השערת האבולוציה של הדתות והשלכותיה על חקר היהדות

פתיחה: על בעיית מיון הדתות

אחרי השאלה של הגדרת הדת, השאלה השנייה במורכבותה בתחום לימודי הדת הוא מיונן של דתות לקבוצות שונות. הצורך לעסוק בכך משקף את האתגר המונח תמיד לפתחם של מדעי הרוח, לעמוד בסטנדרטים התיאוריים של עובדות כפי שאלה נוסחו במדעי הטבע. מבלי היכולת לעשות זאת, יש חשש (מצד אנשי מדעי הרוח עצמם) והאשמה (מצד אנשי המדעים האחרים) שמדעי הרוח אינם באמת מדע. אבל תחום העניין של מדעי הרוח איננו עוסק בעובדות קשיחות שנוהגות כמו אלה של מדעי הטבע, ורוב האנשים שבוחרים במדעי הרוח כעיסוק מרכזי מתעניינים בפרשנות והבנייה יותר מאשר בעובדות. כל עוד מודעים לאופי השונה של הידע בתחומים הללו, ולשיטות המחקר המשתנות בהתאם, אין בכך בעייה. יש עדיין אפשרות לעמוד בעיקשות על ההבחנה בין עובדות ונתונים לפרשנות, הבחנה שעומדת בבסיסו של כל מחקר.

החלוקה לקבוצות של דתות מתבססת בדרך-כלל על עקרונות של זמן, מרחב, ורעיונות – לפעמים בנסיון לשלב את המרכיבים הללו. להלן כמה דוגמאות נפוצות של תרשימים המתארים את התפתחות הדתות: עץ הדתות של סיימון דייויס, טבלת השוואה שנמכרת ככרזה של חברת DayDream שמתמחה בעזרים חינוכיים, והשוואת הדתות שמופיעה בספר הלימוד של אספוזיטו ואחרים.

SED tree

העץ של דייויס הוא השאפתני ביותר, ומצליח לתפוס זרמים ומגמות רבים ביעילות. ציר הזמן משמאל מבנה את העץ כהיסטורי בעיקרו, אבל הצבעים השונים משקפים חלוקה גיאוגרפית. הפתיחה בחום הופיעה בגירסה הראשונה כאנימיזם, ואינני בטוח מה המשמעות של ההשמטה הזו בגירסה השנייה שהוא פרסם, אבל נראה לי שהוא החליט לסגת מהנוסח הקלאסי של חוקרי דתות כגון פרייזר, טיילור ודורקהיים לעבר טענה פילולוגית שהיא כביכול פחות ספקולטיבית. אבל בשתי הגרסאות מובלעת הטענה שיש מקור אחד משותף לדתות בכלל האנושות, טענה שאני נוהג לכנות בשם "אוניברסליזם" ואילו תיאולוגים נוצרים מסויימים מכנים בשם "עולם אחד" (one world).

DayDream

הכרזה של DayDream, היא הפשטנית מבין השלוש. היא ממוסגרת כדיכוטומיה גיאוגרפית בין דתות המזרח והמערב. בארצות הברית נדמה שרק בשיעורי דתות האסלאם ממשיך להכלל בתרבות המערב, כשבכל שאר תחומי השיח ישנה הסכמה שהאסלאם הוא "מזרחי" בניגוד ל"מערביות" האירופאית. בקרב תלמידים מסין, לעומת זאת, גיליתי שדעה רווחת היא שהאסלאם הוא חלק מתרבות המערב. החלוקות האוריינטליסטיות הן רבות, ולמרות שהקו משורטט כל פעם במקום אחר, הנטייה האוריינטליסטית שזיהה סעיד, משכפלת עצמה: יהודי גרמניה בזו לאוסטיודן של מזרח אירופה אך ציוני אודסה זלזלו בציוני פולין (למרות שוורשה ממוקמת מערבה מאודסה, כשם שקזבלנקה נמצאת מערבה מוינה או מפאריס); ישראלים חשים עליונות על ערבים, בין אם אלה ישראלים אשכנזים או מזרחים; ויהודי ארה"ב חשים פטרוניות ללבנטיניות הישראלית, בזמן שלבנים מאירופה וארה"ב ממשיכים לחשוד במזרחיות של כל יהודי שהם פוגשים. במאמר חלוצי על השוואות בין ספרות חז"ל לספרות סינית, ג'אנג לונגשׂי מדבר על שתי מערכות של ניגודים כאלה, בין מערכת פנים-יהודית (המנגידה בין יהדות והלניזם) למערכת חיצונית (המנגידה בין המזרח הרחוק ותרבות המערב).

הדיכוטומיה האוריינטליסטית איננה הבעייה היחידה בכרזה: אינני יודע אם זה מתוך רצון לטשטש את התחומים בין מזרח ומערב, או שמא מתוך נטייה כרונולוגית, אבל האסלאם וסיקיזם ממוקמים באופן שהם הכי מרוחקים זה מזה, אף שסיקיזם היא מסורת סינקרטיסטית שמשלבת יסודות מהינדואיזם ואסלאם וראוי היה למקם אותן אחת ליד השנייה. הנצרות מופיעה חמישית בכרזה, דבר שמצניע את חשיבותה, אבל החלוקה הנושאית לקטגוריות חושף דעות קדומות נוצריות: הדתות צריכות להתאים לסטנדרט נוצרי שנקבע מראש, ולכן יש ציפייה שלדת יהיה מייסד ואל אחד. באופן מפתיע, שלא לומר משעשע, הנצרות מוצגת בתור הדת עם הכי הרבה חגים. הנצרות מוצגת כאחות ליהדות, באשר הן חולקות אל משותף (לאחרים יש אלים עם שמות "מוזרים", אבל רק לנצרות וליהדות יש אל שנקרא אל, מה שמשדר לתלמיד שזהו האל האמיתי). הכרזה גם טוענת שלנצרות אין שפת-קודש, כי קהל היעד של הכרזה יניח שהשפה של הנצרות היא אנגלית, ואם הכרזה הייתה מזכירה את השפה של כתבי הקודש (בין אם יוונית או לטינית), הדבר היה גורם בלבול רב. אני לא מכחיש שמעמד שפות-הקודש בנצרות התערער, ובוודאי שבארה"ב, אבל הבחירה להציג זאת כך, כמו גם התפיסה העצמית של נוצרים בארה"ב כתוצאה מכך איננו נעדר-משמעות.

למרות שהכרזה היא השטחה לצרכים פדגוגיים במערכת חינוך אמריקאית, החלוקה בין דתות אברהמיות לדהארמיות נפוצה מאוד בשיח של דת משווה מכיוונים שונים, בין אם בקרב אנשי ניו-אייג' שנוטים להנגיד בין דת המקור שלהם (נצרות / יהדות) לתפיסות בודהיסטיות או הינדואיסטיות, או בקרב אלו המבקשים למצוא נקודות דמיון בין המסורות הללו. לפני כעשור רג'יב מלהוטרה עורר דיון ציבורי ער בחלוקה הזו כשניסה להציג את העליונות של תפיסת-העולם הדהארמית על-פני הדתות המערביות. בלתי-נמנע שהתייחסות כוללת כזו תהיה לא רק מהותנית אלא גם סלקטיבית, תוך מתן דגש מוגזם לנקודות דמיון כלליות למדי בתיאור מושג האל המונותאיסטי של אברהם.

הביקורת של מלהוטרה על כך שמושגי האוניברסליזם הם מערביים ועשויים לחטוא בכפיית דיעות ומושגים על תרבויות רחוקות בשם רצון למצוא קווי דמיון היא בוודאי נכונה, ומשתקפת אפילו בכרזה של DayDream. אלא שהנסיון הנגדי שלו להראות שדווקא התרבות ההודית עליונה על זו של המערב איננה מועילה לדיון. דוגמה טובה יותר לשורשים האוריינטליסטיים של חקר הדתות נמצאת בספר החשוב של טומוקו מסוזוואה, שבו היא דנה בכוונות הטובות של חוקרי דתות שביקשו להצביע על נקודות הדמיון הללו, מבלי לשים לב שהם ממשיכים לשכפל עולם מושגים רציונאליסטי-מערבי בתוך המחקר שלהם. אבל למרות הבעייתיות שבגישה האוניברסלית, אני מרגיש שיש סכנה גדולה יותר בתפיסה המהותנית של פערי מנטליות שאינם ניתנים לגישור בין תרבויות במזרח ובמערב. מהותנות כזו בדרך כלל נוצרת על-ידי הבנייה שהיא בעצמה פיקטיבית, ובהקשר זה הדוגמה המאלפת ביותר היא המקרה של דאיסטסו סוזוקי. הרצאותיו על זן הפכו לפופולריות כחלק מתנועת נערי הפרחים של שנות השישים, תוך שהוא התעקש על פער כזה בדיוק שמונע מהקהל המערבי שלו לרדת לעומקו של הבודהיזם אל-נכונה. רוברט שארף הראה, שמושגיו של סוזוקי עצמו לגבי הייחודיות של הזן בודהיזם היפני עוצבו בזמן שהותו אצל פאול קארוס (Carus), דמות מכוננת בתנועת "העידן החדש" והשיח הבין-דתי של ראשית המאה ה-20. תורת הזן שסוזוקי הפיץ הייתה יותר קרובה למושגי "העולם האחד" התיאוסופיים של קארוס מאשר למנזרים היפניים.

WRT-chart

התרשים האחרון לקוח מספר לימוד דתות בהוצאת אוקספורד שערכו ג'ון אספוזיטו, דארל פאשינג, וטוד לואיס. התרשים לא מדגיש זמן או מרחב, אבל ההתקדמות ממיתוסים לדתות משקפת תפיסה של התפתחות הדרגתית היסטורית: גם אם תאריכים לא נמסרים, זוהי התפתחות שאיננה שונה מאוד מהתרשים של דייויס. הנוכחות המשותפת של הטבע ופוליתאיזם מתפצלת לכמה מיתוסים שונים, שמולידים דתות שונות באזורים שונים. אף שהטבלה לא מדגישה זאת במילים כמו הכרזה של DayDream, הצבעים מבחינים בין דתות אברהמיות לדתות המזרח: כאן דתות המזרח כוללות את המסורות הסיניות, ולא רק את המסורת הדהארמית. באופן מפתיע, הנצרות מובחנת כמסורת מונותאיסטית משל עצמה, בנפרד מהמסורת הנבואית של היהדות והאסלאם. גם אם הבחנה בין המונותאיזם של היהדות והאסלאם לבין המונותאיזם המשולש של הנצרות הוא נכון, יש פה סכנה של הצגת הנצרות כתוצר ייחודי שאיננו תלוי ביהדות להתפתחותו. בין אם זו בחירה שנעשתה במכוון או שזו שגיאה בבלי-דעת, ראוי להמנע ממנה.

מיון אבולוציוני: דתות ילידיות – דתות עתיקות – דתות עולם

דרך ג'ונתן ז' סמית, התחלתי לחשוב על חלוקת-על של ארבע קבוצות מרכזיות של דתות: ילידיות, עתיקות, דתות עולם, ודתות חדשות. זוהי חלוקה שמקבלת את הדגם האבולוציוני שגם משתקף בעץ של דייויס, אלא שבניגוד לדייויס אינני רואה סיבה למצוא שורש משותף לכל הדתות. סביר לא-פחות, ומתוך התפיסה האוניברסליסטית שלי אולי אף יותר, שאותו תהליך חזר על עצמו במקומות שונים בעולם מסיבות פסיכולוגיות וחברתיות המשותפות לכל חברה אנושית. הדגם הלינארי הוא מסגרת נוחה לחשיבה על מגמות בדתות העולם, וכן להעלאת השערות למקורן של תופעות מסוימות, למשמעויות נחבאות בטקסים, ולקווי דמיון בין דתות שונות. עם זאת, אני בהחלט משתדל להזהר מלהניח שכל הדתות מתפתחות בלינאריות אחידה – המהלך שאני אשרטט כאן הוא תמונה גדולה בקווים כלליים, ולא הסיפור בשלמותו.

לפי התיאור הכללי הזה, דתות מתחילות בתרבויות ללא כתב, כמערכת של טקסים, סמלים ואמונות אנימיסטיות. האנימיזם הוא ההתייחסות לתופעות טבע ולחפצים כמונפשים, כאילו יש להם חיים משל עצמם: עץ קדוש, נהר קדוש, או הר קדוש, שהתרבות המקומית מתייחסת אליו כאל ישות בעלת רצונות. האנימיזם עדיין מהווה יסוד חשוב בדתות ילידיות, קטגוריה של התנהגויות דתיות המופיעות בכל היבשות המיושבות בעולם. למרות המרחק בין התרבויות האלה, והיעדר התקשורת ביניהן, יש קווי דמיון רבים בין ההתנהגויות הדתיות שלהם, שהובילו לאפיון המשותף שלהן: לצד תפיסות אנימיסטיות, יש הרבה מופעים של טוטמיזם ועוד יותר מזה של שמאניזם, כמאפיינים בסיסיים של דתות ילידיות. בנוסף, יש ביניהן גם נקודות דמיון שנובעות ממה שנעדר מהן לעומת דתות אחרות: כתבי-קודש ומוסדות ותפקידי כהונה. ההנגדה בין דתות ילידיות לדתות עולם מבטאת גם את ההבדל בשאיפות שלהן. סמית מתאר שאחת ההגדרות לדתות עולם, אף שאין זו הדרך היחידה להגדיר אותן, היא העובדה שיש להן מסר שאמור להתאים לכל העולם. כלומר, דת עולמית היא דת שבאיזשהו מקום יש לה שאיפה להשתלט על כל העולם, או טענה שאם כל העולם היה נוהג לפיה, הוא היה שב אל סדרו המקורי. בדתות ילידיות הרבה פעמים אין מודעות לקיומו של עולם מעבר למרחב המחייה השבטי, וממילא אין טענות לגבי היחס בין עולם הרוחות והעולם ככללו. הדת מתפקדת במרחב המוגבל של התרבות שלה, ולכן היא דת "ילידית" במובן הגיאוגרפי הכי טכני של המושג "ילידיות".

dot

בראשית המחקר הייתה נטייה לדבר על דתות ילידיות במושגים של פרימיטיביות, וככל שתיאוריות של פוסט-קולוניאליזם התפתחו, ההתנשאות נסוגה, והמונח "פרימיטיביות" הוחלף ב"ילידיות". יש בעיות שונות עם השינוי הטרמינולוגי, בראש ובראשונה הסכנה שזהו שימוש יופמיסטי שאיננו משנה לעומק את עולם המושגים או דרכי החשיבה. מייקל שטאוסברג הציע להחליף את המושגים בהבחנה בין "קהילות דתיות" (של דתות עולם המקיימות קהילות רבות ברחבי העולם) לבין "דתות קהילה" של דתות שמתקיימות רק בקהילה אחת (Religious communities vs. Community religions). יש גם טענות, כפי שהעלה למשל ביורן טפיורד, שעצם ההיזקקות למונח שמאגד כל-כך הרבה תרבויות שונות ורחוקות זו מזו היא בפני עצמה התייחסות מבטלת, שיוצרת הייררכיה בין תרבויות טקסטואליות שנלמדות כדיסציפלינות נפרדות ועצמאיות, לבין תרבויות לא-טקסטואליות שמאוגדות יחד לתחום-ידע אחד. במילים אחרות, יש כאן איזושהי דיעה קדומה שמעניקה עדיפות לתרבות הכתובה, ואולי מעידה על המקום המיוחד של הפילולוגיה במדעי הרוח (ובהקשר הזה אני מקווה מתישהו להגיע לכתוב על ספרו של ג'יימס טרנר על מקומה של הפילולוגיה בתולדות האקדמיה).

התפיסה האנימיסטית הזו עוברת תהליך ראשון של הפשטה דרך הפוליתאיזם; במקום לדבר על ההר הקדוש או היער הקדוש, מדברים על האל ששוכן על ההר או האל שמגן על היער. פתיחת התאוגניה של הסיודוס מהווה דוגמה מופתית לכך: מבחר תופעות מקבלות תיאור של אלוהות, ולא רק תופעות טבע כמו הים או השמש, אלא גם השינה והזמן. האהבה ויצר המין הופכים לאלוהות, המלחמה היא אלוהות, וגם המוות – אלוהות הופכת למערכת סמלים יעילה ומורכבת לתיאור כל חוויה אנושית כמעט.

סמית יוצר את הקטגוריה של "דתות עתיקות" כדי להבחין בינן לבין דתות ילידיות, והיא מאפשרת לתאר את ההתפתחות בצורה לינארית פשוטה. גם דתות ילידיות וגם דתות עולם הן עתיקות מתחילתן. הייחוד של הקטגוריה "דתות עתיקות" הוא בזה שהיא כוללת רק דתות שחלפו מן העולם. דתות ילידיות כוללות גם כאלה שנעלמו, אבל אין זו מהות הקטגוריה: היא כוללת יחד דתות מקומיות אנימיסטיות בלתי-טקסטואליות בין אם הן ממשיכות להתקיים ובין אם לאו. דתות עולם הן ברובן מן העת העתיקה, אבל ממשיכות להתקיים כיום, ורק הקטגוריה של דתות עתיקות היא של דתות שנכחדו. אם זו הקטגוריה, רוב הדוגמאות הן מהעולם שהקיף את ממלכת ישראל הקדומה וששימש רקע לצמיחת היהדות: המזרח התיכון ואגן הים התיכון, שכללו את דתות יוון ורומי, מצרים, ועמי המזרח הקדום (שומר, אשור, בבל, חת, אוגרית, ועממי כנען). אפשר להרחיב את הקטגוריה של "דתות עתיקות" לקטגוריה רחבה יותר של "דתות טרום-מודרניות" כך שיכללו את התרבויות של מרכז אמריקה שהוכחדו ושדתותיהן דומות יותר לדתות העתיקות מלדתות הילידיות: האצטקים והמאיה. הדתות העתיקות שונות מן הדתות הילידיות במאפיינים המרכזיים הבאים: המעבר מאנימיזם לפוליתאיזם; ביסוס של מרכזי פולחן ותפקידי כהונה; יצירת כתבים דתיים (גם אם אין הם מגיעים למעמד קאנוני של כתבי-קודש באופן שקורה בדתות העולם).

ההכרה במרכזיות של ישראל הקדומה בצומת של הדתות העתיקות האלה ובהשפעות שהיא ספגה מסביבותיה מאפשרת להמשיך את השרטוט הלינארי: האנימיזם התגלגל לפוליתאיזם; דתות פוליתאיסטיות בדרך כלל התפתחו לכדי פנתאון עם הייררכיה של אלים; והתפיסה של אל עליון בתוך הפנתאון, התגלגלה למונותאיזם. כתחנת ביניים בין הפנתאון והמונותאיזם, חוקרים מבחינים בין מונותאיזם והנותאיזם, שהוא הפולחן של אלוהות אחת מבלי להכחיש את קיומם של אלים אחרים.

zeus

ההבדלים הבסיסיים בין המונותאיזם לפוליתאיזם ידועים: מלבד ההבדל המספרי, המונותאיזם משקף מעבר פטריארכלי לאלוהות זכרית בלבד, בניגוד לאלוהות הרב-מגדרית של הפוליתאיזם (כאמור, השרטוט הזה הוא סכמטי בלבד, וידוע לי שהמגדר של האל בדתות האברהמיות לא נגמר בהתייחסות הזכרית אליו בכתבי-הקודש). הנחות מוקדמות של מחקר שהיה מושפע מן הנצרות או היהדות גרמו לנטייה לראות בשרטוט הלינארי הזה התקדמות: המעבר למונותאיזם כביכול מצביע על יכולות לחשוב במושגים מופשטים יותר, והשיח על אל שאין לו דמות או גוף הופך בהדרגה למקובל יותר. האלים הפגאניים מתוארים אלימים וחסרי-צדק: הם שולחים מכות כנגד בני האדם בלי סיבה, מקנאים, גונבים זה מזה, משקרים, ואונסים. המעבר למונותאיזם כולל שינוי תפיסה של האל כמייצג של המוסר. מאידך, פוליתאיזם היה סובלני הרבה יותר כלפי דתות אחרות, ואיפשר לאנשים לעבור מפולחן אחד לאחר ללא קושי. קנאות דתית היא התפתחות מונותאיסטית בעיקרה.

הקנאות הדתית קשורה גם לשאלת המילוליות של האמונה: עם עליית החילוניות בעולם המודרני, וכן ההבנה של הכשלים בתפיסת העולם החומרי כפי שזו מופיעה בכתובים דתיים שונים, נוצר מתח בין המדע ובין הדת. אף כי תגובות דתיות לממצאים המדעיים היו מגוונות, התגובה שנקשרת לדת יותר מכל היא זו שמתעקשת על אמיתות הכתובים גם במחיר של הכחשת המדע. מתוך ההתעקשות על המילוליות של הכתובים, התבססה ההנחה שכך האמינו גם בעת העתיקה. אך למעשה, יש סימנים רבים שמרמזים שאנשים בעת העתיקה לא הרגישו מחוייבים לאמונות הדתיות שלהם, ופסחו בנקל בין אמונה ממשית לשיח סמלי. אנשים שכתבו שפרעוני מצרים הם אלים, ודאי ראו סימנים רבים מאוד לאנושיותם. אנשים שאמרו שהאלים יושבים על האולימפוס יכלו לוודא שאין שום אלים שם. טענות מעין אלו לא הובילו אנשים לפקפק באמיתות הדת, וסביר להניח שאנשים הצליחו לחשוב באופן מקביל על הדת כשיח מטאפורי שאין להבינו בצורה מילולית, ובו בזמן לקבל אותה כמסגרת מחייבת המבנה את חייהם. בניגוד לדיעה רווחת באשר לתמימותם או פשטותם של העמים הקדמונים, נראה שדווקא ההנחה המודרנית המחייבת פירוש מילולי של הכתובים היא נאיבית יותר מן האמונות הקדומות.

יאן אשמן בחן את ההבדלים בין מונותאיזם ופוליתאיזם, ומציע כמה הבדלים חשובים ביניהם, תוך כדי שהוא מערער על הגבול החד בין הקטגוריות. נקודת המוצא שלו היא חלוקה לשלושה תחומים של תיאולוגיה כפי שמתאר אותם וארו, סופר רומי בן המאה הראשונה לפנה"ס: המימד הקוסמי, המימד הפוליטי, והמימד המיתי. לשלושת התחומים של וארו, הוא מוסיף את המימד ההיסטורי. דרך המימד הפוליטי, למשל, אשמן מראה שלמרות ריבוי האלים, בחברה, רוב האנשים היו משתתפים בעיקר בפולחן לאל אחד – אל שאחריותו נגעה למשלח ידם, או אל מקומי שהיה האל המגן של עירם. ראשי פנתאון היו מושא פולחן בעיר בירה של אימפריה כלשהי, ולפעמים הפכו למושג רחוק ומופשט, שאין צורך לעבוד אותו. רשימת האלים הארוכה בתאוגניה של הסיודוס כוללת אלים שלא ידוע על שום מקדש שלהם, ושלא נקשרו בהם סיפורים נוספים מלבד האזכור הקצר שם. אנשים בחברות פוליתאיסטיות לא חשו צורך לעבוד מספר גדול של אלים. המימד ההיסטורי שאשמן מוסיף קשור באופן הדוק למעבר אל המונותאיזם: אשמן אומר שדתות פוליתאיסטיות היו אנתרופומורפיות, בעוד שדתות מונותאיסטיות הן אנתרופוצנטריות. כמובן שהוא יודע שיש היבטים מואנשים רבים בתפיסת האל המונותאיסטית, ובאופן כללי אפשר להסכים עם סטיוארט גאתרי שתיאר את ההאנשה של האל בתור יסוד מרכזי בכל דת. ועדיין, החלוקה הזו מציעה קו שבר מרכזי: עובדי האלילים דמיינו את האלים שלהם כמכילים את כל הפגמים שלהם, וממילא לא יכלו לדמיין שהאלים האלה יתעניינו בהם. הם תיארו את האלים כאכזריים, משום שהחיים עצמם התאכזרו אליהם. המעבר הרעיוני לקראת אלוהות שמתערבת בהיסטוריה ומתגלה דרכה קשורה קשר הדוק לרעיון של מרכזיות האדם כנזר הבריאה. האל פועל בהיסטוריה כי הוא מביע עניין בגורל האנושות, ולכן יש לו גם דרישות מוסריות מהאדם. היכולת לדמיין אל מוסרי שאיננו כבול בתאוות החומריות של האנושות, אפשרה גם לדמיין את ההוויה האנושית כמאבק פנימי בין הרוחני והחומרי מתוך דרישה מתמדת להתעלות מעל הצרכים הגופניים לעבר קיום שמונחה על-ידי ערכים.

השלכות לחקר היהדות

ההבנה שלי את התפתחות היהדות קשורה ישירות לסכימה הכללית של התפתחות הדת כפי שתיארתי כאן. אני מניח שניתן לבקר אותי שהיות שהיהדות היא נקודת המוצא של העניין שלי בדתות, התפיסה הכללית שלי של התפתחות הדת משפיעה על הדגם שאני מדמיין להתפתחות הדת באופן כללי. העובדה שאני מוצא אחרים מתארים שרטוט אבולוציוני דומה מפיגה מעט את החשש הזה, אך לא לחלוטין.

היהדות כפי שאנחנו מכירים אותה צומחת בארבעה שלבים שעבורם יש לנו תיעוד טקסטואלי: ראשית, ישנה הדת של ישראל הקדומה, המכונה לעתים יהויזם. זו הדת המשתקפת מן התנ"ך, אך היא איננה יהדות עדיין. השלב השני שבו מתפתחת זהות יהודית שאף נקראת בשם זה היא בתקופת בית שני. היא ממוקדת בפולחן הקרבנות במקדש, ונעדרת הרבה מהטקסים הביתיים או הקהילתיים שיאפיינו את היהדות בהמשך, ולכן היא שלב נפרד ממה שיבוא אחריה. חורבן הבית מביא לעליית היהדות הרבנית, שהיא השלב המזוהה ביותר עם היהדות לאורך ההיסטוריה; לבסוף, משבר המודרנה מוביל למפץ שבו היהדות מתפצלת לכמה זרמים שחלוקים על התוכן והפרקסיס של זהות יהודית, ופותחים אפשרויות להבניית היהדות כזהות אתנית ופולקלור בביטויים שונים הכוללים את הציונות (ובתוכה הישראליות), יהדות חילונית / יהדות כתרבות, וזרמים דתיים עם מחוייבות מוחלשת למצוות כגון הרפורמים, קונסרבטיביים ורקונסטרוקטיביסטיים. ממילא, הפיצול הזה גם משפיע על עמדותיה של היהדות הרבנית ובהדרגה משנה את פניה.

alufבשלב המתועד המוקדם ביותר, זה של הדת התנ"כית, אפשר לזהות יסודות של דת ילידית: הקשרים של האל להרים מסויימים (חורב, סיני, וציון) העלו את הסברה של פולחן אנימיסטי שהתקשר להרים מקודשים כלשהם; אבן השתייה שהיוותה את הבסיס למקדש בירושלים, וככל הנראה לבניין ירושלים עצמה, היא גם שריד עתיק של סלע קדוש שתפקידו ביצירת התרבות והפולחן נשכח לחלוטין, מלבד ציון העובדה שהכל התחיל ממנו; דמותו הראשונה של האל צויירה בדמות שור או עגל, ורק מאוחר יותר התפתחה הדיעה שמדובר באל אנתרופומורפי, ולאחר מכן באל שאין לו שום מראה. הפולחן לבעל חיים שמייצג את השבט על-ידי הקרבת אותו בעל-חיים היא מאפיין של חברות טוטמיות מסויימות, וכמו במקרים שונים של טאבו בחברות טוטם, מרכז הפולחן הוא המקום היחיד, או האירוע היחיד, שבו אפשר להפר איסורי-טאבו מסויימים שבכל הקשר אחר אסורים על בני השבט באיסור חמור.

גם יסודות של דתות עתיקות משוקעים בספרות המקראית: התפיסה הנפוצה במקרא איננה מונותאיזם, אלא הנותאיזם. הציווי נגד פולחן אלהים אחרים איננו הכחשת קיומם, אלא להיפך: דווקא משום שהם קיימים יש איסור לעבוד אותם. תהלים פ"ב מתאר את אלהים עומד בפנתאון הכנעני שבראשו עומד אל עליון, ומוכיח את האלים האחרים על העוולות שהם מאפשרים. המעבר מן האלילות הכושלת מבחינה מוסרית לקראת אמונת הייחוד באל שיש לו תביעות מוסריות לצד ציפיות מוסריות ממנו כלפי האנושות ניכר כאן בבירור. מזמור ח' בתהלים מביע את הפליאה על הרעיון שאלים יתייחסו אל בני-האדם: "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ, וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ?" אך למרות שהדיעה המקובלת בעת העתיקה היא שאין לאלים עניין בגורל האנושות, בעל המזמור משבח את האל על הכבוד שהוא נותן לבני האדם: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים." ממש אפשר לחוש פה בתחילת השינוי מן התפיסה האנתרופומורפית לתפיסה האנתרופוצנטרית, שנטועה במיתוס הבריאה, ומובילה אחר-כך כתוצאה בלתי-נמנעת לאל המצווה: הבריאה מחייבת את ההתגלות. הרעיון המהפכני של אל שנתון לציווי מוסר, רעיון שמופיע בחברה הפגאנית של אפלטון, מוליד את הרעיון של אל שמצווה ציווים מוסריים, ודרך המסגרת המוסרית הזו, מעניקה משמעות חדשה לקיום. עובדות הקיום עצמן, לעומת זאת, המשיכו להתנגש עם העקרון המארגן הזה – ביהדות, ומחוצה לה.

——————

לקורס המבוא שלי ללימודי דתות, לחצו כאן.


Assmann, Jan. “Monotheism and Polytheism.” In Ancient Religions, edited by Sarah Iles Johnston, 17-31. Cambridge, Mass.: Belknap of Harvard University Press, 2007.

Esposito, John L., Darrell J. Fasching, and Todd T. Lewis. World Religions Today, 6th ed. New York: Oxford University Press, [2002] 2018.

Guthrie, Stewart. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press, 1993.

Malhotra, Rajiv. Being Different: An Indian Challenge to Western Universalism. New Delhi: HarperCollins, 2013.

Masuzawa, Tomoko. The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: Chicago University Press, 2005.

Said, Edward. Orientalism. New York: Pantheon, 1978.

Sharf, Robert H. “The Zen of Japanese Nationalism.” History of Religions 33.1 (1993): 1-43.

Smith, Jonathan Z. “A Matter of Class: Taxonomies of Religion.” Harvard Theological Review 89.4 (1996): 387-403.

Stausberg, Michael. “The Demise, Dissolution and Elimination of Religions.” Numen 68.2-3 (2021): 103-31.

Suzuki, D. T. Zen and Japanese Culture. New York: Pantheon, [1938] 1959.

Tafjord, Bjørn Ola. “Indigenous Religion(s) as an Analytical Category.” Method and Theory in the Study of Religion 25.3 (2013): 221-43.

Turner, James . Philology: The Forgotten Origins of the Modern Humanities. Princeton: Princeton University Press, 2014.

Zhang, Longxi. “Cultural Differences and Cultural Constructs: Reflections on Jewish and Chinese Literalism.” Poetics Today 19.2 (1998): 305-28.

על אובדן כושר ההרתעה של צה"ל

הרתעה היא דוקטרינה צבאית לחלשים. זה הדבר הראשון שצריך להבין לגביה. צבא שיכול להרשות לעצמו, בוחר אסטרטגיה אחרת, של הכרעה ותבוסת האוייב, וההרתעה כבר תיווצר ממילא כנגזרת של התבוסה. גם אז אין זו ערובה מוחלטת להרתעה, כפי שקרה בתבוסת גרמניה במלחה"ע הראשונה שהפכה לאחד הגורמים של מלחה"ע השנייה. אך למרות יוצאי-הדופן, לתבוסה יש תוצא מרתיע יעיל יותר משיטות של הרתעה עצמה.

צה"ל עיצב תורת-לחימה המבוססת על הרתעה מתוך הבנה שאין לו יכולת להביס או להכריע את אויבי המדינה. כדאי להדגיש זאת: בבסיס תורת-הלחימה של צה"ל עומדת ההכרה שאין אפשרות של הכרעה. לכן, ססמאות כגון "תנו לצה"ל לנצח" לא רק שהן מבטאות משאלת-לב ילדותית נטולת הבנה באסטרטגיה, הן בעצם עומדות בניגוד לתורת הלחימה של צה"ל. כדי להתמודד עם אתגרי הבטחון של הנחיתות הצבאית והמשאבית של ישראל במזרח התיכון, פיתחו ראשי מערכת הבטחון בימיו המוקדמים של צה"ל דוקטרינה צבאית הלוקחת בחשבון את הנחיתות הזו: המטרה הצה"לית במלחמה לעולם איננה נצחון על האוייב, אלא רק הסבת נזק חמור דיו שיהפוך את המתקפה הבאה לבלתי-כדאית, לטווח זמן ארוך ככל האפשר. חוסר-יכולת להכריע את הסכסוך נתקבלה כהנחת-יסוד של תורת הלחימה הישראלית. אבל קבלת המצב של אי-הכרעה כנתון שאיננו בשליטת ישראל איננה הסכמה למלחמת התשה בלתי-נגמרת. תורת ההרתעה מחייבת סיום מהיר ככל האפשר של כל סבב אלימות והרחקת סבב האלימות הבא לצורך התאוששות.

תורת-הלחימה הזו, שהיא מתוחכמת מאוד ואף הולמת את שמו של צה"ל כצבא הגנתי בעיקרו, התאימה לסכסוך הישראלי-ערבי, אך איננה מתאימה לסכסוך הישראלי-הפלסטיני. כפי שכתבתי בשנה שעברה, צה"ל מעולם לא עדכן את תורת הלחימה שלו למצב מול הפלסטינים בכלל ובייחוד לכך שעיקר פעולתו כיום היא מול הפלסטינים ולא בהקשר הרחב של הסכסוך הערבי. אי-העדכון הזה הוא מחדל חמור, שמשאיר את מערכת הבטחון בקבעון מחשבתי ובמושגים שלא רק שאין בהם כדי להתמודד מול הפלסטינים, אלא הם גם גורמים נזק לחברה הישראלית. צה"ל מתבוסס כבר שנים במלחמת התשה שמחלישה ומשחיתה אותו, פוגעת באזרחים פלסטיניים באופן תדיר ובסופו של דבר גם בחברה הישראלית.

הסיבה המרכזית שתורת ההרתעה הזו איננה מתאימה לסכסוך הישראלי-פלסטיני היא שאין בצד השני ריבונות שנתונה להרתעה. תורת ההרתעה הצה"לית נסמכת על קיומה של ממשלה ששולטת על הצבא שלה, שיש לה אינטרסים של שימור-עצמי משלה. לכן, לישראל יש דרך להרתיע אותה, שאם היא תמשיך לתקוף את ישראל, היא מסכנת את שלטונה שלה, גם אם אין לישראל את היכולת להפקיע את הריבונות של אותה מדינה מידיה. במקרה הפלסטיני המצב הוא הפוך: לאוייב אין ריבונות; לא זו בלבד שיש לישראל היכולת להפקיע את הריבונות מידיהם, אלא זהו ממש המצב הנוכחי. האיום החמור ביותר שישראל יכולה להפעיל על מדינה שכנה כדי להרתיע אותה מלתקוף, הוא כבר המצב הקיים עבור הפלסטינים, כך שכל ציפייה להרתעה היא איוולת וכל דיבור עליה היא כזב. חמור מכך: בניגוד למזרח-התיכון, מול הפלסטינים לצה"ל יש אפשרות להנחיל לפלסטינים תבוסה מוחצת. הוא מסוגל להשתלט על כל השטח הפלסטיני. אלא שישראל בוחרת להמנע מהכרעה, משום שהיא איננה מעוניינת להכניס את צה"ל חזרה למרכזי הערים בעזה. כך נוצר מצב לא-טבעי בתולדות ההיסטוריה הצבאית שמחד הצבא מתנהל במושגים של הרתעה מול גורם שהוא יכול להכריע, ובו-זמנית בוחר לא להכריע, וכך גם מערער את הגיון ההרתעה. התוצאה היא קפאון נמשך בלי הכרעה ובלי הרתעה.

בנוסף לסיבה הראשית שמייתרת כל דיון של הרתעה מול הפלסטינים, יש עוד שני נדבכים חשובים במדיניות הישראלית בשטחים שתורמים לכך שאין לישראל שום עמדת הרתעה מול הפלסטינים. כאמור, היעדר הריבונות הפלסטינית מאיין את מושג ההרתעה. אבל נניח שאפשר להרתיע ארגונים פלסטיניים המקיימים מעין ריבונות, כגון חמאס ופת"ח: הגיון ההרתעה מחייב שהמצב לפני ואחרי פעולת ההרתעה יהיה טוב יותר מפעולת ההרתעה עצמה. אין זה המצב שישראל מקיימת בשטחים: מנגנון הדיכוי האלים של הכיבוש פועל בימי רגיעה ובימי אלימות כאחד. פלסטינים חפים-מפשע נהרגים בטעות, בזדון, בקלות-דעת – לאורך כל השנה. בתים של חפים מפשע נהרסים משום קירבת המשפחה שלהם למחבלים, גם אם הם עצמם לא עשו דבר. אנשים שמבקשים לצאת מהשטחים לביקורי משפחה, לטיפולים רפואיים, או ללימודים בחו"ל, צריכים לעבור מסכת ייסורים עד שהם מקבלים אישור, ולפעמים מבלי לקבל אותו, למרות שאין שום סכנה בטחונית במעשים שלהם. כדי שהרתעה תהיה יעילה, דרוש שלפלסטינים יהיה מה להפסיד, אבל אלה שמכחישים את קיומו של הכיבוש, או אלה שמודים בו ותומכים בו, מסרבים לכל צעד של רווחה כלפי הפלסטינים, ולכן פוגעים ביכולת ההרתעה הישראלית. הרתעה אינה יכולה להתקיים מול אוכלוסייה שאין לה מה להפסיד.

הנדבך השני שמזיק להרתעה הישראלית הוא היעדר מכוון של קורלציה בין מתקפה פלסטינית לתגובה ישראלית. משיקולים פנימיים שונים, ממשלת ישראל בוחרת תאריכים של הסלמת התגובה. לפעמים יש ירי רקטות על הדרום שישראל מבליגה עליו, או מגיבה באופן מוגבל, מבלי לצאת למבצע. ובמקרים אחרים, כפי שקרה השבוע, יש רגיעה ברצועה, וישראל יוזמת מתקפה, בשל שיקולים פוליטיים פנימיים. אבל ההגיון של ההרתעה מחייב שתגובה חריפה תקרה רק כאשר יש מתקפה שישראל איננה יכולה להרשות, כגון ירי לעבר ריכוזים אזרחיים, ואילו כל עוד רגיעה נמשכת מהצד השני, היא תימשך גם מצד ישראל. רטוריקת "ישראל תגיב במקום ובזמן שתבחר" חותרת תחת הגיון ההרתעה. מרגע שישראל בוחרת להתיר את הקורלציה הזו, אין לצה"ל שום יכולת של הרתעה, משום שתקיפות צה"ל אינן יכולות להעביר מסר שלא כדאי לארגונים הפלסטיניים לתקוף את ישראל. שרירותיות התגובה הישראלית מחלישה את ישראל ומסכנת את אזרחיה.

—————————

כל הדברים שלעיל נאמרים מתוך עמדה בטחונית שאמורה להיות מקובלת גם על גנרלים וגם על אנשי ימין אזרחיים. זאת לא העמדה שלי. אני לא חושב על הפלסטינים במושגי אויב, אלא רואה סכסוך לאומי בין שני צדדים שצריכים להגיע לפשרה של מסגרת דו-קיום ביניהם. אני דוחה את השימוש ב"סיכול" לתאור הרג של אנשים שישנים בביתם עם ילדיהם: סיכול פעולה יכול להתבצע רק כשהפושע נמצא בתנועה לעבר זירת פשע (וטרור הוא בראש ובראשונה פשע), ואין דרך אחרת לעצור אותו אלא בירי לצורך הגנה על חפים-מפשע. בכל מקרה אחר, אין להוציא פושעים להורג ללא משפט, בלי קשר לחומרת מעשיהם, אלא להביא אותם לדין. אני סבור שישראל צריכה להשקיע בתשתיות פלסטיניות גם מצד הדין הבינלאומי של מחוייבותו של כוח כובש, וגם כציווי מוסרי של מחוייבות מדינה לתושביה, מבלי קשר לאזרחותם. אני טוען שהגדלת המעורבות האזרחית בשטחים, וצמצום הנוכחות הצבאית תאפשר יצירה אחרת של מפגשים, שלאט-לאט תוכל להפיג את הסכסוך. בנוסף אני מאמין שהעמדה הפוליטית-המוסרית הזו היא נכונה אסטרטגית: כל הרג מיותר נוסף מעמיק את הטראומה, מאריך את מעגל האלימות, ומעצים את תחושות האיבה. ממשלת ישראל יכולה וצריכה לנקוט בצעדים פעילים כדי להגן על חיי-אדם, לצמצם את ההרג המיותר, ובמיוחד להפסיק את הילוך-האימים על ילדים חפים-מפשע שילדים פורצים לבתיהם באישון-לילה. זוהי מדיניות כושלת מוסרית שפוגעת בראש ובראשונה בפלסטינים, אבל משאירה צלקות גם בנפש החיילים הצעירים שנדרשים לבצע משימות שאין להן צידוק בטחוני וכל מהותן היא עוול אזרחי.

אך גם מי שחולק עליי צריך להכיר בכך שבשני עשורים ישראל יזמה 16 מבצעים בעזה, ושאף לא אחד מהם שינה את המצב הגיאופוליטי; אף לא אחד מהם יצר הרתעה מול הצד הפלסטיני; אף לא אחד מהם תרם לבטחון ישראל. דרושה תורת-לחימה חדשה שתפנים את היעדר יכולת ההרתעה מול הפלסטינים, ותציע חלופות שאינן מתבססות על הגדלת האש או הפעלת כוח, אלא על שינוי גישה מהותי. חלופות כאלה צריכות לכלול היבטים צבאיים ואזרחיים כאחד, תוך הכרה בהבדל בין כוח כובש לכוח הגנתי, בין פעולה מול מדינה ריבונית בעלת גבולות לפעילות בקרב אוכלוסייה אזרחית שנמצאת תחת שליטת המדינה, ועוד. כל עוד ישראל ממשיכה במצב הקיים, היא פוגעת בכושר ההרתעה שלה גם ברמה האזורית, פוגעת באותו פלח של אוכלוסיה שעומד בפני חובת גיוס לצבא שפועל ללא רשות להכריע וללא יכולת הרתעה, ובסופו של דבר מזיקה לטענות בדבר צדקת דרכה.

על הכשל האחדותי של השיח המחנאי

מתוך רצון לרענן את המחשבה על כתתיות בימי בית שני קראתי קצת דעות עכשוויות על מחנאות (partisanship). פוליטיקאים מסויימים מבינים שאינם זקוקים לתמיכה רחבה אלא צריכים למנף תמיכת מיעוט בשביל לשמור על הכוח שלהם, בין אם בשיטות הג'רימנדרינג האמריקאי, או לפי חוקי יצירת הגוש של קולאיציה בישראל. עבורם, שיח פלגני הוא לחם חוק: הם אינם פונים לאלה שממילא היו מתנגדים להם, ונותנים לקהל המצומצם שלהם אשלייה של פתחון-פה שמחזקת את התמיכה בהם. לעומתם, יש פוליטיקאים שלמרות שהם נמצאים במיעוט מבחינת ההסכמה לעמדות שלהם, מנסים תמיד לפנות לקהלים רחבים יותר, מאמינים שהמסר שלהם רלוונטי מעבר לציבור מצביעיהם המסורתי. עבודתם הפרלמנטרית מתאפיינת ביצירת גשרים ובניית שיתופי-פעולה חוצי-מחנות לצורך קידום סדר-היום שלהם.

למרות הניגוד המוחלט בין שני סוגי הפוליטיקאים האלה, השיח שלהם בנוגע לאחדות יהיה דומה. השיח המחנאי, בין אם הוא מנסה לפלג או לבנות גשרים, נוטה לדבר בשם האחדות: "רוב העם יודע"; "לא ייתכן שקבוצה קטנה תכתיב," "התקשורת יוצרת מצג שווא של סימטריה, כשלמעשה הציבור…"

טענות מחנאיות בשם רוב העם אינן סבירות: קשה לקבל שרוב העם תומך בעמדה כלשהי, אבל המציאות הפוליטית לא מייצגת את הרצון הזה. כמו-כן, קשה להאמין שהתקשורת הייתה מקדמת סדר-יום שמנוגד לדעות של רוב העם, כיוון שהתקשורת המסחרית מבקשת להחניף לציבור כדי שיהיה יותר חשוף לפרסומות שבה.

כנגד הטענות הללו יש כמה טיעונים המבקשים להסביר כיצד ייתכן מצב שבו רוב העם תומך בעמדה כלשהי למרות שתמיכה זו איננה מיוצגת תקשורתית או פרלמנטרית. ראשית, אחוז החסימה גורם לכך שהכנסת איננה מייצגת אל-נכונה את התפלגות הציבור בישראל. בעיות מבניות אחרות בשיטת הבחירות גם כן גורמות לכך שהייצוג הפרלמנטרי איננו בהכרח מבטא את רצון העם, בוודאי שלא לגבי כל סוגיה וסוגיה. כך, למשל, בוחרים בארה"ב עשויים להצביע למועמד רפובליקאי מתוך שבטיות, או תפיסת-עולם שמרנית כוללת (אך לא בסוגיה ספציפית), או, לחלופין, מתוך תמיכה בעמדה שמרנית בעניין מסויים (כגון הפלות או נישואי להט"ב) מבלי להיות מחוייבים לתפיסת-עולם שמרנית כוללת, או מתוך טינה למועמד הדמוקרטי. הבחירה במועמד ממונפת אח"כ כהסכמה של רוב העם לגבי סוגיה ספציפית, גם אם למעשה אין רוב לעמדה הזו. אך העמדות בעם מפולשות יותר מדיכוטומיה של שני מחנות. לגבי הטענה התקשורתית, אפשר לטעון שהתקשורת מקדמת עמדות מכעיסות שצפויות לעורר את עניין הצופים ולעודד אותם להמשיך לעקוב אחרי השידור, גם אם הם אינם מסכימים. אחרים חושבים שהתקשורת מקדמת ערכים שנוגדים את ערכי הציבור שלה מתוך רצון לשטיפת-מוח, אבל אני אינני מזהה סימנים למחוייבות אידיאולוגית עמוקה בתקשורת.

אבל גם אם סיבות אלה מאפשרות ליישב בין הטענה שרוב העם תומך בעמדה כלשהי אף שהיא איננה מיוצגת בפרלמנט או בתקשורת, הקיטוב הגלוי לעין מקשה על טענות רוב העם: ייתכן שלצד זה או אחר יש רוב במובן המאוד טכני של המילה, מחצית העם ועוד תומך אחד, אבל כשאנשים מדברים בשם "רוב העם" השומע מבין שזוהי עמדה עם הסכמה רחבה של מעל שמונים אחוז.

זהו הכשל הנפוץ של השיח המחנאי: הוא רותם את רוב העם לתמוך בעמדה כלשהי, בו-בזמן שהוא מכתים את המתנגדים. העם הוא מאוחד ועומד איתן במלחמתו נגד הערבים, חוץ מהשמאל המואשם בתקיעת סכין; העם מאוחד ומביע קול ברור נגד הרפורמה, חוץ מהימין שממשיך לתמוך בנתניהו שעומד בראש המפלגה הגדולה בסוף כל מערכת בחירות.

פלגנות נוסטלגית

לצד רבים שמאמצים שיח מחנאי המדבר בשם רוב העם גם כשהוא מציע דיעות מקטבות או מקוטבות, ישנם גם אלה שמתלהבים מההפרדה כפתרון. הרציונאל של מה שהחל כפנטזיה פסבדו-פרגמטיסטית לפתרון הסכסוך הישראלי-פלסטיני, חלחל גם אל תחומים אחרים, ובימי המחאה הללו רבים מדברים על יהודה וישראל, ומתבוננים על הפילוג התנ"כי כשרטוט אפשרי להמשך החיים בישראל. בעוד שחלק מהדוברים תומכים בפילוג כתוכנית של ממש, יש גם החוששים ממנה, ומדברים על חורבן בית שלישי.

יש לומר במפורש שהנסיון להבין את הפוליטיקה העכשווית של ישראל על-בסיס התנ"ך לא יצלח. זוהי אומנותם של רואי-העתידות ומפענחי הגימטריות המחפשים סימנים בפרשת השבוע לאירועי היומיום, אך אין בכך תבונה רבה, וגם לא תודעה היסטורית. תודעה היסטורית מחייבת בראש ובראשונה להבין את ההבדל בין המציאות העכשווית למציאות ההיסטורית. שני הבתים הקודמים לא היו מדינות כפי שאנחנו מכירים את מדינת הלאום המודרנית: גבולות, מיסים, אכיפה ושאר סמלי שלטון לא התקיימו בצורה שאנו מכירים כיום, והממלכות לא התנהלו במערכת גיאופוליטית בינלאומית של תל"ג, הסכמי סחר, דירוגי אשראי, או"ם ושאר מרכיבים שמשנים לחלוטין את יציבותה וקיומה של המדינה. הפילוג בימי בית ראשון, אם אי פעם אירע כאירוע היסטורי (אני מאמין שכן, אך יש היסטוריונים שסבורים אחרת) יכול היה לקרות במציאות פוליטית של העת העתיקה, כשלממלכות יש גבולות נזילים, ואי-אפשר לדמיין מקרה כזה היום. חלוקת גרמניה וחלוקת קוריאה, מעבר לעוולות הכרוכות בהן, הן תולדה של לחץ חיצוני עצום המונע על-ידי אינטרסים של אימפריות, ולא מתוך החלטה פנימית להפרד.

חורבן בית שלישי הוא תרחיש שסבירותו פחותה עוד יותר. ייתכן שהוא מקפל איזו משאלת-לב סמויה שההיסטוריה תשוב על עצמה: מחשבה אנטי-ציונית ומהותנית שטוענת שהיהודים אינם מוכשרים לעצמאות וכמהה לכוח חיצוני שיגמור את הסיפור וישלח את כולם לאירופה. זה לא יקרה, וחשוב לציין שזה גם מעולם לא קרה: בבית ראשון ההגלייה הייתה לבבל, ובבית שני לא הייתה הגלייה, כפי שהראה ישראל יובל. הפזורה היהודית נוצרה כתהליך אורגני והדרגתי שראשיתו לפני החורבן והמשכו בהדרדרות תנאי החיים בארץ ישראל לאחר המרד הגדול ומרד בר-כוכבא.

הבעייה עם תרחישים שמתבססים על ההיסטוריה היא הטשטוש בראיית המציאות כפי שהיא: אין מקדש, ולכן גם לא יהיה חורבן בית. בלתי-סביר שיהיה כוח חיצוני שיכריז על כיבוש הארץ ויוריד את דגל ישראל. אבל סכנות לתרחישים גרועים יש: אחד הגרועים שבהם הוא המשך המצב הקיים, ודווקא הוא מה שרבים מן המפגינים מבקשים. בלי סיום הכיבוש, חזרה לעקרונות הסטטוס-קוו בין דתיים לחילוניים, שימור הגמוניה אחוס"לית. תרחיש גרוע יותר הוא איזשהו סוג של לבנוניזציה, שבו ישראל הופכת רשמית למה שמוגדר במדעי המדינה "מדינה כושלת": אין ספק שצעדים רבים של נתניהו מקדמים את ישראל לשם. האופן בו הוא מקדם אנשים נטולי כשרון או יכולת מתוך נאמנות לו, לצד קשרים הדוקים מדי של הון ושלטון בהחלט יכולים להמשיך להתדרדר לכדי קלפטוקרטיה שתפגע בתפקודיות של המדינה כלפי אזרחיה, גם אם מצבה הבטחוני יישאר יציב. במובן זה, שערוריית הדרכונים היא סימן מוחשי הרבה יותר למה שצפוי מאשר איומי הדיקטטורה שבפי המפגינים. לבסוף, כפי שכבר הערתי, אתגרים בינלאומיים של הסדרים כלכליים ושל תרבות פוסט-הומניסטית עשויים לפגוע בריבונות ישראלית לא בגלל הסכסוך הישראלי-ערבי, ולא בגלל מעמדה של הרשות השופטת, אלא בגלל כוחות גדולים מן המדינה, שיהפכו את ישראל למדינת חסות דה-פקטו, גם אם לא רשמית. אלה הם איומים ממשיים ויש מעט מאוד בתנ"ך או אצל יוספוס שיכול לעזור בניתוח המצב או בדרכים להמנע ממנו.

אלטרנטיבות

השיח המחנאי שמדבר בשם אחדות איננו מתיישב עם השכל הישר ולרוב נעדר מודעות לסתירה הפנימית שהוא מייצג. יש לזנוח אותו לא לטובת פלגנות, אלא על מנת להציע תחתיו מצע לשיתוף-פעולה. לא "רוב העם יודע" או "רוב העם רוצה", אלא מה היא המסגרת שמאפשרת חיים משותפים על אף אי-ההסכמה. המטרה שיש לשאוף אליה בדמוקרטיה איננה אחדות שלא פעם מתפרשת בטעות כאחידות, אלא דווקא פלטפורמה גמישה שמאפשרת לאוכלוסיות שונות כמו-גם ליחידים ליצור מגוון רחב של התאגדויות וצורות חיים כראות עינם.

השיח הדמוקרטי דורש המנעות מביזוי, לעג, ואיומים כלפי הצד הנגדי. הוא מחייב ביקורת הדדית ומחייב כל צד לאתגר את הצד הנגדי על-ידי הצבת השאלה: "איזה מקום אתם מציעים למי שלא חושב כמוכם?" ולהשיב על השאלה הזו בעצמו. האתגר של יצירת מקומות לאנשים עם דיעות שונות, כשחלק מהדיעות האלה הן גזעניות, שובוניסטיות, הומופוביות ועוד, איננו פשוט כלל. הוא מורכב עוד יותר כשחלק מהפתרונות הקיימים לחיזוק אוכלוסיות מיעוט כולל צעדים שלכל הפחות מבחינה צורנית יש בהם מימד מפלה, אם לא אפלייה ממש (כגון אפלייה מתקנת). חשיבה על כלים להתמודדות עם דילמות כאלה היא הרבה יותר מורכבת מהצבעה על הכשלים של דיעות פסולות.

הדבר הראשון שצריך להרבות בו, גם כמהלך שכלי ובהדרגה כתגובה רגשית אינטואיטיבית, הוא חמלה: חמלה כלפי אלה שחולקים עלינו, חמלה כלפי אלה שטועים בראייתם את העולם, ואפילו – חמלה כלפי המסכנים אותנו. אמרתי זאת לראשונה אחרי שטראמפ נבחר לשלטון, ושנית, בזמן המגיפה, סביב הויכוח על החיסונים ושאר צעדי המניעה, כמו התו הירוק. טענתי אז שאנשים שמסרבים להתחסן שרויים בטעות ומסכנים את סביבתם, ולכן מהווים אתגר גדול לגבי החמלה שאפשר להציע לאנשים שזו חווית החיים שלהם, בעיקר בהיותם במיעוט. הדברים הללו תקפים גם עתה: תומכי הרפורמה, ברובם המוחלט, מאמינים שהם עושים משהו טוב. לכל הפחות שייטיב איתם ושלא יפגע במדינה, או יותר מזה – שייטיב עם המדינה. אינני מדבר על הציניקנים בשלטון שמבינים את מעשיהם, אלא על התומכים בעם. כוונותיהן הטובות לא מצדיקות שום מעשה פסול: תומכי הרפורמה שמגיבים באלימות כלפי מפגינים, קורעים שלטים וכן הלאה, ראויים לביקורת. המעשים הללו מגונים, גם אם אפשר למצוא חמלה כלפי התסכול שמוביל לכך: נהג שמרגיש שחסימת הכביש משבשת את יומו ופוגעת בפרנסתו עשוי להיות מתוסכל מחוסר-האונים במצבו, והעובדה שחוסר-אונים זה נגרם בשם עמדה שהוא מתנגד לה, בשם עמדה שהוא מאמין שמאיימת על המדינה, עשויה להוסיף לתסכול גם זעם. לא נקלעתי לאירוע כזה, אבל אני יכול לדמיין את עצמי בדרכי לאירוע חשוב בחיי האישיים, ומתרגז על כך שכביש נחסם בשם הפגנה שמנוגדת לדעותיי. כל זה לא מצדיק שום תגובה אלימה, אבל טוב להפריד בין מקור הכעס, שאפשר לחוש חמלה כלפיו, והתגובה האלימה, שאפשר לגנות.

תגובות מזלזלות מגבירות את מעגל האלימות, ומשמשות בעיני הבריונים מן הצד שכנגד הצדקה להתנהגות שלהם – לא שזו הצדקה בעלת-תוקף, אבל היא נראית בעיניהם ככזאת. אי-אפשר לעמוד בסטנדרט הזה תמיד, כי קשה לעמוד מול אלימות ועלבון ולא להיגרר לאותה סערת-רגשות, אבל ככל שניתן להבליג, לנסות למצוא דיאלוג, ולפתוח דיון על אלטרנטיבות ואיך מקיימים חברה עם מגוון דיעות – מוטב. יש סיפורים רבים מימי ההפגנות של אנשים שהתנסו בכך.

הספר הטוב ביותר שנכתב על הפילוג הכיתתי בימי בית שני, הוא עדיין סדרת ההרצאות של אלברט באומגרטן באוניברסיטה המשודרת. באומגרטן טוען שכשיש נסיבות חברתיות שמעודדות פילוג, תימצא העילה לויכוח גם בפרטים הפעוטים ביותר (ואולי דווקא בזוטות שכאלה); ולעומת זאת כשהנסיבות ההיסטוריות והחברתיות מעודדות איחוד, הוא יישמר גם נוכח ויכוחים עזים ביותר. זוהי המשמעות הגדולה של צמיחת תרבות המחלוקת הרבנית: תחת הצל של חורבן בית שני והקיטוב העז בעם שהגיע לשיא בזמן המרד, הרבנים פיתחו גמישות וקבלה של ריבוי דיעות שהשתמרו יחד בכפיפה אחת, בדיונים בבית-המדרש ובין דפי התלמוד. היחס למחלוקת הוא מורכב יותר מהתיאור הקצר הזה, אבל זו פרדיגמה שמסבירה את ספרות חז"ל באופן כללי, ולבסוף מתגלגלת לבדיחות שונות ברוח "שני יהודים – שלוש דיעות". השאיפה לחברה דמוקרטית אמיתית אינה יכולה לצייר חברה שכולם מסכימים בה זה עם זה, או שנעדרת ויכוחים. השאלה היא איך מתווכחים, ועל מה.

————–

באומגרטן, אלברט. הכיתתיות בימי הבית השני: מסה היסטורית-חברתית-דתית, אוניברסיטה משודרת. תל אביב: משרד הבטחון, 2001.

יובל, ישראל. "מיתוס ההגליה מן הארץ – זמן יהודי וזמן נוצרי". אלפיים 29 (2005): 9-25.

להערכת יצירתו של יהונתן גפן

[הרשימה הזו נכתבה בתקופת נדודים, כשאין לי גישה לספרייה שלי, ואני כותב מתוך זכרון. אני מתנצל מראש על מיעוט הציטוטים ועל שגיאות, אם ישנן.]

זכורני, בשנות עלומיי כתלמיד תיכון, התרגשות שעברה בינינו, החבורה של תנועת-הנוער, כשנודע שגידי גוב צפוי לארח בתוכנית הטלוויזיה שלו איחוד של הכבש השישה-עשר. אל שנות התיכון נלווה גילוי מחדש של יצירות לפעוטות וילדים כאוצר בלום של חוכמה שלא ידענו להעריך בילדותנו: פו הדב, הנסיך הקטן, אליס בארץ הפלאות, ואפילו "סומכי" של עמוס עוז, כולם זכו להערכה מחדש. זוהי אחת משתי המגמות של גיל הנעורים: מצד אחד, רצון עקר להיאחז בילדות כל-כמה שמותר חברתית; ומאידך, להיטות לטקסי חניכה של מבוגרים (כמו שתייה לשוכרה, פורקן מיני, ונהיגה) שלעיתים עצם הסימון שלהם כמעשה של מבוגרים חשוב יותר מן המעשה עצמו. הכבש השישה-עשר הוא בעצמו סוג של יצירה כזו: הסיפור על האיש הירוק שפוגש איש כחול הוא סיפור חמקמק שעשוי להיות לא יותר מאגדת אי-גיון עם שורת מחץ מפתיעה, או שמא אלגוריה מתוחכמת על הוויה ירוקה (טבע? כסף? מריחואנה?) שנתקלת בהוויה כחולה (מיניות?). השיר על מריבת ההורים, שלא נכלל בגרסת התקליט, ועוד ועוד שירים שמדברים בקול מרובה פנים, שמתאימים ברמה אחת לילדים וברמה אחרת למבוגרים. ואם אין בהם משמעות נסתרת, תמיד אפשר לשוב ולחפש אותה, כמו ב"הילדה הכי יפה בגן." הלחנים המתוחכמים של האלבום הטעינו את השירים באנרגיית רוק שהוסיפה מימד נוסף לאמביוולנטיות הגילאית של היצירה. בתוכנית האיחוד של "לילה גוב", השיר "אני אוהב" הוביל ליציאה לפרסומות, וגידי גוב שר את המילה "פרסומות" בסוף השיר. אני זוכר שכעסתי עליו מאוד אז: הכנסת המימד המסחרי ליצירה המופלאה נראתה כחילול-הקודש, ולמחרת בבית-הספר כולם הסכימו שהאיחוד היה מאוד מרגש, וששילוב "פרסומות" בשיר היה פסול.

שנים עברו. יצחק קלפטר שהלחין את השיר, נפטר בדצמבר 2022. יהונתן גפן נפטר כמה חודשים לאחר-מכן, באפריל 2023. אני עדיין סולד מתרבות המסחור והצריכה המתבטאת בפרסומות, אבל כבר אינני מייחס קדושה ליצירות קאנוניות, ומסוגל לראות יסודות של מסחור גם בהפצת היצירה המקורית באופן שמפחית את הזילות שייחסתי אז לשרבוב היציאה לפרסומות לשיר. טשטוש התחומים שכה הפריע לי אז, נראה לי אופייני ליצירתו ופרסומו של יהונתן גפן באופן כללי.

גפן היה בשר מבשרה של האליטה הישראלית ואין לנתק את הצלחתו מהקשרים שהוא נולד אליהם. הוא לא היה נטול-כשרון, אבל גם לא עילוי שהיה מתבלט כמשורר אלמלא הקשרים הללו. לקח לי זמן להבין זאת: בשיעור ספרות בתיכון למדנו את שירו "קוקאין", ומכיוון שנכלל בתוכנית הלימודים, הנחתי שהוא יוצר קאנוני ושעליי להכיר אותו היטב. בחנות ספרי יד-שנייה של קיבוץ בית-אלפא רכשתי את "מקום לדאגה" בארבעה שקלים. באחת מחנויות הספרים בהדר קניתי את "בעיקר שירי אהבה", בעטיפה המקורית. בכל אחד מהם זיהיתי את השירים שהולחנו והפכו לקלאסיקות, כמה שורות עלומות שהיה בהן משהו יפה, והמון משחקי מילים נטולי פואטיקה. לפעמים, לא הצלחתי להחליט אם אלה שירים או בדיחות. היו רעיונות או משחקי לשון שגירו את המחשבה, כאילו מסתתר כאן עוד משהו שצריך לחשוב עליו, אבל ככל שהפכתי בזה עוד, לא מצאתי משהו. למשל, הספר "מקום לדאגה" מחולק לשני מדורים: "מקום" ו"דאגה". סקרתי את השירים בכל חלק שוב ושוב, ניסיתי להבין מה היחס שהוא מביע בין מקום ודאגה, מה הוא אומר על מקום, על מרחב, מה הוא אומר על דאגות, ומה המשמעות הנסתרת של השיר המפורסם שמחבר בין שני חלקי הספר. ובסוף נאלצתי להשלים שזו התחכמות קלילה, ושלשווא אני מחפש יותר מזה. ועדיין לא יכולתי לחשוב שהוא פשוט נעדר את הרגש הנשגב או עומק המחשבה של משוררים אחרים שהערצתי. הציפיות שהעמסתי עליו בגלל התרבות או הסביבה מנעו ממני להעריך אותו אל נכונה. קראתי עוד ספרים, וניסיתי לראות אם יש הבדל בין ספרי "על הקרשים" של טקסטים שנועדו להיות בידוריים לספרי השירה, ולא תמיד מצאתי כזה. על הקו הדק בין ההומור והשירה אולי אתפנה לכתוב בפעם אחרת, אבל עדיין אינני מעז.

הציפייה הזו, שיהיה בו יותר ממה שסיפק, לא הייתה רק מנת חלקי. המורים שנטעו בי את התחושה הזו, אני חושד כיום במבט של מבוגר, היו תחת אותו לחש קסמים: ספר השירה הראשון למבוגרים שגפן הוציא, "כמה מילים", יצא עם הסכמה של אלתרמן. נדיר להוציא ספר שירה עם דברי הסכמה של משורר אחר, והצורך במנהג הדתי-חרדי של הוצאת ספר עם פתקית מאדמו"ר שסומך את ידיו עליו, גם היא משקפת את האמביוולנטיות שטבועה בכל פועלו של גפן: הנער הנצחי, הבועט במוסכמות, הילד הרע, שבו זמנית מבקש הכרה ממסדית ואישור מאחד מגדולי המשוררים, באופן שמזכיר תרבות שכל-כך זרה לו. בדומה לכך, כותרת הספר מצטנעת ומדגישה מינימליזם, אבל העטיפה האחורית חוגגת את הספר בקול תרועה, כאילו זה אירוע בספרות העברית שדורש התייחסות של אלתרמן.

מי שקישר בין גפן לבין אלתרמן היה דודו של גפן, משה דיין. אלתרמן העריץ את דיין והתבטל בפני נציגה המובהק של "יהדות השרירים" של דור הפלמ"ח. מעניין להשוות את הערכתו המאוחרת של גפן לקשר שלו עם אלתרמן (כפי שתיאר ב"אשה יקרה"), ותגובתו של אסי דיין, בן-הדוד, לנסיון שלו עצמו לקבל את הכרת אביו לכתיבתו (כפי שדיין תיאר ב"החיים כשמועה"). אסי דיין ייחל לתשבוחות מאביו וזכה בזלזול על כתיבתו, אבל את האחיין שלו היה קל יותר למשה דיין לקדם, והוא זכה לתמיכה של אלתרמן (שאסי היה בקלות זוכה בה, אילו אביו חפץ בכך). אך אליה וקוץ בה: גפן הבין גם בצעירותו, ועוד יותר מכך בבגרותו, שתמיכתו של אלתרמן מעולם לא נבעה מהתרשמות כנה מיצירתו או מהאיכות של כתיבתו, אלא מהערצת אלתרמן את דודו, שקלקלה את טעמו הספרותי (כפי שיוסף וייס כתב פעם לחנה סנש). בעוד שאסי דיין נשא את העלבון של אי-התמיכה מצד אביו כל חייו, גפן נהנה מהתמיכה הזו, אבל נשאר חסר-בטחון לגבי המשמעות והערך של תמיכתו של אלתרמן.

התמיכה של אלתרמן בכתיבה של גפן היא מפתיעה משום שאלתרמן ודאי הבחין שגפן לא טרח להתמקצע או להשתייף במלאכת השירה, בהתנסות בכתיבה שקולה, בלשון מליצית יותר או בדימויים מפתיעים. "כמה מלים" מופיע פחות מעשור אחרי הפולמוס המתוקשר של זך עם אלתרמן, ושלוש שנים בלבד אחרי "חגיגת קיץ" של אלתרמן, שאפשר לזהות בו תגובה לזך וביקורת עליו. זך דיבר נגד סגנון הכתיבה של אלתרמן, אבל משחק עם חריזה ומשקלים ביד אמן הבקיא במלאכה, בעוד שגפן פשוט מתעלם מהמסורת השירית שקדמה לו, וקשה לדמיין את השיחות בינו לבין אלתרמן קודם הוצאת הספר.

הדילטנטיות בכתיבה של גפן אופיינית למשפחת דיין שבה גובה השאיפות האמנותיות עומד במתח עם נכונות להתמקצעות, בזמן שכשרון טבעי לצד קשרים בשלטון ובתעשייה מייתרים את הצורך להשתפר. משה דיין התהדר באוטוביוגרפיה עבת-כרס שהוא לא באמת טרח לכתוב. כשודד-עתיקות הוא התיימר להבין בארכיאולוגיה מבלי ללמוד את המקצוע ומבלי לערוך חפירות באופן מדעי (וכל זאת כשרמטכ"ל אחר אכן היה ארכיאולוג חשוב, ויכול היה לשמש לו סימן למבוכה המקופלת ביומרות שלו). בסרטים של אסי דיין תמיד יש רעיונות טובים ושורות טובות עם התרשלות ביחס למשחק, בימוי, ועלילה. הרומאנים של יעל דיין, כמו השאיפה שלה להיות פרנסואז סגאן הישראלית, נשכחו ולא בכדי. אביב גפן אף הרחיק לכת וגיבה את הנטייה הזו לדילטנטיות באידיאולוגיה, כפי שאפשר לראות במפגשיו הטלוויזיוניים עם דליה רביקוביץ ואריה ורדי. נראה שהוא מייחס את ההבדלים בינו לבין ענקי הרוח הללו לפער דורי, בחוסר-מודעות גם לעובדה שיש דילטנטיות בדורות מבוגרים ממנו, שהוא אמור להכיר מקרוב, וגם לכך שיש צעירים ממנו שטורחים להתמקצע, ושראוי שיכיר כאלה בתור אמן. בעניין המוזיקלי הרי ישנה גם הדוגמה של יהונתן גפן כמבצע של שיריו: ב"מכתבים למערכת", "שיחות סלון" ועוד, הוא הופיע עם מוזיקה, לפעמים מדבר במקצב, כמעט שר, אבל עם מודעות ברורה למגבלות של הקול שלו. היכולת להיות משורר ורוקיסט בו-זמנית, ועדיין לא להיות זמר, היא משהו כמעט ייחודי ליהונתן גפן בבידור הישראלי.

מקבילה נוספת בין יהונתן גפן ובנו נמצאת ביחס האמביוולנטי לממסד הישראלי, ובייחוד לאליטה הצבאית שלו. יהונתן גפן כל-כך קשור לאליטה הזו, גם מבחינה ביוגרפית וגם מבחינת החוב שהוא חב לה, שהוא איננו יכול לבעוט בה לחלוטין. כיצד קיבל משרה חלומית של כתב מעריב בלונדון כדי לכתוב משם טור אישי ולא באמת לדווח על חדשות מלונדון אינני יודע, אבל אני מניח שזה קשור לקשרים שונים שהיו לו. אביב גפן התבטא בכל כיוון אפשרי לגבי סרבנות, מהלל את הבחירה שלו לא להתגייס, מתרץ אותה ומתנצל עליה, מצדיק אותה כמשהו אידיאולוגי או מתנצל עליה כעניין רפואי. בעיצומו של גל האלימות המכונה "האנתפאדה השנייה" הסכים להופיע בכנס של "יש גבול" וברגע האחרון ביטל את השתתפותו, כי אבא שלו ביקש ממנו, בעקבות טלפון של חבר מהצבא, כך דווח בזמנו. כל הפרטים בסיפור הזה מרהיבים: שיהונתן גפן שתמך בסרבנות לכאורה של בנו, וקרא לסרבנות ב-1982 (כפי שדווח סביב פטירתו), התנגד לתמיכה של הבן שלו בסרבנות; שההתנגדות הזו באה בעקבות קשרים עם הצבא; ושאביב גפן שהיה אדם בוגר עם קריירה עצמאית, הקשיב לאבא שלו בעניין הזה. כיוצא בזה הסיפור של אביב גפן ורבין: חודשים ספורים לפני הרצח, גפן הוציא את השיר "שומקום" והקים מהומה זוטה סביב השורה "מי זה שם הולך שיכור, זה ראש הממשלה", אך מהר מאוד אחר-כך הסכים להופיע בעצרת של אותו ראש-ממשלה שהיה לו חשוב להתמרד נגדו, ובעקבות הרצח להופיע באינספור מופעים ממלכתיים. לא הרבה התייחסו בזמן אמת לשינוי החד (שאירע לפני הרצח) בין שתי העמדות האלה, באופן שאם איננו מעיד על אפורטוניזם, הרי שלכל הפחות יש בו אמביוולנטיות רבה.

כשבכל פינה בארץ נשמעה הצרחה "אנחנו דור מזויין" לא יכולתי שלא לחשוב על הדמיון בין הנוסטלגיה המקופלת באמירה הזו עם "אומרים שהיה פה שמח לפני שנולדתי", שהולחנה פעמיים: פעם ללהקת גייסות השריון בידי מתי כספי, ופעם ל"צליל מכוון" בלחן המוכר יותר של שם-טוב לוי. שני דורות שונים, ואותה תחושה: שפעם הארץ הייתה טובה יותר, שיש עבר שנלקח ממני, משהו שמגיע ושלא זכיתי לו. זהו סנטימנט שגם מבטא חוסר-מודעות לפריווילגיות החברתית שאיננה דורית, וגם נעדר ניואנסים הן לגבי העבר (שבוודאי לא היה אידיאלי כפי שהוא מדומיין), והן לגבי ההווה. הטלת האשמה על הדוריות היא תבוסתנית בעיקרה, אבל בעייתית בעיקר אצל אביב גפן כי אמורה להיות לו מודעות למורשת המשפחתית ולכך שהכמיהה הזו לעבר איננה חדשה.

הביקורת שלי על יהונתן גפן, הן מבחינת האיכות האסתטית והן מצד העמדות הפוליטיות שלו, אין בה משום ביטול חשיבותו בתרבות הישראלית. אני אמנם מרגיש שלפעמים מייחסים לו יותר עומק ממה שיש לו להציע, אבל לא מתכחש לתרומה הנכבדה שלו לתרבות הפופולרית, הן כפזמונאי והן כמשורר לילדים. כש"נומה עמק" הועלה בבית-ליסין ב-1992 הוא נתפס בעיני בתור אחת היצירות המשובחות והאמיצות של הספרות הישראלית. יחד עם "רומן רוסי" של מאיר שלו הרגשתי שיש פה מתקפה משולבת (ומתואמת?) של בני נהלל על המיתוסים המכוננים של הציונות. בזמנו הרגשתי ש"נומה עמק" בוטה יותר, עצוב יותר, מ"רומן רוסי," אבל מאז קראתי מחזות אחרים של גפן במבט ביקורתי יותר, ואולי הייתי מרגיש אחרת לגביו כיום. שלו ייגע שנית בנהלל, עם רמזים לשבט הדייני, ב"שתיים דובים."

יש יוצרים שמבקשים לפנות למבוגרים ומצליחים רק ביצירות לצעירים. לעתים הם יראו בזה עלבון, כמו אורי אורלב. הם אינם יכולים לזהות שאיזשהו מאפיין בכתיבה שלהם הוא חסרון או מגבלה בכתיבה למבוגרים, שהופך דווקא ליתרון בכתיבה לצעירים. עמוס עוז הוא בעיניי דוגמה מצויינת לכך, למרות שבניגוד לאורלב הוא הצליח הרבה יותר כסופר למבוגרים. ואף-על-פי-כן, בפרוזה שלו אני מזהה לא פעם רצון להיות מישהו אחר (עגנון, יזהר, קניוק, שלא לדבר על שאיפות בינלאומיות), ורק ב"סומכי" הקול שלו נראה לי טבעי, קולח ואמין, וחבל לי שלא כתב עוד ספרי-נעורים. לזכותו של גפן ייאמר שהוא מעולם לא זלזל בכתיבתו לילדים. תחילת דרכו היא בכתיבה פרטית מאוד, לשובב את רוחה של אחותו ענת, ושתי היצירות "שירים שענת אוהבת במיוחד" ו"סיפורים שענת אוהבת במיוחד" היו מיוחדות לזמנן ועדיין עומדות במבחן הזמן. "ספר שלם על חתול אחד" הוא פנינה זוהרת לכל חובבי החתולים, ועל גדולתו של "הכבש הששה-עשר" ומקומו הראוי בלב התרבות העברית אין צורך להכביר במילים.

לא בלב קל אני מעלה על הכתב את המחשבות שלי על יהונתן גפן. הביקורת שלי היא סיפור של אכזבה. אכזבה שנולדה מתוך ציפיות שייצרו לי לגביו, והציפיות הללו בחלקן אינן תלויות בו, ובחלקן דווקא קשורות באופן הדוק לצעדים ובחירות שלו ולאישיות הציבורית שלו. ב"חומר טוב" הוא מספר על יחסים מורכבים שלו עם חבורת "לול" ולא חוסך את שבט ביקורתו. אני בוחר לאהוב בעיניים פקוחות את הדברים הטובים שתרם לתרבות בה גדלתי, מבלי להעלים עין מפגמים שאני מזהה אצלו. היכולת לוותר על החיפוש אחר גיבורים מושלמים או יוצרים נטולי-כשלים היא חלק מהסיפור של ההתבגרות שלי, חלק מהסלחנות שיש בי כיום על כך שגידי גוב שר "פרסומות" במנגינה של "אני אוהב".

*****

– ולמה על מותו של ויזלטיר עברת בשתיקה?

– לא יכולתי לבטא את מה שהרגשתי.

– אבל למה?

– הוא גדול מדי. כשהייתי צעיר, השירים שלו דרשו ממני להתבגר. וכיום, אני נאחז בהם כדי להרגיש נעורים.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

פסח והרפורמה המשטרית של יאשיהו

קרבן הפסח, כפי שתיארתי בשנה שעברה, לא היה במקורו חלק ממערך הקרבנות של הדת הישראלית. הוא לא הועלה על מזבח, ולא נעשה במקדש. אופיו הנוודי, כפי שניתח אותו מנחם הרן, מרמז שזהו הטקס שהתחיל את הפולחן בישראל, בטרם התפתחו ערי הקבע. מן הטקס השנתי הזה, שהתקיים באופן פרטי במסגרת המשפחה, צמחה בהדרגתיות שאיננה ידועה לנו עד תומה מערכת משוכללת של קרבנות. תחילה במזבחות אדמה מאולתרים שכל אדם יכול היה להקים (שמות כ' 20-22); אחר-כך במקדשים מקומיים, דוגמת המקדש בשילה (שמ"א א'ב'); ולבסוף, במקדש המרכזי בירושלים, עם קטלוג מפורט של קרבנות המתואר בתחילת ספר ויקרא.

השינוי של פסח מחג משפחתי לאירוע ציבורי הוא חלק מרפורמת יאשיהו. אחרי שיאשיהו עורך מסע לחלל מקדשים ברחבי הארץ כדי לכפות על העם את רפורמת ריכוז הפולחן, שבה עברו מפולחן במקדשים מקומיים להעלאת קרבנות במקדש מרכזי אחד בירושלים, הוא מצווה את כל העם לעלות לירושלים:

וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר עֲשׂוּ פֶסַח לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם כַּכָּתוּב עַל סֵפֶר הַבְּרִית הַזֶּה׃ כִּי לֹא נַעֲשָׂה כַּפֶּסַח הַזֶּה מִימֵי הַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר שָׁפְטוּ אֶת יִשְׂרָאֵל וְכֹל יְמֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל וּמַלְכֵי יְהוּדָה׃ כִּי אִם בִּשְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ נַעֲשָׂה הַפֶּסַח הַזֶּה לַיהוָה בִּירוּשָׁלָ‍ִם׃ וְגַם אֶת הָאֹבוֹת וְאֶת הַיִּדְּעֹנִים וְאֶת הַתְּרָפִים וְאֶת הַגִּלֻּלִים וְאֵת כָּל הַשִּׁקֻּצִים אֲשֶׁר נִרְאוּ בְּאֶרֶץ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלַ‍ִם בִּעֵר יֹאשִׁיָּהוּ לְמַעַן הָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַכְּתֻבִים עַל הַסֵּפֶר אֲשֶׁר מָצָא חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן בֵּית יְהוָה׃ (מל"ב כ"ג 21-24)

הכתוב מודיע במפורש על החידוש שבמעשה במילים "לא נעשה כפסח הזה." חג הפסח עבר טרנספורמציה משמעותית, ורק לאחר חורבן בית שני יעבור את הטרנספורמציה השנייה שלו, מחג ציבורי שכונן יאשיהו לחג משפחתי שמתקיים דרך טקס מילולי, ולא באמצעות קרבן.

 

הספר שכביכול נתגלה מחדש וגרם ליאשיהו לערוך את הרפורמה מזוהה במחקר עם חוקת דברים (דברים י"ב-כ"ו), כי רק שם מודגש שוב ושוב הציווי לעבוד את האל רק במקום אחד. בפירושו המקיף על ספר דברים מונה יעקב חיים טיגאי לא פחות משמונה אפשרויות שהועלו למניעי יאשיהו. הוא מחלק אותם לשלוש קבוצות. הראשונה היא המניעים הדתיים: צמצום פולחן הקרבנות בישראל, ושימור ייחודו של המקדש וכוחו להעניק השראה. אלה עשויים להישמע כמו הסברים שלאחר מעשה, בסגנון הפרשנות של קנוהל שמייחס למחברים המקראיים הבנה תיאולוגית מפותחת שקרובה לרעיונות הרמב"ם. הקבוצה השנייה היא המניעים הפוליטיים: לעודד אחדות בעם, לחזק את ירושלים כנגד התקפות חיצוניות, או לחזק את ירושלים כלכלית, תוך ריכוז המעשרות בבירה. הקבוצה השלישית עוסקת במניעים אמוניים: שיקוף הרעיון המונותאיסטי (מקדש אחד עבור אל אחד); פיקוח על הפולחן כדי למנוע עבודה זרה; או מניעת פולחן במקומות שונים משום שהוא ממהותו עבודה זרה. אף שההסבר האחרון עשוי להישמע המוזר ביותר (מדוע שפולחן במקומות שונים ייחשב לעבודה זרה קודם לריכוז הפולחן?), טיגאי מדגיש שזהו המניע היחיד שנמצא לו סימוכין בכתובים (464).

אין צורך להכריע בין ההסברים הפוליטיים לאמוניים כאילו הם בהכרח דוחקים זה את זה. כרוניקת האירועים עצמה מצביעה על הקשר בין התפתחות התיאולוגיה לאור ההיסטוריה: בשלהי המאה השמינית לפנה"ס אשור מחריבה את ממלכת ישראל הצפונית. אשור מנסה לתקוף גם את ממלכת יהודה הדרומית ללא הצלחה. המקרא מספר שמלאך ה' היכה במחנה אשור (מל"ב י"ט 35), וייתכן שבאמת מגפה הכשילה את מסע סנחריב, או שנסיבות אחרות שאינן ידועות לנו גרמו לנסיגה. ודאי שתושבי יהודה, ובראש ובראשונה ההנהגה בירושלים, עסקו בשאלה מפני מה חס עליהם אלהים בעוד שאת הממלכה הצפונית הוא העניש. מה הם עושים נכון, וכיצד עליהם להמשיך לעשות זאת?

בעשורים שלאחר מכן, בעקבות חורבן שומרון, ממלכת יהודה מתרחבת מעט צפונה אל תוך השממה שהותירה אשור, ובמקביל מתקיימת תנועת הגירה של אליטות מהממלכה הצפונית אל תוך ירושלים. התנועה הדו-כיוונית הזו מביאה לפריחת רעיונות שהיו נפוצים יותר בצפון בקרב האליטות הירושלמיות, וכך אנו מוצאים בחוקת דברים, לצד ריכוז הפולחן, גם דגש על צדק חברתי בתור אחד המסרים העיקריים של האל והתייחסות מצומצמת לקרבנות. המגמה הזו עשויה להיות תגובה לביקורת נפוצה של הנביאים כנגד המושחתים המכפרים על חטאים בקרבנות, במקום לחדול מחטאיהם. אף כי הביקורת הזו מיוחסת לנביאים רבים (שמואל, הושע, מיכה, ישעיה, וירמיה), היא מופיעה כנושא מרכזי בנבואות עמוס, שהגיע מהדרום אל הצפון כדי להשמיע את תוכחותיו. ריכוז הפולחן איננו רק נקודת-מפנה בתולדות הפולחן, אלא מהווה מהפיכה חברתית שמבקשת להעמיד את הצדק במרכז הדת הישראלית.

רפורמת יאשיהו הייתה מהלך מרחיק-לכת שביקש לשנות לא רק את דרכי הפולחן ושיפור המוסר החברתי, אלא גם הרגלי צריכה, שינויים מעמדיים, והפיכה משטרית של ממש. כפי שהבחין משה ויינפלד, קודם לריכוז הפולחן המקדשים המקומיים שימשו כערכאות משפטיות. כך, למשל, מתואר בשמות כ"ב 8-9 שבכל ויכוח על רכוש או האשמת גניבה, "עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים." אי-הנחת מצורת הריבוי בה מתוארים כאן האלהים גרמה לפירושים מוטעים רבים, אבל התמונה שמצטיירת מפשט הכתוב הוא ביקור במקדש כדי להכריע בין הטענות הסותרות באמצעי נחש. הכהנים במקדש היו מקשיבים לעדויות ומן הסתם היו מקיימים תהליך טקסי מאגי כזה או אחר, בדומה למתואר בטקס הסוטה (במדבר ה' 11-31), לפני שהיו נותנים את הכרעתם. כפי שהעיר משה ויינפלד (233-234), חוקת דברים מתייחסת לקושי לקיים את ההליך הזה במסגרת המקדש לאחר ריכוז הפולחן, ולכן מצווה, כתחליף לתהליך הרווח שקדם לרפורמה, על מינוי שופטים (דברים ט"ז 18-20). ציווי זה מופיע מיד לאחר חוקת הרגלים, בהם כל העם אמור להגיע לירושלים.

השופטים הממונים מחליפים לא רק את הסמכות המשפטית של המקדש, אלא גם את המוסד העממי יותר של הזקנים בשער. ברנרד לוינסון הבחין יפה שניסוח החוק למינוי שופטים, "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ", מזכיר את השערים במפורש כדי להבהיר שהזקנים איבדו את מעמדם (126). האזכור של הזקנים במקרים מסויימים בחוקת דברים קצת מקשה על הטענה הזו, אך לוינסון טוען שזה עשוי להיות שריד של שלב מוקדם יותר של החוק, או שייתכן שהסמכות שלהם הוגבלה לדיני משפחה בלבד (היות שהם נזכרים בדינים של בן סורר ומורה, עלילת הבתולים, וייבום). אך הטענה השנייה קשה יותר בגלל התפקיד של הזקנים במקרים מוקשים של רצח (רוצח בשגגה בדברים י"ט, ומקרה הרצח האלמוני, המכונה "עגלה ערופה"). ייתכן שהחלפת המוסד העממי של הזקנים במינוי רשמי של השופטים מלמדת על המשמעות הפוליטית של רפורמת יאשיהו: לא רק ריכוז פולחן, כי אם גם ריכוז סמכויות, כך שמערכת המשפט איננה צומחת באופן אורגני בקהילות בהן היא שופטת, אלא מהווה שיכבה פקידותית חדשה שפועלת מכוח השלטון ולמענו.

למרות שלא המניעים ולא הביצוע ידועים לנו בוודאות, חוקת דברים מותירה עקבות ברורים של מאבקים בין קבוצות כוח שונות: ביטול המקדשים המקומיים מבטל את סמכותם המשפטית של הכהנים במקדשים המקומיים, אבל חוקת דברים קובעת שהמקדש בירושלים יישאר הערכאה העליונה במקרה שהשופט המקומי לא מצליח להגיע לידי הכרעה (דברים י"ז 8-13). החוק מדגיש את סמכותם המשפטית של הכהנים בפסוק שמצמיד לכהן את השופט כמעט כלאחר יד: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל". למעשה, כמעט בכל המקומות בהם שופטים נזכרים בחוקת דברים הם מצויינים לצד גורם נוסף, דבר שאולי מעיד שסמכותם טרם התבססה ועל-כן הם הוצרכו לפעול יחד עם סמכות נוספת לצידם. אפשרות אחרת היא שהיה מי שביקש להגביל את סמכותם של השופטים, או לוודא שהארמון איננו תובע לעצמו סמכויות שקודם לכן היו בידי הכהונה, וכפשרה השופטים מופיעים כמעט תמיד לצד גורם נוסף: שוטרים, כהנים, או זקנים. המקום היחיד בכל חוקת דברים שבו השופט נזכר כסמכות לבדו הוא באכיפת עונש מלקות (דברים כ"ה 1-3).

המרכזיות של השינוי המשטרי בחוקת דברים מתבטאת לא רק בעיסוק ברשות השופטת. הרפורמה מרחיקת-הלכת הזו מבקשת גם לקבוע את היחסים בין קבוצות הכוח השונות שפועלות בתקופתה: לצד החוקים על מינוי שופטים ועל סמכויות הכהנים, הלויים, והזקנים, חוקת דברים גם מפרטת את סמכויות הנביא, לא רק כדי להזהיר את העם מפני נביאי-שקר אלא כדי להסדיר את פעולותיהם של המנהיגים הבלתי-צפויים ביותר ולנסות לעגן את פעולתם בחוק. חוקת דברים מוציאה מן החוק שני סוגים של נביאים: נביאים שאולי מצליחים להוכיח שדבריהם אמת, אך מדברים בשם עבודה זרה (דברים י"ג 2-6), ונביאים שמדברים בשם אלהים, אך דבריהם הם דברי-שקר (דברים י"ח 15-22).

מעמד המשפחה משתנה גם הוא דרך החוקה. חוק ריכוז הפולחן מדגיש שכל המשפחה צריכה לבוא למקדש לחגים (דברים י"ב 11-12). סביר להניח שגם בעבר משפחות היו מגיעות למקדש יחד, אך עם ריכוז הפולחן יש חשש שאנשים יעדיפו לשלוח נציג למסע, ולכן החוק מדגיש את חובת הנוכחות. פסח, שהיה חג משפחתי אינטימי הופך לאירוע ציבורי עצום בהשתתפות רוב העם. החוק נגד אלילות מדגיש שאפילו אם קרוב מדרגה ראשונה מנסה להסית לעבודה זרה יש לפנות נגדו (דברים י"ג 7-12), ולהעדיף את המחוייבות לאלהים על-פני המחוייבות למשפחה (לוינסון 144-145). אפילו חוק בן סורר ומורה, כפי שהראתה אסנת ברתור (99), מקיים דיאלקטיקה מורכבת ביחס לסמכות ההורית: אמנם החוק כביכול שומר על סמכות ההורים, אך בו בזמן מעביר את השיפוט לגורם חיצוני, כך שההורים אינם מתפקדים כסמכות מוחלטת על ילדיהם: יש להם חובה להעביר את המקרה לערכאה אחרת. ההגיון העקבי של השינויים האלה מעיד על שינוי חברתי ופוליטי של חברה שהופכת מאוסף שבטים המתקיימים תחת סמכות פטריארכלית מקומית, למדינת לאום ריכוזית. ביטול המקדשים המקומיים גם מבטל את הטאבו של אכילת בשר מחוץ למקדש. משום שאנשים אינם יכולים להגיע תמיד למקדש, חוקת דברים מתירה לראשונה שחיטת חולין, כך שאפשר לאכול בשר ללא הטירחה של הגעה למקדש או של אבדן חלק מהבשר לטובת הכהנים. היסוד הזה של חוק ריכוז הפולחן מעיד על שלטון זהיר שיודע כיצד להיטיב עם העם, אולי אפילו להחניף לו, כך שהקשיים החדשים שהרפורמה מציבה מתאזנים עם ההטבות שהשלטון מעניק.

מבין כל החוקים שעוסקים בתפקידים חברתיים ופוליטיים של דמויות-סמכות שונות, בולט במיוחד חוק המלך (דברים י"ז 14-20). בניגוד לחוקים האחרים שמבטאים עניין בהרחבת הסמכות של הארמון על חשבון מרכזי הכוח הדתיים של הכהונה והנביאים ומרכזי הסמכות המסורתיים של המשפחה וזקני העיר, חוק המלך מתרכז בהגבלות על המלך וכמעט לא מציין את סמכויותיו וזכויות היתר שלו (בניגוד למשפט המלך ששמואל מפרט לפני כינון המלוכה, בשמ"א ח' 11-18). קשה להאמין שמלך כלשהו היה מקבל חוק כזה לגבי עצמו, ולכן עולה השאלה אם מחברי החוקה הביאו לידיעת המלך את החוק הזה, או שהוא חובר כחוק אידיאלי לאחר חורבן ירושלים והפסקת המלוכה). נילי וזאנה ניתחה את החוק לאור תעודות מן המזרח הקדום והדגישה את תפקידו הדתי, ולא המדיני, של המלך כסממן של כתיבה לאחר הגלות. בה-בעת, יש רמזים המעידים שהחוק מבקש לדחות מגמות של ספרות אשורית ונסיונות של אשור להשתלט, הווי אומר שראשיתו של החוק בפעילות ספרותית ופוליטית שלפני החורבן. הנסיבות ההיסטוריות של חיבורו לוטות בערפל, אבל כך או כך קשה להתעלם מהרושם של חוק כה יוצא-דופן לא רק ביחס לכל התייחסות אחרת למלך בעת העתיקה, אלא גם במסגרת הרציונאל הפוליטי של חוקת דברים עצמה.

 

פסח הופך לנקודת שיא ברפורמת יאשיהו, ולא בכדי: התייצבות כל העם בירושלים, כדי לחגוג את החג המשפחתי ברוב עם מסמנת את השינוי המהותי שהתרחש בתקופה קצרה. אין ספק שאותו חג, שכמוהו לא נעשה מעולם, היה תצוגת-כוח מרשימה ליאשיהו, והבהירה את יחסי-הכוחות בין גורמי ההנהגה השונים בירושלים. יאשיהו נזקק לתמיכת הכהנים בירושלים, ובתמורה לתמיכתם העניק להם סמכויות שיפוטיות וחיזק את מעמדם הפולחני, תוך כדי שהם מסכימים לזעזוע עמוק בעולם הכהונה, שודאי יצר לא-מעט בעיות עבור כהנים במקדשים מקומיים בכל הארץ, שהפכו בן-לילה לחסרי פרנסה.

אם אכן הרפורמה נולדה כמסקנה מחורבן הממלכה הצפונית וכמאמץ להגנת ירושלים, תקוותם של יאשיהו ותומכי הרפורמה נכזבה: בטרם יצאה חצי מאה, בבל קמה על אשור, והחריבה את ירושלים. אך בלי המרכזיות שניתנה לירושלים ברפורמה, קשה לדעת אם הייתה נוצרת כזו כמיהה לשוב לירושלים דווקא, ולכונן בה מקדש ולא במקום אחר. שיבת ציון בעת העתיקה ושיבת ציון בעת החדשה נולדו באותו פסח בירושלים, שבו יאשיהו הפך את הדת הישראלית מדת שבטית המורכבת ממשפחות-משפחות, לדת לאומית הממוקדת בארץ אחת, שלעתיד תיקרא יהדות. זהו, כמובן, שלב הכרחי בסיפורה של היהדות, אך לא תחנה סופית: כפי שפסח ישתנה מחג לאומי שנחגג בקרבן בירושלים ויחזור להיות חג משפחתי שנחגג במקומות שונים בעולם ללא קרבנות כלל, כך גם היהדות כולה תהפוך מורכבת יותר ביחסה ללאום, למקום, ולדת, עם גישות שונות ואף סותרות באשר לקדושתה של הארץ, חשיבותו של מקום אחד ליהודים, או האפשרויות הגלומות בפזורה יהודית ובאופייה הגלובלי של הדת או התרבות היהודית.

הרן, מנחם. תקופות ומוסדות במקרא: עיונים היסטוריים. תל אביב: עם עובד, 1972.

קנוהל, ישראל. ריבוי פנים באמונת הייחוד: זרמים ותפיסות ביהדות העת העתיקה. תל אביב: משרד הבטחון, 1995.

· Bartor, Assnat. Reading Law as Narrative: A Study in the Casuistic Laws of the Pentateuch. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010.

· Levinson, Bernard M. Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation. Oxford: Oxford University Press, 1997.

· Tigay, Jeffrey H. Deuteronomy, the JPS Torah Commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996.

· Wazana, Nili. “The Law of the King (Deuteronomy 17:14–20) in the Light of Empire and Destruction.” In The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah, edited by Peter Dubovský, Dominik Markl and Jean-Pierre Sonnet, 169-94. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016.

· Weinfeld, Moshe. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon, 1972. 

מה קורה? (על ניתוח פוליטי בשעת משבר)

המבולקה של הפוליטיקה הישראלית בימים אלה מולידה שלל ניתוחים של המצב ויכולה לשמש דוגמה טובה לניתוח פוליטי. אף שאינני מתיימר להבין את כל ההתרחשויות אל-נכונה, אנסה לשרטט את קו המחשבה שלי תוך דגש על הצד המתודולוגי של המסקנות שלי.

מוסכם על כולם שפוליטיקאי איננו מגלה את מטרותיו האמיתיות. האמת הנושנה הזו מניחה שנבון מצד פוליטיקאי להסתיר את כוונותיו על-מנת לתמרן ביתר קלות מגזרים שונים למקום אליו הוא רוצה להגיע. אני חולק על ההנחה הזו, וחושב שפוליטיקאי טוב יכול היה לאסוף אנשים סביבו גם כאשר הוא חושף את כוונותיו, אבל מן הצד האנליטי ודאי שיש לקבל את ההנחה שפוליטיקאי יצפין את מטרותיו. רוב הפרשנים כיום מניחים שנתניהו איננו חושף את כוונותיו האמיתיות, ורק התמימים ביותר מניחים שאמירותיו בעד הרפורמה וכוונותיו שוות הן. הויכוח הוא לגבי המטרות האמיתיות, הנסתרות, ודיון בהן אינו יכול לצאת מגדר השערה. כאן אמרתי כבר בעבר שאני מתלבט בין שתי אפשרויות מרכזיות: על-פי-רוב, אני נוטה לדיעה שנתניהו לא התכוון להעביר את הרפורמה כפי שהיא מוצגת לציבור, ולמעט תיקוני חקיקה מעטים שאולי הוא מוכן להם, הוא מקווה שהרפורמה תיכשל, ושהמחלוקת החריפה בציבור תוביל לקואליציה רחבה יותר, שלא הייתה מתאפשרת מיד לאחר הבחירות. עם זאת, אני לא שולל לחלוטין את האפשרות שנתניהו עבר תהליך של פוטיניזציה, שהוא כבר איננו רציונאלי, ושהדברים שאפיינו את שלטונו במשך שנים, ושאפשרו לנתח אותו, כבר אינם קבילים.

מלבד שתי אפשרויות אלה יש עוד דיעות רבות שנשמעות השכם והערב שאני דוחה אותן: אינני מקבל שהוא נתון לסחיטות של מפלגות אחרות (בתור הסיבה הראשית למעשיו); אינני מקבל שהוא עסוק אך ורק בתוצאות משפטו; ואינני מקבל את הטלת האשמה על בני-משפחתו. היכולת של נתניהו לקבל החלטות לא פופולריות ולשכנע אנשים שהוא עצמו אינו רוצה בהחלטה הזו, אך הוא נכנע ללחץ של אחרים היא אחד הכלים המובהקים להצלחתו ושימור כוחו לאורך השנים. הוא נוהג כרצונו ומצליח להסיר מעצמו אחריות להחלטות שלו, כאילו רק חולשתו כפתה עליו להיות בשלטון כל-כך הרבה שנים. הדיעה הזו היא סתירה מניה וביה והאופן שהיא משרתת את נתניהו כה ברור, שאין אלא לפסול אותה.

ההכרה בפער בין מילים ומעשים של שליט מעלה בעייה אפיסטמולוגית: כיצד לזהות את הרצון האמיתי של המנהיג? איך אפשר לדעת אם נתניהו רוצה ברפורמה ומתקשה להעביר אותה, או שהוא איננו מעוניין ברפורמה, ומשתמש בה לצורך אחר? בקדנציה הראשונה של נתניהו נכחתי במפגש פעילים עם יוסי שריד, ושאלתי אותו בדיוק את השאלה הזו: האם נתניהו רוצה בשלום ומתקשה לקדם אותו בגלל שותפיו הקואליציוניים, או שהוא איננו רוצה, ושותפיו הם אך תירוץ? היום אני יודע מה הייתי משיב לעצמי, אבל שריד ביטל את השאלה: מה זה משנה אם רוצה ואינו יכול או יכול ואיננו רוצה? העובדה היא שהוא איננו עושה. התשובה הזו מצמצמת את שאיפות הניתוח הפוליטי למה שניתן לדעת בוודאות, אבל אין זה נכון שאין הבדל בין האפשרויות הללו: אם מנהיג רוצה ולא מצליח, אפשר לתת לו להמשיך לנסות, אך אם יש יסוד סביר שהוא איננו רוצה, הסיכוי שמנהיג אחר יצליח גדול יותר.

יש מקרים בהם המנהיג טוען שהוא טעה, כשהטעות היא בלתי-סבירה. הבלוג הזה החל סביב הביקורת על אולמרט במלחמת לבנון השנייה, שהיה מקרה מובהק של טענה כזו: כל הסימנים הראו שאולמרט ידע מה הוא עושה כשהוא נכנס ללבנון ולא חותר להכרעה מהירה, ולמרות זאת, קל היה לתקשורת להאשים את חוסר הכשרתו הצבאית בניהול מלחמה כושלת. מעטים עצרו לחשוב עד כמה זה מוזר שכל סמל-ראשון במילואים הבין יותר טוב מאולמרט כיצד לנהל מלחמה. אני עדיין סבור שגרירת הרגליים במלחמה הייתה חלק מהאסטרטגיה של אולמרט (והעובדה שאינני חושב שהוא עשה טעויות שם, אין פירושה שאני מצדיק את מעשיו, ובעיקר את הקטל המיותר).

אבל המקרה הנוכחי הוא קשה יותר: נתניהו איננו אומר שהוא טועה, אלא מצהיר שהוא רוצה לעשות משהו, מתעקש שהוא יעשה אותו בעתיד, ופשוט עדיין לא הצליח להשלים אותו. יש לומר מיד שבמקרה כזה של פער בין מילים למעשים קשה הרבה יותר לקבוע את רצונו האמיתי של הפוליטיקאי: נניח שהרפורמה תיעצר, אפילו באופן חלקי – ודאי לא תהיה זו הוכחה חותכת שצדקתי כשטענתי שנתניהו מעולם לא רצה ברפורמה; אך גם אלו שיהיו משוכנעים שרצה בה ורק המחאה מנעה זאת ממנו לא יוכלו להוכיח זאת בוודאות. במקרים בהם מנהיג משקר לגבי רצון שיקרה משהו, והדבר איננו קורה, תמיד יש מקום לספק.

מדוע בכל זאת אני ממשיך לפקפק בכנות כוונותיו של נתניהו לחוקק את הרפורמה? בניגוד לרבים, אני סבור שהוא יכול היה להעביר את הרפורמה לפי שלושה תרחישים שונים בתכלית: שיטה אחת, שיש החוששים שהוא עדיין מתעתד לנקוט בה, היא שיטת הסלאמי. אלמלא בליץ החקיקה וריבוי ההצהרות מיום הקמתה של הממשלה, ספק אם השינויים היו גוררים כל-כך הרבה תשומת-לב. חקיקה יבשה והדרגתית שכוללת את מרכיבי הרפורמה עשויה הייתה לעבור הרבה יותר בשקט.

כנגד תרחיש זה אנשים טוענים שהרפורמה יעילה רק כחבילה, ואילו הממשלה הייתה מנסה ליזום את החוקים באופן הדרגתי כל אחד מהחוקים היה עולה לדיון בבג"צ, ובמוקדם או במאוחר הקואליציה הייתה נקלעת לקשיים שונים. החשש שמה שלא נעשה ב-100 הימים הראשונים כבר לא ייעשה בכלל הוא כביכול הוביל את הממשלה לקדם את הרפורמה כמכלול. אך אם זהו הרציונאל, מוזר שממשלה יציבה עם רוב מובטח בכל זאת נסוגה. בתרחיש השני, הקואליציה יכולה לקדם את החקיקה במהירות, למרות ההתנגדות החריפה, מתוך ציפייה שהמחאה תדעך. מחאות דועכות – זו דרכן. מיליון איש יצאו לרחובות למחות על יוקר המחייה ב-2011. נושאים שונים עלו כולל דיור, מוצרי בסיס, מעונות יום ועוד. שום פתרון לא הוצע להם. להיפך, המצב נעשה גרוע יותר. אנשים השלימו איתו, כאותה בדיחה נושנה על יודוקוליס ליפשיץ. נתניהו לא היה צריך הפגנת ימין בירושלים שיובאה באוטובוסים מהגדה המערבית. הוא לא היה צריך שתי הצהרות לאומה. הוא יכול היה פשוט לדאוג שכל הח"כים יגיעו למליאה, יצביעו על החוקים שהוכנו לקריאה שנייה ושלישית, להמתין לעוד סבב או שניים של הפגנות, ולבסוף המפגינים היו מתייאשים.

כנגד התרחיש השני, אנשים טוענים שהקואליציה לא הייתה יכולה להעביר את החקיקה, כי המחאה הציבורית החריפה גבתה מחירים שהתחילו לפורר את העמדה האחידה של הקואליציה. למשל, הודעת מילואימניקים שיפסיקו להתייצב למילואים אם תושלם החקיקה הפכה לסכנה אמיתית הפוגעת ביכולת-עמידותה של ישראל ולכן הצריכה התייחסות של שר הבטחון. אני מפקפק בכך בנחרצות: הודעות המילואימניקים, טייסים או אחרים, ניתנו כחרם לשעה, מתוך ציפייה שיפעלו את פעולתן. אך אילו החרם הזה לא יפעל את פעולתו, הוא גם לא יתממש. רוצה לומר, בכל עימות בטחוני בזמן הקרוב, אנשי המילואים ייתייצבו למרות הכל. אין לי ספק שמספר האנשים שאכן יעמדו במילתם (במקרה של עימות בטחוני) לא היה עולה על אחוז אחד מכלל אנשי המילואים, כלומר לא מסה שהיתה משפיעה באופן מהותי על תפקוד צה"ל. עיתונאים שנהנים לזרוע תבהלה ובכך מדמים לעצמם שהם כלב השמירה של הדמוקרטיה דיברו בעקבות נאום גלנט על מצב בטחוני חמור, שדומה לסתיו 1973. הפחדות מעין אלה לקוחות מתוך ספר התרגולות של נתניהו עצמו: לפחות שתי מערכות-בחירות הוא ניהל על בסיס ההבטחה שהשנה היא 1938 ושהוא היחיד שיכול להציל את ישראל משואה גרעינית, ובסופו של דבר לא נקט בשום פעולה נגד הגרעין האיראני, והאיום הקיומי מעולם לא התגשם. אותו דבר תקף לגבי האיומים שמנגד: ישראל איננה עומדת בפני איום שדומה ל-1973, ואילו היה איום כזה כרגע, אותם אנשי מילואים היו ממהרים להתגייס. הם לא היו משאירים את הגבולות ללא הגנה בגלל המחלוקת החוקתית.

מי שחושב על הדברים בצורה ריאלית, ויודע שהטייסים ושאר המילואימניקים לא היו מממשים את איומיהם, מבין שני דברים נוספים: מסקנה זו העולה מן השכל הישר ידועה להדיוט שכמותי כפי שהיא ידועה גם לגלנט וגם לנתניהו. גלנט לא באמת חושש מסרבנות רחבת-היקף כזו שתוביל לערעור מצבה הבטחוני של ישראל, וממילא חשש כזה לא יכול להוביל אותו להתנגד לחקיקה. נתניהו לא באמת מאמין שגלנט נותן יד לסרבנות הזאת. שנית, לא רק שהקברניטים יודעים שבאיום הזה אין ממש, בכוחם להוכיח שאין בו ממש ולאיין אותו. החזבאללה שלח מפגע בצפון: לא היה מפתיע אם ישראל הייתה בוחרת בפעולת תקיפה רחבה בדחייה, בטענה שיש להשיב את ההרתעה. באותה מידה, השר במשרד הבטחון סמוטריץ יכול היה לבחור בשלל פרובוקציות כדי להבעיר את השטח בגדה. התגרות שהייתה מובילה לאלימות ומכריחה גיוס מילואים הייתה מתקבלת כגזירת גורל מבלי שכמעט היו שמים לב לאחריות הממשלה, כפי שקרה בעבר וכפי שמהלכים כאלה נוהגים להתנהל בתקשורת הישראלית. הדיון על המחלוקות המשפטיות היה נדחק הצידה, ועד שעשן הקרבות היה מתפוגג קשה היה להחזיר את המוטיבציה למאבק. הכלים ליצירת סבב אלימות נמצאים בידי הממשלה כל העת, והיא בוחרת שלא להשתמש בהם, באופן מפתיע, ובלתי-אופייני. נציגי הממשלה משתמשים בפרובוקציות רבות שנועדו להתסיס את השטח, אך לא משתמשים בפרובוקציות שהיו יכולות לערער על לגיטימיות המפגינים להיאבק. רבים מבין מתנגדי הרפורמה הורגלו לחשוב שהמבצעים שישראל עורכת בעזה ובלבנון הם הגנתיים בלבד ולכן לא ישימו לבם למדיניות הזה, אבל קוראים רדיקליים יותר שמודעים לאחריותה של ישראל לסבבי האלימות בשני העשורים האחרונים (מבלי להסיר אחריות מן הצד הערבי) צריכים לתת דעתם על הקלות שבה נתניהו וגלנט יכלו להעמיד את מחרימי המילואים במבחן כדי לחשוף שאין בהם ממש.

תרחיש שלישי שבו הקואליציה יכלה להעביר את החוקים הוא דרמטי יותר וריאלי פחות, אבל ראוי להזכיר אותו: נתניהו יכול היה להודיע שהוא מוציא עצמו לנבצרות. בנאום נרגש היה מוסר כי הוא קשוב למפגינים, הוא מבין שיש בעיה של מראית-עין וניגוד עניינים כשהוא מואשם בפלילים, ואף כי הוא ממשיך לטעון לחפותו, הוא איננו יכול לאפשר למצבו האישי להמשיך ולעכב שינוי מדיניות כה חשוב. על-כן הוא מכריז שנבצר ממנו למלא את תפקיד ראש-הממשלה, והוא משאיר את המשך החקיקה לראשי הקואליציה. הסדרת יחסי הרשויות למען הדמוקרטיה חשובה יותר מכל אינטרס אישי של אדם זה או אחר. מהלך דרמטי ואלטרואיסטי מעין זה היה מטעין את הדיון בתדמית של מאבק אידיאולוגי חשוב ומאפשר עוד יותר לזרז את הליכי החקיקה כשאחד הטיעונים המרכזיים של המתנגדים מתאייד.

אך כל מה שראינו היה הפוך מן ההגיון של מי שמבקשים להעביר את החוק: אין נסיון לענות על חששות המוחים; אין שום מאמץ לנצל את הסכסוך הישראלי-ערבי כדי לספק בסיס לאחדות והשתקת העיסוק בחקיקה; אין שימוש ברוב הקואליציוני כדי להתעלם מן ההפגנות. ולמרות כל זאת, יש פרובוקציות השכם והערב השופכות דלק על בעירת המחאה: חוק החמץ, למשל, יכול היה להיות חריף יותר בניסוח שלו, כך שיפגע בעקרונות של פרטיות ומידתיות, וידרוש תביעה של בג"צ. במקום זאת, העבירו חוק שמאפשר לאנשים לכעוס על כפייה דתית, כשלמעשה החוק לא מאפשר כפייה, ולכן לא יוביל לפסילה של בג"צ. הסיכום של נתניהו עם בן-גביר על הקמת משמר לאומי היה מיותר פעמיים: הקמת המשמר כבר סוכמה בממשלה הקודמת, כשעומר בר-לב היה השר לבטחון פנים; והיא אף נדונה כחלק מההסכמים הקואליציוניים של הממשלה הנוכחית. הסיכום החדש בין נתניהו לבן-גביר אינו אלא אשרור של מה שכבר סוכם פעמיים. בן-גביר יכול היה לדבר על כך עם נתניהו בחשאי, ולדחוק בו להאיץ את מה שכבר סיכמו. ההודעה על הסיכום, כאילו שמשהו חדש ניתן לו, היא בגדר פרובוקציה לציבור ונסיון להפחיד אותו. אני מנחש שזו לא המטרה מצד בן-גביר (ולכן החשש של הקמת המיליציה הוא ממשי), אבל אני סבור שנתניהו מעריך אל-נכונה את ההתנגדות לצעד כזה, ולכן חשוב לו לתת לו פומבי, בניגוד להגיון של צעד כזה, במיוחד כשאין צורך להודיע על כך, היות שכבר הוסכם על כך מזמן. גם פיטורי גלנט נראים לי מעין פרובוקציה מתוזמרת כזאת, וכאן אפילו לא הוסתרה עובדת התיאום בין השניים: גלנט לכאורה איים לצאת נגד החקיקה בחמישי, נפגש עם נתניהו וחזר בו, שינה את דעתו עד מוצאי-שבת ולכאורה פוטר יממה לאחר מכן ("לכאורה" – משום שטרם התברר אם גלנט קיבל מכתב פיטורים, ואם יקבל אותו כלל). שום דבר לא השתנה שיצדיק את שינוי עמדתו של גלנט פעמיים בתוך מספר ימים: המחאה הייתה בהיקף דומה, מכתבי המילואימניקים היו ידועים בחמישי, והשכל הישר שאומר שהם לא באמת היו עומדים במריים היה נכון גם במוצאי-שבת.

הערה לגבי תיאומים: במקרה הספציפי של גלנט ונתניהו אנחנו יודעים שהם נפגשו בחמישי, ואפילו נמסר לנו שהם דיברו על הרפורמה, האם גלנט יתמוך בה, וכולי. התגלגלות האירועים מעוררת אצלי את הרושם שהם מתואמים. אבל חשוב לומר ששאלת התיאום הקונקרטי היא נפרדת מסוגיית תואם האינטרסים שיכול להתקיים גם ללא תיאום ישיר. למשל, אני גורס שליברמן ממשיך לשרת אינטרסים של נתניהו, גם כשהוא מדבר בחריפות נגדו. אין שום סימנים שהם מדברים ביניהם בימים אלה, אבל אחת היא לי אם הם נפגשים בסמטאות אפלות, מעבירים מסרים סמויים דרך שליחים נסתרים כדי לתאם עמדות, או פשוט מתואמים טקטית מבלי לדבר. נתניהו וליברמן לא צריכים לשוחח כדי לדעת ששניהם בזים למערכת המשפט, שניהם מזלזלים בחרדים אך יודעים איך להשתמש בהם כשותפים מועילים, ושניהם שונאים שמאלנים וערבים שנאת-מוות. הם בילו שנים רבות בהסתודדויות כדי לדעת איזה עולם ערכים משותף הם חולקים, ואיך הראש של כל אחד מהם פועל. נתניהו לא צריך לחשוף בפני ליברמן שהוא איננו מתכוון לקדם את הרפורמה, כי ליברמן הבין יותר טוב ממני ויותר מהר ממני כיצד נתניהו יכול היה לקדם את החקיקה מהר יותר, ואיזה צעדים הוא עושה שמשהים אותה. סביר להניח שהוא גם יודע מה התוכנית הארוכה יותר, באופן שאני אינני יכול לראות. באותו אופן, נתניהו יכול לצפות מהלכים של ליברמן, ומרגיש רגוע יותר כשליברמן נמצא בחדר בזמן שיחת התייעצות של האופוזיציה עם לפיד, גנץ, ומיכאלי. נתניהו יודע שליברמן יגן על האינטרסים שלו ויסכל כל מהלך שיש בו שמאלנות ממשית (כאילו שלפיד וגנץ מסוגלים למשהו כזה), גם בלי שהוא יורה לו איך להתנהל. לכן, שאלת התיאומים היא פחות חשובה. אין צורך לחשוב במושגים של קונספירציות מסרטי מתח כדי לזהות שותפות אינטרסים.

אותה שיטה נכונה לגבי ניתוח של אי-תיאומים: אם ההערכה שלי נכונה, ונתניהו אינו מעוניין מלכתחילה בקידום הרפורמה (לפחות במתכונתה המלאה), ואך משתמש בה לצרכים פוליטיים אחרים, אין סיבה להניח שלוין ורוטמן שותפים למהלך. לא מן הנמנע שהם מבינים, או לכל הפחות חושדים, שנתניהו איננו מחוייב ליישום מטרותיהם. הם מצטרפים לבלוף שלו מתוך תקווה שיצליחו לקדם את סדר-היום שלהם אף שהוא איננו מתכוון ליישמה. השמועות על איומיו של לוין עשויות ללמד על כך: לוין אולי לא הופתע שנתניהו נכון לעצור את החקיקה, ולכן איים לערער את הקואליציה של נתניהו. אך משהובהר לו שאם יתפטר הדבר רק יחיש יצירה של קואליציה אחרת, שבה יקטנו הסיכויים עוד יותר, חזר בו מאיומיו. דברים דומים אמרתי גם לגבי ממשלת בנט: אני מעריך שמיכאלי והורוביץ הבינו שבנט מקים ממשלה בתור נאמן של נתניהו, לא כמישהו שבאמת מתנגד לו. אך לא הייתה להם ברירה אלא להצטרף לקואליציה כזו, מתוך תקווה שיוכלו להיבנות ממנה לחלופה אמיתית בהמשך.

כאמור, כל הניתוח הזה אינו יוצא מגדר השערה. אני עצמי אינני משוכנע במאה אחוז שזה הפירוש הנכון. אם תעבור החקיקה לא אדע אם טעיתי, או שהבלוף הלך רחוק מדי עד שהתממש. אם החקיקה לא תעבור, לא אדע אם צדקתי, או שנתניהו באמת עבר תהליך של פטיניזציה וניסה להפוך לשליט סמכותני בלי מצרים, והובס. אני משאיר את האפשרות שהוא בלתי-רציונאלי פתוחה להמשך, אבל בינתיים ממשיך לראות באירועים התנהלות הגיונית מצד שחקן מחושב ואכזר, שמוכן לגרום נזק כבד לחברה הישראלית לקידום מטרותיו – כפי שאני חושב עליו מאז 1996.

[נ.ב. – לאחר שהשלמתי את הכתיבה ובטרם הספקתי לפרסם נודע כי הליכוד נסוג מכוונתו לקדם את חוק המתנות לפני היציאה לפגרה. אם יש חוק שהייתי מוכן לנחש שנתניהו אמנם ירצה לחוקק במסגרת חבילת הרפורמה, גם אם כל השאר מופסק, הרי זה החוק הזה. עצירת החוק הזה מחלישה את הטענות שלי, בהיותה סימן שנתניהו באמת איננו שולט במהלכים ומתקשה להעביר חקיקה כרצונו. בניתוח פוליטי אין ברירה אלא להעביר את העובדות לתחום הפרשנות, תחום בו הכל פחות ודאי. העובדות מצטברות באופן שתומך בדיעה מסויימת או מחליש אותה, ועם התפתחות האירועים אפשר שניתוח המהלכים ישתנה.]

מחאת הרפורמה המשפטית: ג' – ההיבט הגלובלי

בעבר מניתי שלושה אתגרים פוליטיים של המאה ה-21: פוסט-דמוקרטיה, נאו-קפיטליזם, ופוסט-הומניזם. אני מכה על חטא שלא כללתי אז את משבר האקלים. דומני שהייתי מודע אליו, אבל שגיתי לחשוב שהוא "מדעי" ולא חברתי-כלכלי. כלומר, חשבתי שהפתרון שלו הוא מהלך טכני שאך דורש שינוי תנועה של המערכת הפוליטית לעבר הפתרון הזה. עם הזמן, בעקבות שיחות עם חברים וגם בזכות סקירה מעמיקה של "העין השביעית" ("קוברים את הראש בחו"ל"; וריכוז כתבות כאן), חלחלה אצלי ההבנה שהתפקוד הפוליטי של משבר האקלים איננו רק בשינוי המדיניות הדרוש, אלא שדפוסי אקלים עתידים להשפיע על דפוסי הגירה, ייצור, מסחר, או בקיצור – לשנות את הסדר הכלכלי-חברתי הקיים באופן שיתקשר ישירות לשלושת האתגרים שמניתי.

זהו העולם שבמובנים מסויימים אנו עומדים על ספו, כי אנו מתקשים להשתחרר ממושגי המאה ה-20 (כפי שעלה מהשימוש שלי במונח "דמוקרטיה" לאורך הדיון הזה), ובמובנים אחרים אנו כבר מבוססים בו. מחאה בסדר-גודל של השבועות האחרונים הייתה מפילה ממשלה בשנות השבעים. אך אם מסתכלים ביחד על הפרות-הסדר של השבועות האחרונים לצד מחאת האוהלים של 2011 אנו רואים דפוס חוזר של הפגנות ענק שאינן מאיימות על יציבות הממשלה (בפני עצמן; הקואליציה הנוכחית נוצרה כקואליציה בלתי-יציבה). ריבוי מערכות הבחירות חסר התקדים בארבע השנים האחרונות היה מוביל להתפטרות מנהיג המפלגה הגדולה אילו קרה לפני שני עשורים, כבר בסבב השני או השלישי. בוודאי שאי-אפשר היה לדמיין שאותו אדם יעמוד שוב בראשות הממשלה. הנתק בין מחאה ציבורית ליציבות השלטון, כמו גם הפער בין משילות להכרעה בבחירות, הם סממנים פוסט-דמוקרטיים, באותו אופן בו הנאו-קפיטליזם מערער את הקשר שבין רכישה ובעלות, או עבודה ושכר.

אלפים יוצאים להפגין כי הם מבקשים לשמור על זכויותיהם האזרחיות ועל יכולתם להיות ריבונים בארצם, דרך הקלפי. הם חוששים בכנות שהרפורמה המשפטית מבשרת הפיכה משטרית שבסופה לא תינתן להם יותר האפשרות לקבוע את דמות השלטון באמצעות בחירות. מנגד, תומכי הרפורמה סבורים שבג"ץ מייצג שיכבה שולית בעם, חלקם אפילו סבור שזוהי שיכבה שנגועה בהשפעות חיצוניות ממדינות המערב, וששלטון בג"ץ מונע מהעם לעצב את גורלו כרצונו. המאבק נגד בג"ץ ובעד הממשלה נתפס אצל חלקם כמאבק פנימי בין אליטות ישנות לחדשות, ואצל חלקם כמאבק לאומי כנגד כוחות גלובליים (ואם כך, יש לשוב ולהזכיר את הפן השמאלני שבלאומיות).

גם התומכים וגם המתנגדים אינם יודעים שסדרה של הפרטות ומיקורי חוץ כבר הציבו את הריבונות הזו בסכנה שאמנם טרם הגיעה לביטוי מעשי בחייהם, אך היא כבר איננה בגדר תיאוריה. שוק המזון, התחבורה, הפנסיות – ואולי עוד תחומים שאינני מודע אליהם – כבר איננו נמצא בשליטה ישראלית מלאה וההחלטה אם לתת לישראלים אשלייה של ריבונות או לא מצויה בידי בעלי-עניין שאינם חיים בארץ ואין להם שום עניין לחיות בה (במובן זה, בג"ץ הופך לשעיר לעזאזל שממלא תפקיד דומה לשנאת המהגרים). ואולי הם יודעים את כל זה, ומעדיפים שלא לחשוב על כך. על כל פנים, אזהרות מפני מעבר לדיקטטורה לוקות בניתוח המצב במושגים של ראשית המאה הקודמת, מבלי להפנים את השינוי העמוק שהתחולל בכלכלה העולמית. הדמוקרטיה לא עומדת בפני סכנה של אידיאולוגיה פאשיסטית שמדברת במוצהר כנגד ערכים דמוקרטיים. הצורה החיצונית של הדמוקרטיה וזכויות הפרט תישמר, כשמערך מורכב של המגזר הצבאי, הפיננסי, ותעשיות עתירות-ידע מעקרים את יכולת פעולתה של המערכת הפוליטית לייצג את כלל האזרחים, בעיקר בסוגיות מעמדיות (ובישראל: גם את אלה שאינם אזרחים).

האתגר הפוסט-הומניסטי הואץ בנובמבר האחרון עם ההשקה של ChatGPT. זוהי נקודת מפנה ביכולות ליצור טקסט כמו-אנושי, וכן יצירות אמנות ויזואלית, על-ידי תוכנות של בינה מלאכותית שעתידות לשנות גם את התרבות (בכל הקשור ליצירת תוכן) וגם את האקדמיה. אתגור מושגים של אותנטיות, יצירתיות, עד לכדי ערעור על בסיסי זהות עומד לשטוף את מסגרות החינוך והתרבות בקצב שספק אם המערכות הללו מסוגלות להתמודד איתו. במאמר מקיף על אפקט וואלואיג'י המחבר.ת מסביר.ה איך הכשרת תוכנה לפעולה מסויימת גם מכינה אותה לפעולה ההפוכה. המחבר.ת מקשר.ת זאת לאמירה של דרידה (שאיננו חביב עליי) ש"אין טקסט חיצוני". אבל רוב המהלכים המוסברים במאמר מתיישבים בעיניי עם הטענה של פרויד בדבר "דו-ערכיות הרגשות". אני לא איכנס לעובי הקורה של הדיון הזה, אבל ברור שחלק מהעניין הוא הרצון של פעילי רשת מסויימים לשחרר לחופשי תוכנות כאלה, לפעמים מבלי מודעות לעצם המחשבה האנושית הקשורה במושגים של שחרור לחופשי או של חשיבה עצמאית. היכולת להציע חשיבת "אפכא מסתברא" היא סימן היכר של חשיבה אנושית מקורית, והמאמץ לשכפל דפוסי חשיבה אנושית על-ידי מכונות בעצמו מכיל כבר את ההאדרה של החשיבה ההפוכה במדד אנושי מאוד. הכפילות הזו רלוונטית גם למאבק הפוליטי בישראל: למשל, בדרך שבה תומכי נתניהו מחליפים דיעות, לעתים בקצב מסחרר (התלהבות ממו"מ עם רע"ם; למחרת גינוי בנט שהסכים לשבת עם רע"ם; ועוד כהנה וכהנא); וכן בקרב מתנגדי נתניהו, ביכולת לדבר נגד דיקטטורה ובעד דמוקרטיה, ומיד להחליף את הטון, לטובת שיח מיליטריסטי, גזעני, וכיוצא בזה.

האתגר איננו איך לעצור את הרפורמה המשפטית: אני עדיין בספק שיש לנתניהו רצון להוציא אותה לפועל. אבל בין אם היא תתרחש ובין אם לא, במלואה או באופן חלקי, עם יריב לוין כשר משפטים או בלעדיו – האתגרים האורבים לפתח יהיו הרבה יותר גדולים מהמאבק הזה. אינני אומר זאת כדי לטעון שאין טעם בהפגנות. אמרתי מלכתחילה שאני עוסק בדיון תאורטי, לא מעשי. אבל אחרי כל ההפגנות, עם השינויים שיקרו או לא יקרו, ההגמוניה הישראלית תשאר על כנה; שלילת זכויותיהם של מיליוני פלסטינים תימשך, כולל של אלפי ילדים חפים מפשע שחיים בפחד מתמיד מחיילי צה"ל; משבר האקלים יילך ויחריף במלוא העוז; שינויים פיננסיים גלובליים יוסיפו לבצר מעמד של אחוז עליון שנוגס תמידית בהון של מעמד הביניים; הפגנות ובחירות יתקיימו בלי להשפיע במאומה על המדיניות; ותוכנות שמכינות שיעורי בית או כותבות תסריטים לקולנוע ישתכללו ביכולתן לדכא את מעט מקורות ההשראה והביטוי של הנפש האנושית.

לא על מנת לוותר על המחאה הנוכחית, אלא בשביל להבין את הכוחות האדירים שנמצאים ממש מעבר לפינה, צריך לשאול: איך לנתב את הכוח היוצר של המחאה לעבר האתגרים האלה? מה המהלכים שלא רק ישמרו על הזכויות, אלא ידחפו אנשים למימושן? איך מעצבים מסגרות משפטיות, כלכליות, ופוליטיות חדשות, שמציבות את הרוח האנושית במרכז, במחאה נגד השינויים הגלובליים המאיימים עליה? אלה לא אתגרים שזרים למחאה או שמייתרים אותה. הם הצעד הבא ההכרחי שלה, אם רוצים שהיא אכן תצמיח משהו.

באופן ריאלי, אינני צופה שזה יקרה. העידן הפוסט-דמוקרטי, נאו-קפיטליסטי, פוסט-הומניסטי לא ייחסם מראש, ולא יסתיים במהירה. אבל אחרי תקופת הצמיתות, תפרח תקופת רנסנס. ואף כי לא אחיה לראות אותה, מותר לי לדמיין ממה היא תהיה מורכבת. אולי אכתוב על כך בפעם אחרת. 

מחאת הרפורמה המשפטית: ב' – הגנה על מה שראוי לביקורת

מחאת הטייסים כנגד הרפורמה המשפטית הביאה שברון-לב בקרב לא מעט ישראלים בעלי מודעות פוליטית: האמנם יכלו כל השנים להרים קולם ולהגיד שכך אי-אפשר להמשיך, ופשוט היו מקשיבים להם, ואולי משהו היה משתנה? האם באמת חיו בשלום עם אמירתו של דן חלוץ על "מכה קלה בכנף" ולא ראו את הפגיעה בדמוקרטיה ובזכויות-אדם של מעשיהם? ואם לא ראו, מתי החליטו להלחם למען דמוקרטיה – רק כשזה נוגע לזכויות שלהם עצמם?

אבל האכזבה הזו מציבור רחב שבחר להתעלם מעוולות הכיבוש במשך שנים ונושא עכשיו את ערכי הדמוקרטיה ברמה איננו יכול להיות הקו המנחה של הדיון. טעיתי כששיערתי שמחאת 2011 סימנה את הנסיון האחרון למחאה של דמוקרטיה קלאסית. יש לברך על כל התעוררות פוליטית, ולבקש – אולי אפילו לדרוש – שהמחוייבות הזו לדמוקרטיה תתנסח לא רק כסיסמה שמבקשת להגן על אורח-חיים ליברלי של הציבור החילוני, אלא כדרישה רחבה יותר לכלל האזרחים בישראל, ומתוך מחשבה על זכויותיהם של אלה שאינם אזרחים.

הויכוח סביב הרפורמה המשפטית מציב שני מחנות שכביכול כל אחד מהם מביע אמון רק באחת מרשויות השלטון: מתנגדי הרפורמה משליכים יהבם על בג"ץ בעוד שתומכיה אינם מאמינים בבג"ץ ומאדירים את הממשלה כמייצגת את רצון העם. שתי העמדות האלה פסולות. דמוקרטיה בריאה איננה יכולה להסתמך על המחשבה שאחת הרשויות תהיה טובה יותר מחברותיה. בג"ץ יכול להעמיד את פעילות הממשלה ואת חוקי הכנסת לביקורת שיפוטית, אך החלטות בג"ץ חייבות לקבל מענה מצד הממשלה ו/או הכנסת. הערתי דברים דומים על הסתמכותה המוגזמת של מערכת החקיקה האמריקאית על פסקי-דין תקדימיים. בארץ, המאבק הוא סימבולי ברובו באשר תומכי הרפורמה מתקשים להצביע על חוקים שבג"ץ פסל, ובעיקר מדמיינים מדיניות שהממשלה תרצה לקדם ללא התערבות בג"ץ מבלי שידוע אם הממשלה בכלל תקדם מדיניות כזו.

מתנגדי הרפורמה מצביעים על מקרים רבים בהם בג"ץ הגן על זכויות מיעוטים ויחידים כדוגמה לחשיבותו. דוגמאות אלה לחשיבותו של בג"ץ הן נכונות, אבל הן חסרות שני מרכיבים לתמונה מלאה: אחד, הכרה במקומות בהם בג"ץ כושל מלהגן על חלשים. כבר הזכרתי בחלק הקודם את התפקיד של בג"ץ במערך הכיבוש ומתן גושפנקא משפטית לקיומו. אפשר לקרוא על זה עוד ברשימה ישנה של חגי מטר, בבלוג של מעיין נייזנה (למשל, "הנטל שלא מדברים עליו"; "שופט בית המשפט העליון בטקס יובל לכיבוש"), ובמאמר עכשווי של הגר שיזף וחן מענית ("מה הבסיס החוקי לאטימת בתי מחבלים או הריסתם"). בנוסף לאופן שבו בג"ץ מגבה את המערכת הצבאית, הוא מגבה את בעלי ההון. נדב ארגוב כתב יפה על האופן שבו הכנסת היא זירה טובה יותר למאבקי זכויות עובדים, גם מבחינת תולדות הפסיקה בבג"ץ, וגם מבחינת יכולתם של עובדים לזכות לייצוג בכנסת. מי שמבקש לשמור על מעמדו של בג"ץ בשל חשיבותו לדמוקרטיה הישראלית, חייב לבקר את המקומות שבהם בג"ץ פוגע בזכויות הפרט.

המרכיב השני שחסר להערכת בג"ץ מצד המתנגדים לרפורמה המשפטית עולה גם הוא מדבריו של ארגוב: אם יש אנשים שסבורים כי בג"ץ מיטיב להגן על חלשים ולייצג את צרכי החברה הישראלית לגווניה יותר מהכנסת, הרי שעליהם לדרוש רפורמה פרלמנטרית. דמוקרטיה אינה יכולה להסתמך רק על רשות אחת, שלא לדבר על ערכאה אחת, כדי לייצג את כלל זרמיה ומגזריה ולהגן על החוליות החלשות ביותר שלה. מי שסבור שזהו אכן שימושו של בג"ץ כיום לא יוכל להסתפק במאבק להגנה על מעמד הרשות השופטת. יש צורך דחוף בשינוי אחוז החסימה והיבטים אחרים של הבחירות, על מנת שגם בית הנבחרים הישראלי ישקף את החברה לגווניה.

קיצורו של דבר, אין זה ראוי שהמאבק יתנהל בין שני מחנות הנושאים ססמאות שגויות. בג"ץ איננו מאור שתמיד מגן על זכויות החלשים, והוא איננו בעל כוח בלתי-מוגבל המחשק את פעולות הממשלה. באותה מידה, הממשלה איננה מבטאת את רצון העם ככללו באופן שיתיר לה לפעול כפי העולה על רוחה ללא ביקורת; והכנסת איננה ייצוגית דיה: לא לנשים, לא לערבים, לא לנכים. המתנגדים לשינוי קרויים בטעות או בהטעייה מכוונת "אנרכיסטים", כשלמעשה רבים מדי מהם מייצגים שמרנות אחוס"לית. התמיכה שלהם בדמוקרטיה מבורכת, אבל קריאה זו איננה יכולה להסתכם בשימור המצב הקיים, אלא חייבת להיות חלק מדרישה לרפורמה, רפורמה אחרת.

אופני השיח: היות שהמאבק מבקש להיות למען הדמוקרטיה, שומה עליו להיות מכיל ומכבד למגזרים שונים ולדעות שונות. שלטים רבים מדי מצד המפגינים עסוקים בבדיחות של דה-הומניזציה בין אם של מנהיגים או של תומכיהם. אף אדם איננו יצור, תת-אנוש, ושאר כינויים כגון אלה.

חלק מתומכי המחאה מאמצים שיח מיליטריסטי, בין אם כדי להצדיק את זכותם להביע התנגדות לממשלה, או כדי לגייס כוחות נוספים לצידם. יש לומר שבדמוקרטיה גם למי שלא שירתו בצבא, תהא הסיבה אשר תהא, ישנה הזכות להביע דעתם, להתנגד לממשלה, ולהפגין. יש להכיר בצד המדיר של השיח המיליטריסטי שהוא ברובו גברי, יהודי, ולעתים אף מעמדי, תלוי בחיל או בדרגה. שיח על הדמוקרטיה הישראלית צריך לכלול קולות של נשים, לא-יהודים, יהודים מעדות שונות, ובעלי הכנסות שונות. שיח שמאדיר את הצבא וקושר בין שירות צבאי ללגיטימיות של עמדות פוליטיות הוא שיח שהרבה יותר קרוב לעמדתה של ממשלת ימין אנטי-דמוקרטית מאשר להתנגדות לה.

בסרטון סאטירי, טל פרידמן התבדח על אנשים שמכירים את בצלאל סמוטריץ מטיפולי המרה. אין לי דרך לדעת אם סמוטריץ היה בטיפולי המרה, אם יש אנשים שיודעים משהו אחר על נטיותיו מלבד אלו המוצהרות. אבל ברור לי שהבדיחה מבוססת על ההנחה שיש משהו מצחיק, או אולי אפילו מביש, בהיות הומוסקסואל. בין אם הבדיחה היא רק על גברים גאים בארון או על גברים גאים בכלל, ההומור שבבסיסה מיוסד על השונות של ההומוסקסואל. היא לועגת לסמוטריץ כהומוסקסואל לא רק בגלל דעותיו ההומופוביות הפסולות שנשמעו לא פעם, אלא משום שתווי-פניו נראים רכים ולא-גבריים דיים לאנשים מסויימים. במילים אחרות, בעוד שפרידמן מבקש לתקוף את סמוטריץ, ההומור שלו מנרמל את אותן דיעות פסולות, דיעות הטרונורמטיביות שמכירות רק בסוג אחד של גבריות ומסמנות מטרה סביב מופעים מגדריים אחרים. אין מקום ללעג כזה כחלק מן המחאה.

בדומה לזה, ציטוט תמוה של איריס לעאל במאמר שעורכי "הארץ" מצאו לנכון לכלול בין טורי הדעות שלהם ונפתח במילים אלה:

"עם ישראל", כתב סטודנט מוכשר שלי ב–2014, "יתעורר אחרי אורגיית השנאה הזאת עם כאב ראש מהסרטים, צריבה לא ברורה בטוסיק, גמד קירח במיטה ותחושה עמומה שקרו כאן דברים שלא כדרך הטבע".

אם הסטודנט מוכשר או לא אינני יכול לדעת, אבל הטקסט שחיבר ושלעאל מהללת מגדיר מין אנאלי כ"דברים שלא כדרך הטבע" – אמירה הומופובית לעילא. יש פה גינוי להרגלים מיניים של אנשים (ולא רק הומוסקסואלים) וביזוי של תופעות גוף מסויימות (נמוכי קומה וקירחים), באופן נלוז שלא מוסיף לשום ניתוח פוליטי.

הדוגמאות לשיח בוטה, אלים, ומבזה הן רבות מספור. במובנים מסויימים, הן מבשרות את כשלונה הצפוי של המחאה. דמוקרטיה אמיתית לא צפויה לקום מבין ההריסות של התבטאויות כאלה. הליברלים בעיני עצמם הפנימו כבר יותר מדי מהנחות היסוד של הדעות החשוכות שכביכול הם מפגינים נגדן.

החשדנות כלפי האחר: גם מימין וגם משמאל נשמעת תדיר הטענה של מימון זר ומעורבות של גורמים מחו"ל באג'נדה פוליטית ישראלית. כשם שלטענות כלפי בג"ץ יש להתייחס באופן דיאלקטי, מבלי להיגרר לקיצוניות של תמיכה מוחלטת בבג"ץ או עוינות מוחלטת כלפיו, כך צריך לנהוג גם כאן. מצד אחד, טעות תהיה לייחס עמדה פוליטית כלשהי להשפעה חיצונית בלבד. גם משמאל וגם מימין פעילים אידיאולוגיים שמחים לקבל מימון לפעילותם, מהסיבה הפשוטה שהם באמת מאמינים בערכים שהם נלחמים עבורם. עצם קבלת המימון איננה הוכחה שהעמדה פסולה או שהפעילות היא כולה מניפולציה של גורם זר.

אך למרות שהמימון הזר לכשעצמו איננו מטיל דופי בכנות כוונותיהם של פעילים הנהנים ממימון כזה, יש מקום לתהות על המניעים של התורמים. מימין, ישנה הנחה שפעילי שמאל ממומנים על-ידי גורמים אנטישמיים שמבקשים להחליש את ישראל במאבקה נגד אויביה המבקשים להשמידה. טרם נתקלתי בדוגמה משכנעת לטענה זו: יש מקום להטלת ספק ברצינות כוונותיהן של מדינות אויב להשמדת ישראל, מסיבות שונות שלא ארחיב עליהן כאן; אבל למרות שיש גורמים שהיו רוצים להשמיד את ישראל (כגון חמאס וחזבאללה) שאין להם הכוח לעשות זאת, אין שום עדות לפעילות משולבת מצד גופים התומכים כלכלית בארגונים חברתיים בישראל (כגון האיחוד האירופי וקרנות שונות ממדינות האיחוד וארה"ב), לבין ארגוני אויב. נסיונות להצביע על קשרים כאלה הם עתירי-דמיון ומעוטי-הוכחות ולוקים בטיעונים פראנואידיים שאין בהם ממש, תוך קושי ליישב את הטענות האלה עם תמיכה צבאית ודיפלומטית בישראל מצד החזקות שבמדינות אירופה.

משמאל, הטענות החריפות ביותר עולות כרגע נגד פורום קהלת. טענות אלה נחלקות לשתיים: מחד, יש הטוענים שפורום קהלת מבקש לקדם סדר-יום חרד"לי שמרני קיצוני, והשיח הכלכלי שלו נועד לגייס ליברטראנים חילונים לטובת עניין אחר, שלא הוצג בחזית. מאידך, יש הטוענים שהאג'נדה הדתית היא המשנית, ורק נועדה ליצור בעלי-ברית בקרב הימין לטובת מדיניות כלכלית ימנית. אף שקשה להכריע בין שתי הדעות הללו, סביר יותר שהתורמים מעוניינים באג'נדה הכלכלית של מכון המדיניות ולא באג'נדה הדתית שלו. במצב כזה, בו התורמים הם בעלי הון שמבקשים לקדם מדיניות של הפרטה, יש יותר מקום לחשש שהמעורבות במדיניות קשורה לאינטרסים פרטיים. אין בכך כדי לבטל את כנות הפעילים או החוקרים שמצטרפים לצד הזה, אבל כשהמימון הזר מגיע מצד אנשים שעשויים להרוויח משינוי המדיניות באופן אישי, זהו אתגר מסוג אחר שיש להיות מודעים לו. אם יש לתורמים קשרים עסקיים לחברות שעשויות להרוויח ממדיניות כלשהי, מן הראוי לדווח על כך בגילוי נאות.

היבט נוסף של החשדנות בשני הצדדים היא הנטייה להניח שהצד השני מוביל את המדינה לאבדון. גם כאן נראה לי שחשוב לזכור את מה שכבר ניסחתי בהקשר של הקורונה: אנשים המסכנים אותנו הם בראש ובראשונה אנשים שחיים בטעות. האתגר של כיבוד אנשים שמסכנים אותנו מתוך הכרה שהם שרויים בטעות, ואין להם כוונה לסכן אותנו, איננו פשוט כלל ועיקר. בוודאי שאי-אפשר להיגרר לתיאורים של המתנגדים לנו הלוקים בדה-הומניזציה, כאילו הם בעלי-חיים, בני-שטן, וכיוצא בזה. ההתנגדות שלי לניבולי פה או לכינויים אלימים אין פירושם שאסור להוקיע התנהגויות או אמירות מסויימות. כמה פעמים הדגמתי לעיל איך אני מביע התנגדות וביקורת מבלי לבזות את אלו שאני מתנגד להם.

תמיכה בדמוקרטיה איננה יכולה להיות רק התנגדות לדיקטטורה. בעת הזאת היא צריכה להיות גם התנגדות לפוסט-דמוקרטיה. מתוך תפיסה זו אני מתנגד בחריפות לרטוריקה של ביזוי, שהיא אחד הכלים המובהקים של הפוסט-דמוקרטיה. מתוך התכוננות ליום שאחרי המחאה, אלה הנוטלים בה חלק צריכים לשים לב למקום שהם מפנים עבור אלה שאינם חיים כמוהם, עבור אלה שאינם חושבים כמוהם.

תפיסותיי שלי רחוקות גם מאלה שתומכים ברפורמה וגם מאלה המוחים כנגדה. אני חושב שהכנסת יכולה וצריכה להיות ייצוגית יותר על-ידי בחירות בהגרלה, לא בהצבעה. אני חושב שמערכת המשפט צריכה לעבור רפורמה רדיקלית שתעקר מתוכה פרקטיקות של ענישה, בהיותן ברבריות בעיניי; ואני חושב שמינוי שופטים צריך להיעשות גם הוא באופן שיבזר את הכוח המצוי בידיהם. מכל הסיבות הללו אני לא מצפה שהמחאה הזו תוליד בשורה גדולה. ולמרות זאת, אם הייתי בארץ כעת, סביר להניח שהייתי יוצא להפגין, כי בין שתי הברירות הגרועות האלה, אני יודע איפה אני עומד. בחלק האחרון של הדיון שלי, אני אדבר על המחאה בהקשר (או מחוץ להקשר) של תהליכים גדולים ממנה בהרבה.

מחאת הרפורמה המשפטית: א' – הערכת מצב

הדיון האנליטי במחאה בישראל נועד לאלה שמעוניינים לקבוע עמדה ערכית כללית או בהבנה תאורטית של התהליכים. המאמר הזה לא נועד לבקר את ההפגנות עצמן או להגן על הממשלה. אבל דווקא מי שחפץ בשיח דמוקרטי צריך להיות ער לכשלים הנפוצים בשיח של המפגינים, הנושאים קולם ברמה בשם הדמוקרטיה. מי שמחפש מאמרים שיצדיקו את המחאה ותו לא, מוטב שיחפש במקום אחר. אחלק את הדיון לשלושה תחומים: הערכת המצב הפוליטי המיידי והקרוב; הגנה על מה שראוי לביקורת; ואתגרי המחאה בהיבט הגלובלי.

מבחינת הערכת המצב הפוליטי, טרם שוכנעתי שנתניהו חפץ ברפורמה נוסח לוין/קהלת. התמיכה המוצהרת והבלתי-מתפשרת שלו ברפורמה היא עצמה סימן לכך, באשר נתניהו לאורך השנים לא נטה למדיניות שקופה וכנה. נראה לי סביר יותר שיש לו חוקים שיותר חשובים בעיניו ופחות חשובים, ושמירוץ החקיקה נועד להסיר תשומת לב מחוק או שניים שחשובים לו, כשאחרים הם בבחינת עיזים שניתן להוציא. יתר על כן, סביר שנתניהו יודע שתהיה לו קואליציה יציבה יותר עם ממשלת אחדות, אבל כדי לאפשר ללפיד/גנץ להכנס לממשלה, יש צורך במצב חירומי שיצדיק בגידה כזו בבוחרים: מצב כזה לא היה אפשרי מיד עם סיום הבחירות, ואילו עכשיו רבים מבין מצביעי לפיד יסכימו לקבל כניסה שלו לממשלה, אם זו תוציא את סמוטריץ מהאוצר ואת בן-גביר מהמשטרה. רמז לכך כבר ניתן עם פרישת אבי מעוז מתפקידו.

סיכום ביניים של האירועים: למרות שאני יודע שמעטים יסכימו לעקוב אחריי בחשיבה הכמו-קונספירטיבית שלי, אציע טענה לגבי ההקצנה ימינה של הכנסת בסחרחרת הבחירות של השנים האחרונות. אעיר כי הניתוח שלי איננו קונספירטיבי לאשורו, משום שאינני טוען לקשר מתואם, אלא רק למהלכים טקטיים ומניפולטיביים שסותרים הצהרות של נתניהו ושלוחיו. ב-2019 בנט ושקד התפצלו מהבית היהודי והקימו את הימין החדש. בנט ושקד שניהם חבים את הקריירה הפוליטית שלהם לנתניהו, וממשיכים להיות נאמנים לו. כלומר שלמרות מראית עין של מחלוקת, הפיצול הזה נועד להבטיח שמי שמאגף את נתניהו מימין יהיה נאמן לו. לקראת מערכת הבחירות הראשונה של 2019 נתניהו הפעיל לחץ על הבית היהודי להתאחד עם עוצמה יהודית, ללא הועיל. עצם ההתערבות של ראש מפלגה, לא כל שכן ראש הממשלה, ברשימה אחרת היא חריגה ביותר, ואף מהווה פגיעה בתקינותו של ההליך הדמוקרטי, כשכל מפלגה אמורה להיבנות מתוך הרצון האותנטי של חבריה, ללא לחץ חיצוני על אופי מפלגתם. מהלך נלוז זה של נתניהו כמעט ולא זכה לביקורת במערכת פוליטית חלשה ומושחתת. בשל אותן נסיבות, לא די אנשים נתנו דעתם לסיבה שבעטייה נתניהו היה מוטרד מהרכב או אופי הרשימה של הבית היהודי. ניתן לשער שהרעיון היה להציג את מפלגת הבית היהודי כימנית יותר, על-מנת להבריח מצביעים ממנה ולחזק את הרשימה החדשה של בנט ושקד, "הימין החדש." הסבר זה עולה בקנה אחד עם סבב הבחירות השני, שנערך אחרי שבנט ושקד לא עברו את אחוז החסימה. נתניהו לא יכול היה להסכים שתומכיו המובהקים, שיצאו לדרך פוליטית חדשה למענו, יישארו מחוץ לכנסת. ימינה התאחדה מחדש עם הבית היהודי ועברה את אחוז החסימה. בנט, על סבלנותו ונאמנותו, יתוגמל מאוחר יותר בכס ראשות הממשלה. נתניהו למד שהוא לא העריך אל-נכונה את ההקצנה של הציבור הימני: התוכנית המקורית התבססה על המחשבה שבין ציר בנט-שקד לפרץ-סמוטריץ לא תהיה בעייה לצד המתון יותר להצליח בבחירות, ומכאן ואילך נתניהו ידע שאיננו יכול לסמוך על המתינות הזו. תשומת-לב ממוקדת יותר גם באופן שהמשבר החל מתוך רצון של נתניהו להציל את בנט, וגם למהלכים שנתניהו עשה עם רע"ם, כדי לאפשר לבנט מאוחר יותר לגיטימציה להקים קואליציה עם מפלגה ערבית, מאירה את שותפות האינטרסים ביניהם, גם אם אין תיאום ממשי ביניהם (אין לי כלים לקבוע זאת לכאן או לכאן). עדות שלמה פילבר ביוני 2022 סימנה שמשפט נתניהו עתיד להקלע לקשיים, ובכך סללה את הדרך לשיבתו המהירה לפוליטיקה, בסיוע פיזור הכנסת על-ידי ראש-הממשלה בנט. איילת שקד, דמות טראגית במובנים מסויימים, המשיכה לעבוד למען נתניהו גם בבחירות 2022, בהובילה מפלגה בוודאות כמעט מוחלטת אל מתחת לאחוז החסימה, שכל תכליתה הייתה לוודא שמצביעי מרכז-ימין לא יזלגו אל לפיד.

מניעי נתניהו: אף שאיננו בוחני כליות ולב, קשה להמנע מהשערות לגבי מניעי נתניהו. כנגד השערתי, כי נתניהו איננו מעוניין ברפורמה המשפטית ומשתמש בה רק כאמצעי לחץ ליצירת קואליציה אחרת ו/או הסחת-דעת מפני מקצת מרכיביה, עומדות שלוש סברות מקובלות: אחת גורסת שמצבו הפוליטי הרעוע של נתניהו, ובעיקר העובדה שאיבד את כסאו לשהות קצרה, הפכה אותו פגיע לסחיטות ולחצים, ועל כן הוא מוביל מהלך פוליטי שמנוגד לנטייתו השמרנית וה"לסה פייר" שאפיינה את שנות כהונתו הארוכות. שנייה גורסת שכל המהלך נועד לחלץ את נתניהו מצרותיו המשפטיות: הוא מחליש את מערכת המשפט על-מנת שזו לא תוכל לפגוע בו. שלישית לעתים נאמרת יחד עם השנייה ולעתים בלעדיה, וטוענת שנתניהו איננו אותו נתניהו המוכר לציבור: שיכור מכוחו, נטול-רסנים ומבלי שיש לו יותר מדי להפסיד בשלהי שלטונו, הוא עבר תהליך של פוטיניזציה ואכן מאמין שהוא יכול לשנות את המשטר לשלטון ללא מצרים.

הסברה הראשונה, זו שטוענת שנתניהו אך נענה ללחצים של אחרים, חשודה בהיותה מוכרת: עוד מימי כהונתו הראשונה מלעיזים על נתניהו שהוא נתון ללחצים, שהוא מסכים עם האדם האחרון עימו הוא נפגש ואז משנה את דעתו, שהוא עושה רק את מה שאשתו אומרת לו, או רק את מה ששותף פוליטי זה או אחר אומר לו. ולמרות זאת, נתניהו הוא ראש ממשלה כבר שנים רבות, וטרם ראינו אותו מוציא לפועל מדיניות שסותרת את עמדתו האידיאולוגית או את הוויתו, ככל שהיא ידועה לנו. לא מבצע צבאי נועז, לא הסכם שלום מהפכני, לא כניעה לוועדים או לגופי רווחה. פגיעותו של נתניהו ללחצים היא מיתוס בעזרתו הוא משמר את כוחו. הוא מאשים אחרים כשהוא נאלץ לסרב, אבל נמנע מפעולות שנועדו לשינוי מציאות. שנות כהונתו הן שנים של קפאון, של קניית-זמן, של ניווט ספינה ללא זעזועים, בדומה ליצחק שמיר, אחד מפטרוניו המוקדמים.

הסברה השנייה, הגורסת שכל מהלכי נתניהו מכוונים להיחלצות ממצבו המשפטי, פשטנית לטעמי. ניתוח פוליטי שנמנע ממימד אידיאולוגי, ומתעסק רק בכוח המשחית של יחידים כושל בכך שהוא מנסה להסביר פוליטיקה במושגים א-פוליטיים ולעתים אפילו אנטי-פוליטיים. ההנחה שעיסוק בערכים והטבה עם העצמי הן שתי פעולות מנוגדות, כאילו אדם אינו יכול לקדם את ערכיו בה-בעת שהוא דואג לאינטרסים של עצמו, היא בעיקרה הנחה פוריטנית או סגפנית המניחה שעולם ערכים יכול להתקיים רק אם הוא מנוגד להטבה חומרית. בפועל, רוב האנשים שמשתדלים לחיות חיים ערכיים משתדלים לעשות זאת באופן שייטיב עימם חומרית. אין בכך דבר מגונה לכשעצמו, אבל אין סיבה להניח שזה שונה אצל נתניהו. הצעדים שהוא נוקט בהם נועדו להיטיב גם עם מצבו האישי, בוודאי, אבל אין פירוש הדבר שכל שיקול אחר נדחה מפניו. במקום זאת יש לבדוק כיצד השיקולים הללו עולים בקנה אחד עם עולם הערכים של נתניהו כפי שהוא בא לידי ביטוי על פני שלושה עשורים.

היתרון של הסברה השלישית, הפוטיניזציה, היא ההכרה בחריגה של המהלכים האחרונים מאופני הפעולה המוכרים של נתניהו. נתניהו, כפי שמנהיגותו היתה מאז 1996 ועד היום, מודע לריסונים ובלמים הדרושים לממשלת ישראל כדי להמשיך במדיניות הבלתי-סבירה שלה. הוא מבין היטב שמערכת משפט חזקה ומוערכת, בעלת קשרים אישיים ומקצועיים בחו"ל, מספקת לצה"ל את מעטה ההגנה הדרוש לו לפגיעה בזכויות של פלסטינים. הוא מודע לערך ההסברתי של מעמד ישראל בתור הדמוקרטיה היחידה במזרח התיכון. הוא מבין היטב שחוסנה הכלכלי של ישראל וקשרי אליטות ההון בארץ עם אליטות הון במערב מהווים נדבך חשוב באסטרטגיה הגיאו-פוליטית של ישראל. אם נתניהו באמת פועל לפגוע בדברים הללו, ייתכן שהוא איננו אותו נתניהו.

מה הלאה? כאמור, היות שקשה לי להאמין שנתניהו מעוניין בחקיקת הרפורמה במלואה ובהמשך הקואליציה הקיימת, אני סבור שהקיצוניות של החודשיים האחרונים נועדה להפעיל לחץ על גופים אחרים לשתף פעולה עם נתניהו, או לספק להם את העילה לבגוד בבוחריהם ולהכנס לקואליציה עם נתניהו. מה דמות תהיה לכך בדיוק אינני יודע, אבל את הצדקות "המבוגר האחראי" ו"החלטות קשות" אני מכיר היטב, וגם את הפרצופים אפשר לנחש, בין אם בסוף יהיה זה יאיר לפיד שיחליף את סמוטריץ באוצר, או גנץ שיתמנה לבטחון, או הצנחה פתאומית של נטול המנדטים אהוד ברק.

התקשורת מורגלת בשיח של מנהיגי שמאל שבאים לחזק מנהיגי ימין בצרה, וכפי שדורות של היסטוריונים התפרנסו מהויכוח אם וייצמן ודיין כפו על בגין את הסכם השלום עם מצרים, או ששרון ורפול כפו עליו את מלחמת לבנון, אפשר שנראה דיון דומה גם כאן. מה שמצער הוא שמצביעי ימין מסרבים להכיר באסטרטגיה הכושלת של הכוח: הם ממשיכים להאמין שהמנהיג הבא שמדבר ברטוריקה אלימה ומאיימת יוכל לסיים את הסכסוך באבחה, מבלי לבוא חשבון נפש עם עצמם, מדוע מעולם לא מימש אף-אחד מן המנהיגים הללו את איומיו. טענת הדיפ-סטייט, כאילו גורמים פנימיים בלבד אוזקים את ידי המנהיג הימני ממימוש תוכניותיו, מתבררת כשגויה בימים אלה יותר מאי פעם: רטוריקה ימנית חסרת-מעצורים מביאה לביקורת חריפה מן העולם, ופוגעת ביציבות המדינה. מדיניות גיאו-פוליטית מושכלת למדינת ישראל מחוייבת לקחת בחשבון גם את הצורך הדיפלומטי להסתמך על העולם.

יכול להיות שמפגינים רבים מדי לא לקחו חלק במחאה ב-2011, בין אם מפאת הגיל או המצב הסוציו-אקונומי. יכול להיות שהם שכחו איך היא נגמרה. יש שם רמזים: בין אם יעברו מקצת החוקים או רובם, בין אם הקואליציה תשרוד שנה או שנתיים לפני שישתנה הרכבה, בין אם יריב לוין יבחר את נשיא בית המשפט העליון הבא ובין אם לאו – שינוי רדיקלי לא יהיה כאן. דיקטטורה לא תהיה מהסיבה הפשוטה שאנחנו עברנו לעידן פוסט-דמוקרטי. אין צורך בדיקטטורה, שפוגעת בבטחון האישי, כדי לבסס את השלטון. אופי השלטון הפוסט-דמוקרטי הוא כזה ששומר על חירויות הפרט כדי להפחית את הצורך במחאה.

מעשית: ההערכה שנתניהו איננו מתכוון להעביר את הרפורמה במלואה איננה טיעון נגד המפגינים. ודאי שציבור צריך למחות על מהלך שעלול לפגוע בזכויות הפרט, גם אם מדובר רק בבלוף, במהלך שהוא תכסיס ולא עתיד להתקיים. עצם הדיבור עליו הוא סכנה לדמוקרטיה. מעבר לכך, טבעו של בלוף הוא שלפעמים הוא מתקיים, פשוט מתוך הצורך להמשיך אותו, ואז אין לדעת אם מלכתחילה היתה כוונה לקיים אותו, או שהוא היה בלוף שהתממש.

מתוך הכרה שלא יהיה שינוי רדיקלי בפריוולגיות של ההגמוניה האחוס"לית, גם אם הרפורמה תעבור, יש צורך דחוף לחשוב על היום שאחרי, ועל הפגנה כנגד הממשלה באופן שאיננה נענית לדפוסי-החשיבה שהממשלה הזו מקדמת. על כך ארחיב בחלק הבא של הדיון.

קו 17: מצא את ההבדלים

בגיל 12 גמלה בלבי ההחלטה להיות שחקן, וכדי להכשיר את עצמי לקריירה הנוצצת שציפתה לי החלתי בלימודי משחק בחוג אחר-הצהריים במוזיאון ישראל. אחרי בית-הספר במקום לנסוע הביתה, עליתי על אוטובוס בכיוון ההפוך, וירדתי בצומת פת כדי לקנות ארוחת-צהריים אצל שבח, האבא של הפלאפל. למרות שהייתי אמור להיות בוגר דיי כדי לזהות גוזמא בפרסומות, המשכתי לתהות בלבי אם אמנם הפלאפל הומצא כאן, בצומת פת. על הפלאפל ביקשתי מהאבא של הפלאפל לצקת כמות נדיבה של עמבה, רוטב פלאי שגיליתי רק באותה שנה. משם המשכתי בדרכי עם פיתה עמוסה כל טוב, אחוזה באצבעות משוחות בכתום-זרחני במורד הרחוב לעבר תחנת הדלק בעלת השם המסתורי "עיר שלם". כשחלפתי על-פני שלט התחנה הייתי תוהה לעצמי אם כאן אברהם פגש את מלכיצדק. בהגיעי לתחנה בדרך-כלל חיכה לי אנטון, שהיה בשיכבה מתחתיי בבית-הספר, אבל התגורר בשכונה רחוקה יותר, ולכן תמיד נסע בשני אוטובוסים הביתה. מתוך תחושת מחוייבות של נימוסין שהטמיעו בי, הייתי מציע פלאפל, והוא היה מעקם את אפו נוכח המאכל הלבנטיני שהצעתי לו, אבל נאות לשלות מתוך הפיתה טוגן צ'יפס בודד שלא זלגה עליו עמבה. בעודי צופה בעיניים כלות איך הוא חומס את אחד מטוגניי, הייתי מזכיר לעצמי שבשבוע הבא אבקש משבח להרבות עוד יותר את מזיגת העמבה על פיתתי.

Actor

מעט אחרי שהעליתי את מעשר הצ'יפס שלי קרבן, היה מגיע האוטובוס של אנטון ונפרדנו לשלום. אני נותרתי לחכות לקו 17 שייקח אותי מתחנת הדלק עיר שלם אל עבר מוזיאון ישראל. בעודי מחכה לאוטובוס, תהיתי אם תהיה עליו היום השלישייה. השלישייה הייתה חבורת נערים בני-גילי, שני בנים ובת, שתמיד נסעו יחד באוטובוס הזה. את שמותיהם לא ידעתי, ולא יכולתי לשער מאין הם נוסעים או לאן. כיום, כשהבקיאות שלי ברשימת בתי-הספר של מנח"י גדלה, אני יודע לשער שהם כנראה למדו בבית-הספר גבעת-גונן, ושככל הנראה שבו לבתיהם ברחביה, אצל הוריהם שקיוו לטפח דור סוציאליסטי בעיר הפקידים. אף שהייתי רק בן 12, כבר החלה להתפתח אצלי תודעה פמיניסטית, ומאוד התרשמתי מהיכולת של שני נערים לכלול בחברתם בת, ולדבר איתה בשוויון ובטבעיות.

feminist

בלבי כמהתי להסתפח אליהם, להכיר את שמותיהם, ואולי אפילו לאכול איתם פלאפל יום אחד. הקסם של החבורה שלהם גרם לי לתהות אם הם הולכים לבית-הספר או שמחנכים הם את עצמם, וידעתי שאם הם שייכים לבית-ספר כלשהו, הרי שהוא ודאי עשרות מונים טוב יותר מבית-הספר שלי, שמעולם לא הצמיח בו חבורה שוויונית מגדרית שכזו.

Actress

אבל בטרם העזתי לפנות אליהם, או למצוא את המילים הנכונות שאוכל לקשור שיחה עימם, קו 17 היה מגיע למוזיאון, ואני הייתי יורד, מבלי לדעת מאין עלו והיכן ירדו. בדרך-כלל הייתי מגיע למוזיאון מוקדם, לפני שהחוג היה אמור להתחיל, כך שהיה סיפק בידי לבקר בהיכל הספר ובחדרים התקופתיים (סלון רוטשילד, וחדר הסעודה הבריטי).

IMJ


קו 17 בנוקסוויל מחבר בין קמפוס אוניברסיטת טנסי לשכונת פער האגם (Pond Gap) שבדרום מערב העיר. כמו במקרים רבים של תחבורה ציבורית בערים קטנות בארצות-הברית, האוטובוס איננו משרת אוכלוסייה רחבה מדי. בנוסף לקושי הרגיל של תחבורה ציבורית למשוך אוכלוסייה בתרבות שסוגדת לרכב הפרטי, האוניברסיטה מממנת קו חינם שפועל תדיר בין הקמפוס ללב העיר, מרכז שוקק עם מסעדות ותיאטראות. בעלותי לאוטובוס באמצע היום יש רק עוד שלושה נוסעים ונוסעת. מבין הגברים, כולנו בעלי זקן – כולל הנהג. אחד הנוסעים הוא גבר לבן מבוגר עם שיער כמו של מאיר ישראל וכובע מצחייה אדום. בידו האחת הוא מחזיק סיגר מכובה, והוא מצטעק יחד עם הנהג בשיחה חיה על סיגרים. האם הנהג קנה בסיגארז-דוט-קום? כן, הנהג קנה, אבל הסיגרים היו באיכות ירודה, מעופשים, אז הוא כבר לא קונה משם. בעל כובע המצחייה חושב שהנהג מגזים: אם שולחים משהו באיכות לא טובה, אפשר להחזיר להם, והאתר משלם על דמי המשלוח. המזוקן השני נזכר שפעם הוא עמד בתור בסופרמרקט, ומישהו עישן סיגר – זה עוד היה בימים שנתנו לך לעשות את זה, הוא מסביר – ואישה מאחוריו סובבה את הראש ושאלה "מה זה החרא-של-כלב הזה שאתה מעשן?" הוא מיד נבוך על ניבול הפה בנסיעה, אבל ממהר להוסיף – זה באמת היה הריח של הסיגר הזה. בעל כובע המצחייה חוזר לתשאל את הנהג: מה לגבי חנות הסיגרים בצפון קרוליינה, הגדולה ביותר בכל ארצות הברית, האם יצא לו לבקר שם? הנהג מודה שלא הזדמן לו, וחוץ מזה, אסור לחצות את גבולות המדינה עם הסיגרים מצפון קרוליינה, אז לא משתלם לעשות את הנסיעה עד לחנות הזו. חובש הכובע אומר שלא פעם הוא הביא סיגרים מהחנות הזו חזרה הביתה, בלי שום בעייה. הנהג מושך בכתפיו: ובכן, זו עבירה על החוק.

Churchill

בינתיים האוטובוס מגיע למכללה הקהילתית פליסיפי. נוסע אחר יורד ואישה בכסא גלגלים ממתינה לעלות לאוטובוס, ובעוד הנהג פותח את המסוע שיאפשר לה לעלות, חובש הכובע אומר לבעל הזקן השני שהוא יצטרך לקום מהספסל שלו כדי לפנות לה מקום. הוא צוחק ואומר: לא, היא יכולה לשבת ממול. הנהג חוזר לאוטובוס ושוקל את צעדיו: בעל הכובע מצביע על המזוקן השני ודוחק בנהג להקים אותו. הנהג צוחק, ומפנה את הספסל השני עבור כסא הגלגלים. אחרי שהוא מעלה אותה, האיש שירד רץ חזרה לכיוון האוטובוס ואומר שמישהו מגיע. הנהג פותח את הדלת וצועק: "תצטרך להזדרז!" ואדם מזוקן נוסף מגיע מתנשף אל עבר התחנה. הנהג ממתין לו. האווירה הרגועה והמחוייכת השורה על הכל גם מבהירה מדוע האוטובוס התעכב ב-11 דקות כשחיכיתי לו, וגם מבהירה את היתרונות שבשירות קהילתי, ידידותי, ובלתי-יעיל שכזה.

Tennessee


האשה הראשונה שהייתה באוטובוס, עם שיער צבוע בפסי ארגמן וזהב ועצמות לחיים מודגשות יותר מהלחיים עצמן, השוקעות פנימה כחושפות שנים של קשיים, מצלצלת ועומדת לרדת. אחד המזוקנים מבחין בורד שהיא מחזיקה ביד. כן, היא קיבלה את זה לכבוד יום הקדוש ולנטינוס. לא, זה לא מבעלה, אבל הוא לא מביא לה כלום, אז מה אכפת לה שהוא יראה את זה. היא יורדת מהאוטובוס והמזוקנים ממלמלים משהו עליה שלא הצלחתי לשמוע.
בעל כובע המצחייה לובש חולצה שמודפס עליה שם מרכול ומסעדה בעיר: "שוק ארץ הקודש" (Holy Land Market). הוא עומד לרדת בתחנה הסמוכה למסעדה, אז כנראה שהוא עובד שם. לפני שהוא יורד הוא מספר לכל האוטובוס על מבצעים שהתחילו במסעדה בערבי שלישי וחמישי. זהו באמת מוסד מעניין מאוד, עם מבחר מוצרים שלא הייתי מצפה למצוא בטנסי כגון לבאנה, פתיתים, בורגול, ולמרות שהרבה מוצרים מיובאים מלבנון ומצרים, יש גם מלוואח קפוא מתוצרת תנובה.
האוטובוס מתקרב לתחנה שלי, והמחשבות שלי מתפזרות בין קו 17 בירושלים לקו 17 בנוקסוויל, קריירת המשחק שלי שלא התקדמה כפי שדמיינתי, ולא רק היא, כל המקומות שהייתי בהם, מה שלמדתי ומה שלא השכלתי ללמוד. רגע לפני שמגיעה התחנה שלי, העין שלי מבחינה במרכול קוריאני. יש בו קימצ'י ביתי באיכות שכמעט אי-אפשר להאמין. אני מוצא את עצמי יורד מהאוטובוס, והולך לחפש את היכל הספר והחדרים התקופתיים.

Traveler - Kiarostami

עיון בברית החדשה: ההתפרצות של ישו בירושלים

הסיפור האחרון מהברית החדשה שאני מבקש לעסוק בו, כחלק מסדרת שיעורי ה"ניטל", כלומר לימוד יהודי בערב חג המולד, הוא סיפור שבמסורת הנוצרית נקרא "טיהור המקדש", אף שאין זה תיאור מדוייק של המעשה. שני הסיפורים הקודמים שעיינתי בהם היו מתוך ספרי הבשורה הסינופטיים, כלומר היו להם מקבילות המופיעות אצל מרכוס (הנחשב לקדום מבין ספרי הבשורה), מתי ולוקאס. סיפור זה מיוחד בכך שהוא מופיע לא רק בשלושת ספרי הבשורה הסינופטיים כי אם גם בגירסה של יוחנן, הנחשב עצמאי ביחס לשלושת האחרים.

15 וַיָּבֹאוּ יְרוּשָׁלָיִם וַיָּבֹא יֵשׁוּעַ אֶל־בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וַיָּחֶל לְגָרֵשׁ מִשָּׁם אֶת־הַמּוֹכְרִים וְאֶת־הַקּוֹנִים בַּמִּקְדָּשׁ וְאֶת־שֻׁלְחֲנוֹת הַשֻּׁלְחָנִים וְאֶת־מוֹשְׁבוֹת מֹכְרֵי הַיּוֹנִים הָפָךְ׃ 16 וְלֹא הִנִּיחַ לְאִישׁ לָשֵׂאת כְּלִי דֶּרֶךְ הַמִּקְדָּשׁ׃ 17 וַיְלַמֵּד וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲלֹא כָתוּב כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל־הָעַמִּים וְאַתֶּם עֲשִׂיתֶם אֹתוֹ מְעָרַת פָּרִיצִים׃ 18 וַיִּשְׁמְעוּ הַסּוֹפְרִים וְרָאשֵׁי הַכֹּהֲנִים וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לְהַשְׁמִידוֹ כִּי יָרְאוּ מִפָּנָיו יַעַן אֲשֶׁר כָּל־הָעָם מִשְׁתּוֹמְמִים עַל־תּוֹרָתוֹ׃ 10 וַיְהִי בְּבֹאוֹ יְרוּשָׁלָיִם וַתֵּהֹם כָּל־הָעִיר וַיֹּאמְרוּ מִי זֶה׃ 11 וַיֹּאמְרוּ הֲמֹן הָעָם זֶה הוּא הַנָּבִיא יֵשׁוּעַ מִנְּצֶרֶת אֲשֶׁר בַּגָּלִיל׃ 12 וַיָּבֹא יֵשׁוּעַ אֶל־מִקְדַּשׁ הָאֱלֹהִים וַיְגָרֶשׁ מִשָׁם אֵת כָּל־הַמּוֹכְרִים וְהַקּוֹנִים בַּמִּקְדָּשׁ וַיַּהֲפֹךְ אֶת־שֻׁלְחֲנוֹת הַשֻׁלְחָנִים וְאֶת־מֹשְׁבוֹת מֹכְרֵי הַיּוֹנִים׃ 13 וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הֵן כָּתוּב כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא וְאַתֶּם שַׂמְתֶּם אֹתוֹ לִמְעָרַת פָּרִיצִים׃ 14 וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו עִוְרִים וּפִסְחִים בַּמִּקְדָּשׁ וַיִּרְפָּאֵם׃ 15 וַיְהִי כִּרְאוֹת רָאשֵׁי הַכֹּהֲנִים וְהַסּוֹפְרִים אֵת הַנִּפְלָאוֹת אֲשֶׁר עָשָׂה וְאֵת הַיְלָדִים הַצֹּעֲקִים בַּמִּקְדָּשׁ וְאֹמְרִים הוֹשַׁע־נָא לְבֶן־דָּוִד וַיִּחַר לָהֶם׃ 16 וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הֲשֹׁמֵעַ אַתָּה אֶת־אֲשֶׁר אֹמְרִים אֵלֶה וַיֹּאמֶר יֵשׁוּעַ אֲלֵיהֶם שֹׁמֵעַ אָנֹכִי הֲכִי לֹא קְרָאתֶם מִפִּי עוֹלֲלִים וְיוֹנְקִים יִסַּדְתָּ עֹז׃ 37 וַיִּקְרַב אֶל־מוֹרַד הַר הַזֵּיתִים וַיָּחֵלּוּ כָּל־הֲמוֹן הַתַּלְמִידִים לְשַׁבֵּחַ אֶת־הָאֱלֹהִים בְּשִׂמְחָה וּבְקוֹל גָּדוֹל עַל כָּל־הַגְּבוּרוֹת אֲשֶׁר רָאוּ לֵאמֹר׃ 38 בָּרוּך הַמֶּלֶךְ הַבָּא בְּשֵׁם יְהוָֹה שָׁלוֹם בַּשָּׁמַיִם וְכָבוֹד בַּמְּרוֹמִים׃ 39 וַאֲנָשִׁים מִן הַפְּרוּשִׁים אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הָעָם אָמְרוּ אֵלָיו רַבִּי גְּעַר בְּתַלְמִידֶיךָ׃ 40 וַיַּעַן וַיֹּאמַר אֲנִי אֹמֵר לָכֶם אִם־אֵלֶּה יֶחֱשׁוּ הָאֲבָנִים תִּזְעָקְנָה׃ 41 וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב וַיַּרְא אֶת־הָעִיר וַיֵּבְךְ עָלֶיהָ וַיֹּאמַר׃ 42 לוּ יָדַעַתְּ גַּם־אַתְּ בְּעוֹד יוֹמֵךְ הַזֶּה אֶת־דֶּרֶךְ שְׁלוֹמֵךְ וְעַתָּה נִסְתַּר מֵעֵינָיִךְ׃ 43 כִּי הִנֵּה יָמִים בָּאִים עָלָיִךְ וְשָׁפְכוּ אֹיְבַיִךְ סוֹלֲלָה סְבִיבָיִךְ וְהִקִּיפוּךְ וְצָרוּ עָלַיִךְ מִכָּל־עֲבָרָיִךְ׃ 44 וְהָרְסוּ עַד־לָאָרֶץ אוֹתָךְ וְאֶת־בָּנַיִךְ בְּקִרְבֵּךְ וְלֹא־יַשְׁאִירוּ בָךְ אֶבֶן עַל־אָבֶן עֵקֶב אֲשֶׁר־לֹא יָדַעַתְּ עֵת פְּקֻדָּתֵךְ׃ 45 וַיָּבֹא אֶל־הַמִּקְדָּשׁ וַיָּחֶל לְגָרֵשׁ מִשָּׁם אֵת הַמֹּכְרִים וְאֵת הַקּוֹנִים בּוֹ׃ 46 וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הֵן כָּתוּב בֵּיתִי בֵּית־תְּפִלָּה וְאַתֶּם עֲשִׂיתֶם אוֹתוֹ מְעָרַת פָּרִיצִים׃ 47 וַיְהִי מְלַמֵּד בַּמִּקְדָּשׁ יוֹם יוֹם וְרָאשֵׁי הַכֹּהֲנִים וְהַסּוֹפְרִים וְגַם־רָאשֵׁי הָעָם בִּקְשׁוּ לְאַבְּדוֹ׃ 48 וְלֹא מָצְאוּ מַה־לַּעֲשׂוֹת כִּי כָל־הָעָם דָּבְקוּ אַחֲרָיו לִשְׁמֹעַ אֹתוֹ׃ 13 וַיִּקְרְבוּ יְמֵי חַג־הַפֶּסַח אֲשֶׁר לַיְּהוּדִים וַיַּעַל יֵשׁוּעַ יְרוּשָׁלָיִם׃ 14 וַיִּמְצָא בַמִּקְדָּשׁ מֹכְרֵי בָקָר וָצֹאן וּבְנֵי יוֹנָה וּפֹרְטֵי הַכֶּסֶף ישְׁבִים שָׁם׃ 15 וַיִּקַּח חֲבָלִים וַיְעַבְּתֵם לְשׁוֹט וַיְגָרֶשׁ כֻּלָּם מִן־הַמִּקְדָּשׁ וְאֵת הַצֹּאן וְאֵת הַבָּקָר וַיְפַזֵּר אֶת־מְעוֹת הַשֻּׂלְחָנִים וַיַּהֲפֹך שֻׁלְחֲנֹתֵיהֶם׃ 16 וְאֶל־מֹכְרֵי הַיּוֹנִים אָמָר הוֹצִיאוּ אֵלֶּה מִזֶּה וְאַל־תַּעֲשׂוֹּ אֶת־בֵּית אָבִי לְבֵית מִסְחָר׃ 17 וַיִּזְכְּרוּ תַלְמִידָיו אֶת־הַכָּתוּב כִּי־קִנְאַת בֵּיתְךָ אֲכָלָתְנִי׃

הגרסה ביוחנן מסכימה עם מרכוס ומתי שישו הפך שולחנות לשולחנים (חלפני כספים), ושהוא תקף מוכרי יונים. הגרסאות הסינופטיות מייחסות לו אותו פסוק, שהוא למעשה הֶלְחֵם של ישעיה נ"ו 7 ("כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים") עם ירמיה ז' 11 ("הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו"). הציטוט מירמיה מתקשר להשערה שהופיעה רק אצל מתי שישו הוא גלגול של ירמיה, ומחזקת את הקשר ביניהם (וכדאי לשים לב שסמוך לביטוי "מערת פריצים" ירמיה גם מרמז לעשרת הדברות, באופן שמזכיר את דברי ישו אל העשיר).

הגירסה הקצרה ביותר, שמופיעה אצל מרכוס, נראית לי גם המקורית. המסורת הנוצרית, המכנה את הסיפור הזה "טיהור המקדש" מניחה שהיה משהו בזוי בפעילות הזו, בין היתר בשל אותו ביטוי חריף של ירמיה, ושישו שם סוף לפעילות הזו. בהקשר היסטורי של יהדות בית שני, נכון יותר לראות בהתנהגות שלו התפרצות חסרת-שליטה של בן-עניים שחלם במשך שנים לראות את בית המקדש מתוך חוויה דתית אינטסיבית, ומתקשה ליישב בין הציפיות הגבוהות שהיו לו לקראת התעלות רוחנית לבין המפגש עם ההוויה החומרית של המקדש, של ירושלמים שזהו מקום העבודה שלהם ולבם גס בו. לימים, משבר נפילת המתח (anti-climax) שנוצר בין ציפיות רוחניות גבוהות לשגרת היומיום של ירושלים יזכה את העיר בתסמונת נפשית על שמה, וייתכן מאוד שסיפור המעשה הזה הוא המקרה המתועד הראשון של הסינדרום. Cleansing of the Temple by Bernadette Lopez

בגרסאות של מרכוס ויוחנן מתוארת רק התפרצות פתאומית עם הגעתו לירושלים. מתי ולוקאס ממסגרים את האירוע אחרת, כך שההתרגשות נבנית מעצם ההגעה לירושלים וההתפרצות היא מעשה הירואי שקורה אחריה. בגרסה של מתי נאמר לנו שישו הוא נביא, מידע הסותר את מה שנאמר בפרק ט"ז, אבל אפשר ליישב את הסתירה אם נניח שתלמידיו בכוונה מסתירים את עובדת היותו המשיח על-פי בקשתו. יחד עם זאת, ייתכן שמשתמר כאן עוד יסוד היסטורי ושאכן תלמידיו של ישו התייחסו אליו בתור נביא, בטרם התחילו לקרוא לו משיח. אחרי ההתפרצות, מתי מתאר את ישו מרפא אנשים במקדש, ושתי תגובות שונות אליו: הכהנים והסופרים, כלומר האליטות בירושלים, מביעים תרעומת והתנגדות, ואילו הילדים, כמו בסיפור של אנדרסן, מזהים נכונה שהוא "בן-דויד", כלומר המשיח. ישו מצטט מתוך תהלים ח' 3 כדי להצדיק את דברי הילדים. הקושי לשרטט קו עקבי של ישו בנראטיב של מתי בלבד מסתבך: בפרק ט"ז ישו מבקש מתלמידיו לא לגלות שהוא המשיח; בפרק כ"א תלמידיו אומרים שהוא הנביא מנצרת, אולי כדי להיענות לבקשתו שלא לגלות את זהותו; אך כמה פסוקים אחר-כך, ישו עצמו מודה בפני הכהנים והסופרים שהילדים המכנים אותו "בן-דויד" מדברים מתוך נבואה.

לוקאס משמיט את הפיכת השולחנות של חלפני הכספים ואת התקיפה של מוכרי היונים. כמו מתי, הוא מדגיש את כניסת ישו לירושלים עם קהל רב, אבל מקצר מאוד את תיאור ההתפרצות, ובמקומה מאריך בנבואה על חורבן הבית. בגירסה המקורית במרכוס, ובעקבותיה גם אצל מתי, סיפור ההתפרצות במקדש תחוב בתוך סיפור שבו ישו מקלל עץ תאנה על שלא היו בו פירות (שלא בעונה). המסגור הזה מדגיש את המחסור של ישו, כמו גם את נטייתו לתגובות מופרזות האופייניות למנהיג כריזמטי, ואולי אף מתיחות הולכת וגוברת עם ההתקרבות לירושלים. כל היסודות הללו נותנים לסיפור תחושה של אותנטיות, אירוע היסטורי שזכרו נשתמר, ושלא היה נמסר כך אלמלא אירע. ביוחנן הסיפור מופיע לאחר הנס בכפר כנא שבו ישו הופך מים ליין, כך שהקורא אינו ערוך לזהות את התסכול של בן-הכפר העני המגיע לכרך. אצל לוקאס, ישו כבר צופה את חורבן הבית, חורבן המבשר בעיני המחבר גם את נפילתה של היהדות והחלפתה בדת חדשה, ולכן יראת הכבוד ומפח הנפש שישו חווה כשהגיע לירושלים אינם בולטים בהם כפי שהם עומדים בגירסה המקורית.

העובדה שעם הגעתו לירושלים ישו חווה משבר חריף על קו התפר שבין חומריות לרוחניות נותנת משמעות מיוחדת לנוכחות של המתח הזה בנצרות, בתיאולוגיה שלה, בטקסיה ובמנהגיה. בכל דת נמצא איזשהו מתח בין הגשמי והנשגב, בין הרצון להתחבר עם נצח בלתי-מתכלה ובלתי-מוחשי באמצעים חומריים המספקים מענה גם לצרכים הגופניים והרגשיים של האדם (ולא רק הרוחניים), אך בנצרות היסוד הזה קיבל ביטוי מועצם דרך הרעיון של אל מונותאיסטי טרנסצנדטי המתגלם בבשר והולך כאחד האדם. חג המולד המציין את לידתו של ישו מכיל מוטיבים רבים שאפשר לזהות בהם היבטים של דתות טוטמיות וסמלים התחדשות ומחזוריות, אבל הוא גם מכיל את הפער הזה שבין הרוחני והגשמי, פער שהיה נושא מרכזי בדרשותיו של ישו, וגם שימש בסיס למשבר בחייו האישיים.

עיון בברית החדשה: כשישו שאל את תלמידיו מי הוא

ישו, כבר הערתי בדיון הקודם, לא נתפס כחלק משילוש אלוהי בימי חייו, וגם לא בדור הראשון של מאמיניו. היגדים בהם הוא מתייחס לאלהים כ"אבי שבשמיים" אינם חורגים מביטויים דומים בליטורגיה היהודית שודאי היו מוכרים לו. המטאפורה של אל בתור אב איננה ייחודית לישו, והפנייה בלשון יחיד, אבי ולא אבינו, לא נועדה מלכתחילה להיות מדירה, כאילו הוא איננו אב של אחרים, אלא להדגיש את האינטנסיביות בה הוא חש את הקשר הזה. ייתכן שהפנייה הזו הייתה לו משמעותית כשתוקי שזהות אביו לא הייתה ידועה לו, אך זוהי איננה אלא השערה בעלמא, שאין דרך לבסס אותה בוודאות.

בסיפור שמופיע בשלוש, או שמא ארבע, גרסאות אנו מקבלים עדות על כך ששמועות וספקולציות באשר לזהותו של ישו פרחו עוד בימי חייו:

who-do-people-say-I-am

הסיפור המוזר הזה (אם אפשר לקרוא לו סיפור – אין בו באמת עלילה כי אם רק דיווח של דיאלוג קצר וסתום) מקפל בתוכו שתי יריבויות מרכזיות מימי ראשית הנצרות: כל הגרסאות (מרכוס ח'; מתי ט"ז; לוקאס ט') מסכימות שהיו אנשים שראו בישו גלגול של יוחנן המטביל. לא איכנס פה לעובי הקורה של תולדות הקשר ביניהם, אבל אציין בקיצור שבברית החדשה יש עדויות סותרות המרמזות שבתחילת הדרך הייתה יריבות ואולי אפילו עוינות בין תומכי ישו לאנשי יוחנן, ובסופו של דבר סיעת יוחנן נעלמה והמסורות עליו נבלעו בברית החדשה באופן שנועד לתת לגיטימציה לישו. אין זה מפתיע שהמסורת שהכי מדגישה שיוחנן הכיר בעליונות של ישו עליו מאז ומעולם מופיעה בשכבה המיתית של סיפור לידת הבתולה, שכבה מאוחרת שנוצרה זמן רב לאחר מותו של ישו. היריבות השנייה שמשפיעה על הסיפור הזה נוגעת למעמדו של פטרוס ועדתו בקרב הנוצרים המוקדמים. פרטי היריבות בין פטרוס ופאולוס שרדו בצורה מקוטעת בפרטים שפאולוס מזכיר באגרת אל הגלטים (פרק ב', שם הוא מכונה כיפא), ובמעשי השליחים (פרק ט"ו), אך התיאור במעשי השליחים מנסה לצמצם את הפערים, וכך קשה להבין את הפולמוס בלי המידע של פאולוס. ספרי הבשורה משמרים פרטים שליליים על פטרוס, בייחוד הקושי של פטרוס להשאר ער בגת שמנים ויותר מכך ההתכחשות שלו לישו לפני עלות השחר; אך באותה מידה, נמסרים גם פרטים חיוביים כולל התיאור כאן שמייחס לפטרוס את ההכרה שישו הוא המשיח, ועם תוספת משמעותית בגירסה של מתי המציינת שפטרוס יהיה הסלע עליו תיבנה הכנסייה (משחק מילים המתייחס למשמעות שמו). אף כי פרטים סותרים כאלה יכולים להתקיים היסטורית בקרב אדם אחד, בין אם הם אירעו או לא, השתמרות דיווחים חיוביים ושליליים גם יחד משקפים ככל הנראה מאבק בתוך הנצרות הקדומה שלא אפשר לאף צד למחוק את הפרטים שלא היו נוחים לו.

שני הבדלים מעניינים מופיעים אצל לוקאס, עם שתי אפשרויות לשחזור היסטורי: מצד אחד, לוקאס משמיט את הזכרון של האירוע שבו אירעה השיחה הזו בבניאס (המכונה כאן "קיסריה של פיליפוס"). ציון המקום מעגן אותו בהיסטוריה, ומאפשר לדמיין את המסורת בעל-פה שהתפתחה בקרב המאמינים כאומרים "זוכרים כשהלכנו בדרך לבניאס והוא שאל אותנו…". פרטים כאלה מאפשרים להיסטוריונים לשחזר בזהירות את תולדות חייו של ישו ולהפריד אותם ממיתוסים שנוצרו מאוחר יותר. השמטת הפרט אצל לוקאס עשויה להיות קשורה לזהות המחבר עצמו, או לקהל המיועד שלו: אולי הוא לא מצפה שהם יכירו את המקום, או שהוא לא רוצה להדגיש את הלוקאליות של ישו יתר על המידה. אבל לצד השמטת פרט שמהווה עדות היסטורית, לוקאס מוסיף משהו באשר לנסיבות הדיון הזה, שאצל מרכוס ומתי מופיע ללא הקשר. לו הייתה לנו רק הגירסה שלהם, היינו מתקשים לשער מדוע שישו ישאל שאלה כזו בכלל. לוקאס נוטע את הספוקלציות ביחס לזהותו של ישו לא כשאלה שישו עצמו שואל, אלא קודם כל כשמועות שמגיעות אל השלטונות, ובעיקר כאיום המגולם בישו משום שיש הרואים בו גלגול של יוחנן המטביל, שכבר הוצא להורג. ההיתכנות ההיסטורית של הפרט הזה לא נפגמת על-ידי האזכור של הורדוס, שנקשר באופן מיתי ללידתו של ישו, למרות השגיאה הכרונולוגית שבקישור ביניהם: אפשר שהזכרון ההיסטורי נקשר לשליט, ושמו של השליט השתבש בזמן המסירה בלבד. בשל העובדה שלוקאס חוזר על סיפור השיחה עם התלמידים שמופיעה בשתי הגרסאות האחרות, ייתכן מאוד שהתוספת על הורדוס היא מקורית ונועדה למסגר את הסיפור בהקשר מסויים. עם זאת, אי-אפשר לפסול לגמרי את האפשרות שהפרט הזה, שלא השתמר בגרסאות אחרות משקף בעצם את הגרעין ההיסטורי להתרחשות כולה: לפני שישו שאל את התלמידים שלו מה השמועות לגביו, היו שמועות באמת, והשמועות האלה החלו כשאנשים התחילו לשים לב לציבור שהולך אחריו, ולעניין שמשך אחריו בקרב בעלי כוח כאלה או אחרים.

התוספת בגרסה של מתי שמציעה שאולי הוא ירמיה מבהירה שההקבלות ליוחנן ואליהו לא נובעות רק מנקודות דמיון כגון רפואות ניסיות או מעשים נזיריים, אלא משקפות גם אתגור דומה של השלטון: אליהו שנרדף על-ידי אחאב ואיזבל, ירמיה שנכלא, ויוחנן שנכלא והוצא להורג על-ידי המלכות, כולם יחד משמשים רמז מטרים לגורלו של ישו. מסורות מסוימות מבית שני וראשית הנצרות ייחסו הוצאה להורג גם לירמיה, ובאופן שרלוונטי במיוחד לטיפולוגיה הנוצרית, הדגישו שהוא נרצח על-ידי בני עמו. הדיון בזהותו של ישו מועצם על-ידי הסמכת הדיון לאירוע המכונה המטאמורפוסיס או הטרנספיגורציה (ההשתנות), שבו הוא משתנה פתאום לעיני תלמידיו ומדבר עם משה ואליהו. האירוע מבהיר שישו איננו אליהו, משום שהוא נפרד ממנו, ומשתמע מן הסצינה שהוא במעמדו של משה, דון הנביאים, אם לא נעלה עליו.

Raphael, Metamorph

השאלה הגדולה שעולה מתוך הטקסט הזה, ושאי-אפשר לענות עליה מתוכו בלבד, היא מה ישו חשב על עצמו. אם נניח, במידה כלשהי של תמימות, שאפשר לקרוא את התיאור הקצר במרכוס כדיווח היסטורי של שיחה שאירעה ממש כך, הרי שאנחנו יודעים שישו היה מודע לשמועות שהוא גלגול של יוחנן המטביל, אליהו, או אחד הנביאים האחרים, וכמו-כן שחלק מתלמידיו לפחות חשבו שהוא המשיח. הוא ביקש מתלמידיו לא לדבר על כך – אמירה עמומה מאוד שאפשר לפרשה לכיוונים שונים. הטקסט ממשיך ומתאר דברים שלמחבר כבר ידועים, אבל אינם נראים לי כדברים אותנטיים של ישו, שככל הנראה לא האמין שיומת בצליבה עד רגעיו האחרונים. גם בדור האחרון ראינו רב שתלמידיו האמינו שהוא המשיח ושתגובותיו, לפי מה שדווח, היו עמומות. האם המנהיג נבוך מהתמימות של מאמיניו, או מהכפרנות שלהם? האם הוא בציניות משתמש באמונה שלהם להגדיל את כוחו למרות שידוע לו שהם טועים? אולי הוא חושש מהתגובה שלהם אם יבטל את דבריהם? או שמא הוא מתחיל להאמין בזה בעצמו? כל מה שהטקסט מוסר הוא שישו לא רצה שהם ימשיכו לדבר על כך, והסיבות נותרו עמו.

הבדל נוסף בין הגרסאות קשור גם לתיאולוגיה הנוצרית המתפתחת וגם לשאלת זהותו של ישו: לוקאס חוזר על הניסוח שמופיע במרכוס (ואני סבור שזה הניסוח המקורי) לשאלתו של ישו, "מי אני?". מתי מעלה את השאלה בגוף שלישי, "מי הוא בן האדם" ורק אחר כך שואל "מי אני". יש שם לכל הפחות אפשרות להפריד בין "בן האדם" ובין ישו, כשני דיונים נפרדים, אם כי העובדה שפטרוס אומר שישו הוא המשיח (ושהוא מקבל את התשובה הזו כנבואית), מסמנת שמדובר באותו אחד. את "בן האדם" צריך להבין ככינוי למשיח כפי שמתואר בדניאל ז' 13, "כְּבַר אֱנָשׁ". הניסוח בגירסה של מתי מעלה את האפשרות שהגרעין ההיסטורי של הדיון בין המורה ותלמידיו היה על המשיח, ולא על זהותו שלו, אבל נראה לי פשוט יותר לקבל את הגירסה במרכוס בתור המקורית. הגירסה במתי משקפת בעצם כמה שלבים של התפתחות תיאולוגית: ראשית, ישו הובן בתור המשיח, שהוא דמות נפרדת ומובחנת מהאל במסורת היהודית, כפי שגם מתוארת אותה דמות מיתית "כבן אדם" בחזון דניאל. סיפור לידת הבתולה איננו מחייב שאביו יהיה האל: הוא יכול להיות אנוש נסי שנוצר על-ידי האל ברחמה של הבתולה, אבל מבלי לטעון שהוא חלק בלתי-נפרד מהאלוהות. מאוחר יותר, המשיח, "בן האדם" של דניאל, ו"בן האלהים" נכפפו כולם לדמות אחת. הגרסה במתי מחברת בין כל המושגים האלה, ומוסיפה שישו ציווה את תלמידיו לא לגלות שהוא המשיח, בניגוד לגירסה המקורית שאמרה באופן עמום יותר שהוא אסר על תלמידיו לדבר עליו. החלק האחרון של הלימוד הזה יגע פעם נוספת בשאלת זהותו של ישו.

עיון בברית החדשה: ישו והאיש שביקש לזכות בחיי עולם

סדרה קצרה של עיונים בברית החדשה, כהצעה לתיקון מסורת ה"ניטל", הוא ליל-השימורים המוקדש ללימוד תורה כדי לפקוח עין מפני פגיעת נוצרים שיכורים: לא לשכוח את המסורת, אך גם לא לשמר את תחושת הזרות והעוינות במאה ה-21. אפשר בהחלט להביא מסורת של לילה של לימוד וליישם אותה על דמותו ותורתו של אחד היהודים המשפיעים ביותר בהיסטוריה האנושית, אם לא ה.

Bloemaert

ארבעה ספרי בשורה בברית החדשה. ציור זה של אברהם בלומרט (Bloemaert) מתאר את מחבריהם יושבים יחד בזמן הכתיבה, הכחשה מפורשת של ההבדלים הניכרים ביניהם בסגנון ובתוכן על-ידי ייצוג של חיבורם המשותף. לפני העת החדשה ההנחה הרווחת הייתה שהסדר הקאנוני של ספרי הבשורה (מתי, מרכוס, לוקאס, יוחנן) משקף את היחס הכרונולוגי ביניהם. אוגוסטינוס, למשל, מציין שהבשורה ע"פ מרכוס קצרה יותר מבשורתו של מתי כי היא מובאת כתקציר שלה. לעומת זאת, הגישה הביקורתית טענה שהגרסה הקצרה של מרכוס היא המקורית, ואילו מתי ולוקאס השתמשו בגרסה שלו והעתיקו ממנה, מה שהוביל לדמיון הרב בין שלושת ספרי הבשורה הראשונים, המכונים "ספרי הבשורה הסינופטיים". לימים זיהה כריסטיאן הרמן וייסה (Weiße) שבנוסף לחומר המשותף בין שלושתם, ישנו חומר משותף בין ספרי הבשורה של מתי ולוקאס שאינו מופיע בבשורה ע"פ מרכוס. וייסה שיער שהדמיון של חומר זה נעוץ במקור משותף נוסף, שגם מתי וגם לוקאס השתמשו בו, בנוסף לבשורה ע"פ מרכוס שעמדה לפניהם. מקור זה מסומן בספרות המחקרית באות Q (Quelle הוא "מקור" בגרמנית).

לפי המסורת הנוצרית, חג המולד מציין את לידתו הנסית של ישו, וחג הפסחא את תקומתו לחיים לאחר צליבתו. מסורות אגדתיות אלה שנקשרו בדמותו לא היוו חלק ממשנתו או מתולדות חייו ועל-כן לא אעסוק בהן ב"ניטל" האלטרנטיבי שאני מציע כאן, אם כי יש הרבה מה לומר עליהן ועל שימושן בתרבות המערבית, כך שהן בהחלט יכולות להתאים למי שרוצה להקדיש להן לימוד. למי שלא קרא כלל בברית החדשה הייתי מציע להתחיל בדרשה על ההר (מתי ה' – ז'), אחת מיצירות המופת הגדולות של תרבות המערב, שמסיבות אידיאולוגיות לא נכללת בתוכנית הלימודים הישראלית, וחבל.

אני מבקש לעסוק תחילה בסיפור על ישו והעשיר, המבטא את אחד המסרים המפתיעים ביותר של ישו, ובוודאי המסר הנזנח ביותר בקרב מאמיניו: דחיית הרכוש. מפתיע במיוחד שהחג המציין את לידתו מתאפיין בחלוקת מתנות, כאשר ישו לימד שרכושו של אדם יקשה עליו להכנס בשערי מלכות שמיים, ונוצרים בכל העולם חוגגים את לידתו תוך שהם מקשים זה על זה עוד יותר. הפער בין האדרת דמותו והתעלמות ממשנתו מאיר משהו עמוק בסתירות המובנות הקיימות בכל מסורת דתית בין המסר הרוחני לביטוי הגשמי שלו, ולכן ראוי במיוחד לעיון בערב שכזה.

הסיפור מופיע בשלוש גרסאות: מתי י"ט 16 – 30, מרכוס י' 17 – 31, ולוקאס י"ח 18-30. אני מצטט אותן ע"פ תרגומו של דליטש:

17 וַיְהִי בְּצֵאתוֹ לַדֶּרֶךְ וְהִנֵּה־אִישׁ רָץ לִקְרָאתוֹ וַיִּכְרַע לְפָנָיו וַיִּשְׁאַל אוֹתוֹ לֵאמֹר רַבִּי הַטּוֹב מָה אֶעֱשֶׂה וְאִירַשׁ חַיֵּי עוֹלָם׃ 18 וַיֹּאמֶר לוֹ יֵשׁוּעַ מַדּוּעַ קָרָאתָ לִּי טוֹב אֵין טוֹב כִּי אִם אֶחָד וְהוּא הָאֱלֹהִים׃ 19 הֵן יָדַעְתָּ אֶת־הַמִּצְוֹת לֹא תִנְאָף לֹא תִרְצָח לֹא תִגְנֹב לֹא־תַעֲנֶה עֵד שָׁקֶר לֹא תַעֲשֹׁק כַּבֵּד אֶת־אָבִיךָ וְאֶת־אִמֶּךָ׃ 20 וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֵלָיו רַבִּי אֶת־כָּל־אֵלֶּה שָׁמַרְתִּי מִנְּעוּרָי׃ 21 וַיַּבֶּט־בּוֹ יֵשׁוּעַ וַיֶּאֱהָבֵהוּ וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַחַת חָסַרְתָּ לֵךְ מְכֹר אֶת־כָּל־אֲשֶׁר־לְךָ וְתֵן לָעֲנִיִּים וִיהִי־לְךָ אוֹצָר בַּשָּׁמָיִם וּבוֹא שָׂא אֶת־הַצְּלוּב וְלֵךְ אַחֲרָי׃ 22 וַיֵּצֶר־לוֹ עַל־הַדָּבָר הַזֶּה וַיֵּעָצֵב וַיֵּלֶךְ לוֹ כִּי־הוֹן רַב הָיָה לוֹ׃ 16 וְהִנֵּה־אִישׁ נִגָּשׁ אֵלָיו וַיֹּאמַר רַבִּי מַה הַטּוֹב אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה וְאֶקְנֶה חַיֵּי עוֹלָם׃ 17 וַיֹּאמֶר אֵלָיו מָה־זֶּה תִּשְׁאָלֵנִי עַל־הַטּוֹב אֵין־טוֹב כִּי אִם־אֶחָד וְהוּא הָאֱלֹהִים וְאִם־חֶפְצְךָ לָבוֹא לַחַיִּים שְׁמֹר אֶת־הַמִּצְוֹת׃ 18 וַיֹּאמֶר אֵלָיו מָה הֵנָּה וַיֹּאמֶר יֵשׁוּעַ אֵלֶּה הֵן לֹא תִרְצָח לֹא תִנְאָף לֹא תִגְנֹב לֹא תַעֲנֶה עֵד שָׁקֶר׃ 19 כַּבֵּד אֶת־אָבִיךָ וְאֶת־אִימֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׃ 20 וַיֹּאמֶר אֵלָיו הַבָּחוּר אֶת־כָּל־אֵלֶּה שָׁמַרְתִּי מִנְּעוּרָי וּמֶה חָסַרְתִּי עוֹד׃ 21 וַיֹּאמֶר יֵשׁוּעַ אֵלָיו אִם־חֶפְצְךָ לִהְיוֹת שָׁלֵם לֵךְ מְכֹר אֶת־רְכֻשְׁךָ וְנָתַתָּ לָעֲנִיִּים וְהָיָה לְךָ אוֹצָר בַּשָׁמָיִם וְשׁוּב הֲלֹם וְהָלַכְתָּ אַחֲרָי׃ 22 וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַבָּחוּר אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה וַיִּתְעַצֵּב וַיֵּלַךְ כִּי נְכָסִים רַבִּים הָיוּ לוֹ׃ 18 וַיִּשְׁאָלֵהוּ קָצִין אֶחָד לֵאמֹר רַבִּי הַטּוֹב מָה־אֶעֱשֶׂה וְאִירַשׁ חַיֵּי עוֹלָם׃ 19 וַיֹּאמֶר אֵלָיו יֵשׁוּעַ מַדּוּעַ קָרָאתָ לִּי טוֹב אֵין טוֹב כִּי אִם־אֶחָד וְהוּא הָאֱלֹהִים׃ 20 אֶת־הַמִּצְוֹת אַתָּה יוֹדֵעַ לֹא תִנְאָף לֹא תִרְצָח לֹא תִגְנֹב לֹא־תַעֲנֶה עֵד שָׁקֶר כַּבֵּד אֶת־אָבִיךָ וְאֶת־אִמֶּךָ׃ 21 וַיֹּאמַר אֶת־כָּל־אֵלֶּה שָׁמַרְתִּי מִנְּעוּרָי׃ 22 וַיִּשְׁמַע יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר עוֹד אַחַת חָסָרְתָּ מְכֹר אֶת־כֹּל אֲשֶׁר־לְךָ וְחַלֵּק לָעֲנִיִּים וִיהִי לְךָ אוֹצָר בַּשָּׁמָיִם וּבוֹא וְלֵךְ אַחֲרָי׃ 23 וַיְהִי כְּשָׁמְעוֹ אֶת־זֹאת וַיֵּעָצֵב מְאֹד כִּי־עשֶׁר גָּדוֹל הָיָה לוֹ׃

אף שיש דברים רבים שאני אוהב בתרגום של דליטש ובסגנון המקראי בו עיצב את תרגומו, לצערי הוא לא הקפיד על עקביות, כך שדמיון ביוונית אינו תמיד משתקף בעברית. למשל, הפסוק האחרון אכן שונה בין לוקאס והשניים האחרים, אבל הביטוי שהוא מתרגם בין מרכוס ומתי כ"הון רב היה לו" ו"נכסים רבים היו לו" הוא בדיוק אותו ביטוי במקור היווני. אתעכב על הבדלים ממשיים המופיעים גם במקור: לוקאס מוסיף פרט על זהותו של השואל (קצין) שמופיע כאלמוני בשתי הגרסאות האחרות. מתי איננו רוצה שישו ידחה את התיאור שלו כטוב, ולכן מתאר את הספק של ישו לגבי שאלות על הטוב, ולא לגבי זיהויו ככזה. הגרסה של מתי מביעה דאגה גוברת לגבי דמותו של ישו, ולכן סביר שהיא המאוחרת: במקור לא היה חשש למסור אמירה מצטנעת שכזו מפי ישו, ולכן הגרסה של מרכוס נראית אותנטית יותר. עם זאת, גם בגירסה של מתי משתקפת הבחנה בין אלהים לבין ישו, באופן שמעיד שהאלהתו של ישו ותיאולוגיית השילוש הקדוש טרם התפתחה. עוד הבדל מופיע ברשימת המצוות הלקוחות כולן מעשרת הדברות, אך מתי מוסיף את הציווי "ואהבת לרעך כמוך" מויקרא י"ט 18, מצווה שישו דן בה במתי כ"ב 35 – 40, וגם בדרשה על ההר (מתי ה' 43 – 47). מרכוס מוסיף גם הוא מצווה מויקרא י"ט (לא תעשוק), אלא שזיהויה כציטוט מפורש פחות ודאי.

ההבדל המשמעותי הנוסף הוא התוספת במרכוס לפיה ישו אהב את האיש (יש הבדל נוסף באזכור של נשיאת הצלב, אבל היא חסרה בכתבי יד רבים, ונראה שהיא מאוחרת מאוד, ולא אתייחס אליה). שתי גישות אפשריות להערכת ההבדל: אחת, שזהו הטקסט המקורי, ושהוא הגיוני יותר, כי הוא מסביר מדוע ישו החליט לגלות לשואל רובד נוסף של צדיקות מלבד הדרישה לקיים את עשרת הדברות. אם כך, נצטרך להניח שמתי ולוקאס השמיטו את ההסבר, משום שמשתמע ממנו כאילו ישו לא נתן את התשובה המלאה (או הנכונה) מלכתחילה, וכאילו היו אנשים חביבים עליו שהוא התייחס אליהם אחרת. הגישה השנייה תטען בדיוק להיפך: היות שהתוספת מכניסה הגיון כלשהו לטקסט, יש לראות בה הערה שנוספה כדי לשפר את הטקסט, ודווקא הגירסה הסתומה יותר עדיפה (lectio difficilior potior). אם זה המצב, הרי שלטקסט המוקדם יותר של מרכוס נוספה הערה שהיא מאוחרת לגרסאות של מתי ולוקאס, למרות שככלל מתי ולוקאס נכתבו אחרי מרכוס. יש עוד מקרים כאלה שמלמדים לא להסתמך על התארוך של החיבורים לצורך הערכת כל הבדל, כאילו כל דבר שמופיע במרכוס הוא המקורי. דוגמה מובהקת לכך מופיעה בסיפור שבו ישו נשאל לדעתו על גירושים. הגרסה במתי י"ט שבה מצליחים להפיל אותו בפח נראית מקורית, ואילו הגירסה במרכוס י' שבה הוא נמנע מלומר משהו שסותר את הכתוב בתורה (פס' 3) היא המאוחרת יותר, למרות שהיא מופיעה בבשורה של מרכוס, המוקדמת יותר.

במקרה דנן, אפילו בלי התוספת "ויאהבהו" הטקסט קשה ומפתיע: מדוע ישו יגיד למישהו שכל מה שנחוץ כדי לזכות בחיי עולם הוא לקיים את עשרת הדברות (ואפילו לא את כולם), אם ידוע לו שאין די בכך? מה מנע ממנו לתת את התשובה המלאה מלכתחילה? יתר על כן, מדוע השואל לא הסתפק בתשובה הראשונה? הוא יכול היה להודות לישו וללכת שמח וטוב-לב, בידיעה שהוא עתיד לזכות בחיי עולם. האם יש משהו במצבו שהוא ציפה שישתנה עוד בחייו כדי לדעת שזכה בכך?

הרתיעה של ישו מהרכוש מופיעה גם בדרשה על ההר, באמירה המפורסמת שלו שאי-אפשר לשרת שני אדונים, את האל ואת הממון. הסתירה בין הרוחני והגשמי היא אחד המסרים החזקים ביותר של ישו, ובאופן אירוני התיאולוגיה הנוצרית פיתחה את דמותו כגילום פרדוקסלי של המתח הזה, גילומו של הרוחני המוחלט (האל הטרנסצנדטי) בחומרי המובהק. צורת הפולחן הבסיסית שהתפתחה, קבלת הלחם והיין שהם הבשר והדם של האל, מקפלת את המתח הזה, כמו גם הפולקלור הדיקנסיאני שהתפתח סביב רוח החג: ערכים אלטרואיסטיים של חסדים ונדיבות שמקבלים ביטוי הדוניסטי ואגואיסטי בצורת מתנות וסביאה.

יש עוד הרבה מה לומר על הסיפור הזה. אפשר להשוות בין הסיפור הזה לסיפורים אחרים בהם אנשים שואלים את ישו שאלה או מנסים אותו, או לאמירות אחרות של ישו על עושר, ממון, מסים, ועוד (לדוגמה, במשל של ישו על סוכן הבית הפזרן בלוקאס ט"ז). בחציו השני של הסיפור שלא העתקתי לעיל, התלמידים משתוממים על דברי ישו, ותוהים איך יכול מישהו להיוושע כאשר לכל אדם יש רכוש שיכביד עליו. ישו מציע שתי אמירות סותרות: קל לגמל לעבור במחט מלעשיר לבוא במלכות האלהים, אבל מאידך, אין דבר שייפלא מאלהים, כלומר אלהים יכול להושיע גם את מי שבלתי-ניתן לישועה. המתח הזה שמופיע בכתובים עצמם הופך את החג ואת המתנות הנקשרות אליו לא למסר שסותר את דברי ישו לחלוטין, אלא לנדבך נוסף במגדל עמוס-סתירות בין הגשמי והרוחני, אנושי ומוכר היטב באופן אוניברסלי הרבה מעבר למסורת הנוצרית.

על איסור נישואי תערובת במקרא

ברשימה הקודמת התייחסתי להבדל ידוע בין התהליך האוטונומי של הצטרפות לעם כמתואר במגילת רות לתהליך הגיור התלוי בסמכות הרבנית. סוגיית הגיור במקרא (כולל השאלה אם נכון לתאר את רות כגיורת) העלתה אצלי את השאלה לגבי נישואי תערובת בתנ"ך.

בסדרת מאמרים חשובה על נישואים במקרא ובתלמוד ביסס ההיסטוריון שייע כהן כמה טענות חשובות. ראשית, ההכרה בכך שהאיסור הגורף על נישואי תערובת במקרא, ובפרט כפי שהוא מופיע בדברים ז' 3-4, מתייחס אך ורק לשבעת עממי כנען. עמים אחרים, שאינם יושבים בארץ עצמה מהווים סיכון מופחת ולכן האיסור עליהם מתוחם בזמן (דברים כ"ג 4-9), ועמים רחוקים עוד יותר אינם נזכרים כלל וניתן להניח שאף איסור אינו קיים לגביהם (כהן 1983, 25). באשר למעמדה של האם בקביעת יהדותו של אדם, כהן לא רק מצביע על כך שאין לכך עדות מקראית (ואף להיפך), אלא שההסברים העממיים שמייחסים זאת לחוסר-ודאות, למקרי אונס, וכן הלאה אינם אלא סברות-כרס. כהן מייחס את השינויים הללו מתקופת המקרא לתקופת חז"ל למהלך כפול המושפע מחד מן המשפט הרומי, ומאידך מדאגות בענייני טהרה ובעיקר ההגיון של איסורי הכלאיים כפי שפורשו על-ידי הרבנים (כהן 1985).

האירוניה הטמונה בשינוי כה יסודי שהופך את המסורת היהודית למסתגרת יותר דווקא כתולדה של השפעה תרבותית חיצונית איננה מוגבלת לטענה של כהן בלבד. במאמר מ-2019 אנגליקה ברליונג סקרה את היחס לזרים בכלל ולנישואי תערובת בפרט מתוך תעודות מסופוטמיות, והגיעה למסקנה שבבבל היה יחס שלילי מובהק לזרים ולנישואי תערובת, בעיקר בקרב העילית החברתית והכלכלית. רוב המסקנות שלה הן השערות על סמך מחקר פרוסופוגרפי ואונומסטי, כלומר על-ידי זיהוי שמות שאינם בבליים בתוך מסמכים רשמיים. מתוך התעודות הללו היא גם מסיקה שבכפרים ובפריפריה ניכרת עלייה של נישואי תערובת, מה שמעיד שמרכזי הכוח בערים היו סגורים וגזעניים יותר (גם אם הפתיחות בכפרים אינה אלא תולדה של אילוצים, עדיין מדובר בפרקטיקות שונות בפועל). כמו-כן, ברליונג מציינת שבכל המקרים המתועדים של נישואי תערובת מדובר בגבר ממעמד גבוה שנושא זרה לאשה. כלומר, מוביליות חברתית דרך נישואין התאפשרה לנשים ולא לגברים. המסקנה של ברליונג היא שגירוש הנשים הנוכריות בספר עזרא מקורו בהטמעת תפיסה חברתית בבלית לפיה הפרדה מסוג זה היא סימן לתרבותיות ולהשתייכות לעילית. הצעד של גירוש הנשים עם שיבת ציון, בעודו מנציח תפיסה אתנוצנטרית של טומאה אינהרנטית בגויים, הוא בעצמו תוצר של השפעה בלתי-מודעת של תהליך התבוללות והפנמת תפיסות שעד אז היו זרות לעם ישראל. לאור המחקר של ברליונג ניתן גם לראות בו מעין חגיגה של קבוצת עילית פנימית שעד כה הודרה מן המעגלים המרכזיים של החברה הבבלית, וכעת יכולה להשית את ההגמוניה שלה על קבוצת זרים אחרת.

הדיון המשווה של ברליונג בגירוש הנשים כפי שמופיע בספר עזרא ט'-י' אף מסייע להבין את המשמעות של אזכור העמים המקומיים שנישואים איתם יצרו את הבעייה (עזרא ט' 1): אפשר היה לצפות שהבעייה המרכזית בשיבת ציון תהיה התבוללות עם נשים מן הגלות ממנה שבו. אך נשים בבליות או פרסיות לא נזכרות כלל. ניתן היה לשער שהסיבה העיקרית להשמטה הזאת נעוצה בכך שנישואים איתן לא נכללו באיסורים של ספר דברים. אך לאור מחקרה של ברליוג מסתבר שנישואים כאלה לא היו נפוצים בגלל המוסכמות בבבל, ולא משום התנגדות יהודית.

הטאבו הבבלי שייתכן ונמצא ברקע של גירוש הנשים בספר עזרא מאיר באור חדש גם את השינוי ברציונאל להתנגדות לנישואי תערובת. בספר דברים נאמר מפורשות שמקור האיסור הוא בחשש "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (דברים ז' 4). הגיון דומה נמצא בתיאור של זיקנת שלמה כשנשיו הטו את לבבו (מלכים א י"א 1-10). בספר עזרא נמצא לראשונה טעם אחר, כולל ביטוי שאין לו אח ורע במקרא: "כִּי נָשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם וְהִתְעָרְבוּ זֶרַע הַקֹּדֶשׁ בְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת" (עזרא ט' 2). תפיסת הקדושה של הזרע הלאומי איננה מתועדת קודם לכן, והיא מהווה חריגה גם ממושג הקדושה המופיע בדברים ז 6: "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה".

בספרה על נישואי תערובת וגיור כריסטין הייז יוצאת נגד גדליה אלון שטען לטומאה אינהרנטית של גויים כעקרון הלכתי קבוע. הייז מביאה את חמש הסיבות להתנגדות לנישואי תערובת שמנה לוי אפשטיין: 1. מנהג אנדוגמי; 2. עוינות לקבוצות אחרות; 3. הבדלים דתיים; 4. שמירה על טוהר הגזע; 5. מניעת התבוללות לשם שימור עצמי.

אף כי הקטגוריה הרביעית עשויה להישמע קרובה לטענת הטומאה שהייז מבקשת לדחות, יש הבדל בין השניים: השאיפה לשימור גזע אין פירושה שגזע אחר הוא בהכרח טמא. אפשר להתנגד לערבוב היוחסין של קבוצות שונות, מבלי לראות בקבוצה הנגדית פסולה או נחותה במהותה. בהקשר זה, איסורי הכלאיים המקראיים (ויקרא י"ט 19; דברים כ"ב 9-11) משמעותיים במיוחד, משום שהאיסור איננו קובע עליונות של מין אחד על חברו, אלא אוסר על עצם הערבוב.

ההגיון המעשי נגד נישואי תערובת כפי שהוא מופיע בדברים ז', משקף עמדה דתית ולא גזעית. לכן, האיסור על נישואים עם שבעת עממי כנען מופיע לצד תפיסה של הקדושה כפעולה של הפרדה הנובעת מתוך הרצון האלוהי, ובכך משיתה חובות על העם (וכך גם בויקרא כ' 26; דברים י"ד 2). בעזרא ט', לעומת זאת, הקדושה נתפסת כתכונה מובנית המאפיינת את הזרע, שנמצאת מבלי שנדרשת פעולה לקיימה. הפערים הברורים בין התפיסות הללו עשויים להעיד בעצמם על ספיגת רעיונות בתקופת הגלות ששינו את היחס למשמעות הזהות האתנית של העם.

הייז גם מדגישה, יחד עם מגמה רווחת של חוקרי טומאה וטהרה במקרא, את ההבדל בין קדושה וטהרה (ולכן גם את ההבדל בין חולין וטומאה). למרות העקביות המרשימה ביחס למושגים האלה בכתבים הכוהניים, אנו מוצאים נטייה לערבב ביניהם אפילו במקרא (כמו בעזרא ט'), כך שפגיעה בקדושה נחשבת לטימוא (ולא לחילול). בספרות חז"ל, בהיעדר מקדש לקיים עבורו את הפרקסיס של הטהרה, הטשטוש הזה מחריף, ואין צורך לומר שבימינו כמעט אין חשים בהבדל.

מקרה מאלף בהקשר זה הוא סיפור אונס דינה (בראשית ל"ד). לקוראים שאינם מצויים במחקר אתנצל מראש שאני מתייחס למעשה אלים ביותר לא כמקרה מזעזע, אלא מתוך מטרה של חילוץ אמונות ודעות המשוקעות בו דרך שימושי הלשון של הסיפור. הטענה הראשונה נגד שכם היא "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" (פס' 7). נניח רגע לאנכרוניזם הבולט של "נבלה בישראל" שמניחה את קיומו של עם ישראל עוד בימי יעקב עצמו. מהי הנבלה שנעשתה? ייתכן שהכוונה לאונס, וייתכן שהכוונה היא לכל יחסי מין שלפני הנישואים (כפי שמשתמע מהשימוש של הביטוי בדברים כ"ב 21). אלא שבפסוק 14 בני יעקב אומרים "לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ". המספר אמנם אומר שבני יעקב דברו אל שכם במרמה, וכך מטיל ספק לגבי תקפות האמירה בכללה, אבל יש בה כדי להאיר את העמדה של בני יעקב ביחס למעשה, במיוחד כשבפסוק 27 נאמר שהם בזזו את שכם כעונש על "אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם". כלומר, הדיעה שדינה טומאה איננה חלק מהמרמה ולכן השאלה אם טומאתה קשורה לאבדן בתוליה או לעובדה שדבר זה נעשה על-ידי ערל נותרת פתוחה. אלכסנדר רופא הקדיש חלק ממחקרו לזיהוי סיפורים בתורה שאינם מתיישבים עם השערת התעודות, ושיש בהם סימנים לתקופה מאוחרת, בתר-גלותית, כמו בסיפור זה. התפיסה של טומאת הגוי המשתקפת מן הסיפור תואמת את העמדה של זרע הקודש של ספר עזרא, וייתכן שגם בזה יש סימן לתקופתו המאוחרת של סיפור דינה.

קשה לדעת מה האירוע ההיסטורי שגרם לתיעוד המופיע בסופו של ספר עזרא. התחינה של נציגי העם מעזרא לסייע להם, במקום שפשוט יגרשו את הנשים בעצמם מרמזת על מאבק גדול יותר שלא תועד. יש שהציעו, כמו יונינה דור, שתיאור המעשה מורכב משתי מסורות שונות. אם זה נכון, קשה עוד יותר לשחזר את האירוע ההיסטורי. אבל במקרה זה נראה לי שאפשר לקרוא את פרק י' כעלילה אחידה המבטאת מתח פנימי. בין הוידוי והבקשה של שכניה (עזרא י' 2) ל"אֲבָל" של הקהל שמוכן למעשה אבל דואג שיהיה קשה לבצע זאת בגלל הגשמים (עזרא י' 12-13) יש תחושה של איזושהי השתהות. השתהות שאולי מקפלת בתוכה גם התנגדות חזקה יותר. ולמרות זאת מתקיים מבצע ביורוקרטי מהיר לגירוש כל הנשים הנכריות. לרשימת היוחסין של כל בעלי הנשים הנוכריות (עזרא י' 18-44) ודאי הייתה איזושהי משמעות פוליטית שקשה לשחזר: אפשר לראות בה גנאי לכל אלה שהפרו את האיסור, אבל היות שזו גם רשימה של כל אלה שתיקנו את מעשיהם, יכול להיות שהיא נועדה לשרת את השושלות המוזכרות בה – דווקא לגביהן אין ספק. ציון שושלתו של מתתיהו כמתייחס ליהויריב בספר מקבים א ב' 1 מספק הצצה לחשיבות הרשימה בדורות מאוחרים יותר.

מעבר למשמעות הפוליטית במאבקי הכוחות הפנימיים שאולי היתה לרשימה הזו, לשינוי היחס לנישואי תערובת היו השלכות דתיות ומעשיות בהיסטוריה היהודית. איסור גורף על נישואי תערובת קיבל מעמד של יסוד מרכזי בחיים היהודיים, וביתר שאת בעת החדשה שהציבה אתגרים חדשים עם פתיחת אפשרויות גדולות יותר להיטמעות והתבוללות. מגילת מקצת מעשי התורה, חיבור מרתק ביותר שנמצא בין מגילות מדבר יהודה שהוא ככל הנראה עותק של מכתב ששלחו חברי הכת אל מנהיג בירושלים, מדברת נגד הכהנים שמטמאים את "זרע הקודש". אותו ביטוי שמופיע בספר עזרא כדי לגנות כהנים שנישאו לנשים נכריות מופיע בתקופה ההלניסטית כדי לגנות כהנים על כך שהם מתחתנים עם נשים שאינן מתייחסות על הכהונה. הנטייה לסמן גבולות של הגמוניה, וחלוקת קבוצות לקדושים ולטמאים לעולם לא נעצרת. סימון של קו טהרני אחד מוביל לקו אחר, לסטנדרט טהרני גבוה יותר. קריסתה של הכתתיות היהודית עם חורבן הבית הובילה למאמץ מודע של הכלת הבדלים אידיאולוגיים מבלי להסתגר בתוך קבוצות נפרדות. קו זה של פתיחות יחסית נעצר בתוך תחומי היהדות, בין היתר בשל הגבלות שנכפו על היהודים מבחוץ. ההיסטוריה הראתה שכשניתנה ליהודים אפשרות להתערב עם האוכלוסייה הכללית הם עשו זאת בשמחה, תוך הבניות חדשות של הגדרת הזהות היהודית שלהם, הקווים האדומים שלהם, והפתיחות לאחר. המבעים הרבים שקיימים כיום לזהות יהודית, עם נישואי תערובת ובלעדיהם, מספקים חלופה הומניסטית ובת-קיימא לקו הכושל שנשא על נס את זרע הקודש.

—–

Berlejung, Angelika. "Forever Foreign? Marriage Rules in Urban Babylonia and Their Impact on the Exiles and Returnees." In Foreign Women – Women in Foreign Lands: Studies on Foreignness and Gender in the Hebrew Bible and the Ancient Near East in the First Millennium BCE, edited by Angelika Berlejung and Marianne Grohmann, 237-61. Tübingen: Mohr Siebeck, 2019.

Cohen, Shaye J.D. "From the Bible to the Talmud: The Prohibition of Intermarriage." Hebrew Annual Review 7 (1983): 23-39.

———. "The Origins of the Matrilineal Principle in Rabbinic Law." AJS Review 10.1 (1985): 19-53.

Dor, Yonina. "The Composition of the Episode of the Foreign Women in Ezra IX-X." Vetus Testamentum 53.1 (2003): 26-47.

Epstein, Louis M. Marriage Laws in the Bible and the Talmud.  Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1942.

Hayes, Christine E. Gentile Impurities and Jewish Identities. Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud.  Oxford: Oxford University Press, 2002.

Rofé, Alexander. "Defilement of Virgins in Biblical Law and the Case of Dinah (Genesis 34)." Biblica 86.3 (2005): 369-75.

שאלת הגיור והאתגר הזהותי של המהפכה המגדרית

הדת היהודית בישראל מתבטאת באופן בינארי, גם אם וקטוריאלי: הזהויות מתחלקות לדתי / חילוני, בעוצמות שונות. בגלל יוספוס פלאוויוס שכביכול חילק את הזרמים הדתיים בישראל לשלוש כיתות (פרושים, צדוקים, ואיסיים), מצאתי עצמי לא-פעם חושב על החלוקה המשולשת הזאת: בארץ כיום, הייתי אומר שיש חילוניים, דתיים וחרדים; ואולי שיש חילונים, מסורתיים, ודתיים? בחלוקה השנייה, החרדים הם תת-קבוצה בתוך הקבוצה הרחבה יותר של שומרי-שבת וכשרות. בחלוקה הראשונה, המסורתיים יכולים להתחלק בין קבוצת החילונים ו קבוצת הדתיים, תלוי בהקשר (האם המדד הוא מי שומר שבת? או מידת ההקפדה על חוקי הכשרות? או שמא המדד הוא מי הולך לבית-כנסת דרך קבע)? למרות נסיונות להגדיר את המסורתיות כביטוי עצמאי של היהדות, נפרד מן האורתודוקסיה, שדוכא על-ידי ממסד אשכנזי (למשל, בכתביו של מאיר בוזגלו, ובתנועת "תיקון" שהקים), המסורתיות אינה מאתגרת את האורתודוקסיה מבחינה אידיאולוגית או מעשית (אף כי דבריו של בוזגלו תקפים לגבי אתגור ההגמוניה האחו"סלית). מעיקרה המסורתיות היא הדגשת ההבדל ההירארכי שבין העילית הרוחנית של הדת הממסדית, לבין השוליים שלה שאמנם אינם מקפידים על קלה כבחמורה אבל גם אינם מבקשים לקבוע את הסטנדרט. נדבך חשוב של העמדה המסורתית הוא הרצון לשמר את הקיים, ושמרנות זו מתבטאת גם ביחס למעמד הסמכות של הרבנות הארותודוקסית (לאו דווקא מוסד הרבנות הראשית שהשית המנדט הבריטי על ארץ-ישראל). אפילו אלו שמחשיבים עצמם לחילונים גמורים בישראל עדיין יערכו רובם ארוחה חגיגית בתאריך שחל בערב פסח לפי הלוח העברי, גם אם סממני הסדר יהיו מועטים. טקסי בר-המצווה והנישואין שלהם יכללו איזשהו מגע עם רב אורתודוקסי, על-פי רוב. הישראלים נוטים להיות חילונים אורתודוקסיים, וכמו האורתודוקסיים רובם מסרבים להכיר ברבה קונסרבטיבית או רפורמית כשוות-מעמד לרב אורתודקוסי. לכן, החילונים והמסורתיים אינם שונים בהרבה זה מזה: ההבדל הוא בעוצמת הקירבה שלהם לאורתודוקסיה, לא באתגור שלה. הן החילונים והן המסורתיים אינם מציעים אלטרנטיבה ליהדות האורתודוקסית, ובעצם נדרשים לקיומה.

בבואי לחשוב על יהדות ארצות-הברית, הנטייה המיידית שלי היא לחלק לשלוש קבוצות גם כן: אורתודוקסיים, קונסרבטיביים ורפורמים. זוהי חלוקה קלאסית של יהדות אמריקה, אלא שהיא מיושנת וכבר איננה מיטיבה לבטא את המגמות של המאה הנוכחית. מרכזי תפילה צעירים ושוקקים בארצות-הברית, באופן שייראה זר מאוד לישראלי המצוי, אינם מתחייבים לאחד משלושת הזרמים המתחרים של המאה העשרים, ובקהילות רבות צרכים קיומיים גורמים לקווים המפרידים (בעיקר בקרב הזרמים השוויוניים) להיטשטש. יותר ויותר מרכזים רוחניים אינם מתמקדים בתפילה, לכל הפחות במובן של הליטורגיה המסורתית, ובהשפעת הפרוטסטנטיות האמריקאית, מציעים חוויות רוחניות שנוגעות בתרבות, אינטלקט, ופוליטיקה. במרכזים כאלה יש לא-פעם העדפות לרבנים שהכשרתם לא הייתה דרך אחד הזרמים המרכזיים, ואנו עדים לעלייה בכוחם של סמינרים שמכשירים רבנים ללא השתייכות לאחד הזרמים, בניגוד לעבר כשמרכזים כאלה נאבקו לשרוד.

הזהות היהודית בארצות-הברית היא עשירה, מרובדת, ויצירתית הרבה יותר, כפי שהיטיב לשרטט זאת ספר לימוד מאת אהרן האן טפר בשם "יהדויות". סקירה פופולרית יותר של המגמות הללו נמצאת בסדרה המשובחת של גורי אלפי, "היהודי החדש". אך בניגוד ליהדות ארצות-הברית, אחותה הישראלית שבויה בפרדיגמות ישנות (למעט איים מוגבלים של רעננות). דווקא בישראל, בה הכוח היוצר של העם היהודי אמור היה להיות חופשי יותר להתנסויות של פירוק ובנייה מחדש של היהדות, הזהות היהודית נתקעה ביחס השסוע של אנשי העלייה השנייה למורשתם, ולקרע צורני מעיקרו בין שומרי-המסורת לזונחיה, בין אנשי היישוב הישן לציונים, בין אנשי העלייה הראשונה לאנשי העלייה השלישית, בין תלמידי הרב קוק לתלמידי תלמידיו של בובר, בין נאמניו של בן-גוריון וחסידיו של החזון-איש. כל גרסה ומופע של  המתח החילוני-דתי בישראל, תמיד חוזרים בסופו של דבר לבינאריות של חילונים ודתיים, כשהדתיים מקווים שהחילונים יחזרו בתשובה, והחילונים לא מוכנים לגמרי לזנוח את המסורת, גם אם יש ויכוח ביניהם לגבי הנקודה שבה מסמנים את הקו האדום שחצייתו היא כמו בגידה במורשת.

*****

היהדות הפרוגרסיבית האמריקאית, כמו שאמרתי, היא תוצר של סביבתה. הזרם הקונסרבטיבי הוא שמרני במושגי השמרנות של הפוליטיקה האמריקאית, וביחס לתנועה הרפורמית, שהקונסרבטיבים יצאו כנגדה. אבל גם אם המהפכות שלהם איטיות יותר משל הרפורמיים, הם קיבלו את הנחות השוויון המגדרי גם לגבי תפילה וגם לגבי הכשרה לרבנות, באופן שהופך את ההגדרה שלהם כשמרנים לחסר-פשר במובן הישראלי. מאוחר יותר, הם גם הסכינו עם קיומם של זוגות חד-מיניים, גם אם לאט יותר מהתנועה הרפורמית (כתבה על כך יפה רוברטה קוואל), ועם מחלוקות פנימיות שנמשכות בנושא. מסיבות אלו, אני מכליל אותם כחלק מהיהדות הפרוגרסיבית (הכללה שמושפעת לא מעט מהישראליות שלי).

בשלבים מוקדמים של השפעות הפמיניזם על היהדות הייתה התמודדות עם ברכות כגון "שלא עשני אישה", ועם הלשון הזכרית של ברכות אחרות (בין אם בהתייחסות לזכריות של המתפלל או של האל). כפי שדליה מרקס הראתה, האתגר בישראל של עדכון הברכות לנוסח שוויוני ומכליל יותר היה גדול במיוחד, אולי בגלל השמרנות של החברה הסובבת, ואולי משום שהמתפללים היו יותר ערים לשינויים וגיווני משמעות של העברית. פמיניסטית אמריקאית כמו לין גוטליב יכלה לתת מקום מודגש יותר לצד הנשי של האל דרך השכינה, מבלי להרגיש את הזכריות הטבועה בפנייה בגוף שני, או אפילו במושג האל. ההשפעות הפמיניסטיות לא פסחו על האורתודוקסים, שבאופן אירוני ניסו להציע תגובה של העצמה נשית דרך המצוות שעל-פי חז"ל נשים מתות בעטיין בשעת הלידה: הדלקת נרות, נידה, והפרשת חלה (תמר אל-אור סיפקה תיאור מאיר-עיניים של הפופולריות העולה של הפרשת חלה בישראל).

מתוך קשב למגמות בולטות בתרבות הכללית, רבנים פרוגרסיביים החלו לנסות להתמודד עם הבינאריות המגדרית שהעברית כופה על דובריה ("עברית היא סקסמניאקית", כדברי וולך). רבנים פרוגרסיביים שעוסקים בגיור החלו להיתקל באנשים שאינם מגדירים את עצמם כזכר או נקבה, או באנשים שמגדירים עצמם כזכרים מבחינת המגדר, אף שאין להם איבר למול מבחינת הפיזיולוגיה. הנוסח העברי של שטר הגיור שהיה בידיהם עד כה היה מנוסח באופן שהבהיר אם מדובר בגר או גיורת, ומערכת הפועל בעברית מתקשה להמנע מכך. נוסח העברית הרב-מגדרית לא הגיע לשטרות הגיור, בין היתר משום מסורתיות פרדוקסלית שמקשה על התקבלותה בטקסטים בעלי תפקיד הלכתי. יש רבנים שחוששים שנוסח כזה יקשה על הגר לקבל הכרה במדינת ישראל (הטיעון הזה חשוד בעיניי, משום שלרבנים פרוגרסיביים ודאי ידוע שעצם שיוכם הלא-אורתודוקסי יקשה על הגר, וכן שנוסחים אחרים שמנסים להמנע מציון המגדר ייצרו קשיים בעצמם).

פתרון אחד שהוצע הוא שימוש בשפה נייטרלית. הועידה המרכזית של רבני ארצות-הברית (של התנועה הרפורמית) מציעה למכירה שטר גרות בשלושה נוסחים: לזכרים, הכרזת הגיור מודיעה "הוא יהודי"; לנקבות, "היא יהודיה"; ובנוסח הנייטרלי ההכרזה היא "עם ישראל חיבר חבר נוסף". אני מניח שהטענה המובלעת היא ש"חבר" (במובן member) הוא פשוט מונח שמבחינה לשונית יש לו מין זכרי (כפי שלשולחן או לחלון יש), מבלי שיש לו משמעות של מגדר האדם (באותה מידה ש"אדם" איננו בהכרח גבר, אפילו בכמה מקומות במקרא). אבל היות שאפשר (ואף צריך) לומר "חברה", אם ה-member היא אשה, הרי שזה פתרון דחוק מאוד.

ישנו פרוייקט מעניין בשם "סידור פתוח", על משקל "קוד פתוח", שבו רבנים מעלים תפילות חדשות שהם חיברו. תפילות רבות שמועלות הן תפילות בנושאי השעה, ומשקפות את המתח הטבוע בפרוייקט: אם התפילה היא גמישה ומשתנה לפי אירועי השעה, מדוע בכלל צריך נוסח משותף לקהילה (ועל אחת כמה וכמה לקהילות), במקום שכל אדם יתפלל תפילה ספונטנית כראות עיניו? בכל מקרה, במסגרת הפרוייקט הזה, העלה הרב הקונסרבטיבי יונה ראנק נוסח נייטרלי משלו לתעודת הגירות. הנוסח שלו משקף בקיאות רבה גם במסורת הרבנית העשירה, גם בעברית ישראלית עכשווית, וכן אוזן כרויה לרוחות הזמן. ראנק משלב ביצירתיות פעלים בזכר ובנקבה, כשהגר או הגיורת מתוארים כ"נפש" (ולכן מצריכים התייחסות נקבית), אבל שינוי השם מנוסח בצורה שמתייחסת לשם עצמו (מה שמצריך התייחסות זכרית). בפועל, גם ראנק אינו יכול להמנע מכך שהאדם המגוייר מתואר במגדר מסויים (דרך נפשו הנקבית), אבל אני מניח שכמעט כל גר או גיורת אכן מאמינים בקיומה של נפש, וכך נוסח הגיור מתייחס לצד הרוחני שלהם, ולא למציאות הגופנית שלהם. השינוי הלשוני מבטא גם שינוי בדגש של מהות הגיור, שתמיד היה תהליך רוחני בראש ובראשונה (גם אם נלווה לו צד גופני, וביתר שאת לגברים).

אלא שכל הלבטים באשר לניסוח המגדרי של השטר אינם מצליחים לספק מענה לאתגר האמיתי שמציבים הרעיונות החדשים של הגדרות מגדריות לעצם השאלה של אוטונומיה זהותית. בעולם שבו אנשים רשאים להחליט שהם גבר או אשה על-פי תחושתם או הכרתם וללא התייחסות לאיברי הרבייה שלהם קשה להצדיק את הצורך בתהליך ממסדי חיצוני שינפיק תעודה על שינוי דת. מי שיכולים להחליט שהזהות המגדרית שלהם שונה מהייעוד המגדרי שנקבע בלידתם ודאי שיכולים באותה מידה לקבוע באופן עצמאי את הגדרות הזהות האידיאולוגיות והאמוניות שלהם: שמורה להם הזכות להגדיר את עצמם בתור ימנים, שמאלניים, קומוניסטים, ליברטריאנים, פמיניסטים, ציוניים, גזעניים וכיוצא בזה, וצריכה להיות שמורה להם הזכות לזהות עצמם כיהודים או כנוצרים, כמוסלמים, כבודהיסטיים, או אתאיסטים – לפי הבנתם את המושגים האלה, ולא לפי מה שסמכות אחרת קובעת.

אני משער שהרבנים שמתחבטים בסוגיות האלה ידחו את הטענה שלי, ויכול לדמיין לפחות מקצת הטיעונים שהם עשויים להעלות. למשל, שתהליך הגיור הוא תהליך של חיברות ויצירת השתייכות לקהילה. הזהות היהודית היא קהילתית, ועוד יותר מכך הפראקסיס היהודי. אין מדובר בתהליך אוטונומי של יחיד הסגור בדל"ת אמותיו, אלא בתהליך דיאלקטי של מי שמצטרף ושל מי שמקבל. אלה טענות נכבדות ורבות-משקל, אלא שבמאבק הטרנספובי טענות כאלה נדחות כלאחר-יד. לרבנים הפרוגרסיביים ברור שיש לכבד אנשים שמגדירים עצמם כאשה, גבר, או א-בינארי, מבלי קשר למה שמישהו אחר חווה כלפיהם. מן הצד המעשי ידוע לי, כמובן, שלגיור יש חלק (גם אם לא מרכזי) במטה-לחמם של אותם רבנים, ולכן אין זה פשוט לדבר על התנגדות לתהליך עצמו.

הכרה באוטונומיה של היחיד על זהותו גוררת השלכות שחורגות משאלת הזהות המגדרית והמינית. מן ההכרח שהיא תימשך גם לסוגיות אחרות, ובוודאי לכל סוגיה שקשורה לאמונות ולדעות של היחיד. רבנים פרוגרסיביים שמבקשים לכבד את בחירתם של יחידים לקבוע את המגדר שלהם כרצונם יצטרכו לחשוב על דרכים יצירתיות יותר להתייחס לתהליך הגיור. מן הראוי שברוח דומה תהליך גיור פרוגרסיבי ייראה יותר כמו הצהרתה ההחלטית של רות המקראית מאשר התהליך הרבני, כאשר הרבנים יוכלו להציע שיעורים למי שמעוניינים ללמוד עוד, ולא כתנאי מקדים לתעודת גיור. הצורך בתעודה שמכריזה על היות אדם יהודי בוודאי שאיננו מעוגן במקורות הקלאסיים, וקשה להצדיק מדוע אנשים יצטרכו תעודה כזו, כשבה בעת הם זכאים להחליט עבור עצמם שהם אשה או גבר, ללא שום תעודה ומבלי לחפש הסכמה של סמכות אחרת להכרה בזהות הפרטית שלהם מכח התודעה האישית.

בוזגלו, מאיר. שפה לנאמנים: מחשבות על מסורת. ירושלים: כתר, 2008. [תמצית משנתו הופיעה גם בעתונות, למשל כאן]

El-Or, Tamar. "A Temple in Your Kitchen: Hafrashat Hallah—the Rebirth of a Forgotten Ritual as a Public Ceremony." In Jewish Studies at the Crossroads of Anthropology and History: Authority, Diaspora, Tradition, edited by Ra'anan S. Boustan, Oren Kosansky and Marina Rustow, 271-93. Detroit: Wayne State University Press, 2011.

Gottlieb, Lynn. She Who Dwells Within: A Feminist Vision of a Renewed Judaism.  San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995.

Kwall, Roberta Rosenthal. The Myth of the Cultural Jew: Culture and Law in Jewish Tradition.  Oxford: Oxford University Press, 2015.

Marx, Dalia. "Feminist Influences on Jewish Liturgy: The Case of Israeli Reform Prayer." In Women in Israeli Judaism (Sociological Papers 14), edited by Larissa Remennick, 67-81. Ramat Gan: Bar Ilan University, 2009.

Tapper, Aaron J. Hahn. Judaisms. A Twenty-First-Century Introduction to Jews and Jewish Identities. University of California Press, 2016.

פוסטים קשורים:

כשרבי יוחנן וקונפוציוס ביקשו להחזיר שודד למוטב

בשנים האחרונות התחלתי לעסוק במחקר משווה בין  חיבורים יהודיים וסינים. כפי שיקרה לא פעם לחוקר, היסוד הביוגרפי שמוביל לראשיתו הוא כמעט מקרי, ופתאום ניצתת השראה שמבקשת להעמיק בנושא. העניין שלי התפתח בהאצה בשנה שקדמה לתחילת המגיפה, אבל פתאום מצאתי עצמי לומד ומרחיב את אופקיי בתרבות סינית בעיצומו של גל איבה נגד "סינים" (כלומר כל מי שיש לו מראה אסיאתי) שהואשמו בהנדוס הנגיף בכוונת מכוון. במהלך הקיץ של 2020 כבר החלטתי שהקורס הבא שאלמד יתמקד בליג'י, ספר הטקסים הקונפוציאני, והסילבוס יכלול סימנים בסינית, כתגובת-נגד לפשעי השינאה שדווחו בקמפוס. במקביל, התחלתי לעבוד על פרוייקט משותף עם מרצה המלמדת בעיר שיאן במערב סין. אפשר לקרוא עוד על ראשית הפרוייקט שלנו והמאמר הראשון שפרסמנו יחד בבלוג של לאה מזור.

המאמר החדש שלנו, שהתפרסם לאחרונה בגרסה אלקטרונית וייצא בדפוס בשנה הבאה, עוסק ביחס בין יופי וחוכמה בספרות חז"ל ובמסורות סיניות עתיקות, בעיקר כאלה הנוגעות בקונפוציוס.

יש כמה דעות מקובלות בקשר ליחס בין יופי וחוכמה, אבל עיון מעמיק מגלה שהן אינן מכסות את כלל החוויות האפשריות בנוגע לקשר הזה. כך, למשל, רווחת דעה שקיימת סתירה בין יופי וחוכמה, דעה שמקבלת ביטוי בעיקר בהקשר מיזוגני של "יפה וטיפשה" או בדיחות שמניחות שאישה שמשקיעה במראה שלה איננה חכמה. מלבד העובדה שאין לדעה הזו ביסוס במציאות, הכשל שלה מתבטא גם בכך שאין דעה מקבילה בקשר לקורלציה ההפוכה. במילים אחרות, אנשים אינם נוהים אחר מכוערים דווקא כדי לקבל מהם חוות-דעת כספית, משפטית, או עצה לחיים. אין ציפייה שאדם מכוער יהיה חכם בהכרח. כל-כולה של המוסכמה המיזוגנית לגבי "היפה והטיפשה" נועדה להציב נשים במצב בלתי-אפשרי בו הן מצופות לטפח עצמן ולשפר את המראה שלהן, בידיעה שככל שיצליחו בכך יותר, כך גם עשויה לרדת ההערכה כלפיהן. בספרות העתיקה, הן אצל חז"ל וביתר שאת בספרות הסינית, אנו מוצאים תיאורים של חכמים נאים, בלי שום הנחה שהיופי שלהם גורע מחוכמתם. יוצא-דופן בהקשר זה דיווח בתלמוד (בבלי תענית ז', א) על בתו של הקיסר שאמרה לר' יהושע בן חנניה שהוא מכוער, והוא השיב שהמשובחים שבדברים נשמרים בכלים פשוטים. בתגובה, סתמא מוחה וטוען שיש גברים נאים מלומדים ("שפירי דגמירי"), ונמסרת התשובה שאילו היו מכוערים היו מלומדים אף למעלה מכך. בתרבות הסינית יש מסורת פיזיוגנומית עשירה, המסיקה על אופיו של אדם מתוך תווי פניו, ולכן הדעה שיש הלימה בין פנים נאות לחוכמה מאוד מקובלת שם. על-פי "רשומות ההיסטוריון" מאת סְה-מָה צְ'ייֵן, קונפוציוס טוען שטעה בהערכת תלמיד פעם אחת בלבד, כשסבר שהיה מכוער מדי מכדי להתאים ללימודים. מן היוצא מן הכלל הזה משתמע שקונפוציוס חשב שמרבית תלמידיו היו אנשים נאים.

דעה רווחת נוספת טוענת שהיופי הוא בעיני המתבונן. למרות שהטענה הזו בדבר הסובייקטיביות של היופי מקובלת מאוד, מעטים האנשים שמסוגלים להפנים אותה. כשאנו אומרים על אדם כלשהו שהוא יפה או מכוער, אנחנו לרוב מניחים שכל מי שישמע את שיפוטנו יסכים לו. קשה לנו לקבל את האפשרות שנתבונן על מישהו או משהו ונרגיש שהם יפים, ומישהו אחר ירגיש אחרת לגביהם. החוויה הסובייקטיבית של היופי נחווית כעובדה הגלויה לעין כל, בדיוק משום שזו חוויה חושית. אנחנו מרגישים שהיופי מתגלה לעינינו, נכנס אל טווח הראייה שלנו, ולא שאנו מתבוננים בו ומופעלים כלפיו על פי מושגינו הפרטיים. בספרות העתיקה אנו מוצאים שהגישה הנפוצה ביותר היא להניח שיש יופי אובייקטיבי שכולם יכולים להכיר בו. בין אם בספרות יוון, סין, או המסורת העברית, אנו שומעים על אנשים יפים לפעמים אפילו בלי הרחבות יתרות על מאפייני היופי, כשהטקסט מניח שכולם יכירו ביופי הזה. הלנה מטרויה, מאו צ'יאנג ולי ג'י הנזכרות אצל ג'ואנג דזה, ודוד שהיה יפה עינים וטוב רואי – כולם פשוט מתוארים כאנשים יפים, מבלי שאפילו יעלה נצנוץ מחשבה שמא ישנם כאלה שלא היו מוצאים אותם יפים. הרעיון שיופי הוא עניין סובייקטיבי זוכה לביסוס רק בפילוסופיה של המאה ה-18. כך, למשל, בטענה חלוצית של דיוויד יום, לפיה "היופי איננו איכות הטמונה בדברים עצמם. הוא קיים אך ורק בשכל ההוגה בהם." עמנואל קאנט ואדמונד בורק הציעו אחריו גרסאות משלהם לתיאור הסובייקטיביות של היופי. מאז הטענה הסובייקטיבית הפכה לדעה המקובלת בקרב אסתטיקנים, ותיאורטית זו גם העמדה השלטת בציבור הרחב, למרות שבפועל קשה מאוד להפנים אותה.

כדוגמה קטנה להשוואות שהמאמר עוסק בהן, אספר על אחת ההקבלות שערכנו. אחד הטקסטים המובהקים ביותר בספרות חז"ל בנושא היופי מופיע בתלמוד הבבלי, בבא מציעא פ"ד, א. הטקסט פותח בגוזמאות ביחס לגודלי האיברים של רבנים שונים, וממשיך בהלל ליופיו של רבי יוחנן, שהיה יושב בשערי מקוואות כדי שהנשים שיוצאות ממקוואות יראו אותו, ויוולדו להם בנים יפים כמותו. משם הטקסט ממשיך לסיפור הידוע של המפגש בין ר' יוחנן לריש לקיש בנהר הירדן: ריש לקיש טועה לחשוב שיוחנן הוא אשה, ויוחנן מבטיח לו שייתן לו את אחותו לאשה, אם ריש לקיש יזנח את עולם הפשע וישוב מדרכו הרעה. בספרות הסינית מופיע סיפור על מפגש בין קונפוציוס לשודד גֶ'ה (אציין שאינני בקיא בכללי התעתיק מסינית לעברית, ונעזרתי בכלי האוטומטי שיצר עופר ולדמן). הסיפור מופיע בקובץ של ג'ואנג דזה, אבל איננו מיוחס לו, ונראה שהוא סיפור המשתייך ליאנגיזם, אסכולה הדוניסטית שמעט מאוד ידוע עליה. בכל מקרה, הסיפור איננו מגיע מתוך המסורת הקונפוציאנית, ולכן יש להתייחס בחשדנות לדיווחיו על דברי קונפוציוס. גם בחלקים המיוחסים לג'ואנג דזה ביתר ודאות יש דיווחים על קונפוציוס שנדמים יותר כפרודיה עליו מאשר דיווחים אותנטיים של דיעותיו.

סיפור המפגש בין קונפוציוס לשודד ג'ה נראה כהיפוך מושלם לסיפור המפגש בין ר' יוחנן וריש לקיש. בשני הסיפורים חכם גדול נפגש עם שודד ומנסה להשיב אותו מדרכו הרעה. אבל בניגוד לריש לקיש שרואה את יופיו של ר' יוחנן מרחוק ולכן יוזם את הפגישה איתו בעזוז בקפיצה אל הירדן, קונפוציוס הוא זה שמנסה ליזום את הפגישה עם השודד. למרות שמפצירים בו שלא להיפגש איתו, קונפוציוס מתעקש על הפגישה, אפילו כשהשודד שולח לו מסר מלא עלבונות, ומסביר שאין לו עניין להפגש איתו. כשהם נפגשים לבסוף, השודד ג'ה מזהיר את קונפוציוס שאם דבריו לא יהיו לרוחו, הוא יהרוג אותו. קונפוציוס פותח את דבריו בשבח שלוש התכונות הנעלות: יופי הוא הראשון במעלה, אחריו חוכמה, ואחרון אומץ. הוא טוען שהשודד ג'ה הוא בעל שלוש התכונות הנעלות הללו, ולכן אין זה ראוי שהוא ייקרא שודד. קונפוציוס מציע אז לשודד שאם הוא יזנח את דרכו, הוא יפעל בשמו כדי שיבנו עיר לכבודו ושם הוא יוכל להיות מנהיג שראוי לכשרונותיו ותכונותיו, ויוכל לנהוג כראוי כמושל צודק, המיטיב עם נתיניו ומקפיד על הקרבנות. השודד ג'ה דוחה את ההצעה ומגנה את דברי החנופה כדבר שאין לו צורך בו.

למרות שבהגות קונפוציאנית יש הלימה בין חוכמה ליופי, קשה להאמין שקונפוציוס היה מציב את היופי כנעלה על החוכמה. עוד יותר קשה להאמין שקונפוציוס היה נכון לראות בשודד אדם חכם: בחשיבה הקונפוציאנית חכמה בהכרח מובילה להתנהגות מוסרית, ובמושגים אלה בלתי מתקבל על הדעת שאיש חכם לא היה מבין מעצמו את הערכים הנעלים שיש לחיות לאורם. הדגש של קונפוציוס על היכולת של מושל להיטיב עם אחרים, והדחייה של השודד את המחמאות כי אין לו צורך בהן מצביעות לכיוון היאנגיסטי, המרוכז באינטרסים עצמיים.

בסיפור החז"לי היופי נמצא אצל הרב, והוא מצליח למנף את המראה שלו כדי להחזיר בתשובה את השודד. בסיפור הסיני היופי נמצא אצל השודד, והחכם נכשל בנסיונו להחזיר את השודד למוטב. בשל כך, חוקרים מסויימים רואים בסיפור פארודיה על מאמצי המרה או מיסיון, המלגלג על תמימותם של אלה שעסוקים בהצלת אחרים במקום להיטיב עם עצמם. אבל דווקא הניגוד הגמור בין שני הסיפורים מדגיש נקודת דמיון מפתיעה שמופיעה בסופם. בסופו הטראגי של הסיפור התלמודי, ר' יוחנן לועג לחברותא שלו, ברגע של תסכול, על עברו העברייני, וריש לקיש משיב שהוא לא הרוויח דבר מהשינוי שחל בו: "התם רבי קרו לי, הכא רבי קרו לי" (=שם קראו לי רבי, וכאן קראו לי רבי). ההקבלה שריש לקיש גוזר בין עולם הפשע לעולם התורה נסמכת על מערך הכוח של עולם התורה, הבנוי על סדר הייררכי שיש דרך לפענח אותו ולהצליח בו. לדידו, הכבוד והכוח להם זכה בעולם התורה היו מנת-חלקו גם בחייו הקודמים. התפיסה הציניקנית הזו של עולם התורה (הגם שר' יוחנן ולכן גם הסיפור בכללו דוחים אותה) נשמעת מאוד דומה לאסכולה היאנגיסטית, ואכן כשהשודד ג'ה דוחה את ההצעה של קונפוציוס, הוא מאשים אותו בצביעות. הוא לועג למלבושו, מתאר את תורתו כהונאה שנועדה לתעתע אצילים, כשכל מעייניו נתונים להשגת עושר וכבוד. האשמת עולם הפילוסופיה כאידיאולוגיה כוזבת שמטרתה ייצור הון סימבולי שניתן להמרה בהון ממשי משותפת לשני השודדים, ומפתיע ומפעים למצוא הקבלה כזו בין שתי תרבויות רחוקות.

ההבדל בעלילות משקף גם את הבדלי הדעות: ריש לקיש חזר בתשובה, וזכור בזכות דברים שאמר ולימד; הספרות התלמודית מראה שיש תוכן לללימוד שאיננו קשור לעולם הכוח. השודד ג'ה לא חוזר למוטב, וקונפוציוס בורח ממנו בבהלה. אף כי הסיפור מעניק לו את המילה האחרונה, התיאור שלו עצמו כמי שנמלט מלוע הנמר כמו מסגיר שגם קונפוציוס, בסופו של דבר, נאלץ לדאוג לאינטרסים שלו עצמו, ומשתמע מכך שיש תוקף לעמדתו של השודד וגינויו את קונפוציוס. ההשוואה בין שני הסיפורים על מפגש בין חכם ושודד, והקשר שיש בהם בין מראה חיצוני ללמדנות, מאפשרת לחשוף את המסר של כל אחד מהם דרך ההבדלים בין הסיפורים ומעשירה את יכולתנו להבין את מטרתם.

 Amihay, Aryeh, and Lupeng Li. “The Glory of the Scholar: The Nexus of Beauty and Intellect in Chinese and Rabbinic Literature.” Philosophy East and West 73.3 (2023): forthcoming.

בעקבות פסיקת בית המשפט העליון האמריקאי נגד הזכות החוקתית להפלות

א. הערות מקדימות

הדבר הראשון שיש להכיר בו בפולמוס סביב התרת הפלות הוא הפער בעמדות האונטולוגיות של הצדדים השונים. זוהי נקודה שאין דרך להתגבר עליה, ושהופכת כל דיון על הפלות לעקר. מרגע שמישהו מקבל את הטענה שעוברים הם בחזקת בני-אדם, הרי שכל שאר הטיעונים בטלים, שאין אדם רשאי להמית אדם אחר. טענת זכויות האישה על גופה נדחית כאשר מתייחסים לעובר כאינדיבדואל שגופו בחזקתו. לכן, אין מנוס מהכרה במכשול האונטולוגי הזה, ולקבל שמי שמחזיק בעמדה זו לא יוכל לתמוך לעולם בהפלות, בלי קשר לטיב הטיעונים של הצד שכנגד.

טענה נוספת שדורשת התמודדות מיידית היא שאלת זכותם של גברים להשתתף בדיון הזה. טענה פמיניסטית אחת היא שעצם כניסתם של גברים לדיון מערערת על זכותן של נשים לגופן. טענה זו איננה תקפה עבור מי שרואה את העובר כאינדיבידואל בחזקת עצמו. יש צורך להכיר בפער שנוצר בין העמדות האונטולוגיות השונות הללו, כיוון שבעוד שנשים חוות את המישטור הזה על גופן, אחרים (וביניהם גם נשים) רואים זאת כמאבק שאיננו מכוון לשליטה על האם, אלא להצלת חייו של אדם אחר, שהאם עומדת לסכן אותו ואת זכותו לחיים.

אני אינני רואה בעובר בן-אדם חי, וממילא אין לו זכויות בעיניי, אבל אני רואה את עצמי רשאי להכנס לדיון, בזהירות ובכבוד, מתוך הכרה שהדיון נוגע בשאלות בסיסיות של מהות החיים ושל זכויות האדם. אני חושב שהטענה שאין לגברים זכות להכנס לדיון היא תגובת-נגד למצב פסול שבו דיונים כאלה התקיימו שנים רבות מבלי לשמוע קולות נשיים. כשם שאני יכול לגבש דיעה על זכויות מיעוטים, גם כשאינני נמנה על המיעוט הזה; כשם שאני יכול לגבש דיעה על מצב פוליטי בארץ בה אינני אזרח, או אפילו לגבי ארץ שלא ביקרתי בה אף פעם, כך אני יכול לגבש דעה הנוגעת לנשים, כל עוד אני עושה זאת מתוך הקשבה לנשים ומחשבה על זכויותיהן. הייתי מציע לגברים להתייחס בכבוד ולהמנע מלהכנס לדיון סוער שלא נוגע אליהם, באותה מידה שיהודי צריך להתייחס במשנה-זהירות בבואו להביע דעה על הצעדים הראויים של ערבים בישראל או פלסטינים בשטחים. אבל אין זה אומר שאסור לו שתהיה לו דעה. הצלחתם של מאבקים לשוויון וחירות מחייבת התערבות של אלה שאינם מקבוצת המופלים, וגם אם מוטב להם להצטרף לדיון באופן זהיר ומודע לפריבלגיות שלהם, אין זה מומלץ להרחיק אותם מהדיון כעמדה עקרונית.

ב. הגדרת החיים

אומר בפתח דבריי: אני נוטה לעמדה טרום-מדעית ביחס לראשית החיים, וחושב שנכון להגדיר את ראשית החיים בלידה. זו עמדה שמעוגנת בכתבי-קודש (למשל, הפסוק המפורסם בקהלת ג 2), ומפתיע שאין יותר גופים דתיים שמאמצים אותה. הויכוח על הפלות מחלק את רוב המתדיינים בין אלה שטוענים שהחיים מתחילים מרגע ההתעברות לבין אלו שמגדירים חיים מרגע שהעובר יכול להתקיים בעצמו מחוץ לרחם. הכשל בקונספציה של ההגדרה הראשונה שמגדירה חיים בנקודה בה אין להבחין בהם נראה ברור. ההגדרה השנייה היא סבירה, אלא שהיא קלינית מדי לטעמי, והופכת את הדיון המשפטי לתלוי מדדים ביולוגיים, כאילו חווית החיים איננה אלא יכולת הישרדות. אני מבין שזו יכולה להיות המשמעות הטכנית של "חיים" בהקשרים מסויימים, אבל חושב שהמימד האתי איננו ההקשר הנכון להגדרה כזו של חיים, באותה מידה שהעובדה שצמחים מרגישים כאב, בהגדרה ביולוגית, איננה הצדקה להפסיק לאכול צמחים  או לקטוף אותם לשימושים אחרים.

זכויות, בהגדרתן, הן פיקציה משפטית. הן נסמכות על מיתוס כלשהו באשר להווייתנו המשותפת כבני-אדם, או למשמעות החיים שלנו. בעולם שבו אנו מצמצמים את החיים לתפקוד ביולוגי של נשימה ודופק, אין משמעות לחיים שלנו, ואינני רואה טעם בזכויות. הרעיונות הנשגבים של החירות והמימוש העצמי מקבלים תוקף רק כשיש עוד היבטים לחיים מלבד הקיום הביולוגי גרידא. לכן, על שאלות אתיות כאלה, מוטב להשיב במונחים שאינם מדעיים בלבד. מיהו אותו נזר בריאה שנוצר חופשי כשכל הזכויות טבועות בו מהוויתו – אין זה העובר שמכשירים שונים יכולים לזהות אצלו סימני חיים, אלא בן-אדם שאנו יכולים לזהות אותו בתור שכזה בחושינו, ללא מכונות או מדדים. בנוסף לכך, הכללת עוברים בפיקציה המשפטית של זכוית-אדם יוצרת מצב שאין דומה לו בכל תולדות המשפט שבה הזכות לחיים של אדם אחד מציבה חובות על אדם אחר עד כדי סיכון הזכות לחיים של השני. יש דעות לפיהן הזכות לחיים של אחד מתירה לו לאיים ואף לפגוע בזכות לחיים של האחר, כמו הטענה בזכות ההגנה עצמית, אבל אין עוד מצב שבו צד ג' משית הגבלות על צד ב' עד כדי סיכון חייו בשם הזכות לחיים של צד א'. מעבר להתנגדות שלי להגדיר חיים בהגדרה ביולוגית גרידא לשם צרכים אתיים, האנומליה הזו מוסיפה טיעון חשוב נגד הרחבת הזכות לחיים לעוברים.

תיאורטיקנים שעסקו בהפלות מבדילים בין "חיים" ו"פוטנציאל לחיים". גם ההייררכיה הזו אינה נראית לי מועילה לשאלה המיתית של בעל-הזכויות. בעל הפוטנציאל לאזרחות אינו רשאי להצביע, גם אם כבר החל את תהליך ההתאזרחות, ואפילו כבר נקבע התאריך שבו יאוזרח. באותה מידה, עובר עם פוטנציאל לחיים איננו יכול לתבוע את זכויותיהם של החיים לעצמו, ולכן בין אם נחשוב במושגים בינאריים (חיים / לא-חיים) או מערכת מודרגת ומשוכללת יותר, רק החיים יכולים לבקש לעצמם את הזכויות הללו.

גם אלה שמבקשים להגדיר את העובר כ"בעל פוטנציאל לחיים" וגם השמרנים הטוענים שהחיים מתחילים בהתעברות חושפים, בדרך-כלל, חוסר-עקביות במשנתם, כאשר הם מוכנים לשקול מצבי-קיצון כגון אונס ועריות כדי להרשות הפלות. נניח שאירע שאשה נאנסה והטראומה הדחיקה את האירוע, כך שהיא איננה זוכרת את התקיפה כלל והיא סבורה שההריון הוא מבן-זוגה. שנים לאחר-מכן היא נזכרת באירוע, ומתוך זעזוע שהיא גידלה צאצא של התוקף שלה, מבקשת להרוג את פרי-בטנה. ודאי שאין אדם שיסכים שלאם יש זכות לעשות זאת, כי כולם מסכימים שהילד שנולד הוא אדם עצמאי ולהוריו אין זכות להחליט אם יחיה או ימות. רוב האנשים גם מסכימים שיהא זה אכזרי מדי לבקש מאישה להמשיך הריון שנוצר מתקיפה. ולכן ברור שרוב האנשים, כולל רבים מבין המתנגדים להפלות, מכירים בכך שהעובר איננו אדם ברשות עצמו.

ג. סוגיות אתיות וחברתיות הקשורות בהפלה

מכיוון שברור שלכל אדם יש זכות אוטונומית על גופו, הכרה בכך שעובר איננו אדם משמעה שכל אשה רשאית להחליט על סיום הריון, מכל סיבה שהיא, בכל עת. זכות זו אין פירושה שהיא נעדרת בעיות אתיות, ומרגע שמניחים את קו היסוד הזה, מבלי כל ערעור עליו, אפשר להתקדם לנושאים חשובים אחרים.

בניגוד למתנגדי ההפלות, שמתארים בחוסר-רגישות וחוסר-כבוד את הנושא כאילו יש נשים הבוחרות בהפלה בקלות-דעת כ"אמצעי ההגנה" הטוב ביותר, הקשבה לעדויות נשים שעברו הפלות מלמדת שלרוב זוהי חוויה קשה וכואבת, הן מצד הגוף והן מצד הנפש. יש לוודא שלנשים ששוקלות הפלה תהיה גישה לכל המידע על הסכנות והכאב הכרוכים בתהליך, ושמידע זה לא יהיה ממוסגר כהרתעה על-ידי ארגונים מטעם, אלא מידע הנמסר בענייניות מפי רופאים ובחמלה מפי פסיכולוגים כהכנה בריאה להתמודדות הצפויה לאישה הבוחרת להפיל.

ברור שגבר איננו יכול לדרוש מאשה להמשיך או להפסיק הריון, אבל הביולוגיה שמציבה את ההחלטה בידי האשה בלבד יוצרת קשיים למי שמבקש לראות בעתיד חברה שוויונית בין גברים לנשים החולקים ביניהם את תפקידי הזוגיות וההורות. אנחנו רחוקים מלהיות במצב כזה, אבל יש מקום לחשוב על ייעוץ לזוגות שחלוקים ביניהם לגבי השאלה אם להמשיך הריון או להפסיק אותו, וכיצד לכבד את זכויותיו של גבר שהופך להורה מבלי שהיתה לו היכולת לבחור להפסיק את ההריון.

מתוך הכרה בסכנות הבריאותיות והנפשיות שבהפלה, חובה לעודד עוד יותר שימוש באמצעי מניעה, ומתנגדי ההפלות, בניגוד לעמדתם השמרנית, צריכים להיות הראשונים שיתמכו בכך. יש צורך בהסברה רחבה יותר ובזמינות רחבה יותר של אמצעי מניעה, כמו גם בדיונים וייצוגים תרבותיים בזכות המניעה והאחריות. המאבק למען זכות ההפלות איננו יכול להתפרש כמאבק למען הפלות. דווקא תומכי הפלות מחוייבים לתמוך גם במדיניות שתפחית את הצורך בהן.

עמדה ראויה בזכותה של אשה לבחור בהפלה לא יכולה להתקיים בריק משולל הקשר. התקשורת אוהבת לעסוק בסוגיה בגלל שבאופן סמלי זו סוגייה שמקפלת בתוכה הרגלים של חיי-המין, שאלות של השרדות המין האנושי, ואתגור של מוסר דתי (או לכל הפחות ייצוג של אתגור כזה). אך ריבונותה של האשה על גופה נרחב הרבה מעבר לסוגיה ספציפית זו. ידיעות שנחשפו לאחרונה על הטרדות מיניות וזילות של מטופלות מורדמות בחדרי ניתוחים מחייבת בדיקה מקיפה ושלילת רשיון הרפואה של כל הכרוכים בכך.

ד. הסוגיה המשפטית-פוליטית

אין זה ראוי שמדינה תתקיים על-פי סדרה של פסקי-דין תקדימיים במקום על-פי חוקים שנחקקו ברשות המחוקקת שלה. הבעייה הראשונה שעולה מתוך פסק-הדין של דובס נגד הארגון לבריאות נשים בג'קסון איננה שינוי הדיעה שנקבעה בפס"ד רו נגד ווייד, אלא העובדה שביובל השנים שעבר מ-1973 ועד היום, לא חוקקה ארצות-הברית חוק שמעגן או דוחה את רו נגד ווייד. פסקי-דין חוקתיים מתייחסים לרוב ללקונה בחוק, וחובתו של המחוקק להתייחס אליהם, כדי לתקן את הלקונה שגולגלה לפתחו של בית-המשפט. כשבית-המשפט העליון קבע שנישואים חד-מיניים מוגנים על-ידי החוקה, כתב השופט אנטונין סקאליה בדעת המיעוט, כי "מערכת ממשל המשעבדת את העם לוועדה של תשעה משפטנים שלא עמדו לבחירה איננה ראויה להיקרא דמוקרטיה" וכינה את פסק-הדין "פוטש שיפוטי." אף כי עמדתו ביחס לזכויות הומוסקסואלים אינה מקובלת עליי, הטענה המשפטית שלו הייתה חזקה מאוד, וכבר כשפורסמה ידעתי איזו טעות עושים ליברלים כשהם אינם מתייחסים בכובד-ראש לדברים הללו. אלה הדברים הנכוחים ביותר שנשמעו על מערכת המשפט האמריקאית, והם תקפים גם לאותה מהפיכה חוקתית, כפי שהיא מכונה, בישראל.

סקאליה מדבר בגנות ההגמוניה של בית-המשפט שהוא חבר בו, קבוצה של תשעה משפטנים מצליחים שכולם למדו בהרווארד או ייל. חוסר-הייצוגיות של בית המשפט העליון את האומה שהוא משרת חריף כיום עוד יותר מב-2015 כשסקאליה כתב את הדברים, בשל השינוי הקיצוני שעבר בית-המשפט בתקופה כה קצרה. כפי שדובי קננגיסר היטיב לתמצת את הבעייה בטוויטר, המצב הנוכחי הוא תוצאה של מה שקורה "כשנשיא שכיהן כהונה אחת בלבד ומעולם לא זכה במרבית הקולות בבחירות יכול למנות שליש מבית המשפט העליון, אחרי שנשיא פופולרי במיוחד לא הורשה למנות אפילו שופט אחד."

האתגר שעומד כיום בפני ליברלים הוא כיצד לכבד את שלטון החוק כאשר דרכי השימוש של החוק להגנה נלוזה על הגמוניה שמרנית הן כה גלויות. שיח כן יותר, בעיקר בקרב בעלי מחשבה רדיקלית, יכיר בכך שכך החוק היה תמיד. למען האמת – שזה חלק מתפקידו של החוק, לסייע לבעלי-הכוח לשמור על הכוח שלהם ולדכא אחרים בטענה שהמערך הזה הוא בלתי-נמנע ומתקיים כחוק טבע. זוהי (חלק מ)ביקורתו של בורדייה על הפרקסיס המשפטי. בהדרדרות הפוסט-דמוקרטית שאנו נמצאים בה, סביר להניח שהשמרנות של בית-המשפט תשמש תירוץ נוח לליברלים להתעלם ממנו כשנוח להם, ולפעול מחוץ לחוק כשהאמצעים הסוציו-אקונומיים שברשותם מאפשרים זאת. האתגר המחשבתי שעומד לפתחו של רדיקל פוליטי היא יצירת מערכת משפטית שחותרת תדיר תחת ההגמוניה כדי לקדם שוויון בחברה, מבלי להתפתות לפתרון הפשוט והאוטופי של האנרכיה. הווי אומר, לחשוב על דרכים שבהם המכניזמים הקבועים של החוק—מה שיפה ומרשים בחוק כמנגנון פשרה של בעלי-אינטרסים שונים באוכלוסייה—פועל במוצהר לפירוקם של מוקדים צוברי-כוח. מערכת כזאת, מן הסתם, תפעל גם לרענן את בתי-המשפט בתדירות גבוהה יותר, ותנתק את הקשר הגורדי הקיים כיום בארה"ב בין בית-המשפט, הבית הלבן, ובית-הנבחרים, באופן שכל אחד מהם יהיה פחות ממוקד בשימור הכוח שלו עצמו, ויותר בהקשבה לקולות מגוונים מתוך הציבור הרחב, נשים וגברים כאחד.

פוסטים קשורים:

על הפלות בצל אפרטהייד

הפלות בחיבורים נוצריים מוקדמים

על הבדיון המשפטי

למה צריך לדבר על זכויות? (סדרת פוסטים בנושא זכויות אדם)

על המנזר כבית-כלא

אולי היה זה בלתי-נמנע שאעשה אידיאליזציה לחיי נזירות: מה יכול להיות מהנה יותר מאשר פרישות מהבלי העולם וצרותיו החומריות בזמן שאני יושב באיזשהו חרך אבן והוגה בכתבי הקודש? במנזר מאסכולת רינזאי בראש הר קויה ביפן אב המנזר צחק על הקרחת שלי ואמר שאני יכול להצטרף אליהם. הוא לא יכול היה לשער שבלבי כמהתי שזו תהיה הצעה אמיתית ולא בדיחה בלבד. אלא שבמהלך האירוח הקצר במנזר שמתי לב שהנזירים עסוקים בתפעול המתחם, כמו מטלות נקיון ובישול, ושהצד הדתי מתבטא במשימות טקסיות, כמו תיפוף. לא נתקלתי באף נזיר שרק יושב בחלון והוגה בכתובים.

אבל ככל שההבנה לגבי שיגרת היומיום של הנזיר הייתה התפכחות עגומה, קשה עוד יותר היה הגילוי לגבי המימד המשעבד בנזירות ההיסטורית, ומיעוט חופש הבחירה שהיה בידי נזירים ונזירות לגבי מסלול חייהם. נחשפתי לכך דרך ספרה המשובח של ההיסטוריונית אן ג'ייקובסון שוט העוסק בהפרת נדרי נזירוּת באירופה של ראשית העת החדשה. בעבודה ארכיונית מעולה שוט סוקרת כמעט אלף בקשות של נזירים ונזירות להתרת נדרים, ומתעדת את נסיבות חייהם של אנשים שהפכו לנזירים שלא ברצונם ואת המאבקים המשפטיים שנדרשו על מנת להיחלץ מהמנזר. שתי נקודות עולות באופן מובהק מהספר: הראשונה היא הקשר בין התרת נדרי נזירוּת והתרת נדרי נישואין; בשני המקרים מדובר בבעייה תאולוגית (הפרת הבטחה בפני האל) שכרוכה בבעיות סוציו-אקונומיות מעשיות (מי יפרנס את הגרושה / נזיר לשעבר; פיצוי על הפסדים כלכליים לבעל / למנזר). האופן בו הנזיר משועבד, כלומר נמצא באחריות המנזר בלי קשר לרצונו החופשי, משכפל את מעמד האישה בחברה פטריארכלית מסורתית, ומזכיר גם את ההקבלה בין האשה והעבד בספרות חז"ל (משנה נזיר ט, א), שם שחרור עבד לחופשי מתואר במושגים דומים לגט (משנה גיטין א, ד-ו; ט, ב; קידושין א, א). הנקודה השנייה היא הבירוקרטיה של החוק, והאופן בו היא פועלת כדי להקשות על היחידים שנקלעו למצבים בלתי-אפשריים בעטיו, ובו-בזמן מגנה על המוסדות ובעלי-השררה שהחוק משרת. כך, למשל, בישוף מפדובה משיב לאישה שטוענת שנדרי הנזירות נכפו עליה שהוא אינו יכול לדון במקרה שלה, משום שהמאורעות קדמו לכהונה שלו והוא איננו בקיא בפרטים, ועם זאת אסור לה לערער לותיקן מפני ששלטונות ונציה אסרו על ערעורים ללא הסכמת הממשלה (92). מדהים לראות כיצד הממלכה (שכביכול נפרדת מהממסד הדתי) מתערבת בהייררכיה הכנסייתית (וכך כביכול פוגעת באוטונומיה שלה) אך למעשה פועלת לשימור כוחה של הכנסייה על-ידי הערמת קשיים על המתנגדים לה.

הקשרים הפוליטיים והביורוקרטיים בין הממלכה והכנסייה מצביעות על עוד מימד של המנזר כמוסד חברתי: למרות שהמאפיין הראשי של חיי נזירות הוא פרישות מן העולם ובעיקר ממרכיביו החומריים, מנזרים בפועל לא היו מבודדים כליל מן העולם החיצון. כפי שאליזבת לפלדט מראה, צרכי הקיום שלהם הפכו את המנזרים למרכזים של פעילות כלכלית ומסחרית שמקיימת תדיר קשרים עם העולם החיצון. יתר על כן, לפלדט טוענת שהכניסה של נשים אל עולם הנזירוּת נתפסה, בעיניים הפטריארכליות של ראשי הכנסייה, כהחדרה של המיניות והחומריות אל עולמה הרוחני של הכנסייה. השילוב של נוכחות נשית, צרכים כלכליים, וחייו הפוליטיים של המנזר כישות משפטית הפכו אותו למעורב בחיים הציבוריים החילוניים של החברה הסובבת אותו הרבה מעבר לדימוי הסגפני של המוסד. לפלדט מציינת שרוב ההליכים המשפטיים שמצאה במנזר אותו חקרה עוסקים בזכויות של ירושה, נדוניה, ומזונות של נזירות, לאחר שנכנסו לעולם הנזירוּת. לעתים, נזירות ציינו מי ייהנה מחלקן בנכס שויתרו עליו. במקרים אחרים, המנזר תבע מהמשפחה סיוע כלכלי לפרנסת הנזירה שהצטרפה לשורותיו. מקרים כאלה מעלים תהיות, כמובן, לגבי הנסיבות בהן הנזירה הצטרפה, האם המשפחה ביקשה להיפטר ממנה או להסתיר אותה, ועד כמה הנזירה עצמה היתה מודעת למשא ומתן שמתקיים על חשבונה.

בביוגרפיות ששוט מחלצת מתוך ההליכים המשפטיים שהיא מצאה בארכיונים, היא משרטטת מגוון תשובות אפשריות לתהיות הללו דרך מקרים שונים. נזירה אחת בשם תרזה נשלחה למנזר כי היא נולדה מחוץ לנישואים. אביה ביקש להיפטר ממנה עם מעט הוצאות ומצא מנזר זול עבורה. לאחר תקופה שם, היא ביקשה לקבל תמיכה כלכלית מאביה, עבור הוצאות לבוש שהמנזר לא סיפק. אביה סירב, ולכן היא התחילה תהליך של התרת נדרי הנזירוּת (62-67). בהקשר זה אולי כדאי לציין שהנדרים אינם לאל, אלא נדר לעצמה להישאר ענייה, נדר של פרישות מינית, ונדר של ציות לממונים עליה. מלבד ממזרוּת, שוט מציינת גם הורים חורגים, שמבקשים להיפטר מילדים מנישואים קודמים, ומקרים של משפחות גדולות כסיבות נפוצות לשליחת ילד או ילדה למנזר. גם להחלטות כאלו יכלו להיות מניעים כלכליים, בעיקר מההיבט של צמצום מאבקי ירושה. לשיקולים כלכליים יש תפקיד חשוב גם ביכולת של נזיר או נזירה להתיר את הנדרים: במסמכים שונים מתועד ויכוח על מי צריך לשאת בהוצאות המשפטיות, ובכמה מקרים נזירים מתבקשים להוכיח שהם יוכלו להיות עצמאיים כלכלית אם יעזבו את המנזר. אלו דברים שאפשר ללמוד מהמסמכים ששרדו, אבל סביר להניח שהיו עוד רבים שחסרו את האמצעים אפילו להתחיל את ההליכים הללו, או שכל-כך חששו מהאפשרות שהם לא יוכלו להסתדר מחוץ לכתלי המנזר, שאפילו לא עלה בדעתם לעזוב.

הקושי הגדול לעזוב את המנזר יוצר את הרושם של כלא. שוט כותבת, בעקבות גבריאלה זארי (Gabriella Zarri), שצריך להזהר מהכללה כזו, ושבוודאי היו רבים שהרגישו שהם בחרו בדרך החיים הזו, שזהו גן-עדן עלי אדמות המגן עליהם מפני פיתויי העולם הזה, בעודם מתכוננים לעולם הבא (3). מובן מדוע ההיסטוריונים בוחרים להתמקד במה שחורג מהאידיאולוגיה המוצהרת, בדרכם לחשוף מציאות מורכבת יותר מהזכרון הרשמי של הכנסייה. העובדות הפשוטות, כפי שמתוארות למשל בספרה של שרון סטרוקיה, מאשרות את הרושם הזה:

לתאי הנזירות אסור היה לפנות לרחוב ציבורי או לבתי השכנים; החלונות היו חייבים להיות מסורגים; המנזרים נדרשו לספק כלא לנזירות שסטו מדרך הישר. (189)

מתקן הכליאה שימש לא פעם למאסר של עריקים שעזבו את המנזר ללא רשות, אם בנסיון לברוח ממנו סופית או לצורך ספציפי יותר. אולריך לנר, בספרו הצנום העוסק בנושא, מספר על כמה מקרי עריקות כאלה, אבל גם על נזיר שנכלא משום שפקפק בדיעה שהאפיפיור איננו מסוגל לשגות. הוא מספר על נזירה שביקשה לעזוב את המנזר, תוך שהיא מתלוננת על בעיות תזונה ובריאות, וכנראה משום שלא נאמר לה שהבקשה שלה הועברה לרומא לדיון בערכאות גבוהות, ברחה מהמנזר באמצע התהליך. לנר אומר שבמצב כזה בדרך-כלל היו כולאים את הנזירה, אבל כנראה משום שהיא איימה בהתאבדות החליטו שלא לכלוא אותה. סטרוקיה, בנוסף לספר שלה על נזירות, הקדישה גם מאמר לסוגייה של התאבדות ומחשבות אובדניות בקרב נזירות, כעדות נוספת למנת-חלקן של נזירות שלא הצליחו להסתגל לדרך החיים הזו.

ברשימה קודמת דנתי בספרה המשובח של ג'וליה הילנר על התפתחות הכליאה כפרקטיקת ענישה שלטונית (ולא פרטית) לצד התפתחות המנזרים ברומי הביזנטית. המאסר מתפתח כעונש הופכי לעונש שהיה מקובל יותר לפניו של הגלייה. אך במקביל להשפלה הנלווית למאסר, מתפתחת אידיאליזציה של חיי פרישות וסיגוף כשאלה נעשים מבחירה. פרקטיקות הענישה וההגבלות על התנועה שנעשו בתוך הממסד הנזירי מעצימות את הניגוד הזה עוד יותר: לצד רטוריקה של ישועה הנמצאת באופי-חיים סגפני, גורמים בתוך הכנסייה משתמשים בהגבלות הללו לא לצרכים דתיים-רוחניים, אלא ככלי שליטה פוליטי-כלכלי, משל היו הם גוף שלטוני לכל דבר. גם אם אמנם היו נזירים שבחרו בדרך החיים הזו בחפץ לב וללא ספקות, ודאי היה קשה להם להיות עדים לכך שאותו אורח-חיים בדיוק משמש כלי אלים לשעבוד אחרים.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity.  Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Lehfeldt, Elizabeth A. Religious Women in Golden Age Spain: The Permeable Cloister.  Aldershot, England: Ashgate, 2005.

Lehner, Ulrich L. Monastic Prisons and Torture Chambers: Crime and Punishment in Central European Monasteries, 1600-1800.  Eugene, Ore.: Cascade Books, 2013.

Schutte, Anne Jacobson. By Force and Fear: Taking and Breaking Monastic Vows in Early Modern Europe.  Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2011.

Strocchia, Sharon T. Nuns and Nunneries in Renaissance Florence. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009.

———. "Women on the Edge: Madness, Possession, and Suicide in Early Modern Convents." Journal of Medieval and Early Modern Studies 45.1 (2015): 53-77.

בין ששת הימים ליום כיפור, ובין הסכסוך הישראלי-ערבי לסכסוך הישראלי-פלסטיני

במלאת 55 שנה לסיום מלחמת ששת הימים

א. הערכת היחס בין ששת הימים ליום כיפור

שתי דיעות רווחות לגבי מלחמת ששת הימים. ראשית, התפיסה המקובלת לגבי היחס בין מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור גורסת שההצלחה הכבירה של המלחמה הקצרה ב-1967 הולידה שאננות ויוהרה שגרמו לכשלון ב-1973. שנית, מקובל לחשוב שההצלחה הצבאית הציתה מחשבות משיחיות שהתבטאו בהקמה מהירה של התנחלויות ובעליית כוחה של הציונות בדתית בפוליטיקה הישראלית. דיעות אלה, למרות שאינן שגויות לחלוטין, נעדרות ראייה מרובדת וחסרות כמה ניואנסים שיש לעמוד עליהם.

בקצרה אומר לגבי הדיעה השנייה שתנופת הבנייה בשטחים בכל הגזרות (סיני, הגולן, הבקעה, ויהודה ושומרון) החלה אחרי מלחמת יום כיפור ולא אחרי מלחמת ששת הימים. נראה שהטראומה של המלחמה היא גורם משמעותי יותר בתנועה ההתיישבותית מאשר מלחמת ששת הימים. כמו-כן, מקומה של הציונות הדתית בפוליטיקה הישראלית מורכב יותר משחושבים: מראשית ימיה, מיצבה את עצמה תנועת ההתיישבות כאופוזיציה לממשלה, הן דרך ההתנהלות הפרטנית בקרב המתנחלים והן ברטוריקה של דובריה, כאילו הם קובעים עובדות בשטח בניגוד לרצון הממשלה. ועם זאת, היישובים עומדים הודות לתמיכה כלכלית ובטחונית של המדינה. חשוב מכך: טרם ראינו נסיון התנגדות אחד לפינוי שצלח. בסיני, ברצועת עזה, בצפון השומרון, וכן במאחזים המפורקים מעת לעת – בכל פעם שהמדינה ביקשה לפעול נגד הציונות הדתית, ידה היתה על העליונה. בהערת-אגב אפשר להעיר שגם בתחומים אחרים (כגון אופיה היהודי של המדינה, שבת, להט"ב, וכו') אין הציונות הדתית מצליחה להכתיב סדר-יום שמותווה לפי ערכיה. חשוב, אם כן, להכיר בכך שהמדינה אינה נכנעת לתכתיבי המתנחלים בשום מקום, אלא שנוח לה להציג זאת במקרים בהם פועלם של המתנחלים מתיישב עם המדיניות הכוללת. לסיבות  של המדיניות הזו אשוב בחצי השני של המאמר.

לגבי היחס בין מלחמת ששת הימים למלחמת יום כיפור למדתי כמה נקודות חשובות מספרו של ישראל טל, "בטחון לאומי". כתבתי כבר בעבר על ספר זה שהוא ללא ספק החיבור החשוב ביותר על האסטרטגיה הצבאית הישראלית. לא זו בלבד שהספר מתאר אסטרטגיה זו לכל מי שמבקש להבין אותה, אלא הוא מהווה צעד אסטרטגי בפני עצמו, משום שכל הקורא בספר מבין שלטל היה ברור שאויביה של ישראל ילמדו אותו היטב. על-כן הוא בורר את דבריו בקפידה, ומציע חזון אסטרטגי שמושתת לא רק על מעשי ישראל, אלא גם על ההנחה שחזון זה יהיה ידוע ומובן לאויביה. נדיר שספר מצליח לא רק לתאר ולנתח אלא בעצם לממש את אותו הדבר שהוא מנתח בעצם קיומו. לא פחות מרשימה היא ההדגמה שאסטרטגיה צבאית מושכלת איננה דבר שנועד למחשכים, וששקיפות יכולה (וצריכה) להיות אבן-יסוד אסטרטגית.

גם טל מדבר על השאננות ששרתה בארץ בעקבות הישגי ששת הימים (197-200), וגם הוא מדבר על אנשי "ארץ הישראל השלמה" שדרכם החדשה פילגה את העם לא רק בשאלות של בטחון, אלא גם ביחס "למהות המדינה, דמותה ותכליתה" (201). אבל אצל טל יש נקודות נוספות ונכבדות שמאתגרות את השיח המקובל סביב שתי המלחמות הללו. אני מבקש להדגיש שלוש נקודות חשובות שלמדתי ממנו:

1. את כשלי מלחמת יום כיפור צריך להבין דרך מלחמת ההתשה, ולא דרך מלחמת ששת הימים. נוח לזכרון הקולקטיבי לזכור את ששת הימים ואז את יום כיפור, כאילו לא היה כלום בין השתיים. אבל דימוי זה, שהוא חזק במיוחד עבור אלה שנולדו אחרי המלחמות הללו (כמוני), רחוק מן האמת. לפלא הטקטי של מלחמה קצרה ומהירה בעלת הישגים נדירים (מדינה שמשלשת את שטחה תוך פחות משבוע) היה מחיר כבד, והלחימה נמשכה למעשה תחת שם אחר במשך שנים. הנכונות לקבל את מלחמת ההתשה חרגה מהאסטרטגיה הישראלית, גרמה למדינה להשקיע מאמצים בכיוונים שגויים (דוגמת קו בר-לב, שטל התנגד לו), ובסופו של דבר הסבה נזק לישראל. טל קובע שהמצרים "צברו נסיון במלחמת ההתשה לצד הרוסים ולמלחמת יום הכיפורים הם נכנסו מיומנים וחדורי ביטחון בתחום הנ"מ" (205).

2. ישראל לא השכילה לנצל את ההישג המרכזי של ששת הימים. ההישג המרכזי הוא כמובן הגדלת השטח, המאפשר לנקוט באסטרטגיה אחרת בעת לחימה. טל מבדיל בין הגנה גמישה להגנה נוקשה במלחמה: בהגנה נוקשה הצבא חייב למנוע אובדן שטח, בעוד שבהגנה גמישה אפשר לספוג אובדן כזה כמהלך אסטרטגי של המלחמה שמושך את האויב פנימה על-מנת להחליש אותו (למשל, כדי להרחיק אותו מגיבוי אש שנמצא מאחורי הקווים):

משניתן היה לנהל קרבות הגנה גמישה מכוח העומק האסטרטגי שנרכש במלחמת ששת הימים, היה ביכולתו של צה"ל להרשות לעצמו לאבד שטח כאמצעי להשמדת כוחות אויב רבים תוך שחיקה מינימלית של כוחו – אולם הוא המשיך לדבוק בעקרון ההגנה הנוקשה. כשם שבמישור המדיני לא הפכה ישראל את השטחים שכבשה לפיקדון השמור בידיה לשם מיקוח במשא ומתן מדיני, שתכליתו להגיע להסדר ולהבנה בינה לבין העולם הערבי, כך גם במישור הצבאי צה"ל לא ניצל את העומק האסטרטגי שרכש כדי לאמץ את תפיסת ההגנה הגמישה, המייצגת באמנות המלחמה את השיטה האופטימלית החסכונית. (202-203)

אחד הגורמים שמחייבים הגנה נוקשה הוא נוכחותם של יישובים אזרחיים בעומק האסטרטגי, שמונע את היכולת לאבד שטחים בזמן המלחמה. טל אומר כאן דברים לגבי מלחמת יום כיפור אבל הם יהיו נכונים ביתר שאת עם תנופת הבנייה בשטחים שנכבשו ב-1967, ובמיוחד לאחר הסכם השלום עם מצרים: בסיני היתה אפשרות גם להקים יישובים אזרחיים וגם ליהנות מעומק אסטרטגי שמפריד בין יישובים אזרחיים ישראליים ובין הגבול עם מדינת האויב. מרגע שהיישובים פונו וחצי-האי הוחזר למצרים, היישובים שבשטחי 1967 כולם חותרים תחת ההגיון של העומק האסטרטגי. במילותיו של טל:

במלחמת ששת הימים הרחיקה ישראל את האויב מגבולה וחזרה ונצמדה אליו שנית – לטווח תצפיותיו ואש הארטילריה שלו. היתה זו, אפוא, דיכוטומיה: יש ואין עומק בעת ובעונה אחת! יש עומק לאומי קיומי ואין עומק להגנה על יישובים ולניהול קרבות הגנה אופטימליים, ניידים וגמישים, שתכליתם אחת – השמדת כוחות האויב. (203-204)

3. לא היה מחדל מודיעיני ביום כיפור. הנקודה השלישית נוגעת לתפקידו של טל לקראת מלחמת יום כיפור כסגן הרמטכ"ל ולויכוחיו עם אלי זעירא. טל טוען שמטרת המודיעין היא לספק תמונת מצב של תנועת כוחות וכוננות ועל בסיס זה לשקף לראשי הצבא והמדינה את האיום העומד בפני ישראל. ניחושים והערכות לגבי כוונות האויב הן שונות מהותית ממידע קשיח לגבי פעולות האויב. הוא מנגיד את המידע ביום כיפור עם המידע ב-1960, במה שכונה לימים "כוננות רותם". פיסקה קצרה מתארת גם את סיכום האירוע בעיני טל, וגם את תפיסתו האסטרטגית הכוללת:

כושר ההתרעה של המודיעין הישראלי, על-פי מושג ההתרעה הצרוף של תורת הביטחון, נבחן ב-1960 ונחל כישלון. ב-18 בפברואר 1960 החלו כוחות מצריים לנוע לתוך סיני, מבלי שהמודיעין הבחין במתרחש. רק לאחר ארבעה ימים התברר שכוחות מצריים נערכו בסיני. משנודע הדבר לא עסק מטכ"ל צה"ל בבדיקת "כוונות" אלא הניע מיד את הכוחות הסדירים, שנערכו בדרום מול פני האיום. תגובה זו ננקטה בהתאם לתורת הביטחון, שלפיה על צה"ל להיערך בכוחות מספיקים נוכח האיום ולהשתדל להנחית מכה מקדימה, אם האויב אינו נסוג. תורת הביטחון גרסה שעל האויב להכיר את עקרונותיה ולדעת, שישראל אינה מסוגלת להחזיק צבא מגויס לאורך זמן ללא הכרעה.  (206-207)

בדומה לכך טל טוען כי "ערב מלחמת ששת הימים עסק המודיעין בהערכת "כוונות" ונחל כישלון" (207). טל גורס, בניגוד לריבוא ויכוחים שיתנהלו עוד שנים רבות לאחר מכן, כי רק ב-1973 המודיעין תפקד כהלכה:

במלחמת יום הכיפורים נתן המודיעין – לראשונה בהיסטוריה של מדינת ישראל – "התרעת איומים" צבאית מלאה, ובכך הוא מילא את ייעודו על-פי תורת הביטחון. אבל הממשלה והמטכ"ל המתינו לעוד ידיעות על "כוונות" ולא הסתפקו במידע המפורט והמוסמך ללא תקדים שהיה בידיהם על האיום הצבאי החמור שרבץ לפיתחה של ישראל. (208)

הבעיה, אם כך, היתה נעוצה לא במידע המודיעיני, כי אם בהיסוס לפעול על-פיו. דומני שבדברים הבאים טל מקפל בדבריו האשמה כלפי זעירא:

מושג ההתרעה השתבש בין יוני 1972 לאוקטובר 1973 ונתפס כמושג המורה על "כוננות" האויב ולא על "האפשרויות" שלו. בשיבוש זה של תורת הביטחון ובסטייה ממנו טמון בחלקו הגדול סוד המכה של מלחמת יום הכיפורים. (207)

החלטת הדרג המדיני להמנע מגיוס הכוחות בשלב מוקדם יותר נתונה מזה שנים לפירושים שונים, קונספירטיביים יותר או פחות, אבל נדיר למצוא שמתווכחים על הסוגיה הזו מתוך דגש על המידע המודיעיני האיכותי שהיה, ובכך שהיה די בו כדי לשנות את נתוני הפתיחה של המלחמה, כפי שטל עושה.

ב. המעבר מסכסוך ישראלי-ערבי לסכסוך ישראלי-פלסטיני והשלכותיו האסטרטגיות

בפרק החותם את הספר, טל טוען שיש צורך בתורת ביטחון חדשה לישראל משלוש סיבות: התפתחות טכנולוגית שתגביל את הכוחו האווירי בשדה הקרב העתידי; שינוי הסדר העולמי; וקיומו של נשק להשמדה המונית במזה"ת שייצור מאזן אימה חדש ומסוכן (218-219). עצם היכולת שלו לראות שהתורה שהוא שרטט אינה נצחית ראויה לשבח, אבל מאכזבת קמעה ההסתופפות של מחשבתו כאיש חילות השדה. הוא צודק באשר להתפתחויות טכנולוגיות, אבל שוגה כשהוא חושב שהתפתחות כזו תפגע בחשיבות של העליונות האווירית. חמורה מכך היא התעלמות מהשינוי המהותי שחל ביחס לסכסוך הישראלי-פלסטיני בתור לב הסכסוך. לאנתפאדה ואוסלו הוא מייחד עמוד ורבע (194-195), ומתאר את ההכרה בישות לאומית פלסטינית ובאש"ף כמייצגו במושגים של הפסד ישראלי באנתפאדה. החלטות אלה לגבי ספרו מראות את גדולתו כאסטרטג במערכת גיאו-פוליטית רחבה שמתנהלת בקרבות מסורתיים, ואת הקשיים להתאים תפיסה זו של גנרל למציאות של כיבוש מתמשך והתמודדות עם אוכלוסייה אזרחית גדולה.

את הנטייה לראות בסכסוך הישראלי-פלסטיני צד אחד בתוך סכסוך כולל של ישראל עם מדינות ערב יש לתלות בראש ובראשונה בועידת חרטום, שלצד שלושת הלאווים המפורסמים עמדה על הבעיה הפלסטינית. כריכת מצבם של הפלסטינים עם סירוב להכיר בישראל או שלום עם ישראל יצרה אצל ישראלים רבים את התחושה שהדאגה למצבם של הפלסטינים איננה אלא אמתלה להחליש ובסופו של דבר לנסות להחריב את ישראל. היוזמה הסעודית, שהועלתה לפני כעשרים שנה, כרכה את מצבם של הפלסטינים עם נרמול היחסים בין ישראל והעולם הערבי, מבלי לתת את הדעת על האופן בה הצמדה זו מהדהדת עבור ישראלים את ועידת חרטום. ראוי להזכיר כאן שאילו מדינות ערב באמת היו מוטרדות מזכויות הפלסטינים, הן יכלו לכפות על ישראל פתרון שתי מדינות קודם ל-1967: על יסוד החלטת החלוקה של האו"ם, יכלו מצרים וירדן למסור את השטחים שכבשו ב-1948 לפלסטינים, ובכך לחייב את ישראל לקבל את הצעת החלוקה גם כן (במצב כזה, כדאי להזכיר, באר שבע לא הייתה בתחום ישראל). אך נראה שהסכמי רודוס נועדו למנוע הקמת מדינה פלסטינית לא רק מצד ישראל, אלא גם מצד שכנותיה, שחברו יחד עם ישראל ליצירת המפה החדשה שמתעלמת מהחלטת האו"ם.

מאז מלחמת יום כיפור לא היתה עוד מלחמה של מדינות ערב נגד ישראל, וחלק נכבד מכך תלוי בהסכם השלום עם מצרים. מלחמת 1982 כוונה נגד ארגונים פלסטינים בלבנון וקשורה באופן הדוק לסכסוך הישראלי-פלסטיני. הטילים מעיראק על ישראל היו מהלך שנועד לשבור את הקואליציה האמריקאית עם מדינות המזרח התיכון, ואפילו במקרה זה היה קשר סמלי לפלסטינים כשערפאת בחר לתמוך בסדאם חוסיין.

הסימנים מעידים שאין זו טקטיקה בלבד של מדינות ערב הבוחרות להציב את הסוגייה הפלסטינית בחזית, אלא ששינויים פוליטיים רחבים, בראש ובראשונה סיום המלחמה הקרה, אכן הביאו לכך שהסכסוך הישראלי-ערבי נדחק אחור. החששות שמהומות 2000 יהפכו למלחמה אזורית נתבדו, והסיכוי למלחמה אזורית עתידית הולך וקטן (גם אם לא נעלם, כמובן).

שתי משמעויות חשובות למעתק הזה:  ראשית, בסכסוך הישראלי-פלסטיני ישראל היא הצד החזק, וממילא היא גם לרוב הצד הבלתי-צודק (וזאת למרות העוולות הרבות של הצד הפלסטיני שאינני מתכחש אליהם). זהו מצב הפוך למעמדה של ישראל בסכסוך הישראלי-ערבי, כשהעולם הערבי כולו מתקומם על מדינה קטנה וצעירה ומבקש להשמידה. שנית, האסטרטגיה שטל מציע איננה רלוונטית כלל לסכסוך הישראלי-פלסטיני. באסטרטגיה של טל, ההתנחלויות עומדות בניגוד לאינטרסים הישראליים, כי מוטב לישראל לשמור על הגדה כעומק אסטרטגי מבלי צורך להגן על יישובים. פעילות הבנייה של ישראל, כמו גם הזרמת תקציבי החברה לשטחים מעידות שכל הממשלות מאז 1974, מבלי קשר לשיוכן הפוליטי, ראו חשיבות אסטרטגית בקיומן של ההתנחלויות. זוהי חשיבות שאיננה מתכוננת לקרבות שדה כמו אלה שטל מתאר, אלא מתכוונת לבסס את אחיזת ישראל בשטח: לא מתוך התכוננות למלחמה עתידית, אלא כאסטרטגיה סיפוחית העומדת בפני עצמה.

הבחירה למנוע מדינה פלסטינית עצמאית שתתקיים לצד ישראל, בחירה שמשוקעת גם בניסוחים של הסכמי אוסלו וגם בבחירות של כל מנהיגי ישראל מאז 1974 וכנראה שגם לפני כן, משפיעה עמוקות על האסטרטגיה הצה"לית. גם מספרו של טל, וגם מהאזנה קשובה לגנרלים שונים מזה שנים רבות, עולה שצה"ל מעולם לא התאים את האסטרטגיה שלו לבחירה הזו, בין היתר משום שבחירה זו מעולם לא נעשתה באופן מוצהר. במקרה של מדינת אויב שמבקשת לפלוש, יש צורך להבהיר במהירות ובכוח שנסיון כזה לא יצלח לה, ושמוטב לה להניח לישראל ולהתמקד בענייניה הפנימיים. מסר כזה איננו רלוונטי לאוכלוסייה כבושה, שישראל היא זו שמחליטה על מידת החיכוך שלה עם הצבא. מה שהגיוני לחלוטין, כפי שטל מתאר, מול מצרים או סוריה, איננו רלוונטי מול מנהיגות בעזה או ברמאללה. לכן, רעיונות כמו "צריבת תודעה" מבטאים כשל חמור ועיוורון כלפי מצבם של הפלסטינים. אין שום דרך שהפלסטינים יחליטו להניח לישראל, כשישראל אינה מניחה להם. אין שום דמיון או בסיס להשוואה בין היכולת של מצרים לזנוח סכסוך צבאי עם ישראל ליכולת של ארגון כלשהו בשטחים לעשות זאת. בדומה לכך, הסיסמה "תנו לצה"ל לנצח" מניחה שהדרג המדיני מרסן את צה"ל ומונע ממנו לנצח, מבלי להפנים שאין לצבא דרך לנצח אוכלוסייה אזרחית כפי שמביסים מדינה בקרב. המדינה נמנעת מהכרעה כדי לא לשלם את המחיר של סיפוח, או במקרה של עזה – את מחירו של כיבוש הרצועה מחדש. אי-ההכרעה היא חלק מהאסטרטגיה הבלתי-מנוסחת. אלימות המתנחלים בשטחים, ברשות ובפיקוח חיילי צה"ל, היא חלק מהאסטרטגיה, והיא משבשת את מושגי הלחימה מהפעלת כוח רב באופן ממוקד לשם מטרה ספציפית להתעללות גרידא. הכיבוש הממושך, פעולות השיטור, והערבוב עם האוכלוסייה האזרחית שוחקות את הצבא ומעוותות את החשיבה האסטרטגית. העובדה שנדרשת לכך אסטרטגיה חסויה שלעולם איננה נמסרת במוצהר, בניגוד לאסטרטגיה הבהירה שטל מציג בספרו, היא נדבך נוסף לכשלים המוסריים והחשיבתיים של מדיניות ישראל בשטחים.

אסטרטגיה חדשה חייבת להכיר בהבדל בין הסכסוך הישראלי-פלסטיני לסכסוך הישראלי-ערבי, במקום לראות בפלסטינים נספח חסר-חשיבות לסכסוך (כפי שמשתקף בספרו של טל, כנראה בגלל יכולותיהם הצבאיות הנמוכות). הכרת כוחה של ישראל מול הפלסטינים מחייב אותה קודם כל לצמצם את מוקדי החיכוך: להפסיק כליל את הפריצות לבתים של חפים מפשע, להוציא את צה"ל ממוקדי הערים, ולרכז מאמצים בנקודות מעבר מרכזיות בתוך ישראל. לצד צמצום מוקדי החיכוך הצבאיים, יש לפעול במישור הפוליטי לשיפור רווחת חייהם של הפלסטינים כדי להקטין את המוטיבציה לטרור, על-ידי השקעה (בעזרת הקהילה הבינלאומית) בתשתיות, בשיקום חיים עירוניים, ובתרבות. יש לאפשר חופש תנועה בתוך הגדה, בין הגדה לרצועה, ומחוץ לשטחים לחוץ לארץ. לאחר תחילת המאמצים הללו, יש לעודד פעילויות של הידברות ודו-קיום (כגון משלחות של לימוד שפה במסגרות דו-לשוניות, פעולות ספורט משותפות וכיוצא בזה), לצד פעילויות של חיזוק הקשרים בין קהילות פלסטיניות בישראל ובשטחים. אסטרטגיה מדינית זו של צמצום האיבה בין האוכלוסייה הפלסטינית לאוכלוסייה היהודית בישראל, תאפשר לצה"ל להסיר מעליו את  מארת השיטור שפוגעת בתפיסת הבטחון של ישראל, ותיתן מקום לניסוח מחדש של תפקידיו הבטחוניים, מבלי שיכללו מלחמה אינסופית שאין שום דרך לנצח בה, ועם תשומת-לב לשינויים אזוריים שצה"ל מוכרח להיערך אליהם.

טל, ישראל. בטחון לאומי: מעטים מול רבים. תל אביב: דביר, 1996.

[לקטעים מתוך הספר]

חוק הדגל וחופש הביטוי

לפני שאדון בחוקים הנוגעים לדגלים וחופש הביטוי, עליי להעיר שתי הערות מקדימות:

א. מדינה דמוקרטית צריכה להגן על זכויות כל אזרחיה, אבל זכויות המיעוטים שבה הן הפגיעות ביותר, ולכן צריך להיזהר בהן כפליים. אם זכויות של קבוצות שונות מגיעות לידי התנגשות, יש להעדיף את ההגנה על המיעוטים והחלשים, כל עוד הפגיעה ברבים היא מידתית ועל אחת כמה וכמה כשהיא אינה מורגשת.

ב. מדינה איננה צריכה להגן על האופי שלה לעתיד, ואפילו בהווה ההגנה על הסמלים שלה צריכה להיות סמלית. דורות עתידיים צפויים לשנות את ערכיהם וטעמם, כפי שקורה בכל דור, וחוקי המדינה צריכים לאפשר לתהליך הזה לקרות באופן אורגני. חוקים שמנסים למנוע את שינוי אופייה של המדינה לדורות הבאים אינם מוצדקים, אינם חכמים, וסופם להכשל.

פעמיים נדרש בית המשפט העליון בארה"ב לשאלת הזכות לשרוף את הדגל, ובשתיהן פסק שהזכות מעוגנת חוקתית כחלק מחופש הביטוי. העמדה שלי, אגיד מראש, מורכבת משלוש נקודות: א', שכמו עם כל זכות אחרת, המדינה רשאית ואף צריכה להגביל אותה לפעמים, כך שעצם הכללתו של מעשה כלשהו כפעולת ביטוי איננה מגינה עליו באופן מוחלט; ב', שאין לאסור את שריפת הדגל; ג', ששריפת הדגל איננה בפני עצמה פעולת ביטוי רבת-מבע, כך שלא חופש הביטוי הוא הסיבה להתיר אותה. במילים אחרות, אני מסכים עם פסקי-הדין וחולק על הנימוק החוקתי. לגבי הנקודה הראשונה אציין שזה כבר המצב החוקי בארה"ב, למשל, בחוקי דיבה, ובציטוט המפורסם של השופט הולמס, לפיו חופש הביטוי איננו מתיר לאדם ליצור בהלה מיותרת בציבור ע"י דברי שקר. שופטי בית המשפט העליון של ארה"ב יודעים היטב שאפילו אם אפשר לטעון ששריפת הדגל היא פעולה של חופש הביטוי, עצם קיומה כביטוי איננו אומר שאי-אפשר לאסור אותה.

אינני מכחיש שלפעולה סמלית יש מימד של ביטוי. אדם יכול לבחור להביע עצמו ללא מילים, אלא שיש להכיר בכך שדרך התבטאות בלתי-מילולית משאירה את המסר עמום עוד יותר מהתבטאות מילולית, שגם היא יכולה להסתכם באי-הבנה, פרשנות שגויה וכולי. מודה בכך השופט ויליאם ברנן בפסק הדין השני בנושא (ארה"ב נגד אייקמן, 1990):

המעלה את הדגל באש עשוי לכוון למסרים שונים. ייתכן ורצונו הוא פשוט להביע שנאה, בוז, או התנגדות גרידא לארצות-הברית. כך המקרה בשריפת הדגל בידי אויב בשעת מלחמה. הוא עשוי גם, או במקום זאת, להביע את עומק אמונתו האישית בנושא מסויים, על-ידי גירוי מדעת של כח נגדו. במעשיו הוא אומר "התנגדותי למדיניות כלשהי היא כה חריפה שאני מוכן לסכן נזק גופני (ואולי מאסר) כדי להסב תשומת לב לדעותיי." האפשרות השנייה כנראה מתארת את ההתנהגות המופגנת של אלו שהעלו את הדגל באש במקרים דנן. כמו המפגינים שהמחישו את התנגדותם לפעילותנו בויאטנם על-ידי שריפה פומבית של כרטיסי הגיוס שלהם–ושנענשו על כך–התנהגותם המופגנת תואמת את חיבתם לארצנו ואת הכבוד שהם רוחשים לאותם ערכים שהדגל מסמל. ישנה לפחות עוד אפשרות אחת: המעלה את הדגל באש עשוי לכוון להבעת האשמה כנגד היושרה של אותם אמריקאים שחולקים על דעתו. על-ידי שריפת הגילום של מחוייבותה הקיבוצית של אמריקה לחירות ושוויון, הוא מאשים את רוב העם על שזנח את המחוייבות הזו – ושעל כן המשך כיבודו של הדגל איננו אלא צביעות. האשמה מעין זו יכולה לעלות אפילו אם מי שהעלה את הדגל באש אוהב את ארצו ובקנאות רודף אחר הערכים שהמדינה טוענת שהיא מכבדת.

קשה לומר שהשופט ברנן סיכם את כלל האפשרויות הפרשניות ביחס למעשה, והעלאת הדוגמה של האויב נמנעת (במכוון, דומני) מהאפשרות שאזרח אמריקאי מבטא את תחושות האויב: שנאה לארה"ב, תקווה לחורבנה, וכן הלאה. האפשרות שיש אנשים שיחושו כי שריפת הדגל משמעו דחייה כוללת של המדינה, ואילו אחרים יראו בכך מחאה על מדיניות ספציפית של ממשלה נוכחית ממחישה את הקושי בהגנה על הפעולה כחופש הביטוי. מי שנמנע ממנו לשרוף את הדגל, עדיין יוכל לומר בקול ברור אם הוא חושב שמדינתו צריכה להיחרב, אם הוא מתנגד למהלך ספציפי של ממשלתו, וכן הלאה. לא זו בלבד שאיסור על שריפת הדגל לא היה פוגע בחופש הביטוי, אלא שיש בו אפילו פוטנציאל לשפר את ביטוי הדיעות.

טענה זאת קרובה לטענת דעת המיעוט שניתנה בפסק הדין הראשון (טקסס נגד ג'ונסון, 1989). כותב השופט ויליאם רנקווויסט:

רחוק ממקרה של "תמונה השווה אלף מילים" העלאת הדגל באש מקבילה לנהמה או שאגה חסרת-מלל שנראה שהוגן לומר כי סביר שמי שמתבטא כך לא מבקש לבטא איזשהו רעיון במיוחד, אלא להרגיז אחרים. החוק בטקסס שלל מג'ונסון רק צורת מחאה סמלית ודי חסרת-מלל אחת–צורת מחאה שפגעה עמוקות ברבים–והותירה אותו עם מגוון רחב של סמלים אחרים וכל צורת ביטוי מילולית שניתן להעלות על הדעת כדי לבטא את התנגדותו העמוקה למדיניות הלאומית.

אני מסכים עם רנקוויסט שהאיסור על העלאת הדגל באש איננו איום מהותי על חופש הביטוי אך מתנגד למסקנה שלו. הוא טועה בעמדתו לפיה עצם העובדה שאין כאן עניין של חופש ביטוי מאפשר לאסור אותו. אני סבור שמבחינת ערך החירות, על המדינה להמעיט באיסורים שהיא מטילה על יחידים, ולכן אינני מוצא הצדקה לאיסור במקרה הזה. העובדה שאחרים נפגעים היא סיבה טובה להתנגד לשריפת הדגל הן מבחינה אתית והן מבחינה טקטית: אם יש מעשה שאיננו נחוץ לאדם (לצורך אושרו, לצורך העברת מסר וכו') וידוע לו שאחרים ייפגעו ממנו, מוטב להמנע ממנו. זהו כלל אתי לגבי התנהגות אישית, ולא חוק שהמדינה צריכה לכפות. מן הצד הטקטי ברור שהיכולת להשפיע על יריבים פוליטיים על ידי מעשה בלתי-נחוץ שידוע שהם ייפגעו ממנו קטנה. לא שהסיכוי לשכנע אותם ללא הפרובוקציות הללו גדול במיוחד, אלא שהתועלת בפעולות סמליות כאלה היא בעיקר מבחינת תשומת-הלב התקשורתית, ולא מבחינת קשב לדיעות נגדיות ביישוב-דעת.

עם זאת, עליי להצביע על החולשה בעמדה הזו של רנקוויסט (וממילא גם אצלי): חופש הביטוי איננו מוגבל לעמדות קוהרנטיות שמנוסחות היטב. יש בטיעון הזה סכנה שהחוק ייתן יתרון לאלה שמיטיבים להתנסח, וחמור מכך, לאלה שיכולים לשלם למי שמיטיבים להתנסח. מריאן קונסטבל, אחת המשפטניות המבריקות בדורנו, רואה בטענה הזו של רנקוויסט דוגמה נוספת לפריוולגיות שהחוק מעניק לאופני שיח מסויימים, פריווילגיות שמשמרות את הכוח בידי מגזר מסויים שמשתמש בחוק לצרכיו החומריים (99, 74-75). כוחו של חופש הביטוי הוא בכך שהוא מגן גם על העילגים שאינם מיטיבים לברור את מילותיהם. רוב הדיבור החופשי נוטה להיות חסר-קוהרנטיות כפי שתמלול של כל ראיון בשידור חי יוכיח. בקלות אפשר למצוא סתירות פנימיות בדיעה פוליטית זו או אחרת ולטעון שהיא איננה קוהרנטית דיה. תהיה זו טעות לצפות מהחוק לקבוע מתי דיבור הוא קוהרנטי דיו כדי לזכות להגנה של חופש הביטוי. לכן, מבחינת התוכן אין לומר שנהמה איננה מוגנת על-ידי חופש הביטוי. מאידך, הבחירה להתבטא בלי מלל כשהאפשרות להתבטאות מילולית קיימת, מעלה שאלה לגבי הכוונות מאחורי ההתבטאות, והאם היא אכן נועדה להבהרת דיעה, או  למטרה אחרת, כפי שרנקוויסט טוען.

אפשרות אחת שאולי יש בכוחה להצדיק את הפגיעה בחירויות הפרט במקרה הזה, וגם היא עולה מדברי רנקוויסט היא הטענה ששריפת הדגל כמוה כפשע שנאה, כלומר שמי ששורף את הדגל מבקש לבטא זעם, ואולי אף איום, כלפי קבוצה ספציפית. פשעי שנאה שמכוונים כפגיעה בקבוצות מיעוט, ולפעמים ביחידים, נעשים לא פעם במסווה של פעולה סימבולית כלשהי, שיכולה להתפרש בקלות על-ידי הקרבן, אבל לא תמיד ניתנת לזיהוי ברור כאיום על-ידי רשויות החוק. בדיון של ג'רום נוּ על שריפת הדגל במסגרת חופש הביטוי, הוא מביא דוגמאות שונות לפעולות מאיימות כגון שריפת צלבים מחוץ לבתים של שחורים שקבוצת קו קלוקס קלאן ניסתה להבריח משכונה כלשהי, וגם את צעדת הנאצים בסקוקי, בפרבר שהיה ברובו יהודי, שעליה נטען שמטרתה הייתה לאיים ולהבריח (141). אלא ששריפת הדגל מכוונת לא כלפי קהילה ספציפית שצריכה לחוש מאויימת, אלא כלפי האומה כולה. זהו מעשה שנעשה כלפי קבוצת הרוב, ועל-כן קשה לבסס פה טענה של פשע שנאה. כמובן שאפשר לבצע פשע שנאה כלפי יחידים מקבוצת הרוב, ואפילו קהילה מקבוצת הרוב. ברור שלא אטען שאין לאמריקאי פרוטסטנטי לבן הגנה מפני שנאה, אבל קשה להצביע על יחיד או קהילה ספציפית שכנגדה נעשה המעשה. שריפת הדגל כסמל מכוונת כנגד המדינה כסמל, והיא שונה מהותית מפשע שנאה.

טענה אחרת כנגד שריפת הדגל היא מעמדו הממלכתי, והצורך לשמור על מעמד זה כנייטרלי, כך שהדגל יוותר מחוץ לויכוח הפוליטי. זוהי טענה שאולי הייתה רלוונטית בזמן שפסק הדין ניתן, ואילו כיום אנו מצויים בתקופה מוזרה של פוסט-ממלכתיות, בה אנו רואים יותר ויותר אנשים לאומנים שאוהבים את ארצם, אבל שונאים כמעט כל היבט של השלטון כנגוע בשמאלנות. בארץ התהליך הזה החל בתקופת ההתנתקות, שיצרה בימין התנגדות לממשלה ולשאר מוסדות המדינה, תוך כדי שטענות על עליונות המדינה ממשיכות להיאמר. ההפרדה בין מדינת ישראל וארץ ישראל כאידיאות המצויות במתח דתי-פוליטי החריפה את התהליך הזה. בארצות הברית אירע תהליך דומה בעקבות "מפלגת התה", בקרב קבוצות שכל-כך התקשו לעכל נשיא שאינו לבן, עד כדי שלילת מוסדות המדינה לחלוטין. יחד עם התהליך הפוסט-דמוקרטי ועליית הקונספירציות, הממלכתיות נשחקת עד דק.

ועדיין, ראוי לעיין בטיעון הזה. קונסטבל בחנה את פסקי הדין של הדגל מן הצד הרטורי, וניתחה כיצד עמדתו של בית המשפט ביחס ל"ביטוי" הופרדה לשני היבטים: תקשורת וסימון. מן הצד התקשורתי, בית המשפט בוחן את מה שג'ונסון, שנאשם בשריפת הדגל, מבקש למסור, והאם יש לו דרכים אחרות להעביר את המסר שלו. אבל מעבר להעברת המסר, שריפת הדגל היא אמצעי ביטוי בגלל מה שהוא מסמן. כאן, טוענת קונסטבל, בית המשפט בוחן את היחס בין המסמן למסומן. בהיבט התקשורתי, מתפקידו של הדגל להישאר נייטרלי כסמל ממלכתי שהכל יכולים להשתמש בו. מן ההיבט הסמלי, הוא מבטא ערכים ואתוס של אומה. קונסטבל אומרת ששאלת שריפת הדגל מתייחסת רק להיבט התקשורתי ולא להיבט הסמלי: השורף את הדגל איננו פוגע בערכים שהוא מסמן (95).

סמלים, מטבעם, נוטים להשתנות. צלב-הקרס לפני עליית הנאצים ולאחריו נושא משמעות שונה, ואפילו כיום יש מקומות בעולם שאינם מקשרים אותו לנאצים בראש ובראשונה. בהתנגדותו לפסק הדין השני, כותב ג'ון סטיבנס:

אמנם, קשים במיוחד עבורי המקרים הללו משום הנזק שכבר נעשה לדעתי כתוצאה מהחלטת בית המשפט לשים את חותמו על העלאת הדגל באש. מה שבעבר היה ביטוי דרמטי של מחאה הפך לדבר שבשגרה. בשוק הרעיונות של ימינו, שריפה פומבית של כרטיס גיוס לויטנאם הוא ככל הנראה פחות מתגרה מהצתת סיגריה. למחר העלאת דגל המדינה באש עשויה להפיק תגובה דומה. ודאי ישנו יחס ישיר בין הערך התקשורתי של פעולת שריפת הדגל והערך הסמלי של החפץ המועלה באש.

שוב אני מוצא את עצמי מסכים עם טענת המתנגדים וחולק על מסקנותיהם. סטיבנס מתאר אל-נכונה כיצד פעולות סמליות מאבדות מכוחן, שנשחק עם הישנות הפעולה. אבל אין זה מקומו של בית המשפט (או בית-המחוקקים, או הממשלה) לשמר את מעמדם הסמלי של חפצים כלשהם. אם הדגל זוכה לכבוד ויקר בקרב האוכלוסיה, זו תהא משמעותו, ואם יפסיקו לכבד אותו, משמעותו תהיה אחרת. תהליך טבעי זה קורה לאורך כל ההיסטוריה, ואין החוק צריך להגביל את חירויות הפרט למען כבודם של סמלים.

הגמישות של סמלים רלוונטית במיוחד לדיון על העלאת דגלים באש בתור פעולת מחאה משום ששריפת דגלים היתה הנוהג המקובל להיפטר מדגלים שהתבלו. בית המשפט מציין זאת בפסיקתו הראשונה, וג'רום נוּ מוסיף ומציין שארגונים כמו הצופים ויוצאי-מלחמות עושים זאת דרך קבע. ההבדל הוא כמובן כפול: בכוונה של אלה השורפים את הדגל, והטקס המלווה את העלאתו באש (140).

******

ומן המקרה הרחוק של ארצות-הברית לבעיות השעה בישראל: דגלי פלסטין הונפו בקמפוס של אוניברסיטת בן גוריון בבאר שבע בעצרת לציון הנכבה. בתגובה, ח"כ אלי כהן מהליכוד יזם הצעת חוק שתאסור הנפת דגלי מדינות אויב, לרבות הרשות הפלסטינית, במוסדות הממומנים על-ידי המדינה.

גם כאן, העמימות של המעשה מותירה שאלות פתוחות: רבים פירשו את הנפת דגלי פלסטין בבאר שבע כמשאלה לחורבנה של ישראל, כך שדגלי פלסטין יתנופפו בשטחה. אחרים ראו זאת כזכרון למה שהיה ואיננו, כלומר עם מבט אל העבר, ולא אל העתיד. ויש מי שאמרו שהדגל מסמל את לאומיותם של הפלסטינים, ואת מאבקם כמיעוט בתוך המדינה, מבלי לפקפק באזרחותם ושייכותם אל המדינה. לא מן הנמנע שאלה שהניפו את הדגלים חשבו דברים שונים ולא ביטאו עמדה אחת. במילים אחרות, גם במקרה זה אינני חושב שהנפת הדגלים צריכה להיות מוגנת על-ידי חופש הביטוי, היות שהמעשה נתון לפרשנויות רבות מדי, ואת הדעה שמאן דהוא מבקש להביע אפשר לבטא בדרכים מילוליות וישירות יותר.

אך גם במקרה זה העובדה שאינני סבור שמדובר במקרה שחופש הביטוי תקף לגביו אין פירושה שאני מסכים עם האיסור. הנפת הדגלים איננה מהווה איום קיומי, בטחוני, או אחר על המדינה, וממילא מיותר לאסור אותה. מן הבחינה הטקטית, דווקא האיסור מעיד על חולשה, כאילו יש בפיסת הבד הזו כוח לאיים על תוקפה של המדינה. מן הבחינה האתית והחוקית גם יחד, אין הצדקה לאסור על פעולות טקסטיליות שאין בהן כדי להזיק. כמו-כן, מעמדם של הפלסטינים בישראל כמיעוט מחייב להמנע מפעולות חקיקה שהן דוגמה מובהקת לעריצות הרוב. השוואת מצבם של פלסטינים אזרחי ישראל למדינת אויב מחוץ לשטחה של ישראל אווילית במיוחד במקרה של פוליטיקאי ימני. אם ח"כ כהן כה חפץ להתייחס לדגל פלסטין כאל דגל מדינת אויב, אדרבא; שיתמוך בחלוקת הארץ, ואז המדינה תוכל להכריז על שכנה נוספת כאויבת לישראל.

אני נזכר במרצה באוניברסיטה העברית שנשא מחזיק מפתחות עם דגל פלסטין. זה הפריע לי בזמנו, אך לא מתוך דאגה יתרה ללאומיות הישראלית. חשבתי שהמאבק של ישראלים נגד הכיבוש צריך להיות מובחן ונפרד מהמאבק הפלסטיני לעצמאות. לא רק משום שאינני סבור שמדינה פלסטינית היא הפתרון הנכון לסכסוך, אלא משום שכישראלי הלאומיות הפלסטינית איננה נוגעת לי. כאדם, אני משתדל להמנע מהצדקת מאבק לאומי, ולכן לא יהא זה נכון שאתייחס אחרת ללאומיות הפלסטינית. פלסטינים זכאים להגדיר לעצמם את מטרותיהם על-פי ראייתם, אבל כישראלי המאבק בעיניי ממוקד כנגד העוולות שממשלת ישראל אחראית להן.

כשטיפסתי לעבר הפרתנון באתונה, שני תיירים מאורוגוואי שלפו בראש האקרופוליס דגל ועמדו להצטלם איתו. תיכף הופיעה נציגת הרשות ונזפה בהם: חל איסור חמור להצטלם עם דגלים זרים באקרופוליס. גיחכתי על הטקסיות שאבד עליה הכלח. הרי ברור שתמונה של דגל אורוגוואי בראש האקרופוליס לא תבשר כיבוש של האקרופוליס בידי אומה זרה. הימים הללו חלפו מן העולם, גם אם פוטין עשה מאמץ נואל להשיבם. במלונות רבים בעולם מתנוססים דגלים שונים בחזית, לעתים לקישוט בלבד, לעתים כדי לכבד אורח ממדינה כלשהי. איש לא רואה בהם ערעור על ריבונות המדינה.

במובן אחד, אזרח ישראלי ממוצא פלסטיני שמבקש להניף את דגל פלסטין איננו שונה מאזרח ישראלי ממוצא אמריקאי המבקש להניף את דגל ארה"ב ברביעי ביולי, או אוהד ברזיל שמניף את דגל ברזיל בזמן המונדיאל. דגלים זרים אינם מהווים איום על המדינה, ואם מי שמניף אותם חושב שבכך הוא מחליש את המדינה, הוא בעיקר מוליך את עצמו שולל, וצפוי לאכזבה. במובן אחר, דגל פלסטין הוא אכן שונה מכל דגל אחר ואין טעם להתכחש לכך: יש פלסטינים שמקווים להכחדת מדינת ישראל, כשם שיש ישראלים המקווים להיעלמותם של הפלסטינים, אם בגירוש או במוות. שני הלאומים נמצאים בסכסוך שקיצו אינו נראה לעין, ודגל פלסטין עשוי להסב צער למי שנפגעו מהסכסוך באופן ישיר, כשם שביטויים של לאומיות ישראלית מסבים צער לפלסטינים. המתח הזה פירושו שאין לזלזל בבעייתיות של הנפת דגל פלסטין בישראל, ושאי-אפשר להשוות את המעשה לנפנוף בכל דגל אחר. אך הקושי הזה לא ייפתר באיסור חוקי, ונסיון לאכיפת החוק יפגע עוד יותר במרקם היחסים הטעון בין יהודים וערבים במדינה. במקום להוסיף איסורים, מדינת ישראל צריכה לפעול למען שוויון זכויות עבור אזרחיה הפלסטינים. המתחים עוד יישארו זמן רב, אבל האתגר הוא ליצור בסיס לדו-קיום מתוך כבוד הדדי. הטלת מגבלות על החירות האישית לא תורמת לכך.

Texas v. Johnson, 491 U.S. 397 (1989)

United States v. Eichman, 496 U.S. 310 (1990)

Constable, Marianne. Just Silences: The Limits and Possibilities of Modern Law.  Princeton: Princeton University Press, 2005.

Neu, Jerome. Sticks and Stones: The Philosophy of Insults.  Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

הבן הרביעי של נח

המקרא מספר שלנח היו שלושה בנים, ומהם התפלגה כל הארץ. ייצוגם כאבות האנושות, אחר חורבן המבול, מגלה לנו משהו על הידע הגיאוגרפי והדמוגרפי של התקופה: יפת מסמן את האירופאים, או מה שהיה ידוע מהם; חם את האפריקאים; ושם את אנשי המזרח-התיכון. אך ב"מערת האוצרות", חיבור נוצרי בסורית משלהי העת העתיקה, מסופר על בן נוסף של נח בשם יונטון, שלימד את נמרוד סודות, אולי אסטרולוגיה או אמצעי ניחוש אחרים.

ב-1980 הציע סטיבן גרו שלמסורת בדבר בנו הרביעי של נח יש שורשים יהודיים, למרות שבעת העתיקה היא נזכרת אך ורק במקורות נוצריים. הראייה הבולטת לכך מופיעה בדיון בתלמוד הבבלי על המעשה שנעשה בנח בזמן שכרותו (שמסופר בעמימות בבראשית ט' 20-25):

רב ושמואל: חד אמר סרסו וחד אמר רבעו. מאן דאמר סרסו מתוך שקלקלו ברביעי קללו ברביעי (סנהדרין ע', א).

המחלוקת בין רב לשמואל משמשת רמז לכך שבמעגלי לימוד יהודיים היו מי שהכירו את האפשרות שלנח לא נולדו עוד ילדים אחרי המבול, ודחו אותה. ייתכן שמאחורי הויכוח מסתתרת הדיעה שלנח נולד עוד ילד מלבד השלושה שיצאו עמו מהתיבה. משם גרו עוסק בהשערות שאולי המחלוקת על מה שאירע לנח טומנת גם פולמוס עם העיסוק באסטרולוגיה, או דחייה של מסורת נוצרית (השערה שגרו מתנגד לה).

אני נוטה להירתע מטענות של פולמוסים נסתרים כשאין בהם מימד גלוי, ובייחוד כשמדובר בספרות שקיימים בה פולמוסים גלויים. מאידך, אם אין כאן פולמוס גלוי ההסבר הפשוט למחלוקת בין רב לשמואל היא הבעייה הפרשנית של המקור המקראי. אני נזכר בפעמים שביקרתי את הנטייה לחפש הסבר בפרשנות מקרא, לצד פעמים שביקרתי את הנטייה לחפש פולמוסים נסתרים במקום להתבונן בבעייה הפרשנית. נראה לי שהפתרון לסתירה בין שתי הגישות הוא תלוי-הקשר: במקרים בהם יש הסבר חברתי-פוליטי שעולה מתוך הטקסט הוא נעלה על הבעייה הפרשנית (קרי, החיים עצמם חזקים מעיון אינטלקטואלי); במקרים בהם הסבר כזה איננו עולה ישירות מתוך הטקסט, העיון הפרשני חזק יותר מפולמוסים נסתרים שמתנהלים כביכול במקומות לא להם.

למרות שהמאמר של גרו הוא אחד המחקרים היחידים שהוקדשו לדמות של יונטון, חוקרים אחרים דחו את ההשערה, וביכרו את הדיעה שזוהי מסורת נוצרית מקורית, ללא שורשים יהודיים. כנגדם, אלכסנדר טופל החליט להגן על העמדה של גרו, ולהעמיק את הביסוס לטענת השורשים היהודיים של האגדה. טופל עושה זאת בשלוש דרכים משמעותיות: ראשית, הוא מציע רקע עברי לשמו של הבן הרביעי, יונטון. הוא מסביר כיצד השם המקראי  יָקְטָן (בראשית י' 25) יכול היה להשתבש ליונטון, בין אם כטעות העתקה כפי שהציע אנדריאס סו-מין רי, או הגייה בבלית, כפי שטופל עצמו מציע. שנית, הוא מצביע על מסורת יהודית שמייחסת ליוקטן המקראי את החלוקה של הארץ, באופן שמחזק את הקשר בין המסורות הנוצריות על יונטון והידע שלו למעמדו של יוקטן. אחיו של יוקטן נקרא פלג "כי בימיו נפלגה הארץ". התרגום המיוחס ליונתן מוסיף שבנו של יוקטן, אלמודד (בראשית י' 26) נקרא כך כי מדד את הארץ, ולא מן הנמנע שגם לשם של יוקטן נתלוותה מסורת מדרשית. לבסוף, טופל מצביע על השימוש החופשי ב"בנים" במובן של "צאצאים" כך שהמסורת על יונטון, הבן של נח, כפי שהיא מופיעה במערת האוצרות מקורה במסורת יהודית על יוקטן, הצאצא של נח.

יש מסורות רבות שעוסקות בידע שנמסר לנח. מקור ברור לעניין הזה נעוץ בפרק ד' בבראשית, שמפרט את התפתחות הידע והטכנולוגיה. כמו במיתוס עץ הדעת בפרק הקודם, הגדלת הידע קשורה תימטית בחטא ובכאב, וחיסול האנושות במבול מותיר את השאלה פתוחה לגבי האופן שבו כל הידע שנצבר עם הדורות שלפני המבול השתמר ונמסר לאחריו. במסורות בתר-מקראיות, כמו ספר חנוך, יש טענות שמלאכים שירדו ארצה הורו ידע סודי לבני-האדם (כולל רפואות, נשק, ואיפור). במדרש פרקי דרבי אליעזר (המאוחר למערת האוצרות), נאמר שחנוך מסר לנח את סוד העיבור של הירח, ואילו בספר היובלים, פרק ו, האל מצווה על נח לשמור את הלוח השמשי. גם המגילה החיצונית לבראשית שנמצאה במערה 1 בקומראן כנראה קשרה בין נח לידע אסטרולוגי. במערת האוצרות, לעומת זאת, יונטון מלמד את נמרוד אסטרולוגיה, אבל הידע שנמסר מזוהם על-ידי שדים. כלומר, הטקסט מתאר את הידע שהיה ליונטון כנכון, אך מגנה את הכישוף הכרוך באסטרולוגיה כתועבה מוסרית שאין בה ממש. זו דוגמא מובהקת לאופי של מערת האוצרות, בה זהויות מובנות באופן מובחן, תוך הבדל בין מה שנתפס כידע הטהור של השושלת המקראית-נוצרית לעומת הידע האסטרולוגי של הפרסים והרומאים. סרגיי מינוב מזהה בחיבור בכללו עיסוק בשתי קטגוריות של זרויות: היהודים כמיעוט מקביל למיעוט הנוצרי, והפרסים בתור התרבות השלטת שמקיפה את עולמו של המחבר. האפשרות שמערת האוצרות מאמצת מבלי-דעת מסורות יהודיות ומעבדת אותן לצרכיה רלוונטית גם לסוגיה הזו, וגם לנקודה שבה אחתום את הדיון להלן.

מסורת לידת בנו הנוסף של נח קשורה לבעיות פרשניות נוספות, למשל הדיון הער בספרות המדרשית ובפרשנות מאוחרת יותר סביב סוגיית ההזדווגות בתיבה בזמן המבול. גרו מזכיר מסורת לפיה נח הוליד עוד ששה ילדים לאחר המבול, אבל קשה לתארך את המקור שלה לפני ימי-הביניים.  עם זאת, לאור התפקיד הסמלי של בני נח כאבות הגזעים האנושיים, נראה לי שהתוספת של בן רביעי שנשלח מזרחה ומלמד מסורות אסטרולוגיות בהקשר זורואסטרי-איראני, קשורה באופן הדוק גם לסוגיה זו. העיסוק הגנאולוגי בבן הנוסף של נח צץ בתרבות אחרת לגמרי: באנגליה של המאה העשירית כרוניקונים עם השכלה נוצרית ניסו ליישב בין המסורות של שורשי המלוכה האנגלית (בעצמן כבר מיתולוגיות במידה) עם הנראטיב המקראי. המסורת על סקיפא (Sceafa, אינני בטוח לגבי ההגייה הנכונה) שקושרת אותו למסע ימי בתיבה התמזגה עם מסורת לטינית שמקורה במערת האוצרות, ויחד הן יצרו זיהוי בין סקיפא ויונטון (יוניטוס במסורת זו). דניאל אנלזרק סוקר את המניעים לזיהוי כזה ואת המקורות עליהם נשענו הגנאולוגים/כרוניקונים שכתבו כך, בעודם מספרים על בן שנולד בתיבה עצמה (באופן שאולי סותר את המסורת ששללה קיום יחסי-מין בתיבה). המיזוג הזה יצר מתח בין מיתולוגיה מקומית וכתבי-הקודש: למרות הרצון לעגן את הגיבורים המקומיים בטקסט המקראי, וההתלהבות מהרעיון שלנח היה בן נוסף מלבד השלושה שאי-אפשר לקשר לאנגליה, בסופו של דבר, הקאנוניות של הביבליה גברה על המסורות הללו שנדחקו הצידה.

אבל המקום המפתיע ביותר שיונטון, בנו הרביעי של נח, צץ בו, הוא בפירוש של אברבנאל על התורה. בפירושו על בראשית ט' 18 הוא כותב:

הנה א"כ הודיע הכתוב שהיו בני נח היוצאים מן התיבה שם וחם ויפת נזכרים כפי סדר תולדותם אך אמנם מצאתי בספרים הקדומים אשר לאומות שכלם מעידים שהוליד נח עוד בן רביעי אחר המבול ושלכן נאמר כאן ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה לפי שהרביעי הוליד אחר צאתו ממנה וקראו יוניק"ו ואמרו שהיה חכם גדול ושהוא המציא כלי האיצטגנינות אחר המבול ושאמר עתידות רבות ובפרט מהד' מלכיות שראו הנביאים ונבא דניאל. ושיוניק"ו זה הלך עם אנשים לארץ איתן ושהוא יעץ לנמרוד איך ימלוך על כל העולם והרבו על זה הספורים. אבל אחרי שלא זכרה התורה לנח כי אם שלשה בנים אין ראוי שנאמין ברביעי הזה. והנה התורה לא זכר לא חלק ונחלה בארץ בקרב אחיו וגם בספרי האומות לא נזכר לו זרע כלל לא נין ולא נכד בעמו. ומפני זה אחשוב שהיה זה מבני בניו של נח הנזכרים בתורה ואולי שהיה עבר שנחכם מכל אנשי דורו ולפי שנתחכם בברכי נח בילדותו ובן זקונים הוא לו נקרא בנו כי בני בנים הנה הם כבנים ונקרא יוניק"ו מלשון יונק לילדותו ולהיותו בר חכים כי יניק החכמה משם ומנח זקנו והנה אמר הכתוב וחם הוא אבי כנען לפי שעדין לא נולדו תולדות חם וכדי להודיע ענין החטא והקללה איך נמשכה אל כנען לכן בדרך הנחה אמר כאן וחם הוא אבי כנען ואמר שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ להגיד שלא נתישבו מחוברים יחד אבל עם היותם אחים הנה המה נפוצו בכל הארץ וחלקו הארץ כלה ביניהם. וכבר ידעת שהחכמים הקדומים חלקו הארץ לג' חלקים. הא' הוא אשיי"א התחלתה מארץ ישראל והלאה כנגד המזרח והחלק הזה נטל שם ועל שמו נקרא אשיי"א והחלק הב' נקרא אפריק"א וזה נפל בחלקו של חם. והחלק השלישי היא האיאורופ"ה וזה נפל בחלקו של יפת ועל שמו נגזר שמה הנה על זה נאמר ומאלה נפצה כל הארץ. (הדגשות שלי).

אברבנאל מכיר את המסורת על יונטון, אך בשם משובש, יוניקו. אם ההשערה של טופל נכונה, יש כאן מקרה מעניין ביותר של חזרת המודחק: הקו"ף שהפכה לנו"ן במסורת הנוצרית, שבה ומופיעה אצל אברבנאל, אך לא במקום הנכון. אברבנאל מעלה כאן את אותה השערה של טופל, שמדובר בצאצא של נח ולא בן ממש, ומוסיף אטימולוגיה עברית לשם שלו, מכיר בכך שיונטון איננו נשמע כשם מקראי, אך מבלי לחשוב על האפשרות של השם יוקטן.

לא הייתי מצפה למצוא אצל פרשן מסורתי של התנ"ך עקבות מסורת מחיבור נוצרי קדום בסורית. עוד פחות הייתי מצפה שהחיבור הזה יתגלגל לאנגליה באופן אחד, וליהדות ספרד ואיטליה באופן אחר. לעבודה ההיסטוריונית המתחקה אחר גלגולי המסורות הללו יש גם משמעות להווה ולאופן שבו אנו תופסים את העבר. זוהי הוכחה מוחשית מאוד כנגד הדיכוטומיות שמציירות קהילות שמתקיימות בהפרדה גמורה זו מזו. הנה, בפירוש לתורה, אברבנאל מודה כמשיח לפי תומו, לא כמשהו מרעיש, שהוא קורא גם בספרים של אומות העולם כדי לאסוף מידע על המקרא, והוא אפילו איננו דוחה את כל המידע הזה על הסף. גם בתקופות אפלות של עויונות ממשיכים להתקיים דיאלוג וחילופי-דיעות מפרים בין מסורות שונות. במקרה זה, מסורת שאולי החלה במעגלים יהודיים שקדמו לתקופת חז"ל, התגלגלה אל חיבורים נוצריים בשלהי העת העתיקה, ומשם לאנגליה וחזרה אל הפרשנות היהודית המסורתית.

Anlezark, Daniel. “Sceaf, Japheth and the Origins of the Anglo-Saxons.” Anglo-Saxon England 31 (2002): 13-46.

———. Water and Fire: The Myth of the Flood in Anglo-Saxon England. Manchester: Manchester University Press, 2013.

Gero, Stephen. "The Legend of the Fourth Son of Noah." Harvard Theological Review 73.1-2 (1980): 321-30.

Minov, Sergey. Memory and Identity in the Syriac Cave of Treasures: Rewriting the Bible in Sasanian Iran.  Leiden: Brill, 2021.

Ri, Andreas Su-Min. Commentaire de la Caverne des Trésors: Étude sur l'histoire du texte et de ses sources.  Louvain: Peeters, 2000.

Toepel, Alexander. "Yonton Revisited: A Case Study in the Reception of Hellenistic Science within Early Judaism." Harvard Theological Review 99.3 (2006): 235-45.

———.  "Late Paganism as Witnessed by the Syriac Cave of Treasures." Greek, Roman, and Byzantine Studies 59.3 (2019): 507-28.

מחשבות בעקבות נאום אובמה בסטנפורד

קורי דוקטורוב כתב תגובה מעניינת לנאומו של הנשיא לשעבר אובמה באוניברסיטת סטנפורד. הוא מסכים עם אובמה שישנה סכנה גוברת של חשיבה קונספירטיבית ושבמרכז הבעייה עומדות חברות ההייטק הגדולות, אבל חולק על מסקנתו של אובמה לגבי האופן שבו החברות הללו אשמות. יתר על כן, דוקטורוב טוען שאובמה משרת מבלי-דעת את האינטרסים השיווקיים של החברות הללו, בכך שהוא מאדיר את היכולת שלהן לשלוט באנשים מעבר לכח הממשי שלהן. בעיניו, אובמה מפיץ פה דיעה מקובלת אך שגויה בדבר היכולת של אלגוריתמים ללמוד דפוסי התנהגות של אנשים ואז להשתמש בדפוסים האלה לצורך שטיפת מוח.

אפתח בכמה השגות נקודתיות לפני שאעבור לתובנה המרכזית שהייתה לי בעקבות הקריאה.

שטיפת מוח: מעמיתי בן זלר למדתי שלא זו בלבד שהמונח "כתות" הוא מסגור שגוי לדיון בתופעה של תנועות דתיות צעירות, אלא שהתיאור הססגוני של שטיפת מוח נעדר אחיזה במציאות. הרעיון של שטיפת מוח מאפשר להתעלם מהסוכנות של אלה שבוחרים להצטרף לתנועה כזו או להישאר בה (ואני משתמש במונח סוכנות כדי להמנע מהטלת אחריות מוסרית או משפטית גורפת על אנשים כאלה – יש פעמים שיש סוכנות בלי אחריות).

זה נכון גם לגבי "שטיפת המוח" כביכול של אנשים ברשתות החברתיות. כלומר, דוקטורוב צודק שאין לרשתות החברתיות יכולת לשלוט בתודעה של משתמשיה, אבל זוהי אך דוגמה לכך ששטיפת מוח אינה דבר קיים, לא חריגה שנכונה לרשתות עצמן.

קונספירציות: דוקטורוב טוען שבבסיסה חשיבה קונספירטיבית היא דחייה של מערכות ממסדיות כדי לקבוע אמת. זהו אתגר מעניין לטענה שהעליתי בעבר שתיאוריית הקונספירציה פועלת לא-פעם לחזק אמון במערכת ממסדית שכשלה. כלומר, החשש מפני פגיעותה של המערכת מניע פיתוח תיאוריות כאילו המבוכה או המבולקה הייתה מהונדסת ורצויה לשלטון. הניסוח של דוקטורוב גורם לי לחשוב על הדיאלקטיקה המורכבת של דחיית האמת מפי השלטון תוך האדרת כוחו. אבל האדרת כוחו של השלטון משמשת לא רק כחסם מרגיע מפני הכרה ביכולות המוגבלות של השלטון, אלא גם כהסחת-דעת מפני בעיות ממשיות ואשמים אמיתיים שניתן להצביע עליהם. כפי שדוקטורוב אומר, החשדנות כלפי חברות התרופות, יש לה על מה לסמוך. אבל במקום להמציא בדותות על שבב של מיקרוסופט שמוחדר לגוף על-ידי החיסון, אפשר לדרוש נקיטת צעדים כנגד מגיפת האופיודים, או לדרוש הלאמה של החיסון, כך ששאלת הרווחים לא תשפיע על חלוקתו. אפשר להרחיב את הביקורת כדי להטיל ספק בהגיון של תעשיית תרופות מבוססת רווח. זוהי כמובן רק דוגמה לקונספירציה אחת מני רבות, אבל הקושי של אלה הששים לקבל קונספירציה להבחין בגורמים אנושיים ממשיים שקשורים לביקורת של עצמם חוזר לא-פעם. הקונספירציה על רצח רבין, למשל, שימשה הסחת-דעת עבור אנשי ימין מפני שאלות קשות על כשלים בדרכם.

הסכנה שבקונספירציות: דוקטורוב משתמש בשיח מקובל על חשדנות כביכול חדשה נגד המדע שמהווה סיכון ממשי לחברה. אלא שסקפטיות כלפי המדע מופיעה לכל אורך ההיסטוריה, והחידוש ביחס לחיסונים הוא סירוב להיענות לתכתיב ממשלתי בשם חופש הפרט. הקונספירציה מהווה כאן כלי-עזר להצדקת ההתנגדות לתכתיב הממשלתי. יש צורך, אם כן, להבחין בין כמה היבטים שונים של ההתנגדות הזאת:

עצם העובדה שרוב אוכלוסיית האנושות מאמינה במשהו מופרך איננו חדש. אמונות דתיות הן נרחבות הרבה יותר מתיאוריות קיו-אנון, ותפיסות קוסמולוגיות שגויות (כגון אלה שדוחים את העובדה שהארץ היא כדור) היו קיימות לאורך כל ההיסטוריה. הדיעות השגויות הללו ותפוצתן אינן מהוות איום לכשעצמן.

באותו אופן, אני גם סקפטי לגבי החידוש הקיים לכאורה בתקופתנו כעידן של "פוסט-אמת". הנכונות של אנשים להאמין בטענות מופרכות כדי להצדיק את המחנה הפוליטי שלהם אפיינה כל משטר אידיאולוגי באשר הוא. יש הבדלים באופני הפצת המסר, אבל הסירוב של תומכי נתניהו לעסוק בעובדות ממוסמכות בנוגע להתנהגותו וזריית חול בעיניים על ישראל השנייה כאילו נתניהו איננו אליטה אשכנזית בעצמו, איננו נשמע לי כשונה באופן מהותי מהאדרת סטלין בקיבוצים בשנות החמישים, למשל. בחירה סלקטיבית של עובדות, נהייה אחרי מנהיג כסמל במנותק מהוויתו הממשית, ביזוי המתנגדים לו ועוד הם חלק מההיסטוריה האנושית הרבה לפני טראמפ ודומיו.

החידוש שנראה בתקופתנו הוא היעדרה של יראת-כבוד כלפי הסמכות. בחלקה, זוהי התפתחות מבורכת שמעידה על הבטחון שאזרחים בדמוקרטיות מרגישים לחלוק על השלטונות מבלי שיאונה להם רע. אבל האדרת העצמי וחירויותיו על-פני משימה העומדת בפני החברה כולה היא בעייה ממשית. ההתנגדות לשלטון מבטאת חוסר-אמון בכך שהמשטר אכן דואג לרווחת אזרחיו, וכמו-כן מבטאת התפוררות של סולידריות חברתית, ובמקומה אנוכיות וחוסר-חמלה לאחר.

הפתרון, אם כן, איננו בחינוך טוב יותר למדע או בהשתקת קולות סקפטיים. ריבוי הקונספירציות דורש שינוי רדיקלי, שקשה להאמין שנראה בעתיד הקרוב, כדי שהממשלה תשרת את האזרח באופן ראוי, ותפעל להעמקת הסולידריות החברתית שבהכרח תבוא על חשבון נוחיותם של יחידים. בתרבות האמריקאית חשיבותו של היחיד מעל החברה היא חלק מהאתוס של הקמתה, וכתבתי בעבר על תורו ואמרסון, והפוטנציאל לאנרכיזם הטמון בגישה הזו. בישראל, בעיקר בעידן נתניהו (שטרם הסתיים), המגמה הזו התחזקה מאוד, כביכול כניגוד אידיאולוגי לסוציאליזם המפא"יניקי. בנט, עם עברו ההייטקיסטי ומורשתו האמריקאית מסמל את התחזקותה של המגמה הזו, למרות שהיא עומדת בניגוד ללאומנות, הקולקטיביסטית מטבעה, שהיא הכרח למי שאיננו חפץ בסיום הסכסוך.

*****

אלא שגם אובמה איננו מועמד מוצלח לבשר שינוי בנושא זה. הנאום שלו נישא בפני מצליחני סטנפורד, מלב-לבה של אליטה אקדמית הממוקמת סמוך לעמק הסיליקון, ולא בכדי. אנשי הקומפלקס האקדמי-תעשייתי של ההייטק האמריקאי אולי מוטרדים מהיכולת של האוכלוסיה המודרת מהרווחה שלהם לאיים על אורחות-חייהם, אך לא עד כדי נכונות לחלוק את הרווחה הזו, או להתייחס בצורה מכובדת יותר לצרכנים שלהם.

אולי היסוד הבלתי-צפוי ביותר של נאום אובמה הוא ההלימה בין תוכן הנאום, המבקר את התנהלות הרשתות החברתיות המבוססות על תוכן המשתמשים (פייסבוק וטוויטר בעיקר, בתור מוקדי ההפצה של אותן קונספירציות), לבין הקשר שלו לנטפליקס. כשנטפליקס הפיקה את "מסכי עשן" (The Social Dilemma) השתוממתי בהתחלה, כי בחוויה הפרטית שלי נטפליקס, פייסבוק, וטוויטר הן כולן באותו צד של מבזבזי זמן שמרוויחים ממשתמשים שבוהים כל היום מול המסך. אך אז בת-זוגי האירה את עיניי שלנטפליקס מוטב שאנשים יצמצמו את האינטרקציות החברתיות הבלתי-פוסקות שלהם בפלטפורמה של יצרני-תוכן, על-מנת להיות צרכני-תוכן פסיביים של נטפליקס. כמובן שנטפליקס איננה עויינת את הרשתות החברתיות לחלוטין: שיח ער בפייסבוק או טוויטר (להלן: פייסטר) על להיט חדש בנטפליקס פועל לטובתה. ועדיין, מדובר במתחרות על תשומת-לבו של צרכן המסכים.

אינני מהקונספירטורים האלה שדוקטורוב מגנה. אינני צריך לדמיין שאובמה נפגש עם מנכ"ל נטפליקס בחדר צדדי אפוף עשן ובעודם צוחקים צחוק מרושע הם מחליטים שאובמה יגיד דברים נגד הרשתות החברתיות. האינטרסים משולבים גם מבלי שייאמרו במפורש: נשיא לשעבר, כביכול כדי למנף את הנשיאות שלו להמשך פעילות פוליטית/חינוכית, כורת ברית עם יצרנית תוכן ומדבר נגד הסכנה שבחברות שמזמינות משתמשים ליצור תוכן. דברים דומים על הסכנות שבתכנים שנטפליקס בוחרת להפיק והמסרים העולים מהן ודאי לא נשמע ממנו.

המשותף בין הנאום של אובמה בסטנפורד לפעילותו בנטפליקס מהווה עבורי תובנה עגומה לגבי הקושי לברוח מתרבות פוליטית שנשענת על ייצוגים של תרבות הבידור. טראמפ היווה דוגמה קיצונית לכך, וזלנסקי דוגמה אחרת, כמו גם יאיר לפיד. למרות שאני יודע על הקשר של אובמה לנטפליקס כבר כמה שנים, המידע לא שקע אצלי לגבי האופן שבו גם הוא, שהתחיל את דרכו כפעיל חברתי אותנטי, לא יכול להימלט מזה. זהו עוד סימן לאופי הפוסט-דמוקרטי של הפוליטיקה החדשה.

וכמו במקרים רבים אחרים, גם כאן אמרתו של מרשל מקלוהן, "המדיום הוא המסר", מוכחת כנכונה. כמו כולנו, אובמה לא יכול להיות אלא בן-דורו. מן ההכרח שהפוליטיקה של הדורות הקרובים תהיה אינסטגרמית, נטפליקסית, ועוד כהנה וכהנה. חגיגת העצמי בהיכל מראות של לייקים מחריפה את המתח הפנימי של הפוליטיקה בין הערכי והאינטרסנטי (שתמיד היה) לכדי שירות עצמי בלבד, ורק המרוויחים הבלתי-נראים מפוליטיקה מסורסת כזו אינם נפגעים.

חשבתי על מקלוהן גם בנסיון להבין טוב יותר את ההבדל בין נטפליקס לפייסטר, בין יצרני תוכן לפלטפורמות תוכן. החלוקה הקלאסית שלו בין תקשורת חמה וקרה נראית רלוונטית כאן: נטפליקס דורשת יותר תשומת לב מהצופה לעומת פייסטר, ופייסטר דורשת יותר עבודה מהמשתמש לעומת נטפליקס. בהקבלה למושגים שמקלוהן הכיר, נטפליקס היא יותר כמו טלוויזיה (מן הסתם), ופייסטר היא יותר כמו ספר. אבל ברור ששלושתן חמות הרבה יותר מהטלוויזיה, כפי שהייתה בשנות החמישים; פייסטר אולי דורשים פחות זמינות מנטפליקס, אבל בפועל העיסוק בהם נמשך לאורך היום הרבה יותר, בין היתר משום הגיוון הרב שהם יכולים להציע (בשונה מספר): תקשורת משפחתית/חברית; תקשורת עסקית; קשר עם דמויות נערצות; מעקב אחרי דמויות בדיוניות (או כאלה שנחוות כבדיוניות), ועוד ועוד. עושר סוגי התקשורת והתכנים, כולל היכולת לייצר תכנים חדשים בו במקום, הופכים את החוויה למרתקת ומחייבת הרבה יותר ולכן התחרות בינם לבין נטפליקס היא הרבה יותר קשה מאשר התחרות בין הספר והטלוויזיה. ההבחנה בין פלטפורמה שמייצרת תוכן לפלטפורמה שמזמינה ליצור תוכן לא מסתדרת לגמרי לפי החלוקה הקלאסית של תקשורת חמה וקרה, עד כמה שאני יכול לראות. ההתפתחויות הטכנולוגיות משנות לא רק את הרגלי הצריכה, אלא גם את התיאוריה שליוותה את התקשורת. עם זאת, אין לי ספק שכמה מעקרונות היסוד שמקלוהן ניסח ימשיכו להוות את המסד לתיאוריה הזו.

פוסטים קשורים:

מותו של הנמען

האומה הדיגיטלית

על הפוליטיקה של הביזוי (פוסטמן)

צמיתות מסוג משוכלל

לדמותה של הפוסט-דמוקרטיה

קרבן הפסח כראשית הפולחן בישראל

בקערת הסדר מופיעה לא-פעם המילה "פסח" במרכז, כמו מזכירה את הפריט המרכזי הנעדר מן החגיגה. את הזרוע נוהגים להכין צלויה באש, כביכול זכר לקרבן, אם כי משתמשים בבשר עוף ולא בשה, ומכנים את הבשר "זרוע" כדי לקשר אותו לזרוע הנטויה, ולא לקרבן הנעדר. הפערים הללו בין הזכרון ותחליפיו הם המחשה נאה למתח הקיים בכל מסורת, שמנציחה את העבר תוך כדי שהיא מוחקת אותו, ממציאה אותו מחדש, ולפעמים אפילו מכחישה את שהיה.

ומה היה?  זו השאלה שלעולם לא תהיה לה תשובה מלאה, כנראה. היסודות העל-טבעיים בסיפור פסח רבים מדי מכדי לשחזר מתוכם היסטוריה, אם כי גרעין היסטורי ודאי שנמצא. הסיפור של פסח הוא הסיפור המכונן של עם ישראל, ומבטא איזשהו אירוע עלום שממנו קמה האומה. האירוע העלום הזה נמחק מן הזכרון אך ודאי הייתה בו אלימות, קשר כלשהו למצרים, וחוקים שנחקקו כתוצאה מן האירוע.  אלה נושאים מרכזיים במיתוס של ראשית האומה בפסח, שמסתברים בעיניי בתור שיקוף של אירועיים ממשיים, גם מבלי שניתן לדעת מה הם היו.

קרבן הפסח כמתואר בתורה מספק הצצה כלשהי לאופן שבו החג ומנהגיו מהווים את נקודת הראשית למה שבסופו של דבר ייקרא יהדות, למרות ההבדלים הרבים בין הפולחן המקורי למה שהתפתח אחריו. מנחם הרן, מחלוצי המחקר של הקרבנות במקרא, זיהה בספרו "תקופות ומוסדות במקרא" כמה יסודות הקושרים בין הקרבן לחיי הנוודות שבהם הוא ככל הנראה נוצר:


הסגולות הדרמטיות המעטרות את הפסח כוללות כמה סימנים ברורים למוצאו הנוודי. ואלה הם הסימנים: השיתוף הקבוצתי והמשפחתי בהכנת הקרבן ובאכילתו; הבאת הקרבן מן הצאן דוקא ולא מן הבקר, שהוא בהמתם של עובדי-אדמה; האכילה בלילה, שהוא הזמן המובהק של נוודים; האכילה בצורת צלי אש דוקא ולא נא ולא מבושל במים; ההבלטה היתירה של תפקיד הדם והשימוש המיוחד שעושים בו בקשר לקרבן זה; וכן האכילה בחפזון עם המחוות התיאטראיות הנלוות אליה.

הטקס של קרבן הפסח איננו קשור למקדש. בניגוד לקרבנות הנאכלים בציבור, לאחר שנזבחו על מקדש, קרבן הפסח נאכל במקורו לא במקדש, אלא בחג שבו אסור היה לצאת מן הבית, כשטאבו התחום שבו מותר לשהות בזמן הריטואל מסומן על-ידי הזיית הדם על המשקוף (שמות יב 7). בנוסף ליסודות הנוודות שהרן מזהה, הסעודה מרובת האיסורים מזכירה את סעודת הטוטם כפי שפרויד מתאר אותה. הקשר בין הקרבן ובין רצח אדם—גם בסמליות של מותו של הבן הבכור (פטר רחם), וגם במאבק היצרי שבין השליט השמיימי (האל) לשליט הארצי (פרעה)—מעצים את התחושה שראשיתו של הטקס באירוע טוטמי כזה. נראה לי שהראשון שדיבר על מוצאה של הדת המקראית בשבטיות טוטמית היה ויליאם רוברטסון-סמית, בספרו "דתם של בני שם", ובעת האחרונה בספרו של רוברט ג'ונס. אף-אחד מהם לא מכיר בחשיבות של קרבן הפסח ומנהגיו כשחזור של הסעודה הטוטמית. אצל רוברטסון-סמית משום שהוא נשען על התארוכים של ולהאוזן שמניח הנחות מוקדמות מיותרות לגבי קרבנות, ואצל ג'ונס משום שהוא מתעניין יותר בתולדות המחקר והפרשנות מאשר בהתפתחות החוק המקראי עצמו. ההבנה של המקור הזה קריטית גם לשם הבנה נכונה של משמעות הפסח בברית החדשה, כגלגול נוסף של אותה סעודה טוטמית, כפי שיאן אסמן הראה בספרו "המצאת הדת".

קרבן הפסח, אם כן, הוא טקס שמקורו בחברה שבטית ללא מקדש, בזבח שנעשה ללא מזבח. הפער בינו לבין הקרבנות הממוסדים הוביל את חזקוני (חזקיה בן מנוח, בן המאה ה-13) לתאר את הטקס כמעין אנטי-קורבן, שכל מטרתו היא לבזות את הטקס, ולהבהיר שאין כאן מימד פולחני. היעדר המוסד מן הקרבן הוא בפני עצמו עדות לקדמותו של הטקס. העובדה שהוא היווה את תחילת ההתפתחות של הפולחן בישראל מסתמנת מתוך הטקסים הכרוכים בקרבנות המקדש: הזיית הדם סביב המזבח, לכיוון הפתח (ויקרא א 5); שריפת הבשר באש (ויקרא א 8, 17; ויקרא ג 5); ואיסור החמץ בקרבן המנחה (ויקרא ב 11; ויקרא ו 10). כשאדם הביא קרבן שלמים או חטאת למקדש, היה בזה מימד ציבורי, אבל הוא היה שוחט את הקרבן בעצמו, ואז מביא את הקרבן השחוט אל הכהן להמשך הטקס (ויקרא ג 2; ד 29, 33). אחר-כך המקריב היה משיב את הנתחים הצלויים לסעודה משפחתית, שאמנם נערכה בציבור, אבל בתוך מעגל ביתי, שחיקה במשהו את דפוס האכילה של הקרבן הקמאי, קרבן הפסח.

איסור החמץ בקרבנות מהווה תעלומה גדולה בעיניי, כי בכמה מקומות יש איסור מפורש על כך, באופן שמצטייר ממנו שכל חמץ היה אסור במזבח, ואולי אפילו במקדש. האיסור בשמות כג 18 נראה לי מוסב על זבחים באופן כללי, והקריאה כאילו הוא מתייחס רק לקרבן הפסח מושפעת מהניסוח בשמות לד 25, שעשויה להיות שינוי מכוון (אם כי אפילו שם ניתן לקרוא את איסור החמץ כמתייחס לזבחים בכלל). רק בויקרא ז 13 מופיע ציווי מפורש להקריב על חלות לחם חמץ, ביחס לקרבן שלמים המובא כקרבן תודה. קשה להסביר את הפער בין הציוויים. יעקב מילגרום, בפירושו המונומנטלי על ויקרא, מעיר שחלות החמץ נלוות לזבח התודה, אך אינן עולות על המזבח (411), אם כי זה נראה לי רחוק מפשט הכתוב. נראה לי שיש כאן רמז לשינוי היסטורי, שבמקור בני ישראל לא העלו חמץ למזבח, ובשלב מאוחר יותר (לאחר גלות בבל, ואולי עם השפעות חיצוניות), זו הפכה לגזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה, ולכן התירו דווקא בקרבן העממי והנפוץ ביותר. ההיתר לאכול מקרבן נדר או נדבה למחרת (ויקרא ז 16) נראה גם הוא אישור שחורג מהטאבו הנזכר בשמות כג, ושמקורו בקרבן הפסח.

חשיבותו של פסח בתור נקודת מפנה בפולחן הישראלי עולה גם מהייחוס של סיום הנדודים במדבר לפסח (יהושע ה 2-12), וכן ברית מילה של העדה כולה, מסורת הקושרת את פסח עם אחד הסממנים המובהקים של העם. ריכוז הפולחן, שהיווה אחד מהשיאים של ההתפתחות הדתית במקרא, ועודנו ציון-דרך משמעותי באבולוציה של היהדות, נחגג גם הוא בפסח (מלכים ב' כג 21-23).

אך למרות כל הנקודות שמסמנות את הפסח בתור הטקס המכונן של הפולחן המקראי, ולכן גם של הדת היהודית כולה, המאפיינים הנוודיים המובהקים שמבדילים אותו מן הפולחן הממסדי כרוכים בפולחן המקדש באופן שקשה מאוד להתיר אותם אלה מאלה. הציווי ה"תיאטראי", כפי שהרן כינה אותו, לאכול אותו כנוודים, כולל גם את הציווי לאכול אותו "מצות על מרורים" (שמות יב 8). היסודות האלה כולם קשורים למיתוס העבדות במצרים והיציאה בחפזון, אך הרן עומד על כך שחג המצות היה במקור נפרד מפסח. חג המצות כרוך במקדש, וממילא במציאות יושבנית שבה כבר ישנם יישובי-קבע עם מקדשים במרכזם (שמות כג 15). הפרדה זו כנראה גם קשורה להתחבטות בספרות הרבנית באשר לטעם הכפול של מצוות אכילת המצות, אם זו מצווה שמקורה בקרבן הפסח, או שהיא מצווה לכשעצמה, כפי שהראה דוד הנשקה. הגדיל לעשות הרש"ר הירש, בפירושו לשמות יב, כשטען שהמצות, "לחם העוני" כפי שהם נקראות בהגדה, הן לא הסמל לשחרור בחפזון, אלא הן המאכל הקבוע של העבדים, ודווקא החמץ הוא סמלו של האדם החופשי.

הציווי לתת את הדם על המשקוף גם הוא עשוי להניח יישוב-קבע, למרות שאין זה הכרחי, באשר יש לאוהלי נוודים שלד המקיים אותם והמשקוף יכול להתייחס אליו, כשם שהמונח "בית" לא חייב להתייחס למבנה-קבע. כאן אני צריך להעיר על המהלך המחקרי: הרן מניח, ונראה לי שהצדק עמו, שתיאור אכילת הפסח איננו רק עלילתי, אלא משמר תיאור של טקס שהתקיים על-פני כמה דורות. זאת בניגוד להדגשת חז"ל, המבדילים בין פסח מצרים לפסח דורות, ובניגוד לדעת חוקרים רבים, שמעדיפים לראות בקרבן הזה פיקציה ספרותית (כך, למשל, במאמר של ג'ון תמז). עם זאת, הטקסט גם מתקיים בתוך ההגיון הפנימי של העלילה: בשלב זה של הסיפור בני-ישראל אינם נוודים, אלא מתגוררים בבתי-קבע במצרים. הדם על המשקוף תואם מציאות של בתי-קבע, שעליהם האל צריך לפסוח בזמן מכת בכורות. ההיסטוריון נדרש לשאלה, מחוץ להגיון של העלילה, אם פרט זה של הטקס התקיים גם במגורי ארעי, כגון אוהלים, או שמא הפרט הזה מעיד שפסח בסגנון כזה נוצר עם מעבר ליישובי-קבע.

הסיבה שבעטייה החל הטקס המקורי נסתרת מעינינו, כפי שגם האופן שבו הקרבן ללא המזבח התגלגל למקדשים עם מזבחים שעליהם נזבח הפסח אינם ידועים לנו. עם חורבן הבית חדל קרבן הפסח, ונותרה מסורת לפיה הלל היה כורך את הקרבן יחד עם מצות ומרורים לקיים את הפסוק. עבור הלל זו לא הייתה בחירה סגנונית או מנהג, אלא קיום נכון של הלכה פסוקה בתורה. המסורת משמרת את המנהג הרבה אחרי שאכילת הפסח כבר איננה אפשרית, כפי שגם מתבטא מהמסורת שמשמרת את דברי רבן גמליאל: "כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח מצה ומרור". אפשר היה לצפות שהמשפט יהיה "כל שלא אכל שלושה דברים אלו", כפי שהיה בזמן שקרבנות היו חלק קבוע בטקס. במקרה זה, המסורת לא רק משמרת את העבר, אלא גם מתעדת את הרפורמות שחלו בה. במקרים אחרים, היא מסתירה את העבר, ומחליפה את זכרו בטקסים שיחסם אל האירועים שהולידו אותם נותר עמום, אולי במכוון.

הנשקה, דוד. "על מצות ומררים יאכלהו." המעין כה, ג (תשמ"ה): 35-46.

———. "על רובדי הגדת הפסח במשנה." תרביץ פא (תשע"ג): 25-45.

הרן, מנחם. תקופות ומוסדות במקרא. ספריה אוניברסיטאית.  תל אביב: עם עובד, תשל"ג.

Assmann, Jan. The Invention of Religion. Faith and Covenant in the Book of Exodus. Translated by Robert Savage.  Princeton: Princeton University Press, 2018.

Jones, Robert Alun. The Secret of the Totem: Religion and Society from Mclennan to Freud.  New York: Columbia University Press, 2005.

Milgrom, Jacob. Leviticus 1-16, Anchor Bible. New York: Doubleday, 1991.

Smith, W. Robertson. The Religion of the Semites. The Fundamental Institutions New York: Schocken, [1889] 1972.

Thames, John Tracy, Jr. "Keeping the Paschal Lamb: Exodus 12.6 and the Question of Sacrifice in the Passover-of-Egypt ". Journal for the Study of the Old Testament 44.1 (2019): 3-18.

פוסטים קשורים:

פרדוקס הבן הרשע

כמו שלום עליכם, רק בלי היידישקייט

בין התועלת שבשיכחה לתועלת שבזכרון

אתגר החמלה בזמן מגיפה

[לאלה שאינם מכירים אותי, אפתח במובן מאליו: אין לי הכשרה רפואית; אני נמנע מעצם הויכוח על חיסונים; הנסיון לגלות הבנה כלפי סרבני החיסונים איננו לכשעצמו תמיכה בהתנגדות לחיסונים. כמו-כן, אני מחוסן]

בעידן הפוסט-אידיאולוגי שאנו חיים בו, גם ויכוח שכביכול נוגע להחלטת מדיניות קונקרטית נצבע בגוונים של ביזוי: יותר ויותר אנשים מתמקדים בלעג כלפי הצד השני וממילא בטיעוני אד-הומינם, במקום בדיון קונקרטי מבוסס נתונים. העובדה הזאת לכשעצמה מעידה על הסכנה לשיח הדמוקרטי, משום שהביזוי הופך כל דיון ענייני למאבק לחיים ולמוות על כבוד האדם – על הזכות, הלגיטימיות, והתוקף של העמדה הנגדית.

בעיית החמלה הראשונה שהבחנתי בה עם תחילת המגיפה הייתה היעדר חמלה כלפי אנשים חלשים במובן הכי מילולי של המילה: הזלזול בסכנה של מחלה שפוגעת בקשישים או באנשים חולים ממילא ("מחלות רקע"), כאילו שזמן חייהם הקצוב גורע מהערך של חייהם (וכאילו אין חיי כולנו קצובים). הבעייה הזו נשארה ואף החריפה ככל שחלף הזמן: לא מעט מהדיון הציבורי כעת מגבב יחד את מתנגדי החיסונים והבלתי-מחוסנים, כשאנשים מבקשים להשית סנקציות על הבלתי-מחוסנים, כאילו אין ביניהם אנשים שאינם מתנגדים, וכך הם נענשים פעמיים. [ישנו הבדל נוסף בין מתנגדי החיסונים ומכחישי המגיפה, אבל לא אתעכב עליו כאן, ובכל דוגמה ספציפית יובן לאיזו קבוצה אני מתייחס].

תפיסת-עולם ראויה צריכה להיות מסוגלת להצביע על המקום בעולם שהיא מציעה למי שחולק עליה. היעדר המקום הזה הוא הכשל הבולט והנפוץ של דתות בעולם, כמו גם של אידיאולוגיות לאומיות ושמרניות. הן מציעות עולם נהדר למי שנמנה עליהן, ולוקות בקמצנות, ולפעמים אף ברשעות, כלפי מי שאיננו נמנה עליהן. עמדות שמאל, בין אם בגרסתן הליברלית או הסוציאליסטית, מחוייבות להציע מקום מבוסס-חמלה למי שחולק עליהן. ללא ההתחשבות במתנגדים, הופכת העמדה השמאלנית לכפייה כוחנית העומדת במתח עם הערכים שהיא מדברת בשמן, וממילא חושפת את עצמה לטענות מוצדקות של צביעות.

לא אתמקד כאן בהצעות של מדיניות, שהן רחוקות מתחום ההבנה שלי, אלא בעמדה אתית על היכולת להציע חמלה כלפי מי שמסכן אותנו באופן כללי, וספציפית בנושא החיסוני.

חמלה כלפי המסכנים אותנו

באופן כללי, אנשים המהווים סכנה כלפינו, בהנחה שאנחנו צודקים בזיהוי שלנו שהם מהווים איום בלתי-מוצדק עלינו (ולא שהם בעצם מגנים על עצמם מפנינו), הם אנשים השרויים בטעות. הטענה הזו נסמכת על טענה מפורסמת של אפלטון, שידוע לי שאיננה קלה לעיכול, שאנשים לעולם לא יבחרו בדרך פעולה שהיא רעה. הדבר שהם בוחרים לעשות, הוא דבר שהוא טוב עבורם, עד כמה שהם מסוגלים לשפוט, בתוך המציאות שהם נתונים בה. היות שאנחנו יודעים שהרבה אנשים עושים דברים רעים, המשמעות היא שאנשים שרויים בטעות. נסיבות חייהם הביאו אותם לנקודה שבה איזושהי פעולה נראית להם טובה או הכרחית, למרות שהיא אינה כזו. הנסיבות שהביאו אותם לכדי טעות כזו בתפיסת המציאות הן בוודאי קשות, וכאן טמון מקור החמלה: ההבנה שמקור הרוע האנושי הוא עצמו בכאב. למען הסר ספק: הבנת המקור הזה יכולה להניע לחמלה, אבל חמלה אין פירושה הצדקה, הבנה, או קבלה של המעשים. יתר על כן, אדגיש שאני מציע כאן חמלה כבסיס למדיניות, לא כדרישה אתית מכל אדם כלפי כל אדם. יש אנשים בחיינו הפרטיים שאיננו מסוגלים להציע להם את החמלה הזו, וזהו דבר סובייקטיבי ביותר. עם זאת, ראוי היה לדרוש שמערכות המשפט והרווחה שלנו יפעלו באופן שווה מתוך מקום זה של חמלה, ולא מתוך רצונותינו הסובייקטיביים.

ההבנה שהאיום שאנשים מהווים כלפינו נובע מטעות תפיסתית בוודאי נכון בתור העמדה של תומכי המתחסנים מול המתנגדים. מתנגדי החיסונים אינם מבקשים לפגוע במכוון בכלל האוכלוסייה. הם באמת ובתמים מאמינים שהחיסון הוא מסוכן, ושדווקא תומכי החיסונים מבקשים לפגוע בהם. אמנם נכון הוא שלהט הויכוח הביא לכמה תופעות מכוערות. סרטון מארה"ב תיעד אישה במרכול, מכחישת המגיפה, שמסתובבת ללא מסיכה, ומשתעלת במכוון על אנשים שביקשו ממנה לעטות מסיכה. אינני יכול להצדיק את האשה, שהרי גם בימים רגילים אין זה מן הנימוס להשתעל על אחרים. כמו-כן, אפילו הייתה צודקת לחלוטין שאין כל סכנה במעשיה, יש בהם משום חוסר-כבוד והיעדר-חמלה כלפי אלו שחוששים מן המגיפה. אך למרות שאין שום סיבה להצדיק או לקבל את התנהגותה, נראה לי שאפשר לראות שמדובר באדם שנמצא במצוקה, שהיא כה משוכנעת שמדכאים את חירויותיה לשווא, ושהיא כה נחושה לשכנע עצמה שאין כל סכנה במגיפה המדווחת, שהיא נוקטת באמצעים קיצוניים. היא מתכחשת לעובדות מדווחות וידועות לגבי המגיפה ושרויה בטעות. היא סבורה, שלא בצדק, שהיא קרבן של מדיניות דראקונית, ומוחה כנגדה בדרכים פסולות. אך דווקא משום שאני מסוגל לנסח את השגגות שלה, אני גם מסוגל להבין את המצוקות שלה. וכשאני מבין את המצוקות שלה, למרות שאינני מתקרב להצדיק את דרך הפעולה שלה, גם אינני יכול לשמוח יחד עם אלה שצהלו כשהתבשרו שאישה זו פוטרה מעבודתה. נקמה, ענישה, ביוש, וגדיעת פרנסה אינם פתרונות ראויים בחברה דמוקרטית שמבקשת לקיים דיאלוג על-בסיס חמלה.

תקפות עמדתם של מתנגדי החיסונים

המקרה הקיצוני הזה יכול לאייר את תחושותיהם של מכחישי המגיפה, ולסייע לנו להבין את תחושותיהם של מתנגדי החיסונים גם כן. הצעד הראשון שאני נוקט הוא נסיון להציב את עצמי בנעליהם. נניח שהממשלה הייתה מכריזה על מבצע רפואי שלא הייתי מסכים לו. היות שאני נוטה לסמוך על דעת מומחים בנושאים כאלה, קשה לי לדמיין מקרה כזה. ואז אני נזכר שיש הרגלים באורח-חיי שאינם בריאים, ושזה נכון לגבי רבים ממכריי. אילו הממשלה הייתה אוסרת עליי צריכת מוצרים מסויימים, או שולחת לי התראות לפי איכון שב"כ שעליי ללכת לישון מוקדם יותר, הייתי מרגיש שזו התערבות גסה בחירות שלי, והייתי מרגיש מצוקה. המצוקה הזו, שמתנגדי החיסונים מרגישים אותה, היא ממשית, ללא קשר לתוקף עמדתם הרפואית ביחס לחיסונים. אין זו תגובה ראויה ללעוג לאדם שנמצא במצוקה, בוודאי כאשר הממסד וכוחות האכיפה עומדים כנגד אותו אדם. זה באמת מלחיץ להיות במצב שבו אינך רוצה לעשות משהו, ורוב החברה, כולל זרועות הממשלה, דורשים ממך לעשותו.

הדבר השני שנגזר מן העמדה הזו הוא אשרור האוטונומיה הרפואית של כל אדם. נכון הוא שרופאים על-פי רוב יודעים טוב יותר מן האדם הפרטי מה ייטיב לו מבחינה בריאותית, אבל ההחלטה חייבת להישאר בידיו של האדם הפרטי, גם כאשר זו ההחלטה הפחות טובה לבריאותו.

כרבים אחרים, שבתי במהלך המגיפה לספרו של איוואן איליץ', "נקמת הרפואה". הספר לוקה בתפיסה רומנטית הכמהה לעידן טרום-טכנולוגי, אבל למרות זאת יש בו התעקשות ראויה בנוגע לעליונות הפרט על פני הממסד הרפואי. סממנים שאיליץ' מזהה כחוליים של מערכת-הבריאות, כגון הסטריליות של המוות, היו גם בעוכרי מערכת הבריאות כעת, בימיה הראשונים של התפרצות המגיפה.

זהו ההיבט השלישי שבו יש ערך לעמדתם של מתנגדי החיסונים: נהייה עיוורת אחר המומחים, משום שהם מבינים את המדע בעוד אנחנו בורים, איננה בריאה לחברה דמוקרטית. המדע אמנם מבוסס עובדות, אך פרשנות העובדות לכדי דיאגנוזה וקביעת מדיניות היא כבר תהליך אנושי, וככזה, הוא חשוף לטעויות. רופאים רבים מדי מגיבים בחומרה לפקפוק בסמכותם, ומתוך שיקולי אגו וגאווה מקצועית יכולים לגרום לנזקים בגוף ונפש. לתומכי החיסונים כדאי לקבל את המלצות הממסד הרפואי בזהירות ובעיניים פקוחות, אך אל להם להידחק לקיצוניות העמדה ההפוכה, כאילו עצם הפקפוק בסמכותו של רופא פסול מעיקרו. אמנם הכחשת המגיפה אינה ראויה והחשש מן החיסון מסתמן כמוגזם, אבל ההפרדה בין תקפות המדע לבין סמכות הרופא שרירה, גם ללא הניתוק המוחלט שמוצג פעמים רבות בקרב מתנגדי החיסונים.

במלים אחרות, גם אם בשורה התחתונה חולקים על מתנגדי החיסונים, וגם אם בקרב מתנגדי החיסונים רווחות קונספירציות מרחיקות לכת, אין זה אומר שכל טענה שלהם מופרכת מעיקרה. לאחר שמכירים בכל אלה, אפשר להתקדם לשלב הבא, שהוא אשרור זכותם הדמוקרטית לאוטונומיה על גופם והנגזרות מכך. נגזרת אחת היא שללא כוונה, החרדה הממשית של תומכי החיסונים מפני האיום שמתנגדי החיסונים מהווים עבור כלל החברה דוחפת אותם לעבר עמדות אנטי-דמוקרטיות הכוללות תקווה וציפייה שהמדינה תפעיל סנקציות שונות כדי לעודד את המתנגדים להתחסן, אם לא לאלץ אותם ממש. כפי שאמרתי ביחס להיעדר החמלה בדיון על עדיפות חייהם של אחדים על פני אחרים, גם כאן אין לצפות שהגישה הזו תישאר בתחום חיסון הקורונה בלבד. מתן הלגיטימציה למדינה להפעיל לחץ על אנשים להתחסן גורם להתקבלותן של סנקציות מן המדינה באופן כללי. לכן, מתוך מחוייבות לדמוקרטיה חובה להתנגד לכל סנקציה שמבקשת לפגוע באוטונומיה של אדם על גופו.

סנקציות: זיהוין והתנגדות להן

הגבלת נסיעה במתקן מסויים מתחת גובה כלשהו איננה סנקציה. בוודאי ישנם כל שנה ילדים רבים שנפגעים ממגבלות כאלה, אבל ההגבלה איננה מבקשת לדחוף את הילדים לגדול, ולא נועדה לנזוף בהם על ילדיותם. ההגבלה גם מפלה כנגד אנשים הסובלים מגמדות, ולמרות זאת מובן שהיא לא נועדה לשם אפליה. זהו שיקול הנדסי-בטיחותי שמועיל לחברה, כולל לאלה שנפגעים ממנו. בדומה לכך, אפשר לקיים מדיניות של ניהול סיכונים כגון "תו ירוק" שבו אנשים יכולים להתחסן או להיבדק כדי להימצא במקומות סגורים בלתי-הכרחיים. כבכל פעולת משטור של השלטון, בלתי נמנע שפיתוח האמצעי יביא איתו גם את הזייפנים ושאר מתחכמים שמבקשים להתגבר על כך. הן השלטונות עצמם והן האזרחים צריכים לזכור שמדיניות נוסח "תו ירוק" איננה יכולה לבטח מישהו לחלוטין, ושהגברת האמון עדיפה על שיטות של משטור.

סנקציות אחרות–כגון פיטורים של מי שמסרב להתחסן, שלילת דמי אבטלה מסרבני חיסון, סירוב להעניק טיפול רפואי לסרבני חיסון, ואפילו סנקציה חברתית כגון לעג כלפי סרבני חיסון–פוגעות בריקמה הדמוקרטית ובמחוייבות החברתית ההדדית שלנו אחת כלפי השני. לא איכנס עכשיו להתנגדות הכללית שלי לענישה, למרות שגם היא רלוונטית לכאן. במקום זאת אתמקד בשיקולים ספציפיים: ראשית, יש לזכור שסרבני החיסונים משוכנעים שהחיסון מסוכן להם. אני גורס שהם שוגים, אבל יכול לדמיין את התסכול שהייתי חש אם היו מפטרים אותי כי הרגשתי שמבקשים ממני לעשות משהו שמסוכן עבורי. שנית, מנגנונים כאלה יתקשו להבדיל בין סרבנים למסורבים (אנשים שאינם יכולים להתחסן מסיבות רפואיות), ועשויים להוות סכנה לפרטיות רפואית שחייבת להישמר במקום העבודה. הסנקציות מעודדות חלוקה חברתית של צייתנים וסרבנים, של "הנורמלים" ו"הסוטים" – חלוקה שכל שלטון תמיד מבקש לשמר, ומחובתם של תומכי החירות והשוויון להתנגד לה (ועוד על כך בהמשך).

לבסוף, ישנה גם שאלת היעילות של שיטות כאלה (אם כי היא תמיד משנית בבואנו לדון בסוגיות אתיות): שיח שמחלק את הציבור לשני מחנות מעודד התחפרות בעמדות ולכן מחריף את הבעייה. המנגנון הזה פועל לטובת התקשורת המסחרית שמחפשת את הקונפליקט הבינארי לצורך הבניית הסיפור והגברת הדרמה והסנסציוניות. לא בכדי חדשות 12 מספקים עוד ועוד אייטמים שמלבים את חששות האוכלוסייה מן החיסון: השיקול הכלכלי שלהם מחייב לא דיאלוג רגוע בין הקונצנזוס הרפואי לכמה ספקנים שקולים, אלא חילופי מהלומות בין הצעקנים והצבעוניים ביותר בין שני המחנות. מטרתם אינה לספק מידע עובדתי, שהוא משעמם, אלא תיגרה מבזה. במקום זאת, דיאלוג שמקשיב לחששות הממשיים של המתנגדים, ומפריד בעמלנות עיקשת בין טענות בעלות-תוקף לבין חששות קונספירטיביים יוכל גם להיטיב להציע פשרה. כדי להגיע לפשרה אי-אפשר שצד אחד יפעיל סנקציות, איומים, ולעג כלפי הצד השני. יש להקשיב לצד השני, ללמוד את חששותיו, לוודא שהוא מאזין לחששות של אלה שמולו, ולחפש קרקע משותפת של פעילות מתוך כבוד לחששות של כל צד. כדי לסבר את האוזן אבהיר שבפשרה אני מתכוון שיש מתנגדי חיסונים שיותר חוששים לקחת אחריות רפואית על ילדיהם, אך עשויים להסכים (וכאלה שהסכימו) להתחסן בעצמם; שיש מתנגדי-חיסונים שמלכתחילה היו נכונים לקבל את ההגיון שבמקום חיסון הם יצטרכו להיבדק בתדירות תכופה יותר, אך השיח הלוהט גרם להם להתחפר ולראות גם בבדיקות עצמן סיכון. טיעון אחר של סרבני חיסון היה הסירוב להתחסן בחיסון שפותח זה עתה, עבר תהליך אישור מזורז, ואולי מהווה סכנה. דיאלוג מכבד יכול היה לבקש מסרבן כזה לנקוב בתאריך או בהיקף אוכלוסייה שישכנע אותו שהחיסון בטוח, ולעודד אותם לחיסון ראשון שנה, שנתיים, או אפילו חמש שנים מאוחר יותר, וזו עדיין הייתה פשרה עדיפה על הסירוב הגורף.

ישנם גם אלה שאפילו לאחר כל הפשרות והקשב עדיין היו מסרבים להתחסן – נכון מאוד. הסירוב להפעיל סנקציות בא ממקום של חמלה, ומניח שללא הסנקציות אפשר להגיע להבנה גדולה יותר. אבל אין זה אומר שסרבנים ייעלמו לחלוטין. כאן נשאלת השאלה מהו הסיכון הרפואי (מה היקף האוכלוסייה שמסרב להתחסן, עד כמה הם משמעותיים בהמשך המגיפה), ומהו הסיכון החברתי בהתייחסות בינארית לצייתנים שתורמים למדינה לעומת הסרבנים שמאיימים עליה. ככל שאני יכול להעריך, הסיכון החברתי הוא גבוה יותר מהסיכון הרפואי.

הפרד ומשול

בספרו "נקמת הרפואה" כותב איוואן איליץ':

In every society there are agents who perform the task of recognizing the nature of deviance: they decide whether the member is possessed by ghost, ridden by a god, infected by a poison, being punished for his sin or has become the victim of vengeance by an enemy, a witch. The agents who do this labelling may be juridical, religious, military or medical authorities; in modem societies they may also be educators, social workers or party ideologues. By labelling deviants, authority places them under the control of language and custom, and turns them from a threat into a support of the social system. (56)

איליץ' עומד כאן על החיבור בין הסטייה מן הנורמה החברתית, הזרות השבטית, והבריאות הגופנית. המכניזם של חלוקה לבריאים וחולים הופך באופן בלתי-נמנע לחלוקה מוסרית בין טהורים וטמאים. על החולים והניגפים קשה לכעוס, אם כי גם כזאת כבר ראינו, וכך הדיון הציבורי תר אחר שעיר לעזאזל שאפשר יהיה למקד בו את כל הכעס והתסכול על המגפה. זו אחת הסיבות, אם כי לא היחידה, לזעם הרב שמעוררים סרבני החיסונים.

כנגד זאת, אני מציע, שחברה ששואפת לנורמות של דמוקרטיה, רבגוניות, חירות, ושוויון, צריכה להיגמל מהצורך לחפש קהילה או מיגזר שאחראים למצב. אינני טוען שלסרבני החיסונים אין שום אחריות, אלא שהעיסוק המופרז בהם פועל לפי דפוס ממכר שבו כל דיון ציבורי מחפש את העמנואל גולדשטיין התורן. במדינה יהודית "היהודים" מנועים מלגלם את התפקיד של גולדשטיין, אבל הדינמיקה אמורה להיות מוכרת. הרצון לקיים חברה חופשית מחייב את ההכלה בתור עקרון שמחליף את דינמיקת השעיר לעזאזל: זוהי חברה שבה יש מקום לאמונות שונות, חברה שבה אנשים לא נרדפים בגלל הרקע האתני שלהם, בגלל המבטא שלהם, הלבוש שלהם, נטיותיהם המיניות, זהותם המגדרית; חברה שמאפשרת להיות אחר, ומעודדת דיאלוג בין קבוצות שונות בחברה. אין זה אומר שכל עמדה היא לגיטימית בצורה שווה, אבל העיסוק בפגיעה במי שחושב אחרת איננו ראוי. יש הבדל בין התמקדות בצמצום הנזק שיוצרים מתנגדי החיסונים לבין התמקדות בכעס וברצון להעניש אותם.

בארצות-הברית היו גילויי שינאה מוגברים כנגד אנשים עם מראה אסייאתי ("סיני"), שכביכול הביאו את המגיפה. הכעס כלפי הסרבנים לובש חזות מושכלת יותר, כאילו זהו המדע בלבד שמנקז אליהם את הכעס, אבל עצם הצורך בכעס, בהוקעה, בהדרה, ובהפרדה הוא הבעייה שאני מתייחס אליה כאן. אפשר לקיים דיון על הסכנה שסרבני החיסון יוצרים, ועל המאמץ המשותף הנדרש לצורך התמודדות עם המגיפה מבלי לזהות קבוצה של אנשים שיש להעניש או לבזות. בכלל, הדיון צריך להתמקד בבירור העמדה ובנתונים המאשרים או מפריכים אותה, ולא באנשים המחזיקים בה.

ועוד פעם: מי שמחזיק בעמדה הזו איננו מנסה להרגיז, לפגוע, להיות חסר-אחריות. סרבני חיסונים באמת ובתמים מאמינים שהם עושים את המיטב עבור עצמם, עבור בני-משפחותיהם, וחיים בחששות ממה שעשוי להיכפות עליהם. ההנחה שהם שוגים (וזו ההנחה שלי), אין פירושה שהם פועלים בזדון. להיפך.

ככלל, כשהמדינה ממשטרת מדיניות כלשהי, האכיפה מתמקדת בהפעלת האלימות הממוסדת, ולא במטרה. שוטרים שמתבקשים לוודא שכל הקהל במרחב ציבורי כלשהו עוטים מסיכה, למשל, תמיד יעדיפו לדחוף חסרי-מסיכה מחוץ למרחב שהוגדר, במקום לחלק מסיכות באדיבות. כל עוד המשטרה מצטיינת בחלוקת קנסות, ליבוי ויכוחים מיותרים, והדיפת אנשים אל הקרקע, ממילא טעות היא לצפות שאכיפה משטרתית תהיה הפתרון, במקום להעדיף מדיניות של קמפיין הסברה והנגשת אפשרויות למילוי הוראות. העמדה של האזרח כלפי סרבני החיסונים צריכה לקחת בחשבון את מצבם של אנשים שמתנגדים למדיניות, ואת האופן שבו השלטון מתמודד עם מתנגדים כאלה.

סנקציה לעומת התמודדות

הרצון לסנקציות משכפל דפוסים של הפרד ומשול וחיפוש שעירים לעזאזל שראוי לדחות אותם בדמוקרטיה, וממילא גם גורם לסרבני החיסונים להתחפר בעמדתם. אין פירוש הדבר שכל התמודדות שפוגעת בסרבני חיסונים אסורה. אם שיקולים אפידמיולוגיים מכריעים שבלתי-מחוסנים אינם יכולים לעבוד במקום עבודה מסויים או אינם יכולים להיכלל בהתקהלות סגורה, הרי שיש ליישם זאת. במקומות בהם אפשר להציע חלופה (בדיקה סמוכה במקום חיסון), יש לברך על כך. אבל כשמישהו אומר שהוא נאלץ לפטר סרבני חיסון כדי להגן על המחוסנים במקום עבודתו, אפשר לתהות אם הוא היה מפטר גם מישהו שמצבו הרפואי מונע ממנו לקבל את החיסון. אם יש דרך למקום העבודה להתפשר כדי לסייע למישהו עם בעייה רפואית, ראוי לבדוק אם מקום העבודה יכול להתפשר גם למען אמונה של מישהו, שגויה ככל שתהיה.

גם אם מקום העבודה מגיע למצב בו אכן אי-אפשר לעבוד עם סרבני חיסון (למשל, מסגרות חינוך וסיעוד בהן עיקר הקליינטורה היא מדוכאת חיסון / מנועת חיסון), אין סיבה לתמוך בשלילת דמי אבטלה. הטיעון הפסבדו-מדעי כאן גורס שזהו עוד מנגנון לחץ לטובת כלל האוכלוסייה, אך אפילו תחת מעטה דק זה ניתן לחוש במימד הנקמני ביחס לסרבני החיסונים: יש המבקשים לראות אותם סובלים מבלי קשר להתמודדות עם המגיפה עצמה. בחברה דמוקרטית אין סיבה למנוע מאדם להתפטר על רקע אידיאולוגי, ערכי, או רפואי, או לצפות שהמדינה תפעל נגד ההחלטות של היחיד לגבי תעסוקתו. אם מישהו מרגיש שבריאותו הנפשית מחייבת שהוא יפרוש מעבודה שמלחיצה אותו וימצא עבודה אחרת, הוא כבר החליט להסב צער לעצמו, והציפייה שבנוסף המדינה תלמד אותו לקח על כך הייתה נראית לרוב האנשים מופרכת. סרבן חיסון שמוכן שיפטרו אותו ובלבד שלא לקבל את החיסון פועל ממקום שגם שומר על האוטונומיה הרפואית שלו, וגם מעיד על מחוייבות עמוקה לתפיסת-עולמו. מידת תקפות תפיסותיו איננה רלוונטית לשאלת הפיצויים או דמי האבטלה.

ההצעה שרופאים יימנעו מלטפל בסרבני חיסון גם היא מייצגת משאלת-נקם שבלתי-המחוסנים "ילמדו לקח" דרך סבלם, תוך כדי שסבלם יפנה מיטות חולים כגמול לאלה שצייתו לממשלה. האיוולת בהצעה הזו גלויה משום שמערכת הבריאות תמיד מטפלת באלה שלא קיבלו את הצעותיה: המעשנים הכבדים, השתיינים הכבדים, אנשים שעבדו יותר מדי, שהשתזפו יותר מדי, שאכלו יותר מדי, שקיימו מין לא-בטוח – כולם מגיעים אל הרופא שאינו יכול אלא להניד ראש כשמאוחר מדי להציל את המטופל מפני הסכנות שהוא יצר לעצמו. הרצון להתעקש על לימוד הלקח דווקא במקרה של סרבני החיסון מעיד על הדינמיקה של השעיר לעזאזל שנוצרה כאן. יש כאלה שאינם תובעים מניעת טיפול, אך מסתפקים בהצבעה על חוסר-העקביות של סרבן חיסון שלא הקשיב לסמכות הרפואית וכעת מבקש להיעזר ברופא. חוסר-העקביות הזה אכן קיים, אך הוא איננו חורג מנורמות של התנהגות אנושית, ולא רק ביחס לרופאים. בדרגה אחרת של ביקורת שלא אתעכב עליה כאן, אפשר להוסיף גם את העמדה של איליץ' כדי לתהות אם בכלל נכון שרופאים מתמקדים תמיד במה שייטיב עם מטופליהם: הממסד הרפואי פועל, בין היתר, כדי לתמוך בהתנהלות הסדירה של המערך התעשייתי-צבאי של המדינה, כפי שיודע היטב כל מי שניסה לקבל גימלים במרפאה או אישור ימי מחלה בחדר מיון.

מקומה של התקשורת

העמדה שאני משתדל להציג כאן, של סובלנות והכלה של אלו שאני מתנגד להם, אין פירושה שאני קורא לתקשורת מאוזנת שתציג בצורה שווה את הצדדים השונים. תפקידה של התקשורת הוא כפול: מחד, לייצג ולתווך כמיטב יכולתה את המציאות כפי שהיא; ומאידך, לאתגר את הממשלה על כשליה. אלה אינם תפקידים סותרים, כי לעולם לא תהיה חברה מושלמת, וייצוג המציאות כפי שהיא משמעו תמיד לקרוא תיגר על השלטון.

אני סבור שמיסגור הדיווחים כמאבק בין שני מחנות, כמו גם קריצה למחוזות הקונספירציה בתקשורת הוא חסר-אחריות. אני מעריך שדיווחים שוטפים על הנעשה מבתי-החולים, תוך התמקדות בנתונים ושאר עובדות היו מציגים את הקורלציה שבין סרבני החיסון והחולים הקשים; דיווח על מחקרים ומעקבים שנעשו מאז החל מבצע החיסון היה נוסך בטחון בקרב אוכלוסיית המפקפקים, והעלאת שאלות תם מצד ספקנים שונים יכלה ליצור פלטפורמה לתשובות ענייניות ומענה לחששות שונים.

יצירת מרחב שבו קולם של סרבני החיסון נשמע אין פירושה מתן במה חסרת אחריות לתיאוריות פרועות, אלא עידוד דיון מושכל שמתרכז בעובדות. לכתבים ועורכים יש מגוון כלים כדי לאפשר לאנשים להשמיע דאגות, מבלי לזרוע היסטריה מיותרת. יתר על כן, ההעדפה של התקשורת להשמיע את הספקנים הצעקניים ביותר פועלת גם נגד סרבני החיסון עצמם שמוצגים בצורה מבזה, מבלי לכבד את הצד השקול של החששות שלהם. תומכי חיסונים ומומחים רפואיים שהיו מבקשים לשמוע חששות וספקות אמיתיים ללא היסטריה, היו יכולים להגביר את האמון ההדדי ולתרום לדיאלוג מפרה, שבסופו יותר סרבני חיסון היו מוכנים לבחון מחדש את עמדתם, בידיעה שהדאגות שלהם זוכות ליחס רציני וראוי.

סיכום

יש עוד נקודות שמעניינות אותי בהקשר זה, כגון היחס בין השכלה לקונספירציה והכזב הבינארי המשורטט בין עדר הצייתנים לממשלה לעומת תומכי קונספירציה הזויים. יש יותר קבוצות מאשר שני המחנות הללו, ואני מזהה לא רק את עצמי כמישהו שנוטה להתנגד לממשלה ולחשוד בה אך מקבל את מדיניות החיסונים שלה, אלא גם אנשים שאני יודע שנוטים להאמין לממשלה ולהגן עליה, ודווקא בנושא הזה עברו לקצה השני. גם שאלת הכעס כלפי סרבני חיסונים וסרבני מסיכות מעסיקה אותי, ואני תוהה אם אני רוצה להקדיש רשימה נפרדת לסוגיה זו, כדוגמה מעשית לבעיות האתיות של הכעס, שכבר נגעתי בהן בעבר.

אך למרות שיש עוד הרבה מה לומר, אסכם את עיקרי הדברים:

המטרה שלי כאן איננה עיסוק במדיניות החיסונים עצמה, אלא בשאלה פוליטית ואתית לגבי היחס הנכון כלפי אנשים שחושבים אחרת מאתנו. אני כותב מתוך עמדה התומכת בחיסונים, ושואל איך להתייחס למתנגדי החיסונים. השאלה הזו היא שאלה מאוד פוליטית: גם בויכוח בין ימין ושמאל ניצבים שני מחנות שכל אחד מהם משוכנע שהשני ימיט אסון על החברה, ויש לחשוב איך נותנים לצד השני להתקיים כחלק משיח דמוקרטי, מבלי לאיים על המרקם החברתי עצמו.

שאלת היחס לאנשים שנתפסים כמהווים סיכון ממשי לחברה ככלל ולשלומם ושלמותם של היקרים לי, היא שאלה שנוגעת ליחס שלנו אל פשיעה בחברה ואל סטיות אחרות מן הנורמה החברתית. על-פי רוב, לאנשי שמאל ההכלה של אנשים מוחלשים חברתית ברורה כי היחס האוהד כלפיהם מתיישב עם אידיאולוגיה ליברלית. סרבני החיסונים מציבים אתגר לאידיאולוגיה הזו כאשר נראה שהם משתמשים בפריוולגיות שלהם (לעתים מעמדיות, לעתים סתם אזרחיות) באופן שפוגע בחברה. דווקא בשל כך, יש דחיפות לנסח מחדש את היחס אליהם מתוך מקום של חמלה ולא של כעס או זלזול, כדי להבנות מדיניות עקבית שנכונה לא רק כשהיחס למיעוט תואם את עמדותיי הליברליות, אלא גם כשהוא מאתגר אותן.

הסירוב לחפש שעיר לעזאזל, הסירוב לפעול מתוך מקום של כעס או שנאה, וההתנגדות למדיניות של סנקציות, ייטיבו עם השיח הדמוקרטי ולכן מציגים חזון ארוך-טווח עם תוחלת לימים שאחרי המגיפה. היכולת לקיים דיאלוג ולחפש מצע לחיים משותפים לא רק עם אנשים שחושבים אחרת ממני, אלא בין צדדים בהם כל צד משוכנע שהשני שוגה לחלוטין – הוא מהותה של חברה דמוקרטית ולכן מן ההכרח שיתקיים גם בזמנים קשים אלו.

Illich, Ivan. Medical Nemesis: The Expropriation of Health. London: Calder & Boyars, 1975.

על מקומה המיוחד של הדת במרחב הציבורי

שמעתי שבאוניברסיטה כלשהי בארצות-הברית תלמידים נדרשו להציג אישור שהם התחסנו מפני הקורונה על-מנת לחזור ללימודים, אך האוניברסיטה נתנה אפשרות למלא טופס שמבקשים פטור. המבקשים פטור על בסיס רפואי נדרשו לספק אישור רופא שהם אינם יכולים להתחסן, בעוד המבקשים על בסיס דתי לא התבקשו לספק כל דוקומנטציה. הסיפור הזה העלה חמתם של אנשים שונים במוסד ההוא, בעיקר אלו שרוצים להגביר את מאמצי החיסון באוכלוסיה.

היחס המיוחד לדת שעולה מהסיפור הזה הוא אופייני מאוד לתרבות האמריקאית, שעוד מימי ג'פרסון רגילה להמשיג את הדת כדבר אישי ביותר, המעניק לפרט חירויות גדולות גם ביחס להתנהלותו הציבורית. עצם הגדרתה של התופעה הדתית כדבר אישי איננו מובן מאליו, באשר רוב התופעות הדתיות המוכרות לנו באנושות הן קהילתיות באופיין, והשתייכותו של אדם לדת כלשהי בדרך-כלל מתבטאת בהשתייכות לקהילה. אמנם החוויה הדתית עצמה, ובוודאי שחוויות מיסטיות (אותן הגדיר ויליאם ג'יימס כלוז הדת), הן אישיות מאוד, אך הפעולה הדתית, ובראש ובראשונה הטקס, נוטים להיות קהילתיים. אף ריטואלים שמתנהלים ביחידות נושאים לא פעם מימד קהילתי, כאשר היחיד יודע שאחרים מקיימים אותו טקס ואולי אף משוחח עמם עליו (כך, למשל, וידוי בגרסתו הפרוטסטנטית, או התבודדות ברסלבית). יתר על כן, במקרים רבים פטור על רקע דתי דורש שייכות לקהילה כלשהי, ואדם פרטי המבקש בארה"ב פטור כלשהו על רקע אמוני מבלי שאמונתו קיימת במסגרת קהילתית עשוי למצוא שאין מכירים בדתו.

בסיפור ששמעתי על אותה אוניברסיטה יש שני אופנים בהם אותו טופס מייחד את הדת. ראשית, הוא מבדיל טיעונים דתיים מטיעונים מעשיים שאינם אידיאולוגיים (כגון רפואה). שנית, הוא מעניק מקום ייחודי לדת על-פני אידיאולוגיות אחרות.

ההבדל הראשון, לפיה שיקול דתי הוא נפרד משיקולים שאינם אידיאולוגיים הוא ברור לכאורה, אם כי לא ברור מדוע ההבדל הזה מעניק לדת מקום מיוחד. אם האוניברסיטה יכולה להסתפק בכך שאדם מצהיר שהדת שלו מונעת ממנו להתחסן, מדוע שתדרוש מסמכים רפואיים מאדם שטוען שגופו מונע ממנו להתחסן? האיפה ואיפה הנוהגת כאן מתייחסת לדת כדבר שחוסה תחת הפרטיות בעוד מצבו הרפואי של אדם איננו זוכה לאותו חסיון. ייתכן שיש כאן גם זווית ראייה על אופייה הבלתי-מאורגן של הדת (בניגוד למה שאמרתי לעיל): מצב רפואי שומה עליו להיות מתועד על-ידי בר-סמכא ואיש מקצוע, בעוד שאדם יכול להיות דתי מבלי שאיש-דת מוסמך מכיר אותו.

ההבדל השני מוקשה עוד יותר: אם האוניברסיטה מסוגלת להכיל מישהו שמסרב להתחסן בשל אמונה דתית, מדוע להפלות בינו לבין אדם המסרב להתחסן מאמונה שאינה דתית? המקום המיוחד שנועד לדת בשיח האידיאולוגי מגלה תפיסות רווחות לגבי הדת: אידיאולוג נתפס כמי שעיצב את דעותיו בעצמו, וממילא גם יכול לשנות אותן או להתגמש לגבי מימושן. מאמין, לעומת זאת, נתפס כמי שחווה את רעיונותיו כמונחתים עליו מלמעלה, ולכן כמי שאינו רשאי לערוך בהם שינויים. שתי התפיסות שגויות: האידיאולוג, ממש כמו המאמין, רואה בדעותיו תוצאה מתבקשת של המציאות כפי שהינה (לשיטתו), ולכן אינו חווה את עצמו כמי שרשאי לשנות את הדעות הללו כרצונו, כי שינוי כזה יהיה בגדר התכחשות למציאות הממשית. ומאידך, גם המאמין, כמו האידיאולוג, עשוי לשנות את עמדתו עם שינויי הזמן או הנסיבות. הקתולי המאמין כיום שדתו מחייבת אותו להתנגד לעונשי מוות רואה זאת כאמת נצחית שהוא איננו רשאי לשנות, למרות העובדה שיש נוצרים רבים התומכים בעונשי מוות, ולמרות העובדה שהכנסייה הקתולית עצמה הוציאה אנשים רבים להורג בעברה.

אינני יודע לקבוע את שיעור הסובלנות שמוסדות צריכים לנהוג כלפי יחידים, ולא רק בסוגיית החיסונים. חירויות הפרט תמיד יבואו לכדי איזושהי התנגשות עם התנהלות מוסדית. התעלמות מחירויות אלה היא סכנה מובנת מאליה, ומתן חירות מוחלטת הוא לרוב בלתי אפשרי לצורך קיומו של מוסד כלשהו ע"פ הרציונאל שלו. אבל המקום המיוחד שניתן לדת נראה כמו שריד של חברה ישנה יותר, שבה רוב החברה היתה דתית במידה זו או אחרת, לרוב בשייכות לאותה דת, ואולי משקפת חשש של קובעי מדיניות מהתגרות בגופים דתיים או באל עצמו. בחברה אזרחית חילונית אין מקום ליחס המיוחד הזה. פטור שיכול להינתן לאנשים מסיבות דתיות צריך להינתן כאפשרות לכולם, בוודאי לאנשים המחזיקים באידיאולוגיה שאינה דתית.

פוסטים קשורים: