלת-אופי מיני (unwelcome conduct of a sexual nature), הוא מקור לדיונים רבים, שזכה לביקורת פמיניסטית, כפי שמטולביץ מציינת. הניסוח פותח פתח לשאלות סביב כיצד האדם הסביר מפרש מה רצוי לאדם אחר, בעיקר במקרים בהם ההטרדות אינן כוללות מגע. מטולביץ מתכוונת להראות שהמצב מורע עוד יותר בסביבת עבודה שמעודדת אווירה מינית.

כדי לבסס את הטענה הזו, מטולביץ מציגה שני דיונים מקדימים: היא סוקרת את המודל העסקי של מסעדות באופן כללי, תוך דגש על פרקטיקת "הלקוח תמיד צודק", והאופן שבו יישום הפרקטיקה הזו מוטל בעיקר על כתפי המלצר; ושנית היא מציגה את מבנה השכר של העובדים במלצרות, כלומר, את המשמעות של השתכרות מתשרים. מטולביץ מצביעה רק על המימד הפגיע שהתשר יוצר אצל העובד, אף כי יש סיבות רבות להתנגד למשכורת המבוססת על תשרים, מכל צלעות המשולש: הן כלקוח, הן כמעסיק, והן כעובד. אבל כנראה שלמעסיק זו עמדה נוחה לניצול, שאם לא כן, הפרקטיקה הפסולה הזו לא הייתה גולשת ליותר ויותר תחומים. העובדה שבתרבות התשר יש מימד של ניצול של הלקוח מעידה ש"הלקוח תמיד צודק" היא לא-פעם סיסמה במערכת קפיטליסטית, שאין לה כיסוי ממשי. מטולביץ מתמקדת במעמד הרעוע של המלצר בעבודתו (precarious work), ובעצם מדגישה שהיעדר היציבות הוא שיוצר את הקשר בין ההטרדות המיניות והתשלום. טענה זו אינה מדוייקת היסטורית, אך יש לה משמעות משפטית עצומה. במקור, מלצרות לא הייתה נחלתם של צעירים המצויים בשלב ההכשרה של חייהם ועל-כן עובדים בעבודות מזדמנות, אלא מקצוע שדרש הכשרה ורבים עסקו בו לאורך רוב-חייהם, לא-פעם באותו מוסד ותיק ששכר אותם לראשונה בצעירותם. ודאי שיש להניח שגם במצב זה של יציבות תעסוקתית יחסית, היו הטרדות מיניות רבות. על-כן, מבחינה היסטורית אין זה נכון לראות במודל של העסקת מלצרים כיום את הגורם העיקרי להטרדות מיניות של מלצריות. נכון יותר לראות את התהליך ההיסטורי כך: המסעדה כמוסד בחברה הפטריארכלית יצרה את תפקיד המלצרית שיש לו משמעות מינית מובהקת. ודאי שישנם גם מלצרים רבים, אבל ההעדפה של המלצרית ניכר בתפקיד שהיא מסוגלת לשחק, אותו תפקיד כפול שמיועד לכל הנשים בחברה הפטריארכלית: האם והזונה. האם מעניקה דאגה, טיפול ורחמים, לרוב בבתוליות, כפי שהמיתוס הנוצרי הוריש אותה לחברה המערבית. למרות שאפשר היה לחפש את הדברים הללו גם באמצעות המין, התסביך האדיפלי (ואולי גם הפיזיולוגיה) גרם להיפוכו, כך שהמין נתפס כאלים ומשפיל עבור האישה, שאיננה יכולה במצב זה להתמסר לטיפול ודאגה. המלצרית, בהיותה זאת שמזינה את הגבר הסועד, מתפקדת בתור האם המניקה, אבל ההעדפה של מלצריות צעירות מדחיקה את הצד הזה של תפקידן, ומבקשת מיד לגלות את הצד ההופכי בהן. השינוי באופני ההעסקה במסעדות גרם לכך שההטרדות מתקיימות באופן כזה ולא אחר, בייחוד לאחר הגבלת ההטרדות המקובלות בפטריארכיה דרך אמצעים משפטיים. במילים אחרות, האלימות המינית התקיימה הרבה לפני המסעדה. המסעדה, או הדיינר, יצרו זירה חדשה להטרדות, כשהדבר היה מקובל בתרבות. התפתחויות תרבותיות הוציאו מחוץ לגדר נהגים מסויימים, אבל אחרים התפתחו במקומם, במקביל לשינוי אופי המלצרות.

וכאן החשיבות המשפטית של הטענה של מטולביץ: הקשר שהיא יוצרת בין המעמד התעסוקתי הרעוע של המלצריות להטרדות המיניות ממקם את ההטרדות המיניות כסחורה שהמלצריות מעניקות על-מנת לקבל את התשר. הקשר הזה הופך את ההטרדה המינית לחמורה יותר בהקשרה: בעוד שההטרדה אסורה על-פי-חוק בכל הקשר (גם אם הדברים נאמרו לעוברת-אורח ברחוב), הציפייה לתשר יוצרת יחסי מרות והתניה, שבה ההטרדה המינית היא Quid pro quo. כמובן שלתובנה שלה יש גם השלכות חשובות לעתיד: מודל ההעסקה הרעוע צפוי להתרחב יותר ויותר, ומה שנקרא כיום עובדי קבלן ייחשב לעבודה סדירה, כשמתחתיהם יהיו עובדים זמניים עוד יותר. נחלתן של מלצריות התשרים תהפוך למקובלת במקצועות נוספים.

מטולביץ מבססת את הטענות שלה דרך עבודת-שטח של ראיונות עם מלצריות, והקולות שהיא מביאה ממחישים עד כמה המצב מסוכן, באשר להגדרה המשפטית של "התנהגות בלתי-רצויה", ועד כמה שני הצדדים מבינים מה מתרחש, למרות החזות המכובדת של מוסד תרבותי:

הצוות כולו הורכב מאנשים שהיית מחשיבה למושכים. זה היה חלק מהעניין – היו שיחות ששמעתי, את יודעת. "כדאי לנו להעסיק אותה. היא ממש משגעת. היא ממש חתיכה. היא יפהפייה." אז זה היה חלק מההחלטות של קבלה לעבודה, מבוסס על מראה. וגם הגברים. כל הגברים ממש נראו טוב. כולם היו צריכים להיראות טוב (קרול)

הן כולן היו נשים בין 17 ל-25 חוץ משתי נשים שעבדו שם והיו בנות ארבעים פלוס ואמהות חד-הוריות. וכולן היו לבנות וממש רזות… מהיכרותי עם המנהל לא נראה לי שהוא היה מעסיק מישהי שהוא לא יכול היה לראות כרווחית, לפי איך שהיא נראתה, אם זה נשמע הגיוני. (קארן) (412)

ברור שיש לחץ כזה ללבוש חצאיות קצרות יותר, חולצות נמוכות יותר, לפלרטט – אפילו שזה ממש לא האופי שלי – וכל הזמן, מלקוחות, או מעסיקים, ועובדים אחרים… המנהל היה מעיר או כזה מפלרטט עם אחת העובדות שהתלבשה יותר בוטה, אני מניחה. הוא היה כזה, "הו, את תרוויחי ממש טוב, בלה בלה בלה". או אפילו פשוט להיות בסביבה שבה את היחידה שמנסה להתלבש צנוע זה קצת לא נוח (קארן) (412-413)

זה עצוב שהרבה פעמים, למשל בסופ"ש הזה, היה משחק הוקי חשוב בעיר. [היא מתארת מאיפה הקבוצות הגיעו] הם כולם גברים, הם כולם בני ארבעים ומשהו. ונראה לי שהם רחוקים מבנות-הזוג שלהם, או הנשים שלהם וכאלה, והם הגיעו כדי לשתות ולשחק הוקי ולהיות עם החבר'ה. אז בסופ"ש הזה – זה מעניין, הם נכנסים, וזה באמת נורא אבל ככה אני מרוויחה. מלצרתי קבוצה גדולה של גברים והם התנהגו בצורה ממש לא הולמת, אבל החשבון שלהם הגיע לאלף דולר. וכמעט הרשיתי לכל מיני דברים להיאמר, כשאני מרגישה שבמצב אחר, שאם זה היה בחור עם חשבון של 25 דולר אז הייתי כזה, "זה ממש לא לעניין עכשיו." אז זה – נראה לי שאני מרשה לדברים שהם לא לעניין לקרות כשאני יודעת שאני הולכת להרוויח הרבה כסף. זה די נורא, אבל זאת האמת, נכון. אני יודעת שהם כולם גברים מקצועיים שהולכים לתת טיפ יפה, והם מתבדחים ואני כזה "הו, זה מצחיק." כשבעצם אני חושבת שאם זה היה בחור לבד שיושב שם ואומר אותן בדיחות, אז הייתי כזה "זה לא בסדר". (אמילי) (413-414)

שאלתי את אמנדה, אישה שעבדה במסעדות במשך כארבע שנים, אם אי-פעם היו לה חוויות עם לקוחות שגרמו לה להרגיש שלא בנוח. היא השיבה: "קיבלתי הרבה, [פאוזה] אם זה נשמע הגיוני, פלירטוטים מרצון [wanted flirtation]." היא המשיכה: "ידעתי שאם אני אתנהג בצורה מסויימת או אעשה דברים מסויימים אז אני כנראה ארוויח יותר כסף. אז, את יודעת, כשנכנסים לתעשייה הזאת, ואני בכלל לא אומרת שהתנהגות מינית היא משהו רצוי, בהכרח. אבל כשאת נכנסת לתעשייה הזאת, את בדרך-כלל יודעת שזה בהחלט הולך להיות חלק מתיאור המישרה, שהולכים להתחיל איתך. אנשים כל הזמן אומרים: 'הו, את ברמנית. את בחורה. את בטוח מרוויחה המון.' וזה כאילו, כן, אני באמת מרוויחה, ובדיוק מהסיבות האלה. אחלה! הצלחתי! אבל לא כל הצעה מינית מלקוח או מישהו היא בהכרח רצויה. (414)

אמנדה סיפקה דוגמה ספציפית: בתור ברמנית, גברים היו מגיעים ומשחקים משחק שתייה. הם זרקו תחתיות לעבר בקבוקי אלכוהול שעמדו על מדפים מאחורי הבאר. הלקוחות היו צריכים להזמין שוט ולשלם על המשקה לפי הבקבוק שהתחתית פגעה בו. על-מנת להגיע לבקבוקים אמנדה הייתה צריכה לטפס על הדלפק או על סולם בחצאיתה הקצרה: "הייתי מטפסת על הדלפק והייתי צריכה לשלוף את הבקבוקים מהמדפים הגבוהים. וברור שזאת הסיבה שהם זרקו את התחתיות. זה לא שהם ממש חיכו לשתות שארטרז עם סודה. הם חיכו שאני או הברמנית השנייה או איזו בחורה שהיא – הם לא היו עושים את זה לבארמן גבר, זה בטוח. הם עשו את זה עם אחת מאיתנו כדי שנטפס על הדלפק, בתכל'ס כדי להסתכל עלינו. זה אף-פעם לא הפריע לי, כי ידעתי שכשאני עושה את זה אני מרוויחה יותר כסף." […] מאוחר יותר כשאמנדה דיברה באופן כללי על היחס בין התנהגות מינית של לקוחות ותשרים היא אמרה: "זה יכול היה להיות נחמד להרוויח כמות כזו של כסף בלי לקבל יחס כזה. אף-אחד לא רוצה לקבל יחס כזה." (414-415)

הבעיות העולות מן העדויות מוכרות, והן מוזכרות תדיר בשיח הציבורי על אלימות מינית, בעיקר ביחס לתופעת הזנות ולמתלוננות על תקיפה מינית. הכשל המרכזי הוא העתקת אופני הדיון המשפטי, שמצריכים ביסוס מעל לספק סביר, לדיון האתי-ציבורי, שרשאי להיות כללי יותר. אך שאלת הרצון, הבחירה ושיתוף-הפעולה – מעבר לכך שהן קשות לזיהוי והגדרה כשהן פועלות תחת היד הנעלמה של השוק החופשי – אינן רלוונטיות לדיון, משום שהמלצריות המעידות כאן אינן עומדות למשפט. בדיונים רבים, רבים מדי, הנוגעים בתרבות האונס בחברה הפטריארכלית, בין אם זו השמרנית במוצהר או המתירנית לכאורה, שאלת האחריות הפלילית מסתירה מאחוריה שאלה חשובה יותר: האם זהו העולם שאנו רוצים לראות, האם זהו העולם שאנו רוצים לחיות בו, ושהיקרים והיקרות לנו יחיו בו? בתקווה שהתשובה שלילית, יש לחשוב על דרכים שאפשר לשנות מוסדות ונהגים קיימים לטובת חברה שוויונית ומכבדת יותר.

המלצרית שפלירטטה איתי שמה את החזה על השולחן – מקור התזונה והקיום הראשוני, וגם החוויה הראשונית של הנאה ארוטית. בצורה מעומעמת התחילה לחלחל הכרת הקשר בין המיניות המעודנת במסעדה והתשלום, שהופכים את המסעדה לזירה של זנות מסומנת. מטולביץ לא מתעכבת על המימד הזה, אבל השיח של המלצריות על "התעשייה" לא מותיר מקום לספק. המקרה איתו מטולביץ פותחת מזכיר לנו שבתוך התעשייה הזו, הן תוחמות איזור סמלי של הגנה: מהלקוחות המשלמים את התשר הן מוכנות לסבול הערות מבזות, אבל כשהן חוצות את הקו לעבר המטבח יש ציפייה שהמשחק הזה לא יתרחש. לכאורה, מפני שהטבח לא משלם להן ולכן אינו זכאי להתייחס אליהן ככה; למעשה, כי בהיותו קולגה הן מצפות ממנו להגינות וליחס שוויוני. אבל כל עוד מסעדות מתקיימות לפי קודים כאלה, איש אינו יכול להבטיח שהתרבות הזו תוגבל לתחומן. ככלות הכל, מדובר באחת מצורות הבילוי היומיומיות והנפוצות ביותר. האדם הסביר איננו מתבקש להבחין במסעדה כתחום שיש לו כללים משלו. ערעור היסודות של החברה הפטריארכלית לקראת חברה שוויונית ידרוש חשיבה מחדש גם על הדברים הפשוטים ביותר, השקופים כמעט, כמו המודל העסקי של המסעדה. בצדק מטולביץ מצביעה על כך שהשינוי יוכל לבוא רק דרך המחוקק.

Matulewicz, Kaitlyn. “Law and the Construction of Institutionalized Sexual Harassment in Restaurants.” Canadian Journal of Law and Society 30.3 (2015): 401-19.

פתאום נכנס למסעדה

חברת השפע הפכה את הפנאי לזמן לענות בו. עניין לעסוק בו. יש בזה מן הטוב, אם בידי בני-אדם מצויה הרווחה הדרושה כדי להשקיע זמן, תכנון, מחשבה, וכסף בזמן הפנוי שלהם. יש בזה להעיד על עודף הזמן הפנוי: חלקו מוקדש לתכנון הפנאי, חלקו מוקדש לפעילות הפנאי, חלקו מוקדש לעיבוד חוויית הפנאי לאחר מעשה. העמלנות הזו מטשטשת את העובדות בדבר מצב הנחיצות של כוח העבודה האנושי (במילה: נמוכה). ויש אנשים רבים שעובדים בתעשיות שנועדו ליצור פעילויות פנאי לאנשים עובדים אחרים, ויש עוד קבוצה של אנשים שחוקרת את פעילויות הפנאי של אנשים אחרים – וזו העבודה שלה (!). והעיסוק הרב הזה בפנאי, לפחות חלקו, ממלא את הזמן ודוחק אותו מפני דברים אחרים, כמו חשיבה או עשייה פוליטית. רוצה לומר, הפנאי גם הוא פוליטי. אני אומר לך את זה כי זו האמת – או, לכל הפחות, זו חלק מהאמת – אבל בלי רגשות אשם, ובלי לרצות לעורר רגשות אשם. זהו המצב, זוהי המציאות. מבחינה פסיכולוגית אנו מוכרחים לדחוק את המחשבות של כיצד יכולנו להועיל לזולת יותר, ומבחינה סוציו-פוליטית יש מי שמועיל לו שהזמן הפנוי שלנו מתמלא בהבלים כדי שלא נחשוב על הדברים הללו, פן המחשבה תניע אותנו לעשייה.

[אחר-כך יאמר: רק מתוך הזעם דיברת כך. געגוע ללהט שישרוף את שעות-הפנאי. הרי הפוליטיקה גם היא דגל-הבל, עניין לענות בו. בחיי הבלך שניתנו לך תחת השמש הקופחת אין לך טוב אלא למצות את שעות הפנאי שלך בהנאה, כי זוהי הנחמה הקמוצה שיש לך, כל עוד נשמת-אפך בך].

להערות הכלליות האלה, שלו עיתותיי בידי, ראוי היה להרחיב אותן לעיון מעמיק יותר, אני מצרף כמה דוגמאות ממחקרים שהתפרסמו בעת האחרונה על מסעדות. המסעדה בצורתה המקורית לא הייתה בהכרח בית-עינוגים לשעות הפנאי: זוהי התפתחות כלכלית אחרת של הארוחה השבטית או חדר-האוכל השיתופי כחלק מהצורך בחלוקת העבודה. המאמץ הכרוך בהתקנת מזון מופקד בידי חלק מסויים באוכלוסייה, על-מנת שפועלים אחרים יוכלו לאכול במהירות ולשוב אל עבודתם. התפתחות הסעודה כפעולה של פנאי היא מאפיין מובהק של חברת-שפע, שבו האוכל חורג מתחומי הקיום הצר של צורכי התזונה, אל עבר האמנות. אמנם עידוני הקולינריה התפתחו לאורך ההיסטוריה הרבה לפני חברת-השפע, אך התפוצה של צורת הבילוי הזו והנגישות שלה לשכבות רבות באוכלוסייה מעידות על השפע, לצד הפנאי כפעילות נפוצה כל-כך.

הסוגיות האלה מתנקזות בנקודת-מפגש מרתקת במאמר של זכארי הייד על השתקפותם של תהליכי ג'נטריפיקציה בביקורת מסעדות, כשהוא משתמש בונקובר כמקרה-בוחן. כבר ציינתי בעבר את הרתיעה שיש לי מביקורת גורפת על ג'נטריפיקציה. נראה לי שיש צורך להבחין בין דורסנות של ההון, בעיקר בצורתו התאגידית, חסרת-הפנים, לבין תהליכים אורגניים של שינוי חברתי, ועלייה ונפילה של קבוצת-כוח שונות בתוך חברה נתונה. אף כי מתקבל הרושם שהייד נוטה לעבר שלילת הג'נטריפיקציה מכל וכל (שאיננה מקובלת עליי), הוא מעלה נקודות חשובות שמתוכן עולה ביקורת גם על סוכני הג'נטריפיקציה, אבל גם על הביקורת עליה. הקשר בין ג'נטריפיקציה לאוכל מתחיל במטאפורה: הג'נטריפיקציה כתנועה מפלצתית זוללת-כל שבולעת נופים ואוכלוסיות אל תוך כרסה הקפיטליסטית והאינטרסנטית. את התנועה הזו הוא מקביל ל"פודיזם", אופנה גסטרונומית פוסט-מודרנית, שלמרות שיוכה לאליטה חברתית מסויימת, מאופיינת לכאורה באנטי-סנוביזם: בעוד שהגסטרונומיה הקלאסית האדירה מורכבות ועידון והתעלמה ממטבחים עממיים ופשוטים, הפודיזם חוגג רב-תרבותיות, עושר של סגנונות, ערבוב של תרבות עממית וגבוהה, היכרות עם מטבחים שונים ומגוונים וכן הלאה. העוקץ בדיכוטומיה הזו ניכר על נקלה: הפודיזם מתאפיין מיניה וביה בסנוביות כלפי אלו שאינם משקיעים באוכל מגוון, כלפי המזון המהיר ושאר דברים. אין הוא מבטל את הסנוביזם של הגסטרונומיה הקלאסית, אלא מחלק מחדש את הקריטריונים והקטגוריות.

קריטריון מרכזי עבור הפודיסטים הוא "אותנטיות", שמתקשרת לעממיות ולמעמד חברתי נמוך. כך נוצרת מגמה בעלת נטיות סותרות בה בני מעמד בינוני-גבוה נוהרים לעבר שכונות חלשות בחיפוש אחר ה"אותנטי", כאשר החיפוש הזה מזרים אל השכונות החלשות הון ומשאבים, מביא איתו משקיעים חדשים שקולטים את המגמה, ומנסים לשכפל את האותנטיות (!), ובו-זמנית מחניקים אותה. הג'נטריפיקציה פועלת פה נגד עצמה, משום שלסוכניה יש עניין בשימור האוכלוסייה הקודמת. הם מודעים לביקורת על ג'נטריפיקציה, וכך ביקורות המסעדות מדברות בזכות אותנטיות ונגד ג'נטריפיקציה, בה-בעת שהם יוצרים את העניין המסחרי-כלכלי שיעודד אותה. יתר על כן, הייד מחלק את הביקורות לפי רמת המסעדות (עממיות/אותנטיות, מסעדות עילית), ומצביע על נטייה לבקר מסעדות יוקרה הממוקמות בשכונה החלשה, כאילו במחירים שלהם וביומרה שלהם יש משהו אינהרנטי שפוגם בשכונה. שיח המראות המעמדי שכביכול הוא סובלני ורב-תרבותי מצטייר כעתיר-סתירות, ומציג ניגודים פנימיים ביחס לשאלות של הדרה וסנוביזם שאינם ניתנים בקלות להתרה. הביקורת מעודד חיפוש אחר "יזמות אתית", כפי שהייד מתאר אותה, שטובה אך במעט מהעיסוק הגובר בצרכנות אתית. באירוניה, הייד מתאר זאת כמצב בו גם קולטני הטעם וגם המצפון יוצאים נשכרים. אגב, העיסוק במושג "צרכנות" במאמר גם הוא עמוס במשמעות, שכן למילה יש גם משמעות של אכילה, וכך החיבור בין הבולענות הג'נטריפיקצית לכרסום הפודיסטי מוצג כמגמה משותפת בה שתי התנועות משלימות זו את זו, למרות הניגוד שעומד לכאורה ביניהם.

עיסוק בדמותה החמקמקה של האותנטיות מופיע גם במאמרם של ג'ורג'יה איילו וגרג דיקינסון הסוקר את העיצוב מחדש של בתי-הקפה של סטארבקס ב-2009. הצלחתה המסחררת של סטארבקס בשנות התשעים התאפיינה בבולענות תאגידית בלתי-ג'נטריפיקצית, על-ידי זיהוי אתרים פופולריים לקפה בתרבות המקומית והשתלטות עליהם. ההגיון התאגידי שבבסיס פריחתה של רשת כזו נשען על הדמיון בין הסניפים, בטקטיקת מקדונלדס: הכל דומה וחסר-אופי בכל מקום בעולם, קרי, היפוכה המושלם של האותנטיות. עליית קרנה של האותנטיות בעשור האחרון מהווה על-כן איום לרשתות שעסקיהן מיוסדים על עקרון המקדונלדס.

סטארבקס יישמה מדיניות של עיצוב מחדש שיתבסס על הדגשה של ערכים סביבתיים ותוצרת מקומית, כדי לשוות לסניפים חדשים מראה של עסק פרטי ומקומי תחת השדר של הסניף הגלובלי שאפיין אותם קודם לכן. המדיניות הזו הושגה בין היתר בשימוש חוזר של ריהוט ישן, דבר שלא ניתן היה להעלות על הדעת בסניף המקדונלדס הקלאסי. הלוחית שהוצמדה לשולחן מתעדת את המתח הנותר בין אותנטיות לזיוף:

Aiello, Giorgia and Greg Dickinson, “Beyond Authenticity: A Visual-Material Analysis of Locality in the Global Redesign of Starbucks Stores.” Visual Communication 13.3 (2014): 303-21.

ראשית, הצורך בלוחית: למקרה שמישהו איננו מרוצה מיושנו של השולחן בסניף החדש, מצורף הסבר-קבע שיבהיר שאין זו הזנחה או זלזול בלקוחות, אלא השקעה יתרה בהם. שנית, השקר הגלוי בשאלה החותמת. התאגיד כאילו מסכין עם היותו בר-חלוף: השולחן יעבור למקום אחר, וגם סניף זה לא יעמוד פה לעד. אבל השאלה הזו מסתירה את הפסולת הרבה שסטארבקס מייצרת שאיננה נועדה למיחזור, ומתכחשת לרצון של התאגיד להתקיים לבטח, עדי-עד. אך אולי יותר מכל צורבת בתמונה הזו הסתירה בין פגמי הזמן האותנטיים של השולחן והאותיות המשפטיות של הסימן הרשום, TM, המזכירה את הפער בין המקומי, הפשוט, נעדר-היומרות, לדורסנות התאגידית המתחפשת לידיד אישי, "את/ה וסטארבקס". במילותיהם של איילו ודיקינסון:

אצל סטארבקס, סניפים סטנדרטיים מעוצבים עם מאפיינים ייחודיים לכאורה, כגון שילוב ספציפי של צבעים, ציורי קיר ועיטורים אדריכליים. באותה רוח, שיטות השירות מותאמות אישית ללקוחות, שנקראים בשמותיהם הפרטיים לאסוף משקאות שניתן להרכיב על פי העדפותיהם, אם כי בתוך רפרטואר קבוע של אפשרויות זמינות. בינתיים, התייחסויות חוזרות ל"מקורות" התרבותיים והטבעיים של הקפה של סטארבקס מופיעות באמצעים חזותיים, לשוניים, שמיעתיים ואפילו ריחניים. עם זאת, הקשרים הנרמזים הללו רחוקים משמעותית ממיקום הסניפים עצמם, שבפועל מציגים מרקמים בעלי מאפיינים הומוגנים ורגילים, ולכן גם מקיימים מידה ניכרת של אחידות בין כלל הסניפים. בתור שכזאת, האסתטיקה של האותנטיות מסתמכת במידה רבה על סמנים סמליים של שוני בה בעת שהיא נותרת מעוגנת היטב באתוס של הצפוי מראש. (316)

המאמר האחרון שאציין שונה מהשניים הקודמים משום שהוא איננו ביקורתי אלא חיובי. בהתחלה חשבתי שהגיוון בגישה ראוי, ותהיתי אם ההבדל נובע ממושא הכתבה, עסק פרטי לעומת תאגיד, או שמא מתמימות כלשהי של הכותבים. הגישה החיובית שלהם ליזמות אתית, המוצגת דרך מקרה מסויים של עסק בר-קיימא, ראויה לעיון ולמחשבה. למרות הרתיעה שלי מעיסוק-יתר במוסריות בעולם-העסקים, ברור שנסיון כן לשפר את העולם גם תוך יצירת הזדמנויות עסקיות הוא ראוי. מקור הרתיעה הוא בעיקר בגלל המהירות בה נסיונות כאלה הופכים לעיסוק בתדמית ריקה מתוכן, כפי שאיילו ודיקינסון מציגים במאמר שלהם על סטארבקס. אבל בקריאה חוזרת גיליתי שסיבת הטון החיובי של המאמר נעוצה במחברים. לשתי חוקרות מאוניברסיטת אוסטרליה, פרייה היגינס-דביוי ואמילי מוסקווה, נוסף מחבר שלישי, סטיוארט גיפורד, שהוא אותו שף ויזם שפתח את המסעדה שנבחרה כמקרה מבחן למאמר. במילים אחרות, השבחים שבכותרת המאמר, "המסעדן כפדגוג של קיימות," מכוונים לאחד מהחתומים עליו. האכזבה והמבוכה מהפרקטיקה הזו קשורה לבעייה רחבה יותר של מחקרים אקדמיים שממומנים בחלקם או במלואם על-ידי גופים פרטיים שמהווים מושא המחקר, או שיש להם עניין בתוצאה כזו או אחרת. ייתכן שהפרקטיקה הזו הייתה קיימת בדיסציפלינה של מינהל עסקים עוד קודם לכן, וסביר להניח שעם התגברות הרופפות באקדמיה, השליטה של התאגידים בתכניה תלך ותגדל תחת מעטה שקרי של חופש אקדמי, מגובה בקוסמטיקה של הערות-שוליים וביבליוגרפיה. למרות הביזוי האקדמי של המאמר, אציין את מגוון הדרכים שהמחברים סוקרים דרכה מסעדה יכולה להפוך לזירה חינוכית, בתור מגמה חברתית מעניינת שכבר יש לה כמה וכמה דוגמאות בישראל, וקשורה קשר הדוק לשאלות של תרבות הפנאי איתן פתחתי: על-ידי קיום ערבי תרבות במסעדה, על-ידי חלוקת עודפי מזון לנזקקים, על-ידי בניית תפריט שמדגיש תזונה מאוזנת, ועל-ידי קידום תרבות של "מזון איטי" (בעצמה ענף נוסף שצמח מאופנת ה"פודיזם" שהוזכרה לעיל). מכיוון שהמאמר מוטה ואינטרסנטי, לא מפתיע לראות שאחת המסקנות של מחבריו, היא המלצה ללקוחות לבחור במסעדות שמקיימות פעילויות כאלה, כמו המסעדה של אחד המחברים. אף שהאפשרויות החברתיות הגלומות בניהול מסעדה מעניינות, הייתי נזהר מציפייה שמסעדות יירתמו לכלל הפעילויות האלה. תחזוקה של מסעדה איכותית דורשת משאבים ומאמצים, ותהיה זו טעות לצפות שלב הפעילות שלהן תהיה חברתית. כמו במקרה של סטארבקס, גם העסק הפרטי יכול לחבור למגמות ואופנות של תדמיות חברתיות ריקות מתוכן, שמנקות את מצפון הסועדים דרך צרכנות חברתית.

 

Hyde, Zachary. “Omnivorous Gentrification: Restaurant Reviews and Neighborhood Change in the Downtown Eastside of Vancouver.” City & Community 13.4 (2014): 341-59.

Aiello, Giorgia and Greg Dickinson, “Beyond Authenticity: A Visual-Material Analysis of Locality in the Global Redesign of Starbucks Stores.” Visual Communication 13.3 (2014): 303-21.

Higgins-Desbiolles, Freya, Emily Moskwa, and Stuart Gifford. “The Restaurateur as a Sustainability Pedagogue: The Case of Stuart Gifford and Sarah's Sister's Sustainable Café.” Annals of Leisure Research 17.3 (2014): 267-80.