על מיתוס הגבר ההרֶה, סמכות ויצירה

שוב ושוב אני מופתע מחדש לגלות עד כמה כתבי העת העתיקה עוסקים בענייני דיומא. אינני מדבר על כפיית הכתבים לאקטואליזציה חדשותית זולה ומביכה, כפי שמתרחש בריבוא דרשות בבתי-תפילה בכל העולם מדי שבוע. אני מתייחס לשאלות עומק מהותיות שיש להן השלכות על תפיסות-עולם, ערכים ומחלוקות פוליטיות נמשכות. הדוגמה המובהקת שאני שב אליה, היא שאלת המקור, והנה אפשר למצוא כבר בעת העתיקה טענות שהעולם אינו נברא, ואינו יכול להיברא, או לחלופין שאין מין אחד יכול להתפתח מתוך מין אחר. זו האחרונה כשמישהו מעלה אותה כיום נשמעת כתגובה (כלומר: מתוך היכרות כלשהי) עם תורת האבולוציה, ולמרות זאת אפשר למצוא כמוה הרבה לפני דארווין. כיוצא בכך חיבורו של פורפיריוס בזכות הימנעות מאכילת בעלי-נשמה (כלומר: צמחונות) יכול להיקרא כחלק מדיון עכשווי של טבעונים. אפילו ההפתעה שלי מהעדכניות של העת העתיקה היא נדושה, ונמצאת בעת העתיקה עצמה: יש דבר שיאמר ראה זה חדש – רגז קהלת, הוא כבר היה לעולמים אשר היה לפנינו.

בספרה פורץ-הדרך Gender Trouble שיגרה ג'ודית באטלר את אחד החיצים המשוננים ביותר נגד המהותנות המגדרית המשמרת את המבנה הפטריארכלי של החברה שלנו. היא טענה שמגדר הוא עניין של מופע, הקשור ליחסי הכוח שבין מסמן ומסומן, יחסים הקובעים את המותר והאסור, ומפוענחים על-ידי הצופן שהונח מראש. זוהי טענה שבו-זמנית ממשיכה את הקביעה המפורסמת של סימון דה-בובואר – לפיה אישה איננה נולדת, אלא הופכת לכזאת – אבל גם דוחה אותה. היא מקבלת את ההבחנה של סימון דה בובואר מן הפן האנטי-מהותני שלה, אבל רואה בסיפא בכל-זאת הסכמה למהותנות ודואליזם של גברים ונשים (כי אף שלא נולדה כך, במיתולוגיה של בובאר, האישה בסופו של דבר הופכת למשהו, ומשתמע שזהו דבר קבוע ומוגדר).

אבל הרבה לפני באטלר, זאוס בלע את מטיס אחרי ששכב איתה, והעביר אותה לבטנו. הוא הסתובב הרֶה עם כאב-ראש נוראי, עד שיִלדו את אתנה ממצחו. המיתולוגיה היוונית מטעינה את החידוש של הרמב"ן "בראש יתברא" במשמעות אחרת לגמרי (אם כי כבר בעת העתיקה היו שטענו שזאוס ברא אותה במחשבה, ממש כאילו היה אל אברהמי). המשמעות של המיתוס הזה בעיניי, כמו גם מיתוס הבריאה היהודי ואחרים, היה חרדה גברית פטריארכלית מהכוח היוצר שבאישה, וביטולו על-ידי הקדמת בריאה גברית לכוח הלידה הנשית (ובגירסה של בראשית גם הפיכת ההריון והלידה לעונש ולא ברכה). הציור המפורסם של קורבה על מקורו של העולם חותר פעמיים תחת האידיאולוגיה הפטריארכלית הזו: הוא משיב את כוח היוצר מן הרוח אל החומר, ובעשותו זאת מעביר את השרביט מן הזכר אל הנקבה. הפאליות של המכחול נותרת בעייה בלתי-פתירה. יש כמה כאלה, והן מונעות מהמבנה הפטריארכלי של החברה להיעלם בעתיד הנראה לעין.

clip_image002[6]

ערכות אמפתיה שנועדו לאפשר לגברים לחוש את תחושת ההריון מקבלות את ההנחה של המיתוס הבראשיתי לגבי העונש. זהו מוצר צרכני לקהל-לקוחות שלא יודע למצוא דבר בטבע, אלא רק על מדפים, ולכן זקוק למוצרים מלאכותיים שיאפשרו לו להתמודד עם עובדות טבעיות פשוטות שקשורות להוויה שלו. השיווק של המוצר משתמש ברטוריקה של שוויון, אבל עומק הטינה הלא-מסותרת שמגולמת במוצר, משחזרת את יחסי-הכוחות הקבועים של הפטריארכיה.

אבל אם חשבתי שזהו מוצר מגוחך של שלהי המאה העשרים, עיוות נוסף מני-רבים של תרבות פסבדו-פמיניסטית, מגיע ספרו המאלף של דייויד ליטאו, היסטוריון מסן-פרנציסקו, הסוקר את דמותו של הגבר ההרֶה בספרות יוון העתיקה. כי יש דבר שיאמר ראה זה חדש, ועכשיו במחיר מיוחד, אבל הוא כבר היה לעולמים אשר לפנינו, בטרם הומצא התאגיד הבינלאומי.

מה שהניע את ליטאו הוא מוטיב הלידה ב"המשתה" של אפלטון. החוקרים סבורים שזוהי מטאפורה מקורית של המחבר, או לכל היותר של מורו ורבו סוקרטס, אבל ליטאו מעיר בצדק שעל-אף המקוריות הרבה המייחסים בצדק לאפלטון, יש להיזהר מלתאר אותו כגאון בודד הפועל בישימון אינטלקטואלי. ככל גאון אחר, הוא היה יציר תקופתו, ודבריו נועדו להיות מובנים על-ידי קהל של בני-זמנו (עמ' 2).

בסקירה של התפתחות המוטיב, ליטאו אכן בוחן את האגדה של הריונו של זאוס, גם הלידה של אתנה ממצחו שכבר הוזכרה, וגם דיוניסוס שנולד מירכו, כמובן. את הלידה של אתנה הוא קושר, באופן מבריק, לסצינה וולגרית ומשעשעת מתוך המחזה של אריסטופנס "אסיפת הנשים": בליפירוס נואש להתפנות בשירותים, ומחפש את בגדיו לצאת החוצה. משאינו מוצא אותם הוא לובש את בגדי אשתו ובחוץ מגלה שגם היא לבשה את בגדיו כדי ללכת לאסיפה. הוא פוצח במונולוג שהקורא הישראלי יזהה בו את מקורות ההשראה של חנוך לוין, ומתאר בפרוטרוט את התהפכות המעיים שלו וחרדות קיומיות על עתידו ומצבו הרפואי. ליטאו מנתח את המרכיבים של המונולוג, ומראה כיצד מונחים רבים בו דומים למונחים של הריון, ירידת המים והלידה, כך שתנועת מעיים כואבת במיוחד אצל גבר מוצגת כפרודיה על חבלי-הלידה (ובהקשר של המחזה, מעלה שאלה לגבי מיהו "המין החזק").

אבל לליטאו חשוב להראות ש"ההריון הסקטולוגי מייצג יותר מהזדמנות להומור זול" (181). הוא מפתח את הניתוח שלו וטווה רשת אינטרטקסטואלית מרשימה הקושרת את הסצינה הזו לליזיסטרטה (גם של אריסטופנס), למחזה האבוד של אוריפידס, "אוגה", ובכל אחד מהם מראה איך המוטיב מופיע ומקיים אלוזיות למיתוס של לידת אתנה ממצחו של זאוס, ומתקשר לסוגיות של מגדר, נטייה מינית, רעב ואכילה (וממילא – לרבייה והישרדות):

הצעתי שטענתה הכוזבת של פרקסוגרה שהיא עזרה לחברה ללדת העלתה שנית את דמותו ההרה של בלפירוס. כשבלפירוס מניח בטעות שאשתו הייתה מיילדת של אסיפת העם האתונאית, זה יוצר קישור נושאי שהופך אותו לדמוס הרֶה, שצפוי להצליח, הודות לרפורמות של פרקסגורה, להוליד את השגשוג של הדורות הבאים. אך נראה לי שהריונו של בלפירוס משוקע רעיונית בעלילה המטריארכלית של המחזה גם ברמה עמוקה ומבנית יותר… [163]

מכאן ליטאו עובר לדיון במיתוס של לידת אתנה עצמה ובייצוגים ספרותיים שונים שלה, כשהוא מדגים כיצד המיתוס הוא תשובה פטריארכלית לטענות בזכות כוח נשי והגמוניה נשית, ונועד לבסס את המעמד של נישואין ופטריארכליות כנגד מין חופשי ומטריארכליות.

ההומור, הדרמה, והמיתוס משיבים אותו אל השאלה הראשונית שלו, באשר למשתה האפלטוני והשימוש במוטיב הגבר ההרה בפילוסופיה היוונית. הוא מסכם את הדיון בניתוח של המוטיב בתאיטיטוס, אולי הדיאלוג החשוב ביותר של אפלטון על שאלות אפיסטמולוגיות, וכפי שליטאו עצמו מציין, נקודת מפנה חשובה בהתפתחות המחשבה של אפלטון (227). סוקרטס אומר לתיאיטיטוס שהוא איננו טוען לידע או לרעיונות משל עצמו, כי הוא איננו מסוגל להרות אותם. כל רצונו הוא לשמש כמיילדת (μαιεύομαι) כדי לעזור לרעיון של תאיטיטוס לראות אור יום. בהמשך הדיאלוג הוא אמנם ידבר על רעיון שהם הצליחו ללדת (ἐγεννήσαμεν) יחד, בפועל שמתייחס גם לתפקיד האב בלידה (באותו אופן שהמקרא מדבר על אבות שיולדים את בניהם). ליטאו מבחין במעתק שחל מדימוי ההריון ב"משתה" לדימוי חבלי הלידה שמופיע כאן. אבל עיקר הטענה שלו נוגע לשימוש בדימויים הללו כדי לבסס סמכות ובעלות אינטלקטואלית, אותה הוא מתאר במילה האנגלית שעמוסה בשכבות ורבדים של משמעות: authority.

העובדה שגם דרך העברית המקראית ניתן להבחין בתביעה הפטריארכלית לבעלות על הלידה משקפת את החרדה עתיקת-היומין מן הכוח היוצר הייחודי לנשים. הקשר שליטאו מצביע עליו בין דימוי הלידה לשאלות של אהבות אינטלקטואלית ומאבק חריף סביב בעלות על רעיונות, על ערכים, ומכאן – על סמכות שלטונית, על הכוח בצורתו הגולמית ביותר, מראה שתהליך היצירה של הפילוסופיה, המדע, והאמנות, הוא בבחינת פיצוי מוכחש לתהום קיומית על חוסר היכולת ללדת, או לחלופין – אם לנסות לראות איך תסכול זה מתייחס גם לנשים – על חוסר היכולת ליצור חיים ביחידות. היצירה ההכרחית ביותר היא גם זו שאיננה יכולה להיות עצמאית.

אסיים באנקדוטה שמלווה אותי כבר שנים רבות: במפגש עם הסופרת בתיה גור בבית-הקפה הירושלמי תמול שלשום, היא נשאלה אם גם היא מרגישה, כפי שסופרים רבים מדווחים, שאחרי שספר יוצא, זה כמו לידה. היא אפילו לא היססה כשהיא הגיבה בשלילה, ואמרה, בבוז גלוי ועם הנאה רבה, שזוהי מטאפורה של סופרים זכרים. שכשספר שלה יוצא לאור, היא איננה חוזרת לקרוא בו, היא איננה רוצה לשוב אליו, היא ממהרת לפרוייקט הבא. ושזוהי חוויה הפוכה לחלוטין מחוויית האמהות.

 
 

Butler, Judith. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. London and New York: Routledge, 1990.

Leitao, David D. The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2012.

 
 
 
 
 

על הבדיון המשפטי

הזלזול בשלטון החוק הוא רב-פנים. הוא משותף לציניקנים חמדנים נטולי-אידיאולוגיה, אנרכיסטים נלהבים שבאמת ובתמים מאמינים שאפשר (ומוטב) לעולם בלעדיו, ואנשים חסרי-עקביות, שמצפים ששלטון החוק יגן עליהם, הגם שהם מפרים אותו זעיר שם זעיר שם, כפי שנוח להם. הללו חולקים ציפייה מהחוק להיות נטול-פגמים או מגבלות. הזלזול בו הוא תולדה של אכזבה. החוק איננו כל-יכול, רחוק ממושלם. ויש עוד קבוצה שטרם הוזכרה, אלו המכבדים את שלטון החוק בעיקרון, אך מפרים אותו מתוך עמדה ערכית. הללו, כנראה, אינם מאוכזבים ממנו, אלא מאמינים בעליונות המוסר על החוק, מתוך הכרה במגבלותיו.

אחד המאפיינים המבליטים את מגבלות החוק טמון בתופעת הבדיון המשפטי (legal fiction – אני מתנצל מראש אם אין זה המונח המקובל בעברית). ג'רמי בנת'ם מבטא את האכזבה מהמשפט הבריטי, שרקבונו של הבדיון פשה בו כמו מחלה זיהומית. הטינה של בנת'ם חושפת ציפייה בלתי-מציאותית מהחוק. הפנייה שלו אל הבדיון איננה, על-פי רוב, מתוך רצון להטעות את הציבור, אלא בשל קשיי הלשון לספק תיאור המציאות המורכבת. המשפט נזקק לפתרונות פשוטים, חד-משמעיים, שמתקשים להיות נאמנים לאמת רבת-שכבות.

כמובן, שלא כל הבדיונות המשפטיים הם תמימים כל-כך. אחת הדוגמאות הנפוצות של הבדיון המשפטי היא ההתייחסות לתאגידים כאל בני-אדם, משום שכמותם הם ישויות הנושאות חובות וזכויות, לכאורה. לא אדון כאן בבעייתיות הרבה שבמצב המשפטי הזה. השתת החובות היא הכרחית על-מנת שאפשר יהיה לתבוע תאגידים, ולא רק את החברים בו, שאינם מחזיקים בהון של התאגיד, אבל הענקת הזכויות, שקשה להימנע ממנה אם מבקשים להשית חובות, מציבה את התאגיד כאזרח שזכות הדיבור שלו שווה לזו של כל אזרח ממשי בחברה, ומצב זה יוצר אנומליה משפטית שפוגעת באזרחים אמריקאים על בסיס קבוע. פתרון פשוט היה שולל את הזכויות ומבטל את החובות, אבל הפשטנות של הפתרון הזה מתעלמת מכך שאף-אחד לא רוצה לאבד את האפשרות לתבוע תאגידים. הבדיון המשפטי הזה מונצח, ואיתו יחסי-הכוחות המצמצמים את חירויות הפרט בדמוקרטיה הגדולה עלי אדמות. המציאות הזו מעלה את החשש שההצדקה האידיאולוגית לבדיון המשפטי הלז איננה אלא מסך שנועד להסתיר אמת פשוטה יותר, והוא שלתאגידים, דווקא משום שאינם בני-אדם, יש חובות ואין זכויות, והתלונה על אי-הצדק שבדבר איננה אלא הבאי וגבבה שמניעיה ברורים.

הייחוד של הבדיון המשפטי הוא ביחסים שהוא קושר בין אמת אונטולוגית למעשי המציאות (ואני נזהר שלא לדבר כאן על הקשר המקובל יותר שבין אונטולוגיה לאתיקה). בחיבורו החלוצי על הבדיון המשפטי תיאר לון פולר את הבעייה שבתיאור הצהרות משפטיות כשגויות:

 

The uncertainty and flexibility inherent in legal concepts has this consequence: it is generally more difficult to say that a given statement is false when it relates purely to legal concepts than when it relates to extralegal fact. Consequently it is not common that a statement concerning legal relations is regarded as a fiction. […]

Legal facts, then, differ from extralegal facts (at least from those extralegal facts that concern the law) in the circumstance that their boundaries are generally less certain. […]

But this leaves unanswered a further question: Is there any utility in speaking of fictitious legal rights and duties, or of fictitious titles, when we are speaking of statements made in court decisions? The existence of legal rights and duties depends upon how courts and their enforcement agencies act. If the judge and the sheriff act upon a “pretended” right and enforce it, is there any utility in continuing to treat it as a pretended right? If a statute declares that the courts shall treat A “as if” he had title to certain property, and the courts consistently act upon that assumption, is there any purpose in treating A’s title as imaginary?

A legal right reaches objectivity through court action; we have no other test of its “reality.” If it meets this test, it is a real right – whatever may be the protestations of the agency enforcing it. (28-29)

 

מחוץ לעולם המשפטי, המציאות נקבעת (או מבקשת להיקבע) רק על סמך דברים שעומדים בחזקת אמת. הבדיון איננו תובע מוחשיות. קיום מצוות, למשל, מתבסס על קבלת מעמד הר-סיני כאמת. אין משמעות לקיומן ללא הקבלה הזאת, ואלה שמקיימים אותן ודוחים את הר-סיני כאמת, מוצאים אמת היסטורית אחרת המשמשת בסיס למעשים שלהם. פארק המומינים או טקסי צפייה בסרטי פולחן לא מתקיימים מתוך הבדיון עצמו, אלא מתוך הכרה במקום שיש לבדיון בחיים הממשיים של מעריצים.

רק בעולם המשפט מתקיים המצב שהצהרה מוכרת כבדיון, ובכל-זאת היא יוצרת מציאות. זו כוחה של אכיפה. פולר אומר שאין לנו מדד למציאותה של זכות משפטית מלבד פעולתה בפסקי דין. הוא אמנם צודק לגבי "זכות משפטית", אך מה רבים הם המקרים בהם פנייה לבית-המשפט מתבססת על תפיסה רווחת שקיימת לגבי זכויות מסויימות, ושקיומן נחשב בלתי-תלוי בפסיקת בית-המשפט עצמו. כפי שאמרתי בעבר, אני חושב שעצם קיומן של זכויות הוא בדיון, ולכן אין בכוחו של בית-המשפט לשלול אותן לכשעצמן. כוח האכיפה שלו מגיע לכדי מניעת המימוש שלהן, אך הן קיימות מכח הדמיון היוצר של האנושות להעלות את רעיון הזכויות לכדי ממשות שיש לפעול על-פיה. למרות זאת, רוב העוסקים בזכויות, בתורה ובמעש, מתעקשים על קיומן העצמאי – וזאת דווקא משום ההכרה שבפנייה אל בית-המשפט בשם מוסר, אין להכיר בו כבדיון, כי בית-המשפט לא מכיר בבדיון כבעל-עמידה, למעט הבדיון המשפטי. ייחודו של עולם המשפט ביחס לבדיון אכן יוצר מצב, כפי שפולר אומר, שקשה להבחין בבדיונות משפטיים, משום שבמקרים רבים הם מתקיימים בעולם המשפטי בלבד, ובכך הופכים לממשיים ודמויי-אמיתות. תופעה זו היא אחת המרכיבים המבנים את עולם המשפט כנבדל, עומד לעצמו, בתור מאפיין מרכזי שלו. נבדלות זו היא חלק מהותי משלטון החוק, ואני מתקשה להכריע אם בעצמה היא בדיון או ממשות.

 

Fuller, Lon L. Legal Fictions. Stanford: Stanford University Press, 1967.

nolaws

השוכר את הכדים

אף שהמשפט העברי ומקורותיו במשפט המסופוטמי קדומים יותר, המשפט הרומי יכול להיחשב לראשית המשפט המערבי בהיותו המשפיע ביותר על רבות ממערכות המשפט בעולם. התפתחותו עד המאה השישית הופכת אותו למקיף הרבה יותר מחוקי המקרא, ואף כי חוקי המקרא מתפתחים גם הם על-ידי חז"ל, הרי שהקאנון המשפטי הרבני מתפתח כבר לאחר מגע עם המשפט הרומי, שהותיר בו את רישומיו. על השפעות אלה (וגם על העמדה העצמאית של חז"ל) פרסם דיוויד דאובה מאמר חלוצי בשנת 1944, ובדורנו כתבה על כך חוקרת התלמוד קתרין השר מלונדון. אמנם קיימות גם נקודות דמיון בין המשפט הרומי, אך לא בשל נקודות מגע בין השניים אלא יותר בשל אותם יסודות אוניברסליים השבים ומופיעים במערכות משפט רבות. נראה שמקבילות אלה כה הרשימו יהודי אלמוני בשלהי העת העתיקה, שהוא חיבר בלטינית חיבור העורך השוואה בין החוק המקראי לחוק הרומי. חיבור זה נקרא בכינוי הלאקוני "השוואת חוקי משה והרומאים" (Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio), ואיננו כולל הרבה יותר מציטוט מלא של פסוקים מתוך חוקי התורה ולאחריהם פסקות מלאות מתוך המשפט הרומי. אינני מכיר מהדורה עברית של החיבור, אבל ניתן לקרוא עוד עליו במאמר של אלפרדו מרדכי רבלו (הפניות לעיל).

לאחר ההערה הקצרה הזו, אני שב אל המשפט הרומי. חובת העיון בו, דומני, מוטלת בוודאי על חוקרי היסטוריה משפטית או משפט קדום, גם אם הקורפוס המשפטי שלהם איננו נוגע בחוק הרומי (דוגמת חוקרי החוק המקראי), אך גם על כל משפטן מודרני, באשר שורשי המשפט המערבי מצויים שם, בוודאי בכל הנוגע לדיני רכוש וחוזים. ספר חדש יחסית של פול דו פלסיס, מרצה למשפטים באוניברסיטת אדינבורו, סוקר את דיני השכירות במשפט הרומי בשלושה פרקים: טרמינולוגיה של שכירות; שכירת משימות (operae); שכירת חפצים (res). דו פלסיס מדגיש שהמשפט הרומי דקדק בהבחנה שבין אדם לחפץ (13-14), ושעל יסוד הבחנה זו נקבעת החובה בין שני הצדדים בחוזה.

clip_image001

כדי להבין את החשיבות של ההערה הזו יש לדעת שרעיון החובה הוא מורשת מרכזית של המשפט הרומי, אף שהמשמעות שלו השתנתה. בספרו המונומנטלי על החובות במשפט הרומי, מתאר ריינהרד צימרמן שהחובה הנוצרת בין שני צדדים במסגרת החוק (כלומר, בין אם על-ידי התקשרות חוזית אם לאו) היא דו-כיוונית: היא מטילה חובות על צד ומעניקה זכויות לצד השני. בשיח מודרני לעומת זאת, מדגיש צימרמן, החובות (obligations) שאדם נושא מתייחסות רק למה שמוטל עליו, לא לדבריו שהוא זכאי להם. צימרמן פותח את הספר שלו בהתייחסות לתיבה lig שנמצאת גם במילה Obligare וגם במילה Religio כדי להדגים את המחוייבות הזו, אבל נראה לי שהוא שוגה פעמיים: ראשית, הדמיון הזה איננו נותן את הדעת לויכוחים באשר לאטימילוגיה של "דת", אבל חשוב מכך, שדווקא הספר שלו מוכיח שהחובה המשפטית היא שונה מהותית מהחובה הדתית. ההיסטוריון הדגול ג'ורג' פוט מור קבע, בהתייחס למחשבת חז"ל, שהאדם חייב לאלוהיו ציות, ועל כן כל חטא יוצר חסר של חובה (a defaulted obligation), ועל כן גם חוב (ומכאן מערכת דימויים כלכלית בהתייחס לחטא).

בפרק על שכירת חפצים, למשל, דו פלסיס מבחין בין חפצים ניידים ללא ניידים, תוך שימוש בדוגמה מוצלחת הנוגעת לקנקני איחסון (125 – 127): החוק קובע שאם אדם משכיר קנקנים פגומים או סדוקים שגורמים לאובדן יין, המשכיר חייב בנזק המלא, ולא תעמוד להגנתו העובדה שהוא לא ידע שהם פגומים. החוק ממשיך וקובע שמקרה שונה השכרת שטח מרעה: אם הייתה בו צמחייה רעילה והעדר של השוכר נפגע, בעל הקרקע חייב בנזקם רק אם ידע על הצמחייה הרעילה. אם לא ידע, הוא פטור, אך השוכר איננו חייב לו דמי שכירות.

הצמדת שני האירועים אופיינית למשפט בעת העתיקה, שמשתמש במקרים קונקרטיים כדי להבהיר עקרונות, ודרכם אנו כקוראים מודרניים צריכים לחלץ את הנחות-היסוד של המשפט. ההנגדה בין הכדים לשטח המרעה מכירה בדמיון הבעלות, שעשוי לעורר ציפייה לדמיון באחריות. ההבדל עשוי להיות מעשי – כדים הם קטנים יותר, וניתן לבחון כל אחד מהם באופן פרטני, קודם ההשכרה. החוק איננו עוסק בשאלה אם המשכיר טרח לעשות זאת, ובכך יוצר זהות בין הונאה לרשלנות: בין אם המשכיר ידע שהם פגומים ובין אם לאו, העובדה שיכול היה לדעת מטילה עליו אחריות כזו. שטח מרעה, לעומת זאת, הוא רחב-ידיים, וצמחייה ארסית יכולה להתפשט בו במהירה. אין זה מעשי לצפות מהבעלים לבחון ולהיות אחראי על כל השטח שלו, ולכן האחריות שלו תלויה בסוגיית הידיעה.

בנוסף לפן המעשי, ייתכן שהחוק מכיר כאן בשני סוגי בעלות: הכדים הם מעשה ידי-אדם. האיכות והעמידות שלהם קשורה בטיב החומרים, בכישורי האומן, ולכן השליטה של מי שרוכש אותם (או יוצר בעצמו לצורך השכרה) באיכותם שלהם גדולה יותר. בעלות על שטח מרעה היא שונה: זהו חפץ שלא נוצר בידי אדם, אלא משאב טבע. בדומה להבחנה שכתבתי עליה פעם בין התפוח והמקטרת של מאגריט באמנות, המשפט הרומי מכיר, אולי, בהבדל שבין החומר המלאכותי לחומר הטבעי, שאין האדם יכול לשלוט בו במלואו, ועל החוק להכיר במגבלות הללו.

דיני השכירות של משימות, בהן דו פלסיס דן בפרק השני הזכירו לי את הפרק "השוכר את הפועלים" בבבא מציעא, ואני מקווה להתפנות לדבר עוד על הסוגייה המרתקת הזו בהזדמנות אחרת.

רבלו, אלפרדו מרדכי. "קביעת תאריך חיבורה של ה- Collatio legum Mosaicarum et Romanarum: בעיית עריכתה השנייה או השימוש בה במאה הרביעית לסה"נ." לאוריאל. מחקרים בתולדות ישראל בעת העתיקה מוגשים לאוריאל רפפורט. ירושלים: מרכז שזר, 2006. 385 – 414.

Daube, David. "The Civil Law of the Mishnah: The Arrangement of the Three Gates." Tulane Law Review 18.3 (1944): 351-407.

Hezser, Catherine. "The Codification of Legal Knowledge in Late Antiquity.The Talmud Yerushalmi and Roman Law Codes." In The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, edited by Peter Schäfer, 581-641. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1998.

Hyamson, Moses. Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio. London: Oxford University Press, 1913.

du Plessis, Paul J. Letting and Hiring in Roman Legal Thought, 27 BCE-284 CE, Mnemosyne 340. Leiden and Boston: Brill, 2012.

Zimmerman, Reinhard. The Law of Obligations. Roman Foundations of the Civilian Tradition. Oxford and New York: Clarendon Press and Oxford University Press, 1996.

על המימד החתרני של העצלות

 

ברשימתו האחרונה של עידן לנדו, המצטטת מן ההקדמה לספרו החדש, קראתי שהמציאות תמיד קודמת לייצוגיה. משפט זה ראוי לשמש יסוד חשוב לרוב מדעי הרוח. הרבה פעמים במהלך בדיקת עבודות של תלמידים מצאתי שאחד האתגרים הגדולים הוא הקניית כלים להבחנה בין מציאות לייצוג שלה, בעיקר משום שתלמידים רבים, כלומר אנשים רבים, נוטים להתייחס לייצוג מסויים כאילו הוא המציאות עצמה. לאקדמיה יש אשמה מסויימת בבלבול הזה. אנשי המדעים הבלתי-מדוייקים, אולי מתוך קינאה בעמיתיהם במדעים המדוייקים, שואלים לעתים ביטויים השייכים למדע, כגון "המצאה". וכך אנו מוצאים דיונים על המצאת הפרטיות, המצאת העצמי, ובמאמר שקראתי זה עתה "המצאת העצלות". המצאות אלה אינן אלא המשגה חדשה של דברים שהיו קיימים מאז ומעולם. אמנם, יש בכוחה של המשגה חדשה לעצב מנהגים חברתיים חדשים, והעיסוק בעצמי, או בזוגיות (או בעצלות) וכן הלאה, משתנה. אבל קוראים תמימים יותר מפרשים בפשטות שקודם לכן לא היתה פרטיות, או תודעה עצמית, וכן הלאה.

[אני מדלג כאן על דיון ארוך והכרחי שאין לי כוח לכתוב אותו ואין לך סבלנות לקרוא אותו אבל הוא עומד ברקע הדברים ונסוב סביב שאלת קיומה של חוויה אנושית אוניברסלית, או שינוי אינהרנטי של מהות האנושיות בעקבות נסיבות היסטוריות]

במאמר מרתק על "המצאת העצלות" עמנואל רוטה סוקר את התפתחות השיח על העצלות כפגם מוסרי בד בבד עם המהפיכה התעשייתית, ומהפיכת החריצות (industrious) שהתלוותה לה. הסקירה כוללת את ההסבר של מארקס על הצורך של בעלי-ההון בצבירה שאיננה מתבזבזת, ובתיאור של ובר את האתוס הפרוטסטנטי שמפעם בשיטה הקפיטליסטית, ואיך שניהם נפגשים בנוסחה של בנג'מין פרנקלין שזמן הוא כסף (אך בניגוד למשוואות מתמטיות כסף איננו זמן).

רוטה מביא ציטוטים של מרכנתליסטים, הוגים שבין היתר הגנו על מוסריות השכר הנמוך, כדי למנוע מפועלים לבזבז את הכסף על בילויים ופנאי. אסור שהמשכורות תהיינה נמוכות מדי, כי אחרת הן לא תעודדנה פועלים לעבוד, אך משכורות גבוהות מדי עלולות להוביל לעצלות, יוהרה, ובזבזנות. קריאה בתיאוריות כלכליות טרם עידן הצרכנות שלאחר מלחמת-העולם השנייה היא תמיד חוויה מאירת-עיניים.

מידת העצלות באירופה מחולקת על-ידי מהותנים שונים, ובראשם מונטסקייה, על-פי גיאוגרפיה, וכפועל יוצא על-פי אקלים. צפון-מערב אירופה היא החרוצה, ואילו דרום ומזרח אירופה עצלות יותר. כמעט מתבקש להאשים את הים-התיכון. מונטסקייה כותב:

באירופה ישנו מעין מאזן בין עמים דרומיים וצפוניים. לראשונים יש כל נוחות שאפשר לבקש בחיים, ומעט מהמחסור שיש בהם; לאחרונים יש מחסורים רבים ומעט מהנוחות. לאלו הטבע חלק הרבה, והם מבקשים ממנו כה מעט; ואילו לאלה הטבע חלק כה מעט, והם תובעים ממנו הרבה מאוד. האיזון נשמר על-ידי העצלות של עמי הדרום והחריצות והפעלתנות שהטבע חלק לאלו שבצפון.

רוטה מעיר יפה שמונטסקייה מקנה לטבע את התפקיד המוסרי שהמרכנתליסטים ייחסו למעסיק הקפיטליסט: עידוד המידות הטובות על-ידי יצירת כורח (135). אף שמונטסקייה מציג את הפרדיגמה כמתייחסת לעמים בכללותם, היא משפיעה גם על דיעות פנים-לאומיות. איטליה היא אחת הדוגמאות המובהקות לכך, כשהדרום הנחשל נתפס כנסמך על היזמות של הצפון (אנגליה, כמו בכל פרדיגמה אירופאית, מתעקשת להיות הפוכה…). בהמשך רוטה מראה כיצד מונטסקייה סותר כמעט כל גורם בהסבר הזה, כולל הקריטריון הגיאוגרפי, שאמור להיות פשוט למעקב: הוא מונה את אירלנד כמדינה עצלה, ומתעלם מכך שהיא איננה דרומית (138).

כוח-האחיזה של הדיעות המיושנות האלה עשוי להפתיע, אך הוא קיים בבירור: המשברים הכלכליים ביוון ובספרד שחררו את השד הגיאו-אקלימי מהבקבוק, והאשמות על עצלות רווחו בעיתונות הצפון-אירופית. המשבר באיסלנד, לעומת זאת, תואר במושגים של תמימות בשוק האשראי, שאיננה קשורה לעצלות. חלק מהבדלי הייצוג קשורים להבדלים בנסיבות הממשיות של המשברים הללו, אבל מוטב להיזהר מפרדיגמות שמבקשות מאיתנו לראות את הייצוג כקודם למציאות.

לא באתי להגן על ברוטוס, ועל שאר חבריו הים-תיכוניים. יש נטייה אנושית לעצלות, והיא מופיעה במידות שונות אצל אנשים שונים, כמו כל תכונה. השליליות שבה ידועה ומובנת. אך אין לבלבל שאלות של התפתחות אישית והתמודדות עם מעקשי אופי עם תיאור חיצוני של עצלות לגבי הסירוב להשתעבד למישרה, או ההתנגדות המובנית כלפי המעביד. במכלול ההתנהגויות המכונות עצלות יש מימד חתרני של התנגדות לבעלי ההון, לתאגידים חסרי פנים או אנושיות, לעבודה שיוצרת עודפים שאין בהם צורך או תועלת מלבד הגדלת סחורה שניתן להמירה בהון.

ייתכן שכבר הזכרתי בעבר את ספרו המצויין של רוג'ר אקירץ' על פעילויות לילה בהיסטוריה אירופאית. אקירץ' מצביע על תרבות שכוחה של מקטעי שינה, במקום התרבות שלנו שבה ישנים במקטע אחד ופעילים במקטע שני. התקדים ההיסטורי, כמו גם התופעה הרווחת של נדודי שינה או התבוננות בעולם החי, מעלה אפשרות שזה יותר טבעי לחלק את השינה והעירות למקטעים רבים יותר. רוטה מצטט, מסיבות אחרות, מאמר מהמאה ה-19 שמתאר סגנון-חיים דומה באנגליה של המאה ה-18 (145). ייתכן שהמקורות ההיסטוריים שלו מפוקפקים, אבל מעניין לקרוא אותו:

בשלוש או ארבע לפנות בוקר הם היו בעבודה. בצהריים הם נחו, רבים מהם נהנו מסייסטה, אחרים בילו את זמנם בבתי-המלאכה באכילה או שתייה, מפני שהמקומות הללו הפכו לא-פעם למסבאה והשוליות למלצרים; ועוד אחרים בילו את זמנם בגולות או במשחקי כדורת בסימטה. שלוש או ארבע שעות הוקדשו כך לפנאי, ואז הם שבו לעבוד עד שמונה או תשע.

בעידן התעשייתי, העצלות איימה על בעל ההון שרצה עובדים שמפיקים סחורה במשך שמונה שעות רצופות (לכל הפחות). האיום היה מחד בהיעדר הייצור ומאידך בבזבוז מעט הכסף שנצבר אצל העובדים בבילויים. העידן הצרכני מתבטא בחברת שפע ובהשתלטות של בעלי-ההון על דרכי הבילוי בשעות הפנאי, תוך עידוד מוגזם להשקיע הון נוסף בפנאי: כל סחורה היא כבר בגדר סחורה עודפת. התגבשות הפרקריאט, כפי שכבר הזכרתי, קשורה באופן הדוק בעידוד התלות של צרכנים בעבודה למען הפנאי שלהם, ולא למען הצרכים הבסיסיים.

מכאן עולה הבדל מהותי בין העצלות בעידן התעשייתי לעצלות בעידן הצרכני: בעידן התעשייתי עצם הפנאי היווה איום על בעלי ההון (היעדר ייצור, בזבוז זמן, הקטנת סחורה). בעידן הצרכני, לעומת זאת, המימד החתרני של העצלות יכול להתקיים רק כאשר שעות הפנאי הבלתי-יצרניות אינן צרכניות בעיקרן, במהותן. אין מנוס מצריכה, כמובן. אבל שעות פנאי שאינן כרוכות בצריכה מופרזת, אלא בהעשרה, הפעלה, ויצירה (להבדיל מייצור) יכולות עדיין להכיל את הגרעין החתרני שהיה בסייסטה של המאה הקודמת.

 

Ekirch, A. Roger. At Day’s Close: Night in Times Past. New York: Norton, 2005.

Rota, Emanuel. “The Worker and the Southerner. The Invention of Laziness and the Representation of Southern Europe in the Age of the Industrious Revolutions.” Cultural Critique 82 (2012): 128-50.

 

קינן מתגעגע

כמי שמרצה על תרבות עברית בחו"ל, היצע החומרים באנגלית בולט לי. בשנים הראשונות בארצות-הברית הופתעתי לגלות שאני מצליח למצוא חומרים שונים שלא חשבתי שמישהו יטרח לתרגם אותם. מאז התרגלתי לנגישות יחסית של חומרים. דווקא בשל כך, אני כל פעם מאוכזב כשאין משהו. כשלימדתי את "שיר ליל שבת" של עמיחי הופתעתי עד כמה קשה למצוא אותו בשלל האנתולוגיות של שירתו באנגלית. היעדר תרגום אנגלי לפרוזה של חנוך לוין הפתיע אותי פחות, ותרגמתי סיפור שהיה לי חשוב ללמד אותו. אחרי שסיימתי לקרוא את הנובלה "את והב בסופה" של עמוס קינן, הופתעתי לראות שאין למצוא אותה באנגלית. בכלל, קינן סובל מייצוג חסר באנגלית, אולי כתוצאה מתשומת-הלב הביקורתית המועטה יחסית שזכה לה בקרב דוברי העברית.

חלק מתולדות ההתקבלות שלו קשור בזה ששלח ידיו לתחומים שונים ורבים. בקונטרס "הנה" שהוקדש לו בספטמבר 1995, נתן זך הקדים ופתח:

הנה עמוס קינן בשירה העברית. סופר, מחזאי (תיאטרון האבסורד), פסל, צייר, קולנוען, פזמונאי, עיתונאי. ועכשיו גם משורר. התמיהה היחידה היא שאיש עוד לא ניסה להקיף במבטו, ובמחקריו, את התופעה הרב-תחומית הייחודית הנושאת את שמו.

[…]

הנה משורר שבשעה שחלקתי לו (לשיריו) שבחים, השיב לי באותה לשון דייקנית ולא מתפייטת שלו: "מופלאים – גוזמה. לא רע למי שעיסוקיו רבים. טוב מהסחורה של רבים שהשירה היא הביטוי היחיד לשיממון-רוחם המוחצן רק בשורות קצרות."

חלק אחר של קשיי ההתקבלות שלו קשור לרתיעה שעוררה חוסר-מנוחתו, קיצוניות שהתעדנה ביצירה, התפרצה בפובליציסטיקה, נחרתה בזכרון המהוסה של פרשת המעורבות העלומה בטרור פוליטי. שתי יצירות מכוננות עוסקות בפרשת נסיון ההתנקשות בשר התחבורה דוד צבי פנקס. ב"על דעת עצמו" נורית גרץ מנסה לחלץ את האמת המוטלת תחת שכבות מלחשות של מסתורין, הכחשה, גרסאות לצורכי משפט ולצורכי מיתוס, כשקינן עצמו כבר רחוק מלהיות עד אמין, אם אי-פעם היה.

ב"את והב בסופה" קינן חוזר לסיפור הזה דרך כוחו המשחרר (וצריך לומר: גם הפחדני משהו) של הבדיון. היות וזוהי יצירה בדיונית אין הוא מדווח על נסיון התנקשות בשר פנקס, אלא בראש הממשלה בן-גוריון. סיפור המסגרת של היצירה המבריקה הזו הוא כשקינן עצמו שב לביתו יום אחד, ומגלה שאשתו ובנותיו לא מזהות אותו. הן מסרבות להכניס אותו הביתה וקוראות למשטרה. השוטרים מגלים בכיסו ארנק עם תעודת-זהות על שמו של יוחנן לוין. קינן מכחיש כל קשר לשם הזה, אך בהדרגה מתוודה לקורא שלוין היה שמו קודם שעיברת אותו, ושיוחנן היה שמו במחתרת, בתקופת המנדט. במובן מסויים, היה יוחנן לוין. באחד מרגעי השיא של העלילה הוא הולך לתחנת המשטרה ומבקש להסגיר את עצמו על שניסה להתנקש בדוד-בן-גוריון (אף שהזקן נפטר לפני שנים). הוא מזהה את עצמו כעמוס קינן שניסה להתנקש בראש-הממשלה. לפני רבין, אחרי פנקס. הקישור בין השם לוידוי מרמז שעלילת הספר כולו נולדה מתוך פנטזיה לחמוק מזהותו, לברוח מקינן הטרוריסט, ולהפוך ליוחנן לוין. הבריחה הבלתי-מודעת מעורו שלו מוליכה אותו עמוק יותר אל הטרור, אל זהותו המחתרתית, שעצם ההתנקשות בשר פנקס הייתה סימן של חוסר-יכולת לעקור את איש-המחתרת מתוכו גם לאחר קום המדינה. זהו הסבר שקינן נותן בספר עצמו, כשהוא מתאר שאלטלנה הייתה המהפיכה (59). "כאשר בערה אניית הנשק אלטלנה , מול החוף, ידעתי שהחול מתחיל להיגמר" (126).

בעצם, בהתחשב באנטי-ממסדיות ההכרחית ובמחתרתיות של מקימי הארץ, מפתיע שלא היו מקרים רבים יותר של מתנגדים, טרוריסטים, אוונגרדיסטים שאינם סרים לקבל את מרות הממלכתיות. מפתיע, כלומר, עד כמה קל היה לפרק את הפלמ"ח. מחשבה דומה שמעלה "נבלות" של יורם קניוק. עוד מעין פנטזיה. בכלל, מפתיע כמה מעט מדברים על קינן, ואיזו השפעה נראה שהייתה לו. השפה שלו, העלילה של "את והב", משפטים בודדים שיכולים להפוך לרפליקות. בעמודים רבים מהספר הרגשתי שאפשר לעשות לו מהדורה עם היפר-קישורים לכל הקשרים שהספר יוצר ושנוצרו, במודע ושלא-במודע לכותבים רבים אחרים מדור הפלמ"ח ולאחר-מכן. למרות זאת, ייתכן שהקישור שריגש אותי יותר מכל היה התייחסות של קינן אל עצמו. בעמ' 103 הוא יושב במסעדה ומזמין כבש שעשוי יתר על המידה. הוא יוצר קישור מהיר, וולגרי בחריפותו, בין הכבש שנשרף כולו, לעקידת יצחק, לשואה. הכבש, חשבתי, הוא אותו כבש שמופיע במחזה "חברים מספרים על ישו" – הוא נכנס עם שור למסעדה ומזמין צלעות כבש. ב"את והב בסופה" הוא כבר מוגש בצלחת של קינן, לא מדבר. הקשר בין האכילה לשואה , כמו אשמת שורד מותקת, מופיע גם במקומות אחרים בספר, למשל כשקינן מספר על חבר ש"בכל יום היה אוכל געהאקטע לעבער, מרק קרעפלאך, געפילטע פיש, ושאר מעדנים אשר שישה מיליוני בני אדם כבר לא יאכלו אותם" (56).

קינן מגיע לדירה של יוחנן לוין ומוצא ארכיון של חייו בין השנים 1946 ל-1954. סימון של עשור אבוד שכולל את פרשת פנקס, וכנראה שגם דברים אחרים. אולי הכנעניות שמתוארת בספר במפורש, אולי הימניות. הסיבה לטווח השנים הזה דווקא איננה מתפרשת בספר, וגם ב"על דעת עצמו" אין פתרונות חד-משמעיים. הוא חוזר להיות קינן כשהוא מחליט שהוא ייכנס לביתו ויתנהג כרגיל, ואז גם אשתו מזהה אותו. יש כאן אמירה קיומית, על זהות שתלויה במבט של האחר לעומת זהות שתלויה בהחלטה ריבונית. התעלומה לגבי חוסר-הזיהוי הראשוני, כשהוא היה משוכנע שהוא קינן וזה ביתו, קשורה להרהורים בהם נפתח הספר, על שאלתיאל (שותפו לנסיון ההתנקשות), על המחתרת ומלחמת העצמאות – אותם דברים שגורמים לו, גם אם באופן תת-מודע, לרצות להיות יוחנן לוין ולא עמוס קינן.

בדברי הפתיחה של נתן זך לאותו קונטרס "הנה" הוא אומר שאלה "שירים שבקריאה ראשונה הייתי מתאר כנוסטלגיים":

אבל גם זו איננה המילה המתאימה להם. כי נוסטלגיה היא רק מבט לאחור, געגוגעים למה שהיה, ואילו שיריו של קינן שואבים את עיקר עוצמתם – גם הנוסטלגית – מן ההתנגדות וההתנגשות עם ההווה. אולי נאמר, אפוא, ברוח שנינותיו שלו, נוסטלגיה להווה שאיננו.

 

זך כותב את הדברים, כמובן, אחרי ש"את והב בסופה" כבר פורסם, והאפיון שלו את השירים שקינן מסר לו לפרסום מהווה מפתח חשוב גם להבנת הנובלה. אבל ב"את והב" ישנה גם נוסטלגיה של ממש, נוסטלגיה לפלשתינה מנדטורית, רב-תרבותית, שקושרת בין מושבות הטמפלרים וחורבנם לחורבן יהדות אירופה ולנכבה, קודם שנודעה בשמה לקורא העברי.

עכשיו אני רואה עיניים של ילדים גרמנים מבעד לגדר התיל.

אז, כשראיתי את העיניים האלה, אולי כבר ידעתי ואולי עוד לא, על עיניים של ילדים יהודים מבעד לגדר התיל. אני חושב על התאריך וקובע שעדיין לא ידעתי. את המושבה הגרמנית שרונה הקיפו בגדר תיל עוד ב-1939, כאשר פרצה מלחמת העולם. רק ב-1941 הפרו הגרמנים את הברית עם הרוסים והחלו בפלישה. וזאת הייתה בדיוק השנה שבה עברתי יום יום את שרונה, בדרך לעבודה. (63)

[…]

הדרך אל שכונת מונטיפיורי עברה אז דרך שרונה.

[…]

את שרונה הקימו הטמפלרים שבאו בגרמניה ברגל, עם עגלותיהם, מווירטמברג. הם הקימו את שרונה מצפון ליפו, את המושבה הגרמנית ביפו, את המושבות הגרמניות בחיפה, ירושלים, את הכפרים הירוקים וילהלמה שבשפלה, ואלדהיים-בית-לחם שבגליל, אולי עוד משהו, לא זוכר.

כמה חללים הפילו הכיסופים אל הקדושה. ומדוע חשבו, חושבים, יחשבו אנשים שהקדושה, יש לה ארץ והיא ארץ הקודש, והבא אל אדמתה לחונן אותה ולעבדה ולשומרה, מתעטף אף הוא בקדושתה.

הבריטים כבשו את ארץ ישראל והדוד משה היה שולח קבוצות של יהודים להשתקע בה. (84)

[…]

שרונה הוקמה ככפר גרמני. בתי אבן מצופים בטיח. קורות עץ כבדות מתחת לתקרה. גג של רעפים אדומים. רפת לפרות בחצר, ודיר לחזירים. חלקת ירק, מטעים. נשים כבדות, בצמה זהובה כבדה, פנים בצבע החלב, רכונות אל המעדרים ומנכשות עשבים שוטים מערוגות החצילים, העגבניות.

השביל מתל אביב אל שכונת מונטיפיורי חוצה את גן הירק הענק של שרונה. הנשים אינן מרימות ראשן מן המעדרים כאשר אנו עוברים. כשם ששום אישה יבוסית לא הרימה ראשה כאשר עבר בדרכה דויד בן ישי.

מי שרוצה לשרך דרכו עקלקלות, שלא בשביל הראשי, יתעה בין חצרות שבהן ילדות צהובות-צמה ותכולות-עין מפטפטות אל גור-חזירים בן-יומו.

מי מאלה הילדות ניבטת אלי כעת מבעד לגדר התיל, כאשר אני בדרכי אל המוסך.

הולך לי בשדות, הלוך ושרוק. יש מין שמחה אצל איש מאוד צעיר שהולך סוף סוף לעבודה, שהיא מעין תעודה לבגרותו.

הולך ושורק, והשביל החוצה את גן הירק כבר איננו כי נסתם, ועכשיו הולך לו האיש הצעיר לאורך גדר תיל, שמבעדה מציצות בו עיניים תמהות ועצובות של ילדות זהובות-צמה ותכולות-עין.

אחר כך, כך נאמר לי, העבירו את כולם לאוסטרליה ושם הם היו במחנות עד תום מלחמת העולם, ומי מהם שחזר לגרמניה חזר אל ארץ שבה לא נולד, והנשארים נשארו בארץ האיקליפטוס ששם נולד ושאותו שתלתי בחצר האחורית של בית ישן שהוקם על מקומו של הצריף שנמכר כאשר דודי משה ירד מנכסיו, לשעה קלה, בשל מלחמת עולם שנייה בחייו, ששוב טלטלה אותו ושמאותה טלטלה, כמו יהודי כל כך נצחי, שוב נפל על רגליו והתחיל הכל מחדש.

לפעמים אני חולם שהצריף קיים. (86-87)

 

אפשר לסיים כאן, אבל בעודי משתהה בהשלמת ופרסום הרשימה, חבר נעורים שמפרסם דברים שהוא מצא ברחוב, מפרסם בפייסבוק ציור של קינן שנמצא ברחוב.

Kenan

ציורים שמזכירים את הציורים ב"דלת הכחולה", שמזכירים את הפסלים שראיתי בתפן. אסתטיקה קיננית, בקיצור, שמזכירה גם את הכתיבה שלו. קווים פשוטים של נוסטלגיה. כנעניות שכמעט נוכשה כליל מניו-Tel-Aviv. ואני חושב אולי בכל זאת במקום רק לצטט מה זך אמר עליו, ואיך זה סייע לי לפענח מקצת הדברים ב"את והב בסופה", אני צריך לצטט שיר אחד, "מישמיש", שמתקשר אליו יפה:


פַּעַם הִסְתַּכַּלְתִּי עַל הַכְּבִישׁ
וְרָאִיתִי עַרְבִי מוֹכֵר מִישְׁמִישׁ
בַּחֲצִי גְּרוּשׁ אוֹקִיָּה
וּבַקְשִׁישׁ עַגְבָנִיָּה.
אַחַר כָּךְ הָלַכְתִּי לַהַלְוָיָה שֶׁל אַרְלוֹזוֹרוֹב
לַהַלְוָיָה שֶׁל בְּיַאלִיק
לַהַלְוָיָה שֶׁל דִּיזֶנגוֹף
וְגַם לְהַלְוָיַת הָאָרוֹן שֶׁל פִּינְסְקֶר.
כַּעֲבֹר שָׁנִים רַבּוֹת
רָאִיתִי בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
שְׁנֵי קְבָרִים קְטַנִּים
שֶׁל שְׁנֵי תִּינוֹקוֹת שֶׁמֵּתוּ בְּאוֹתָהּ שָׁנָה,
בָּנָיו שֶׁל אֶחָד שַׁארְל נֶטֶר
שֶׁבָּא מֵאֶלְזָס וְהִתְגּוֹרֵר חֲצִי שָׁנָה בִּמְעָרָה
עַד שֶׁנִּבְנוּ הַבָּתִים הָרִאשׁוֹנִים בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
וּבְאוֹתָהּ שָׁנָה מֵתוּ שְׁנֵי יְלָדָיו הַפְּעוּטִים
שֶׁאִלּוּ הָיוּ חַיִּים כַּיּוֹם
הָיוּ בְּנֵי מֵאָה וְעֶשְׂרִים, אוֹ מַשֶׁהוּ כָּזֶה.

בסופו של דבר, קשיי הקאנוניזציה של קינן אינם רק באחריות הסביבה. הוא מתעקש להיות אחר, שמאלני קיצוני שמשווה בין הגירוש של הטמפלרים לשואה, שמדבר על הנכבה לצד חוויות ציוניות מכוננות. הוא איננו איש מפלגה כמו עמוס עוז, אך גם מסרב להיות ההדוניסט האינדיבידואל האנטי-ציוני שביקשו לראות בו. אני פתאום מבין שהקשרים שראיתי בינו לקניוק אינם מקריים, והם רבים. כמו קניוק, הוא זוכר היטב, מקווה ומתגעגע, ומתעד, גם עבור אלה שאינם רוצים לשמוע. השיר החותם בקונטרס הנה מדבר על כך. "אתה מתעד כדי שלמתעדי העתיד יהיה חומר מתועד שבעזרתו יתעדו את העבר". גם בזה יש מעין תגובה מוקדמת לספר שרעייתו כתבה עליו, טרם נכתב.

 

מדוע פליטת הפה הפרוידיאנית מדבקת?

בפרק החמישי של "פסיכופתולוגיה של חיי-היומיום", העוסק בכשלי הלשון (שמאז כבר זכו לכינוי "פליטת-פה פרוידיאנית"), פרויד מציין שכשלים אלו "מדבקים", וכדרכו מספק דוגמה מחייו, בתיאור מקרה של פליטת-פה שאירעה לו בפני ביתו, שאחריה היא עצמה כשלה בלשונה. הוא מציין שהוא מכיר את התופעה (כמדבקת), אך אין לו הסבר לכך.

מפתיע (ובלתי-שגרתי) לראות את פרויד מודה שהוא איננו מבין תופעה כלשהי בחיי-הנפש, ועל אחת כמה וכמה כאשר נראה שלפחות הסבר אחד לתופעה מצוי במקום אחר בכתביו. בהרצאתו השלישית באוניברסיטת קלארק, במהלך ביקורו ההיסטורי בארצות-הברית, פרויד דיבר על קשר שתיקה סביב הכשלים הללו (לצערי אין עמי התרגום העברי להרצאות שמופיעות בכרך "טוטם וטאבו" בהוצאת דביר, אך אני זוכר שהוא היה יפהפה. דרך גוגל הצלחתי למצוא את הטקסט באנגלית):

These small things, faulty actions and symptomatic or haphazard actions alike, are not so insignificant as people, by a sort of conspiracy of silence, are ready to suppose.

סדרת ההרצאות בקלארק ניתנה כשמונה שנים לאחר פרסום "פסיכופתולוגיה של חיי היומיום," ונראה לי שקשר השתיקה המדובר רלוונטי ביותר לתוצא המידבק של כשלי הלשון. במובן אחד, שכפול המעשה או דומה לו מאפשר הסוואה של המשמעות הנסתרת של כשלי הלשון, בחינת "כולם עושים זאת, ואין לכשלים אלה שום משמעות פסיכולוגית: כשם שאתה מעדת בלשונך לפני כמה רגעים, כך גם אני מועד". השכפול, בצורתו הגלויה, הופך את מעידת-הלשון לדבר שבשיגרה ומסתיר את הפרת השיגרה הגלומה בה.

ההסבר שהצעתי נראה לי סביר ומשכנע, ואני חש סיפוק שיש בו על מה לסמוך בכתבי פרויד עצמו, אבל במהלך הנסיון לתאר אותו כבר חשבתי על שתי אפשרויות נוספות: הרי אם כשהשני מועד בלשונו יש בו כדי להעיד על פעילות לא-מודעת שמתייחסת לכשל הראשון של בן-שיחו, אין זה הכרחי להניח טוב-לב מצד התת-מודע שמבקש לסייע לכסות על הכשל שלו. כמעט מתבקש להניח את ההיפך.

במקרה כזה, ייתכן שהכשל השני מצביע על חזרת המודחק, כאשר האדם ניסה להתעלם מהכשל של בן-שיחו, אך המעידה המשיכה להעסיק אותו, והתהליך המחשבתי שנמשך תוך כדי השיחה הוביל לכשל משל עצמו. הגורמים לשכפול הכשל מתפצלים לשני כיוונים עיקריים שאני יכול לדמיין, ותלויים כמובן בהקשר של שני המשוחחים, במשמעות שנודעה לכשל הראשוני במסגרת השיחה שלהם, וכן הלאה.

גורם מסוג אחד ישקף רצון להשיב את הדיון לכשל הראשון. המשוחח כושל בלשונו, ואולי מקווה שבן-שיחו יעיר על כך. כשפרויד חיבר את "פסיכופתולוגיה של חיי היומיום" בראשית המאה העשרים לא הייתה סיבה להניח דבר כזה, אבל בחברה שבה "כולנו פרוידיאנים" כדברי אודן, אין זה מופרך שמעידה לשונית מתפקדת כ"הרמה להנחתה", כמעט תחינה מבן-השיח להצביע על כך שמדובר בפליטה פרוידיאנית. אם הוא נענה, הרי שהוא מסונדל. משהודה שהוא מכיר בתוקפה של הפליטה הפרוידיאנית, ייאלץ להתייחס גם למשמעות פליטת-הפה שלו. מאידך, הוא עשוי לסרב להיענות, מה שיותיר את הכשל השני כהנהון בלתי-מילולי: "ראיתי שהתבלבלת בשמות קודם, והכשל שלי מסמן לך שלא נוסיף לדבר על זה".

גורם כמעט הפוך נועד לסנדל את הדובר הראשון מתוך הנחה שהוא לא יגיב לכשל הלשוני, אולי משום שהוא מבין שהכשל שלו נגע בנושא ששני הצדדים אינם רוצים לפתוח. במקרה כזה, תת-המודע של הדובר השני יבחר בקפידה נושא רגיש עבור הדובר הראשון. כאן, הסנדול כמו אומר מראש, בלי ציפייה להתפתחות אחרת של האירועים: "כשם שאני נטיתי לך חסד ושתקתי כשפליטת-הפה שלך סימנה דבר מעליב עבורי, כך עליך להבליג על פליטת-הפה שלי, עם כל הקושי שבדבר".

משחק השחמט הלא-מודע הכרוך בשיחה בין שניים כפי שזו משתקפת בניתוח פרוידיאני הופך כל אחד לאמן של דיפלומטיה. במבט ראשון, שתי ההצעות הללו מבטלות את תוקף ההצעה הראשונית, לפיה שכפול מעשה הכשל הוא חלק מקשר השתיקה סביב המשמעות הפרוידיאנית של המעידות הללו. אבל כשמביאים בחשבון את העקרון הפרוידיאני של דו-ערכיות הרגשות נראה שאין צורך לדחות הסבר אחד מפני השני. אדם יכול בו-זמנית לרצות להתגייס לטובת בן-שיחו, ולשכפל את המעשה כצעד שיבהיר שמדובר בשיגרה נטולת-משמעות, ועדיין לנהוג ברמה אחרת מתוך מניע מנוגד לחלוטין, שמבקש להצביע על הכשל, להציף אותו חזרה אל השיחה, או להשתמש בו באופן לא-מודע כנגד בן-שיחו.

 
 
 
 
 

יודע חקלאי פיקח

כשכתבתי על ריבונות המזון של הפרט, על ההזדמנויות להתנסות בחקלאות או גננות בקרב יחידים, חשבתי בעיקר על תלמיד שלי בעבר, שלפני כשנה וחצי כתב לי וסיפר שהוא ובת-זוגו קנו חווה, ומעת לעת הוא משתף אותי בחוויות שמעוררות אצלי קינאה והערכה (לצד ידיעה עגומה שלא הייתי מסוגל ליהנות מעבודת כפיים כזו בעצמי). אחרי שסיפר לי בקיץ שעבר על ההצלחות שלו בעונה החולפת, תהיתי עד כמה החווה מספקת את צרכי המזון שלהם (ידעתי עוד מלפני כן שאין הם מקיימים אותה כעסק). התשובה שלו עוררה אצלי הרבה מחשבות על היעדר ריבונות מזונית, ואולי עוד לפני-כן היעדר כמעט מוחלט של אוטונומיה או הכוונה עצמית בכל הקשור למזון אצלי, ואצל רוב האנשים שאני מכיר. הקרוב ביותר לזה הוא בחירות צרכניות מסויימות.

כפי שאמרתי בפוסט הקודם בנושא, אינני מתכוון לדבר באידיאליזציה על שיבה אל הטבע, או לגנות את סגנון החיים שבו גדלתי ושבו נוח לי. זו תהיה צביעות גדולה מדי. אבל יש משהו מדאיג, ולא חכם במיוחד, בתרבות שרוב האנשים בה יודעים להשיג את הדברים הנחוצים לקיומם באופן המיידי ביותר רק כשהם נמצאים על מדף. את הציור בספרי הילדים על זרע שנשתל וצומח אמנם מכירים, אבל ידע עצום שנצבר במשך אלפי שנים לגבי התהליך הזה הוא כיום נחלתם של מעטים. בפוסט הקודם דיברתי על העובדה שלצד אובדן הידע, גם אמצעי הייצור והגידול הופכים למוגבלים יותר. חשוב לי להדגיש: אינני מדבר בחרדה על דחיפות הכנסת לימודי חובה של חקלאות, לקטות והישרדות לבתי-הספר. אני מצביע על תפנית מוזרה של התרבות, שהיא תולדה של העיור, אבל נראה לי שכמו הרבה דברים אחרים בתרבות המערבית גם נובעת מהצמיחה המואצת של חברת השפע לאחר מלחמת העולם השנייה. זו תפנית מוזרה כי היא פועלת בניגוד לאינטרס ההישרדות האנושי של פיזור ידע קריטי כזה בחלקים נרחבים יותר של האוכלוסייה. העובדה שהתלמיד שלי לא הקים חווה שמקיימת את צרכי משפחתו, אבל מודע (יותר ממני, יותר מרוב האנשים שאני מכיר) לדברים שכרוכים בסיפוק הצרכים הללו קשורה לאווירה שבה אני מציג את הדברים, ועל כך אני מוסיף ומעיר שיש מקום להגדיל את האפשרויות להתנסויות כאלו למעוניינים בכך.

אני פותח בציטוט הפיסקה שגרמה לי לשאול אותו, ואח"כ אמשיך למכתב התשובה שלו, שאני מביא כאן במלואו.

[מובאה מתוך מכתב מה-27 באוגוסט, 2014]

אחרי אביב איטי עבור הירקות, הקיץ הביא איתו נפלאות. למרות אינספור טעויות של טירונים, היה לנו יבול עצום של עגבניות, לפתות, שעועית, אפונים וקישואים צהובים. איבדנו את רוב שתילי התירסים בגשמי האביב, אבל אלה ששרדו הם ענקיים ומאוד מניבים. המלפפונים היו הצלחה מתונה. תפוחי-האדמה שלנו נראים שמחים, ואספנו כמה כשהם עוד היו זעירים, והם היו מעולים. שלא כמו קישואים, שמהר מאוד אין מה לעשות איתם, בטוח נוכל להשתמש בכמה עשרות התפודים שכנראה יישארו לנו, אז אולי נשתול עוד בשנה הבאה. מבין האבטיחים ששתלנו, יש אחד שהגיע למשקל של כארבע וחצי קילו (אין לנו מושג מתי לאסוף אותו), ועוד אחד במשקל של כקילו וחצי. כרוב הניצנים היה אכזבה ענקית, ורק שתיל אחד שרד והוא עוד רחוק מלהבשיל (אבל נראה מאוד בריא!). השגנו גם שש אפרוחי תרנגולות (אבל נראה שבטעות יש לנו 5 תרנגולות ותרנגול), ובדיוק בשבוע שעבר התחלנו לאסוף ביצים משני האורפינגטונים, מה שהיה די מרגש. מסתבר שמאוד פשוט לגדל תרנגולות, הרבה פחות עבודה מכלב. אחרי כמה חודשים של לצאת כל בוקר למלא את האבוס ודלי מים, יש לנו עכשיו ביצה שמחכה לנו כמעט כל בוקר! כשכל התרנגולות יגיעו לבגרות, אמורות להיות לנו כשלוש ביצים ביום. לעצי הפירות הייתה שנה נוראית, וכנראה שזה המצב בכל הסביבה, אז אולי זו לא לגמרי אשמתנו.

[מכתב מה-22 בספטמבר, 2014]

תשובה מהירה על קיום עצמי [self-sufficiency]:

אני בספק אם ייצרנו אפילו 10% מהמזון של עצמנו השנה. אולי הגענו ל-50% במשך שבוע או שניים בקיץ, כשאכלנו כמות מטורפת של קישואים ולפתות. בחודשי החורף ירדנו לאפס אחוז בעצם, אם כי ייתכן שיש לנו אספקה של חמוצים לשנה מלאה.

אני אכן ארצה להגדיל את הכמות הזו במשך הזמן. [בת-זוגי] מקווה לעבור לעבוד במישרה חלקית בשנים הקרובות, מה שיאפשר לנו לתחזק חווה שאפתנית יותר. תיאורטית יש לנו מספיק קרקע כדי להגיע למצב של קיום עצמי מתון מתישהו. החווה שמספקת את עצמה האופיינית ב[איזור זה] יושבת על כ-30-40 אקרים [כ-150 דונם], אבל כשני-שליש מהשטח הזה היה מיוער. לנו יש 8 אקרים [כ-30 דונם], ואנחנו מתכננים להמשיך לחמם את הבית בפרופאן ולא עם עץ, כך שהקרקע שלנו כמעט מתאימה בשטח שלה (אם קראתי נכון את שטר הקניין, החווה שלנו הייתה פעם חלק מחווה משפחתית של כ-40 אקרים עד שנות החמישים, ואנחנו במרחק של שני דורות רכישה בלבד מהמשפחה ההיא).

כרגע אנחנו בלתי-תלויים בשביל ביצים, וזה משביע רצון. האמת היא שזה נכון חלקית, כי אנחנו קונים את המזון של התרנגולות. חלק נכבד של התזונה שלהם מגיע משאריות של המטבח והגינה, אבל בחורף הם יצטרכו בעיקר דגנים קנויים. ממה שקראתי, אפשר לקיים להקה בגודל שלנו עם בערך חצי אקר של תירס, שמאוחסן נכון. זאת משימה עצומה בהשוואה לכל מה שעשינו עד עכשיו, אם כי המחשבה הזו מאוד רומנטית בעיניי. אבל אני חושב שעדיין נרצה להשלים את תצרוכת הסידן שלהן איכשהו.

יכולנו להתקדם עוד צעד בדרך לקיום עצמי אם פשוט היינו מקפידים יותר על כבישה ודרכים אחרות של שימור יבול הקיץ שלנו. עוד צעד גדול קשור למוצרי חלב. אנחנו מתכננים להביא שתי עזים, אולי אפילו כבר בשנה הבאה. הדיר כבר בנוי למעשה, כי לבעלים הקודמים היו עזים וסוסים, אבל נצטרך לתקן את הגדר. אני לא יודע כמה עבודה גידול עיזים יוסיף לנו, כמה מספוא נצטרך להוסיף… באמת שאני לא יודע הרבה על עיזים עדיין. אבל תיאורטית, שתי עיזים אמורות לספק יותר מגאלון (כשלוש ליטר) ביום. מגאלון חלב אפשר לייצר קצת פחות מחצי קילו גבינה, אם תהית.

[בת-זוגי] לא רוצה לגדל בעלי-חיים לבשר, אפילו שאנחנו אוכלים הרבה בשר. אני שותה קפה כל בוקר, שנינו אוהבים בננות, תפוזים ואבוקדו, ועוד פירות טרופיים. ולמרות שזה בהחלט אפשרי לגדל חיטה, קשה לי לראות אותנו מפסיקים לצרוך לחם קנוי בחנות (אגב, אמא שלי מכורה לאפיית-לחם, אבל היא קונה את הקמח).

מעולם לא טרחתי להצדיק משהו מזה במושגים של מוסר. רציונאלית, נראה לי שאפשר לטעון שעדיף מבחינה מוסרית להיות חלק מרשת של תלות (inter-dependent) מאשר קיום עצמי. מצד שני, בעוד שאין חולק שהחיים המודרניים הם רשת של תלויות הקשורות זו בזו, זו רשת כל-כך לא-אישית, שבאמת אין תחושה של תלות הדדית. זו תחושה של תלות, משולבת עם עבודה וכסף שלכאורה אין ביניהם קשר לבין מזון שמופיע על מדפים. קל מדי לטעון שאני חושב על קיום-עצמי חלקי באופן "רומנטי", וזה נכון, ואולי זה מצדיק איזו צביעות אינהרנטית. אבל מצד שני, כנראה שאני יותר מודע מרוב האנשים עד כמה סגנון החיים שלי הוא הרסני – גם אם אני ממשיך בו, מתוך קונפורמיזם ועצלות. ולא מתוך מטרה נאצלת להשיג משהו ראוי במיוחד!

תוך כדי הכתיבה, אני קולט שמה שאני באמת מזלזל בו, זה הבורות של אנשים לגבי המקור של המצרכים שלהם והעלויות הכרוכות בהם. אני לא לגמרי משוחרר מהבורות הזו, אבל לא קשה למצוא אנשים בני-גילי, אפילו מאוד אינטליגנטים, שמשיגים את המזון שלהם ממרכולים, ואין להם שמץ של מושג לגבי מה שכרוך בזה. יש לי מלוא הכבוד להחלטות של אנשים שיש להם את הידע הזה, אבל בוחרים לקנות במקום לייצר – במיוחד אם יש להם כישורים לייצר, אם אי-פעם יידרשו לכך.

הערה לסיום: אני מחשיב עצמי בר-מזל שזכיתי להיות מורה שלומד מהתלמידים שלו. בתשובה שלי ציינתי שאני חושב שאני אחד מהאנשים שיש להם בורות לגבי המקור של המצרכים. אין ספק שסגנון החיים שהוא בחר בו מאפשר לו להיות הרבה יותר מודע לעלויות של דברים, והמכתב השני ממחיש זאת היטב. הפירוט מעיד על כך שהוא מסוגל לפרט כל חוויה יומיומית ולראות אילו מרכיבים בה יכולים להיתמך על-ידי החווה שלו, ואילו לא. איזה דברים הוא יצטרך להקריב או לוותר עליהם אם הוא ירצה לחיות בקיום עצמי. איזה דברים הוא מראש מעדיף שאחרים יעשו עבורו (כששחיטה של בשר היא הדוגמה המובהקת ביותר). הפירוט גם מבהיר כמה פעולות, כמה שעות עבודה מגולמות בחיים רגילים שלנו, מבלי שניתן עליהם את הדעת: קטיף הקפה, קלייתו וטחינתו; חליבת הפרות, ביקבוק והובלת החלב; זריעת החיטה וקצירתה, כתישתה לקמח, ואפייה. זה הזכיר לי את הפוסט המצויין שיאיר כתב לפני שנים על הסקה בעץ. אני עדיין זוכר אותו בתור אחד הפוסטים הכי מעניינים שקראתי בעברית, ושהמחישו את האפשרויות הטמונות בבלוגוספירה כמוקד להעברת מידע, בתערובת של חוויות אישיות ומחשבות פוליטיות. בהקשר הנוכחי, אני מוסיף להמלצת קריאה גם את הפוסט שלו על Whole Foods.

התרגום של המכתב המחיש לי עד כמה החיים שלי רחוקים מההוויה של התלמיד גם דרך השפה: נזקקתי למילים שאני כבר כמעט לא משתמש בהן, שזכורות לי ממקראות או מספרי פעוטות שמרחיבים את אוצר המילים דרך עולם החי והצומח. בסופו של דבר, החוויה המנוכרת מן הטבע מובילה גם לשטחיות תרבותית וקשורה לצמצום הורבאלי והחוויתי של התרבות הפופולרית המרוכזת ברגעי ובעצמה (ליתר דיוק: בעצמה הרגעי). האמצעים להשתחרר משעבוד לכוחות הטבע ולעבודת-כפיים הובילו לבריחה קיצונית מהם. האיזון הדרוש יבקש להימנע משעבוד לבריחה מן הטבע, שאיננו חירות כלל. זהו שעבוד שהחליף את דמות המשעבד בגורמי הפצה במקום בגורמי ייצור.

 

[תודה רבה לחרבות]