למצוא מסתור, למצוא מלון

מלון אורחים הנביא מבקש, ולא כדי לצאת לחופשה. אפילו המקום הרעוע והפגיע הזה עדיף בעיניו על-פני יום אחד נוסף בקרב עמו, אגודה בלתי-נסבלת של בוגדים. בעברית מודרנית המלון שידרג את מעמדו לסמל של יוקרה ומותרות. בכך, הוא מסמל היטב את כפילותה של הזמניות: בתור מותרות היא הפטור ממחוייבות, הרענון שבשינוי, הסקרנות שבחידוש. בעלי-אמצעים יכולים לשכפל את החוויה הזו בתדירות גבוהה יותר, ונסיעת המותרות בתור השיא של תרבות הפנאי איננה רק סמל סטטוס, אלא הבדל מעמדי ממשי ביחס לתנועה ולזמניות, כפי שכבר הערתי ביחס להגירה, בעקבות זיגמונט באומן. בתור כורח, לעומת זאת, הזמניות היא היעדר-הבטחון והוודאות, איום מתמיד של הדרדרות, בעתת הכמיהה למחוייבות. אורחי המלונות מציגים את שני הצדדים האלה: הזוג הנופש בירח-דבש, המשפחה בחופשת החג, חבורת צעירים שנוסעת יחד להרפתקאת קיץ, זוג הנואפים, זמר מתחיל המשיק קריירה של בסיבוב הופעות חובק-עולם; ומנגד: בן-הזוג שהדלת ננעלה בפניו פתאום, המשפחה שגורשה מביתה, פליטים ומהגרים, זמר מזדקן שנאלץ לנדוד הרחק למקומות ששאריות אבק כוכביו עוד עשויות להביא לו פרנסה.

תולדות המלונאות גם הן מקפלות את הניגודים האלה: בארצות-הברית צמחו לצד מלונות הפאר המוטלים, מלונות דרכים זולים לאנשים שעיקר הטיול שלהם היה במכונית, ה-road trip המיתולוגי. בין לבין התפתחו מלונות שהציעו יותר מן המוטל אבל הרבה פחות ממלונות הפאר, ועודדו את פריחת התיירות של מעמד הביניים. ה-road trip ארוך הטווח הוחלף במקטוע של התיירות: גיחות המכונותgetaways , קצרות יותר אך תכופות יותר לאורך השנה. מגמה זו בישרה את ירידת קרנו של המוטל, שמעמד הביניים נטש אותו לטובת מלונות הביניים, וכך הפך למחסה עבור שולי החברה.

במעמדו של מלון הדרכים כמעין מושבת עונשין בת-זמננו הבחין הסוציולוג כריס דום  במסגרת עבודה על השפעת מרשם עברייני מין במדינת ניו יורק על השתלבותם חזרה בקהילה. הוא מציין מחקר שגילה העדפה לגור בקרבת אדם שהורשע ברצח מאשר בקרבת אדם שהורשע בעבירות מין. המחקר שלו הוביל אותו למוטל הטיילת (Boardwalk Motel), שם בדוי שהוא נתן בספרו החדש למלון דרכים שבו שוכנו עבריינים רבים. הוא ערך מחקר אתנוגרפי מקיף על דיירי המוטל, וגילה בהם מגוון רחב של מה שהוא מכנה "פליטים חברתיים," אנשים החיים בשולי החברה, בין אם בשל עבירות ובין אם בשל מצבם הכלכלי. הארעיות כאילוץ שבה ועולה מהשיחות שלו עם הדיירים. הוא מתאר את סאם וג'אסטין, זוג שעבר לשם לאחר שסאם פוטר מעבודתו (71). סאם מכיר בכך שזו ירידה במצבו, אבל גם מציין שיכול היה להיות גרוע יותר. בהמשך דום מביא עדות של דיירים אחרים שעברו למוטל ממלון אחר ששהו בו כדי לחסוך עוד עשרים דולר בחודש (73). התנועה הזו מסמנת את תהליך ההדרדרות מדירה בעיר, למלון דרכים אחד, למלון דרכים פחות טוב. החשש מפני הדרדרות נוספת שתאלץ אותם לעזוב גם את המוטל המאוס בעיניהם מובן.

exiled

דום משרטט תמונה קשה וצפופה של טרגדיות אנושיות. נאמן לתפקידו כמתעד, הוא מוסיף הערות קצרות שמסבירות את אמינות הדוברים או מתארות את ההיסוס שלהם כשהם מוסרים פרטים אישיים על חייהם, אבל רוב התיאור עובר במהירות מדייר אחד לאחר, כאילו הקוראים מצותתים לשיחת מסדרון בלתי-נפסקת המתרחשת בזמן שהחלשים ביותר בחברה עוברים ושבים במתחם הקטן של המוטל. לצד אנשים שאיבדו במפתיע את מטה-לחמם ואולצו לעבור למלון כזה, ישנם מכורים לסמים ולגלולות, נפגעי טראומה, אנשים שמספרים על התעללות בילדות, אנשים שהואשמו ברצח או שחשודים ברצח, עברייני מין, ועובדים ברשתות של מזון מהיר. מהם שאינם מסוגלים לתפקד בחברה בשל עברם, ומהם שמצאו להם עבודה, אבל פרנסתם אינה מספיקה לשכירת דירה. צעיר שהתייתם מאמו וחי אצל אביו ובת-זוגו, ופתאום אביו נפטר גם הוא ממחלה, ובת-הזוג מגרשת אותו מן הבית. דום מציין שהאדם הממוצע מגיע לעצמאות בבגרותו כך שמות ההורים  לא הופך אותו לחסר-בית (84). המקרה הזה, כמו אחרים שהוא מתאר, מדגים את המצב הרעוע של הדיירים, שאינם ערוכים להתמודד עם האתגרים שהחיים מציבים בפניהם.

מסקירת הסיפורים האישיים שלהם, התנאים שהביאו אותם לשם, והאופן שבו הדיירים רואים את נסיבותיהם לפני ואחרי המעבר למוטל, דום עובר לתאר את המוטל כקהילה שברירית הנעה בין תמיכה בחבריה לעימותים ביניהם. דום מסביר את הקשר בין שני הקטבים האלה:

כשדיירי המוטל ניסו להקל על החוסרים שלהם, הם עסקו בקהילתיות – העברה בהסכמה של משאבים בין דיירים על-מנת לספק מענה לצרכים ומחסור. בעוד שההעברות הללו הוכיחו עצמן כמועילות לשני הצדדים, הן לא-פעם הובילו לעימות – פעולות שנתפסו כלא-מכבדות שנוצרו על-ידי אינטרקציה חברתית. (128)

דום רואה זאת כמחזור של קהילתיות, סכסוך, ושבריריות. חלק ממה שהוא מגדיר כפעולה קהילתית איננו אלא קיבוץ נדבות, עובדה הממחישה את השבריריות של הקהילה הזו. מחד, דיירים מרגישים נוח לדפוק על דלתות של אחרים, ולשאול אם אפשר לקבל מזון. מאידך, אין התארגנות יציבה ומשותפת, והתמיכה הזו נסמכת על יוזמה אישית, עבור אלה שמרגישים נוח לבקש באותה נקודה בזמן.

הרעיעות של הנאו-קפיטליזם מתאפיינת בשחיקת הבעלות, כפי שהערתי, אבל יש להבחין בין אי-בעלות כסימן לחירות ונוחות, לבין אי-בעלות ככורח. לרוב הדיירים אין מכונית, ובעלי הרכב (כולל דום עצמו) הופכים לסלבריטאי-מעט במוטל, כולל פניות קבועות לטרמפ או הקפצה.

אבל לצד התגייסות הקהילה לטובת אחרים, הצד השני שבו הקהילה מציעה שירותים הוא על-ידי יזמים שמוכרים את כישוריהם. הדוגמאות הנפוצות שדום מונה הן תעשייה של קעקועים ומסחר בכלי קעקוע, ומסחר בסיגריות. הוא צודק שהמסחר הזה הוא חלק בלתי-נפרד מהחיים בקהילה, אבל הוא השלב הנמוך ביותר בתמיכה החברתית. מעליו הוא מתאר את ההתחלקות במזון, השימוש בדיירים כרשת חברתית כדי למצוא עבודות, ודיירים שהצליחו להגיע לעמדות ניהול בסניפי מזון מהיר שמביאים אוכל מהסניף חזרה למוטל, עבור דיירים נזקקים יותר. השלב הבא, מעבר לדאגה לצרכים, הוא תמיכה נפשית ורגשית בין דיירים, חברויות שנרקמות, ואירועים שנחגגים יחד, גם אם בצניעות. הרגעים היפים נפרמים בתהפוכות פתאומיות שהופכות מבט או משפט בודד לתיגרה, בקהילה שבה חברים רבים מדי נושאים צלקות של אלימות והתעללות.

הספר הייחודי הזה מביא קולות משולי החברה. ההתמקדות במוטל בודד הופכת אותו למעין מרכז ניסויי, שמנקז אליו את כל תחלואי החברה ואת כשלונות המדיניות של הקפיטליזם האמריקאי. התרכזות השוליים האלה במקום אחד היא תוצאה של דחייה הולכת וגוברת של אנשים מוחלשים על-ידי שירותי הרווחה ועל-ידי נטיית NIMBY, שדוחקת אוכלוסיות מוחלשות מאזורי מגורים. ההדרה הזו היא תהליך מתמשך: הדרתם מאזורי המגורים יצרה תופעה של מלונות עוני כמו זה המתואר בספר, שבתורם נתפסים כמפגע בעיני קובעי המדיניות בעיר. במהלך התקופה בה שהה דום במוטל, רוב הדיירים שהכיר וראיין כבר עזבו ועברו הלאה, לשלב הבא בסולם. בסיום הספר דום מתאר כיצד העירייה קבעה הגבלות על פתיחת מוטלים חדשים בעיר, והציקה למלון שהוא תיעד עד שהוא נסגר. בעוד ההדרה מתוארת לעתים כצורך הגנתי על בטחונם של אזרחים, הסניטיזציה, כפי שדום מכנה את התהליך השני, המבקשת להרחיק אותם מן העיר כליל, לא מותירה בידיהם ברירות רבות מדי. זוהי מדיניות נטולת-חמלה, שמוטרדת מאיך דברים נראים, ולא מהאנשים שהיא משפיעה עליהם. בעתיד פוסט-דמוקרטי ופוסט-הומניסטי, אנשים שנדחקו מעיר אחת יתגלגלו לעיר אחרת, והערים העניות יותר ייאלצו לקבל אותם. אבל לא מן הנמנע שחלק מעידן הצמיתות שאנו פוסעים לקראתו יביא גם לפיתוח של גירסה חדשה של הספייק הבריטי, אחסון של בני-אדם שאינם מועילים לחברה, ושאי-אפשר לכלוא אותם (או פשוט יותר שלא).

לא הייתי מציע להתעודד מהמעמד הנמוך של רוב מושאי המחקר של דום. קריסת מעמד הביניים איננה עוד דבר שנלחש פן ייחשב הדובר למשוגע. קיומו אינו חקוק באבן. בין המעמד הגבוה שינוע מבית הקיץ לבית החורף לבקתת הנופש וחוזר חלילה למעמד הנמוך שינוע ממוטל לספייק, יש מספיק תרחישי בלהות גם עבור מעמד הביניים. מי שמחבר את הנקודות של שחיקת תנאי העבודה, שצפויה להחמיר בשנים הקרובות, שחיקת השירותים החברתיים, ושחיקת הבעלות, יבין שמגורי ארעי עבור חלק גדול יותר באוכלוסייה אינן תרחיש בלתי-אפשרי. המיקרו-דירות בניו-יורק (שעיתון מכובד כמו הניו-יורק טיימס קידם בסדרת כתבות), כמו גם האפשרות של מגורי AirBnB שלא לצורכי תיירות מקדמים תרבות בה הבית הוא איננו יותר ממקום להניח בו את הראש ללילה, כמו מלון אורחים.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

hillner

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

תקוות האנשים הריקים – פרוטה לישיש

כמו רוחה של אתל רוזנברג, שבאה ללוות את רוי כהן בדרכו האחרונה בעולם הזה במחזה של טוני קושנר "מלאכים באמריקה", כך רוחותיהם של נרדפי מקארתי שורות היום על תקופת המעבר מעידן אובמה לעידן טראמפ. החשש המופרך מהשתלטות קומוניסטית על ארצות-הברית הוצמד לאלילות הממון הקפיטליסטית, והביא להשתלטות אפלה של כוחות הכסף על מסדרונות השלטון, כסף שבאופן אירוני או שמא מתבקש, איננו זר לאינטרסים רוסיים ואיננו חושש מהם. בראש רוסיה עומד, איש לא חזה זאת כשמקארתי החל לזמן עדים, האדם העשיר בעולם. והוא מבקש להתעשר עוד באמצעות תאגידים אמריקאים. כשרייגן, שכינה את מולדתו של פוטין ממלכת רשע, ביקר בברית-המועצות, פוטין התחזה לתייר מזדמן עם מצלמה. שלושה עשורים מאוחר יותר הוא ממליך את יורשו המתבקש של רייגן: איש תקשורת ובידור, נוח לתאגידים, מבשר רע לזכויות העובדים ולזכויות בכלל.

ghosts

כשרייגן נבחר, היה מי שנזכר ברומן הביכורים של קורט וונגוט, "הפסנתר המנגן מאליו" (Player Piano). ברומן העתידני הזה לנשיא אין סמכויות של ממש, כי הכל מנוהל על-ידי מכונות, ולתפקיד הטקסי נבחר האדם הפופולרי ביותר בארצות-הברית, שבמקרה הזה הוא אידיוט נאה ושימושי, שהגיע לתפקיד דרך פרסומו בטלוויזיה (את הקטע הרלוונטי אפשר לקרוא כאן). הרומאן התפרסם כחמש שנים לאחר שרייגן העיד בפני ועדת בית הנבחרים לפעילות אנטי-אמריקנית, והרבה לפני שמישהו יכול היה לדמיין שהוא, או כל שחקן הוליוודי אחר, יגיע לבית הלבן. רייגן הקדים את הכניסה שלו לבית הלבן ב-1980 בכהונה בת שמונה שנים כמושל, ובמירוץ כושל לנשיאות ב-1976. טראמפ איננו רק דוגמה הולמת יותר לחזון הבלהות של וונגוט, הוא גם הגזמה פארודית של כל מה שהיה גרוע ברייגן. העובדה שהוא איננו רואה את עצמו כקוטבי לרוסיה, אלא ינסה להיבנות ממנה, היא היפוך משמעותי שמהווה את נקמת ההיסטוריה בשם כל קרבנותיו של רייגן. ב"מלאכים באמריקה" קושנר מכנה את רייגן "הצייטגייסט של אמריקה". טראמפ, שראה ברוי כהן מדריך ומורה, ודאי ראוי לתואר.

בזמן שדברים אלה נכתבים, קשה לקבוע לא רק את מדיניותו בפועל של טראמפ, אלא אם בכלל יגיע למעמד ההשבעה בעשרים בינואר. זה אמנם נראה כמו התרחיש הסביר ביותר, אבל שום-דבר אחר לא התנהל לפי התרחיש הסביר ביותר עד כה. ביום הבחירות, כולם היו בטוחים שקלינטון תנצח. בערב אירע הבלתי-ייאמן. טראמפ זכה למרות שהפסיד במספר הקולות, בפער שלא היה כדוגמתו בהיסטוריה. לאורך כל הקמפיין הוא סירב להתמרכז, דבר הדרוש לנצחון לפי המומחים, והיו די רמזים שהצביעו על כך שלא רק שהוא איננו מצפה לזכות, אלא שהוא איננו רוצה בתפקיד. התמהמהות במעבר לוושינגטון והדחתו המהירה של כריסטי מעידים על אותו דבר. הערותיו המתמרכזות בימים הראשונים שלאחר הבחירות היוו אות-ארגעה, שיש בו התבונה להיות מאוזן יותר מהרטוריקה שהביאה לבחירתו. אולם הרגיעה הזו התפוגגה עם כל הודעה על מינוי חדש. טראמפ אמנם חוזר בו מהבטחתו לייבש את הביצה הפוליטית של השדולות בבירה, אך לא נוטה למרכז כלל. המינויים שלו הם התמוהים ביותר, כנראה בהיסטוריה, ואין מקום לצפות שבית-הנבחרים יידע לרסן או לאזן את ממשלת-התה הזו.

הדגשת המעורבות של פוטין נדמית כמו נסיון של הדמוקרטים לעורר שדים ישנים, לפרוט על תעמולת השטנה אנטי-קומוניסטית שחדלה עם קריסת הגוש הקומוניסטי, ולקוות שיש מי שעוד רואים ברוסיה את השטן הגדול ויחששו מהמצב הזה. מעבר ל"פוסט-אמת" שכולם נהנים לציין עכשיו כמאפיין של רוח התקופה (זהו אבחון בעייתי ופשוט להפרכה), יש שתי סיבות מרכזיות שהטקטיקה הזו נדונה לכשלון: ראשית, משום שטראמפ באמת מגלם משהו יסודי בזהות האמריקאית, לא רק באופן הקריקטורי בו הוא מייצג את החלום האמריקאי, אלא גם משום שהבריונות שלו, הצעקנות שלו, וגלגול העיניים נוכח כל נסיון לעמת אותו עם עוולותיו הוא ייצוג מהימן של התרבות החברתית-כלכלית באמריקה, כמו גם המדיניות הבינלאומית שלה. איש לא הולך לקנות את הסיפור שהוא מריונטה אנטי-אמריקנית מהסיבה הפשוטה שהוא לוז האמריקאיות בגירסתה האפלה ביותר. אם הוא איננו הצייטגייסט, אז הוא בוודאי האיד. ונטייתו של האיד היא להתפרץ ולא לרקוד לפי תנועות מפעיליו. פוטין, אקסון, פול ריאן וכל המפלגה הרפובליקאית שמנסה לרכב על הנמר הזה, עתידים לגלות זאת בדרך המרה ביותר.

zietgeist

הסיבה השנייה שהדגשת מעורבותו של פוטין נדונה לכשלון, היא משום שגם פוטין איננו אלא חזית, המסתיר מאחוריו כוח אחר. פוטין התערב בבחירות ועשה דברים שאקסון וטילרסון לא יכלו להרשות לעצמם לעשות. הבחירות האלה, אם יוקם הממשל שטראמפ שירטט עד כה, הן הסרת המעטה הדק שמאחוריו שלטו התאגידים הגדולים בפוליטיקה האמריקאית. בלשונו של וונגוט, זו התחלת ההפרדה בין הממשל לבין הפוליטיקה. ההפרדה הזו הייתה קוסמטית בעיקר, אך כמו לכל צורה, הייתה לה השפעה כלשהי על התוכן. הצורך בפוליטיקאים מקצועיים ובכריתת בריתות בין סוכנים רבים שלכל אחד מהם יש רשת עניפה של מחוייבויות ותודות, ריסן את התביעות שבעלי ההון יכלו להשית על נציגיהם הממומנים. כך גם הצורך להעמיד פנים שאין זה כך.

קריעת המסיכה הזו מהווה צעד משמעותי במעבר לחברה פוסט-דמוקרטית, פוסט-הומאנית, ונאו-קפיטליסטית. חשוב לציין: המהלכים הללו החלו הרבה לפני מערכת הבחירות האחרונה, והיו מתרחשים בכל מקרה, גם אילו קלינטון נבחרה. מדובר בהאצה של המגמות הקיימות ובהקטנת המאמץ להסתירן, אך לא בשינוי כיוון. קלינטון הייתה נציגה של תאגידים, ולו סאנדרס נבחר הוא היה מגלה את מה שידע מראש (אני משער): שאין לו באמת הכוח הדרוש כדי לעצור תהליכים כאלה או לווסת את פעולתם של התאגידים. בליעתם של ממשלות לאומיות העומדות בדרכם של בעלי-ההון למימוש כוחם האולטימטיבי הייתה עניין של זמן. על הפרקריאט הבינלאומי כבר נתנו את הדעת הרבה לפני שנשיאותו של טראמפ נראתה כתרחיש סביר. עלייתה המחודשת של הצמיתות בגרסתה הנאו-קפיטליסטית וההגירה הסטיכית של תנועת הגלובליזציה החלו גם כן לקבל צורה בעידן אובמה, והיו ממשיכים בכך תחת קלינטון. התהליך המשמעותי ביותר המתרחש בשנים האחרונות הוא דיוני tisa בז'נווה, הרחק מעיני הציבור, כמעט ללא דיווח. הדיונים האלה היו ממשיכים תחת כל מועמד אחר.

אבל הבחירה של קלינטון הייתה מקבלת היבט סימבולי: בזמן שהיינו ממשיכים לנוע לעבר צמצום חירויות האדם העובד בכלל, גריסת מעמד הביניים יחד עם מעמד הפועלים לכדי מעמד ארעי משותף, היינו יכולים לחוש טוב עם עצמנו על קידום זכותם של הומואים או טרנסג'נדרים, על המשמעות הסמלית של בחירת אישה לתפקיד הנשיאות וכולי, ואולי על שימור מהפיכת הבריאות שהחל אובמה, על כל פגמיה. אינני מקל ראש בדבר. שוויון מגדרי הוא חשוב, והוא יהיה חשוב מאוד בעידן הפרקריאט. רק שילוב ידיים של כל הגורמים המדוכאים יוכל לחלץ את האנושות מהכיוון שהיא צועדת אליו. אבל עם זאת אני יודע מה מוגבל כוחם של סמלים. מצבם של השחורים בארצות-הברית לא השתפר פלאים בשמונה שנות כהונת אובמה. מחאת חיי השחורים, שחשפה והאירה פנים רבות של הגזענות בארה"ב, צמחה בתקופתו, מבלי שהוא יעשה, ואולי מבלי שיוכל לעשות, משהו משמעותי לטובת התנועה הזו ולצמצום הגזענות. גם לבחירה במטרידן מקצועי שגאה בחלאתיותו ובגזען שמתהדר בגזענותו יש משמעות סמלית, וזו מלמדת אותנו על ההשפעות השליליות והקשות של החיים הסמליים של התרבות. בין שני הסמלים, ודאי שהסמל החיובי הוא טוב יותר, אבל אין לבלבל את הסמל החיובי עם התקדמות מהפכנית של ממש.

הבחירה של טראמפ מבשרת את תחילתו של עידן אלים, כוחני, חסר-בושה. הכשל הלוגי שמניח שאם מישהו מכהן כמנהיג כנראה שיש בו דברים ראויים, יפעל את פעולתו גם כאן. כך אמריקאים חושבים כיום בחיוב על בוש, על רייגן, ואפילו על ניקסון, אם כי בדרגה מופחתת. כל דבר שטראמפ יעשה יהפוך לסביר. הוא ינצל את מעמדו ותפקידו להתעשרותו הפרטית, יטשטש כל גבול סביר בין עסקיו, משפחתו, והנשיאות. מזכיר המדינה שלו ישעבד את מדיניות החוץ לטובת האינטרסים הפרטיים של החברה ששלחה אותו לממשל, אקסון, וזו תשלב ידיים עם פוטין ליצירת קונגלומרט אנרגיה שכמותו טרם נראה. האקלים והטבע ייפגעו – דומני שבכך אין ספק. גם בזה מדובר בהאצת תהליכים שהיו קורים בלאו הכי, לא בשינוי כיוון רדיקלי. אין להשלות את עצמנו שקלינטון הייתה מיישמת מדיניות אגרסיבית להאטת התחממות כדור-הארץ.

החמדנות שטבועה באופיו והמצב הרעוע של עסקיו יעניקו את היתרון לכל מי שיכול להיטיב עמו. יש לשער שכאן טמון ההסבר למינוי יוצא-הדופן של טילרסון למזכיר המדינה, ולא במריונטיות פוטינית. אבל אין לזהות את הסגנון הקלפטוקרטי של טראמפ עם תאוות-הבצע התאגידית. ההבדל ביניהם משול להבדל בין רוכל בשוק לבין יזם המשיק רשת בפריסה ארצית. טראמפ יזוע וינוד לפי יתרונות מזדמנים, ויוריד את הרף לכל אמת-מידה שהייתה לגבי מהוגנות וייצוגיות של המישרה הרמה, גישה שסורקין עשה כמיטב יכולתו להטמיע בציבור האמריקאי (כמסתבר, ללא הצלחה). דרדור האיכות תהיה המורשת העקבית היחידה שלו. בכל השאר, הוא ינסה לתפוס כל יתרון מזדמן שייקרה בדרכו. העקביות תהיה נחלתם של התאגידים הבינלאומיים שיידעו לנצל את חולשת השלטון להגדלת כוחם, ולהפוך את התמוה החד-פעמי לקוריוז של קבע. הפוליטיקה האידיאולוגית שע"פ מארקס השתמשה בדמגוגיה של ערכים כדי להסוות מאבקי כוח, תהפוך לנלעגת ושולית, והפוליטיקה האמיתית של מאבקי הכוח הגלויים תהיה שיחת היום של ציניקנים, מהם מנצחים, מהם מיואשים.

נצחונו של טראמפ מהווה בעיניי גם את תבוסתו של הטיעון המנצח נגד הסורטיציה. אם הבחירות הייצוגיות אינן יכולות להבטיח מינוים של פוליטיקאים מקצועיים (וערכיים), אזי מוטב להפקיד את המינויים ביד הגורל. אולי מישהו כמו טראמפ או טילרסון יגיעו להגה השלטון, אבל סטטיסטית קשה להאמין שהם היו מגיעים ביחד, ובכל מקרה ברני סאנדרס, אליזבת וורן וכן עוד עשרות אמריקאים הגונים וטובים שאני מכיר אישית היו מקבלים הזדמנות שווה, כפי שראוי להם בדמוקרטיה אמיתית.  זכייתו של טראמפ תעלה הצעות שונות להגנה על מוסד הנשיאות מפני גחמות הבוחר, אם כי בהיעדר כוח פוליטי ליישם אותן. ארבע אפשרויות מרכזיות הן: הפופולרית ביותר היא ההצעה לביטול חבר האלקטורים, שכבר נשמעה מפי גורמים שונים. שנית, אפשר לקבוע שמועמד לנשיאות חייב להוכיח נסיון בתפקיד פוליטי קודם. יוזמה כזו תפגע בדמוקרטיה במקום לחזק אותה, אבל יש בה כדי להחליש את כוחם של התאגידים. קשה לדמיין את טראמפ מתמודד לסנאט ומשרת בו, כפי שעשתה יריבתו, מתוך מחשבה לטווח ארוך. קשה אף יותר לדמיין אותו זוכה בתפקיד כזה. שלישית, ניתן להעביר את בחירת הנשיא מהעם אל נבחריו, בדומה לתהליך התמנותו של ראש-ממשלה בארץ, למשל. שיטה כזו הייתה מאיינת את הסיכויים של מועמדים כמו סאנדרס וטראמפ גם יחד, והופכת את הבחירות האלה לתחרות בין קלינטון לקרוז. הסורטיציה היא האפשרות הרביעית. היא בעלת-הסיכויים הקטנים ביותר להתקבלות והפוטנציאל המירבי לחיזוק הדמוקרטיה כנגד אויביה מבית. כדאי לזכור אותה ולהזכיר אותה בשנים הקרובות שעוד יבואו. עוד נזדקק לה עם בוא המהפיכה.

אני מבקש לסיים בשלושה ציטוטים מעוררי השראה לקראת הזמנים הקשים שעוד יבואו, מפי אמריקאיים מובהקים כל-כך ושונים כל-כך: וולט וויטמן, מרדכי קפלן, וקורנל ווסט.  וויטמן ששר על הדמוקרטיה, שעבורה הוא ייטע רֵעוּת עבותה כמו עצים, וייסד ערים שאין להפרידן; קפלן שבטון אסכטולוגי בלתי-אופייני גורס שלרוע האנושי ניתן שלטון רק על-מנת שיביא על עצמו את מפלתו; ולבסוף ווסט ששואב השראה פוליטית מבקט כדי לא לפחד מן הכשלון, ברוח המזכירה את דברי ר' טרפון. גם אם לא נצליח, מוטלת עלינו החובה לנסות, ושהכשלון יהיה פחות נורא בפעם הבאה.

prophets

 

הוא בכלל אינדיאני, מה הוא מבין

באחת הסצינות המשעשעות ביותר של המערבון הקומי קאט באלו, פוגשת הגיבורה בעוזר האינדיאני החדש של אביה. אביה, פרנקי באלו, פונה לעוזר שלו במילים "שלום עליכם", ומספר לבתו שהוא מאמין שהאינדיאנים הם צאצאים של עשרת השבטים האבודים. הוא הביא יהודי שידבר איתו עברית, אבל האינדיאני העקשן התנהג כאילו שהוא לא מבין. ג'קסון, העוזר האינדיאני, מוחה שהוא באמת לא הבין. בדקה הקומית הקצרה והמבריקה הזו, מקופלת פיסת היסטוריה מוזרה ומרתקת בתולדות הרעיונות בעת החדשה.

במאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב-העת לתולדות הדת בוחן אנדרו קרום את התקבלותה של הסברה בדבר מוצאם העברי של התושבים הילידים של אמריקה (ובייחוד של המושבות הבריטיות בחוף הצפון-מזרחי), ואת הסיבות הדתיות שתרמו לכך.

ייתכן שבכל סברה אפשר למצוא יסוד של ההשלכה הפרוידיאנית, המלמד על הוגה ההשערה ועולמו הפנימי לא פחות ממושא הרעיון, אבל דבר זה ודאי נכון שבעתיים בבואנו לבחון סברות-כרס כגון ההצעה הזו בדבר מוצאם של האמריקאים הילידים.

היהודים היו האחר האולטימטיבי באירופה. לאורך ימי הביניים, וגם בראשית העת החדשה, קל היה לסדר את העולם ל"אנחנו" ו"לא אנחנו" של יהודים ונוצרים. לא שאירופה לא הכירה זרים אחרים כלל, וגם נקודות מגע עם האסלאם כבר היו, אבל היהודים היו האחר המובהק, זה שהוא לא אני. כך שמבין השיטין של הבל הרעיון הזה אפשר לשמוע בראש ובראשונה את החרדה הקיומית מפני החדש. במקום לנסות ללמוד על הילידים מתוך תקשורת אותם, יש להזדרז להכניס אותם לפרדיגמה מוכרת, שתשיב את הסדר אל העולם הקוטבי של המחבר.

שנית, יש בסברה הזו הכרה בזכות הראשונים של הילידים הללו. אחד הקשיים של הנוצרים מול היהודים הוא שלפי המיתוס המכונן שלהם, היהודים הם האח הבכור. יש להם קשר מיוחד עם אלהים, קמאי, שקודם לנוצרים (אין צורך לומר שכוונתי איננה לדוקטרינה הנוצרית אודות הברית החדשה, אלא למסר מיתי תת-קרקעי ותת-מודע, ומי שרוצה להרחיב בדברים הללו, יקרא את "משה האיש ואמונת הייחוד"). אחד החיבורים הבולטים שקידם דיעה זו, נכתב על-ידי תומאס תורוגוד (Thorowgood) ב-1650 (ניתן לרכוש פקסימיליה של הספר כאן, או לקרוא את הטקסט כאן). המתודולוגיה של תורוגוד תימשך עוד אל תוך המאות ה-18 וה-19, למשל בספרו של ג'יימס אדייר, לפיה נקודות דמיון כלליות מעידות על קשרים ממשיים בין שתי הקבוצות האלה. אדייר, בתור דוגמא, ציין את העובדה שהן היהודים והן האינדיאנים מחולקים לשבטים כהוכחה ראשונה לקשר ביניהם. תורוגוד מעולם לא הגיע לאמריקה, והחיבור שלו מתבסס על עדויות וסיפורים של מתיישבים שהיו שם. אדייר, לעומת זאת, מתהדר בשער הספר בהיותו סוחר שהיה במגע עם האינדיאנים במשך ארבעים שנה.

שער ספרו של אדייר

תורוגוד בחר בתור הטיעון הראשון שלו את המיתוס של האינדיאנים באשר למוצאם, בדומה למיתוס הבריאה היהודי. זוהי בחירה מוזרה עבור נוצרי מאמין, שאמור לראות במיתוס של בראשית עובדה היסטורית-מדעית, שקושרת גם אותו לאדם הראשון, ולא רק את היהודים. ייחוס המיתוס הזה ליהודים בלבד מקבל את ההנחה המיתית הסמויה בדבר בכורתה של היהדות על הנצרות. באירוניה היסטורית, הדברים של תורוגוד נושאים איתם עוקץ נוסף לגבי שאלת הבכורה, באשר הוא מכנה את האינדיאנים "אמריקנים", באופן שיבלבל מאוד קורא בן-זמננו. העיסוק בזהות ובמוצא של הילידים האלה מתגלה כפרוייקט קולוניאליסטי לעילא, שבו הכובש מבקש לסמן את הנכבש במושגים המוכרים לו, ובו-זמנית במושגים שיצדיקו את הנישול והעוולות, כלומר: ראוי להתייחס אליהם כאל יהודים. הגישה הזו זכתה לביטוי אנטישמי בולט בדבריו של ויליאם פן (שעל-שמו קרויה מדינת פנסילבניה), שהמפגש עם האינדיאנים גרם לו להרגיש שהוא שוב נמצא ברובע היהודים בלונדון:

I found them with like countenances with the Hebrew race; and their children of so lively a resemblance to them, that a man would think himself in Duke’s place, or Barry street in London, when he sees them.

(מצוטט בספר של פריסט, עמ' 51)

כך שהעיסוק בסברה הזו וההיקסמות על-ידה מבטאים בו-זמנית פשט נוצרי-קולוניאליסטי לצד סתירות מסוגים שונים ומגוונים. מחד, אם הביבליה מספרת על שלושה עמים שהתפלגו מנח, ושמהם נברא כל העולם (האסיאתיים משם, האפריקנים מחם, והאירופאים מיפת), יש צורך למצוא הסבר פשוט שישייך את הילידים לאחת הקבוצות הללו. אי-נחת דומה מהפער בין הכתובים למציאות בארץ החדשה ניתן לחוש גם בחזונותיו של ג'וזף סמית וצמיחת הנצרות המורמונית. הפתרון של סברת המוצא היהודית לא רק מצדיק את אמיתות הדוקטרינה, אלא גם את היחס המשפיל אליהם (בדומה להצדקת העבדות כהמשך של קללת נח את חם, ומי שמעוניין יכול לקרוא על כך בספרו של ויטפורד). אבל מתחת לשטח מבעבעים מסרים אחרים: מן הצד הדתי, יש הכרה או חרדה בלתי-מודעת מפני עדיפות של היהודים על הנוצרים. הבכורה היהודית מועתקת גם להכרה המוכחשת של הבכורה הילידית על הארץ החדשה, ועל הכרח קיומו של הזר. פן נרתע מהדמיון שהוא מוצא בין האינדיאנים ליהודים, אבל דווקא הדמיון הזה נותן לו לרגע תחושה של בית בארץ הבלתי-מוכרת.

על הכל שורה תחושת השיח הפנימי, נעדר-הקשב, של אנשי המושבות. הם פוגשים אינדיאניים, אבל להוטים להדביק להם תוויות שמנותקות מההוויה שלהם. כה גסה הפעולה המשיימת והפסבדו-אנתרופולוגית הזו, שהיא מצליחה לעלוב באינדיאנים וביהודים גם יחד, שמוגדרים רק על דרך השלילה: הם דומים משום שהם אינם נוצרים. את העלבון של ההשערה הזו ימיר מל ברוקס בסצינה קומית מבריקה נוספת, בסרט "אוכפים לוהטים". שחורים, יהודים, ואינדיאנים נפגשים באנדרלמוסיה מערבונית כמחווה להשערה הנושנה הזו שהיא בעצם סטירה מצלצלת לאבות המייסדים של ארצות-הברית: כל-כך רציתם לראות את הדמיון בינינו, אז הנה לכם צ'יף דובר יידיש, לכו תסתדרו עם זה.

lass ihm gehen

בהערכה המחודשת של קרוֹם הוא מעלה היבטים נוספים כדי להציג תמונה מורכבת יותר. בניגוד לדברים של ויליאם פן, שקשר בין יהודי אנגליה לילידים האמריקאים, תורוגוד חיבר את הספר שלו לפני השבת יהודים לאנגליה על-ידי אוליבר קרומוול (לאחר גירושם במאה ה-13). הפולמוס שהתעורר סביב השערת המוצא הזו שיקף חילוקי-דיעות באשר לאפשרות השיבה של יהודים לאנגליה וגם של מדיניות החוץ של קרומוול ביחס למושבות. התיאוריה של תורוגוד מניחה מעין הייררכיה של ההתפתחות האנושית, שאיננה נאמרת בפה מלא, אך מתבוננת על תולדות התרבות האנושית כהתפתחות מהפרימיטיבים, לפגאנים, ליהודים, אל הנוצרים. הטיעון בדבר יהדותם של הילידים מבקש להראות שהם אינם פרימיטיבים, ושהבריטים יוכלו לתרבת אותם, לבשר להם את הבשורה, ולרתום אותם כאזרחים מועילים בשירות הממלכה (כמו עם טיעונים אחרים של תורוגוד, גם כאן מסתתר לו עוקץ: אם מוצאם ביהודים, מדוע דווקא זו הוכחה שניתן יהיה להמיר את דתם בנקל?).

העמוד הראשון בספרו של תורוגוד

בנוסף להיבטים הפוליטיים שעמדו ברקע הפולמוס על מוצא האינדיאנים, קרום בוחן היבטים דתיים, ובייחוד אסכטולוגיים, שהשפיעו על התקבלות הדיעה הזו. הציפייה המשיחית הרווחת באנגליה של המאה ה-17 קבעה מקום ליהודים בגאולה הכללית, כולל ציפייה ששיבת היהודים לארצם תיקשר בנפילת האימפריה העות'מנית באופן שייטיב עם האנגלים. החזרת היהודים לאנגליה לוותה במגוון ציפיות לרווח שיעמוד לבריטים בשל כך. לתושבי המושבות לא יכלו להתפתח אשליות כאלה לגבי הילידים שכבר היו שם, לא המתינו לאישורם להתיישב, היו עוינים לזרים החדשים, ולא הראו נכונות לקבל על עצמם את עולם-המושגים של המתיישבים.

קרום מדגיש, כמובן, שהפילושמיות הזו אינה אלא צדה השני של המטבע האנטישמית:

Αntisemitism projects certain negative attributes upon the Jews as an imaginary group who can then be blamed for any number of demonic actions (crucifying children, poisoning wells etc.). In philosemitism this image shifts one hundred and eighty degrees. The Jews are imagined as future converts, as those who will exterminate the Ottoman threat and construct a godly state in Palestine. Both positions construct the Jews as an imagined group: a blank slate onto which Christian conceptions can be projected. The “Jewish Indian” theory, and its reception in New England, shows what happens when this chimerical philosemitism is complicated further by the addition of a third group — Native Americans — who have their identity erased and an imagined Jewish identity projected onto them. For English writers, this placed the natives within their sphere of understanding, serving to normalise them in terms which could be more easily comprehended. (345)

המאמר מאיר עיניים, וקרום מראה כיצד הערבוב בין המציאות הפוליטית לציפייה האסכטולוגית קובע את הפולמוס על יהדותם של האינדיאנים בציר זמן שבו חרדות ומשאלות לגבי העבר והעתיד מתמזגים יחד. העיסוק בזהות של האחר ובמשמעויותיו הוא תוצר פסיכולוגי חברתי שנושא איתו מטען פוליטי. מן הצד האתי, לעומת זאת, חובה על היחיד לדחות מאמצים כאלה, ולפנות אל האחר מתוך קשב ופתיחות, מבלי להעמיס עליו מערכת-סמלים שמוחקת את עצמאותו ומתייחסת אליו כאל דוגמה בלבד לשבט חסר-פנים.

You're no Paul Berman

 

 

Adair, James. The History of the American Indians. London: E. and C. Dilly, 1775.
Crome, Andrew. “Politics and Eschatology: Reassessing the Appeal of the “Jewish Indian” Theory in England and New England in the 1650s.” Journal of Religious History 40.3 (2016): 326-46.
Priest, Josiah. The Wonders of Nature and Providence, Displayed. Albany: J. Priest, 1826.
Thorowgood, Thomas. Iewes in America, or, Probabilities That the Americans Are of That Race. London: printed by W.H. for T. Slater, 1650.
Whitford, David M. The Curse of Ham in the Early Modern Era. The Bible and the Justifications for Slavery. Farnham and Burlington, Vt.: Ashgate, 2009.

 

 

 

לא שיש לי אשליות בקשר ללונדון

ההיסטריה מתוצאות משאל-העם הבריטי היא הדבר הכי מדכא מחדשות השבוע, אפילו יותר מתוצאות המשאל עצמו. היא מעידה על חרדה קיומית רווחת משינוי. שינוי, מעצם היותו בלתי-מוכר ונעלם מעורר חששות טבעיות. אך התגובה הבריאה לליווי החששות הללו היא תקווה מהאפשרויות הגלומות בו, והתרגשות מעצם הרענון של המוכר והידוע. מחשבה רדיקלית המכירה בבעיות האינהרנטיות של המצב הנוכחי צריכה לבכר שינוי ולא לחשוש ממנו. אין זה אומר שאין שינוי לרעה, כמובן, אך המשאל הבריטי רחוק מלבשר שינוי כזה, מסיבות שיפורטו להלן. יתר על כן, ההיסטריה הייתה כה נפוצה, כמעט צו השעה של הימים האחרונים, שאין לשייך אותה לליברלים נאורים שחוששים מגל עכור של גזענות. רוב רואי השחורות הקולניים נגועים בגזענות או בשוויון-נפש כלפי אחד מביטוייה שלא זה מה שמטריד אותם. אפשר בנקל לשער שגם החלטה של אנגליה להצטרף לאיחוד, אילו רק עתה שקלה להצטרף, הייתה מתקבלת בחשש כלשהו, באשר גם זה איננו מוכר. יש מביננו הזוכרים כיצד הזהירה תאצ'ר מאיחוד הגרמניות, אחד השינויים המעודדים של שלהי המאה העשרים, וכמה רבים החרו-החזיקו אחריה. האיחוד יוביל לגרמניה חזקה, מתוך עמדה חזקה היא צפויה לחרחר מלחמה שוב, הרייך השלישי עשוי לחזור. חלק מן הדברים נאמרו במפורש, חלק נרמזו בלבד. חצי יובל אחרי, החששות הללו נראים נלעגים. גרמניה אכן חזקה, אך מנסה לשמור על האיחוד ונחשבת למובילה שלו. מדיניות קבלת המהגרים שלה פתוחה יותר משל בריטניה, ובשני העשורים מאז האיחוד היא הייתה מעורבת בפחות לחימה מבריטניה. הכמיהה לשחזור הפרדיגמות המוכרות מגוחכת לא פחות מאלו המבטיחים שאירופה תדרדר למלחמה בעקבות משאל-העם.

מאכזבת מכל הייתה הבחירה של שיחה מקומית, אתר חדשות משובח בדרך-כלל, להגיב בכותרת היסטרית בשם "התאבדות לאומית". יצירת פאניקה כזו אופיינית יותר לנתניהו וכנופיית השותפים שלו מאשר מבקרים רהוטים המסוגלים לראות מבעד לספינים בדרך-כלל. דימי ריידר, שאחראי לכתבה החרדתית, השווה בפייסבוק את המשאל למשאל שהיה מתקיים בישראל על השמדת-עם של הערבים, לא פחות. למרות הדמיון הרב בין שתי השאלות, יש מקום לתקווה שבריטניה מסוגלת לפרוש מהאיחוד מבלי לבצע השמדת-עם. למעשה, אינני מצליח לחשוב על נקודת השקה אחת בין שתי השאלות, שמעידות יותר על מחברן ועל העמדה שהובילה לתגובה כל-כך רחוקה מן המציאות: השמאל הרדיקלי בישראל, בצלו של הסכסוך הישראלי-פלסטיני, רואה כל גילוי של לאומיות כסכנה קיומית. אך מחוייבות אמיתית לשמאל, שכוללת גם עמדה סוציו-אקונומית ברורה, חייבת להכיר במורכבות העמדה הלאומית, כפי שהערתי בעבר. הפן הקפיטליסטי-תאגידי של הגלובליזם מחייב להכיר בכך ששמירה על זכויות סוציאליות במסגרות מדיניות איננה שלילית בעיקרה. באופן אירוני, בניגוד לביקורת המרקסיסטית (שהייתה נכונה לזמנה), ללאומיות יש פוטנציאל חברתי לפחות שווה-משקל לפוטנציאל הגלובלי של "פועלי כל העולם," אם לא גדול יותר (במציאות הנוכחית).

ואין לך דוגמה מובהקת לפוטנציאל הזה מאשר באיחוד האירופי. מלכתחילה, כשזכרון מוראה של מלחה"ע השנייה עודנו מרחף מעל, האיחוד האירופי גילם הבטחה גדולה מאוד. המעבר החופשי בין ארצות שההבדלים ביניהן הגדירו את תרבות המערב, נראה כהתחלת חזונה של החללית אנטרפרייז, במסעה לעבר יעדים חדשים. כבר בתהליך יצירתו של האיחוד האירופי, נשמעה ביקורת רדיקלית על השוק המשותף, שנועד להחליש כלכלות מקומיות. האמן האוסטרי הונדרטווסר עיצב ב-1994 כרזה נגד הצטרפות ארצו לאיחוד, והשווה אותה לאנשלוס הנאצי. התגשמות האזהרות שלו נצפתה בשנים האחרונות במסכת הלחצים שהופעלה על יוון דרך האיחוד, באופן שנועד לפגוע בעם היווני לטובת אינטרסים כלכליים זרים. עוד קודם לכן המשבר הכלכלי באיסלנד המחיש כיצד תאגידים עולמיים ו/או אמריקאיים יכולים לתמרן כלכלה לאומית, ואפשר לשער שהמצב שם היה נגמר אחרת לגמרי אילו איסלנד הייתה חברה באיחוד.

Hundertwasser - EU

המציאות הכלכלית המורכבת של האיחוד האירופי, ותיעולו להאצת תהליכי גלובליזציה עולמיים אין פירושה שאני מתנגד לאיחוד, או שאני תומך בפרישה הבריטית. ברור לי, כמובן, שרוב תומכי הפרישה עשו זאת ממניעים אתנוצנטריים-קסנופוביים ובלי להתעמק בנושא. אבל אני מדגיש את המורכבות הזו כי אסור ליפול למכשלה הדיכוטומית כאילו האיחוד האירופי הוא כליל השלמות, והתפרקותו היא סכנה לשלום העולמי. התפוררותו (שאיננה על הפרק, יש לומר), לא תוביל באופן ישיר למלחמה עולמית, ואין סיבה לחשוב זאת. המשכו, לעומת זאת, בהחלט מייצרת סכנות. טוב שבריטניה תישאר בו, וטוב שייערכו בו רפורמות להגנה על זכויות סוציאליות. אך כשאני שומע עוד ועוד ציטוטים מבכירים פיננסיים על האסון שהפרישה מבשרת, אינני יכול אלא להירגע מעט, וכך הייתי מצפה גם מחבריי בשמאל הרדיקלי: מי שתמך במחאה החברתית, מי שצועק נגד הטייקונים, נגד מתווה הגז, איננו יכול באמת להאמין שאם בכירים פיננסיים אומרים שמשהו יהיה רע, הוא יהיה רע. כמובן, אין ליפול לכשל הלוגי של "אויבו של אוייבי": לא כל מה שרע לטייקונים בהכרח טוב לעם. אבל לכל הפחות אם משהו הוא כל-כך רע להם, ייתכן שלא צריך לחשוש מ"התאבדות לאומית" (כותרת שיותר הולמת דיווח של "ישראל היום" על ביטול מתווה הגז מאשר את "שיחה מקומית" על סכנה כלשהי לאיחוד האירופי).

לגבי הסכנות הכלכליות. הקומיקאי הבריטי ריקי ג'רוויס תמצת זאת יפה, בגירסה שלו לקהלת: העשירים יישארו עשירים, העניים יישארו עניים, וכולם ישנאו את המהגרים.

Gervais

ג'סטין וורלנד הגיב לדבריו בטיים: ודאי, הוא אמר, אבל העשירים יהיו קצת פחות עשירים, והעניים קצת יותר עניים (או: "ייענו"). זהו ייצוג נאה של כזב כלכלת הטפטוף נוסח רייגן: טוב לעניים שהעשירים יתעשרו, כי בסופו של דבר גם הם ירוויחו. וורלנד שוגה פעמיים: ראשית, לעני קצת יותר עוני לא בהכרח מפריע כמו שלעשיר מפריע להפסיד כסף; אבל חשוב מכך: העשירים לא הולכים להפסיד מהמצב הנוכחי. הליש"ט צונחת כרגע, ומשקיעים בינוניים אולי מפסידים הפסדים נכבדים; אך העשירים באמת, בעלי הכיסים העמוקים, מסוגלים להשקיע גם במניות צונחות שצפויות לשוב ולעלות. בתום המשבר, בעוד חצי שנה או שנה ומחצה, הם יהיו עשירים יותר משהיו. זהו תפקודו המרכזי של כל מיתון: העוגה מתחלקת מחדש כשנתחים ממנה עוברים ממשקיעים חלשים שלא הצליחו לשמור על הונם בזמן המשבר, למשקיעים חזקים יותר שהגדילו את חלקם דווקא בזכות ירידות השערים.

יש כמה תרחישים סבירים למה שצפוי לקרות כעת בבריטניה:

האליטה השלטונית והכלכלית מתנגדת לפרישה מהאיחוד, עד כמה שניתן לשפוט. אז השורה התחתונה היא שהם לא יפרשו. יתעלמו מהמשאל, שלא מחייב את הממשלה משפטית. או שישתמשו ברעש התקשורת על חרטת המצביעים (סיקור שמגמתו הפוליטית ניכרת למרחוק), כדי לערוך משאל שני, שינוהל יותר טוב ויותר בלחץ. הפרישה של קמרון איננה רק מופת של לקיחת-אחריות (לא צריך להיסחף, אחרי-הכל: מדובר בפוליטיקאי שמרן), אלא משמשת מטרה פוליטית. יורשו יוכל לטעון שהוא איננו מחוייב לשגיונותיו של קמרון, ולהתעלם לחלוטין, או לערוך משאל שני, או להתקדם לפי תוצאות המשאל אבל בהשתהויות מרובות. קודם כל, לא לעשות כלום עד שייבחר היורש. לאחר מכן, להקים ועדה שתבחן איך ליישם את תוצאות המשאל. מי יודע כמה זמן יינתן לוועדה להשלים את מלאכתה. הוועדה אולי תמליץ לדחות את תוצאות המשאל, או ליישם אותם בשלבים. עד שהוועדה תשלים את עבודתה הממשלה תלך לבחירות, והממשלה החדשה תפזר את הוועדה ותקים ועדה חדשה. וכן הלאה. בכל מקרה, הרגע שבו בריטניה תודיע לאיחוד על כוונתה לפרוש (לפי פרק 50 באמנת ליסבון) איננו נראה באופק, וההיסטריה מהפירוק המיידי שלו באפקט דומינו מקדים את זמנו.

תרחיש אחר מניח שהאליטה איננה מתנגדת לפרישה מהאיחוד. לפי הנחה זו, הזעזוע מימין ומשמאל נועדו ליצור מצג-שווא של רצון להישאר ולהמשיך כרגיל, אך הפוליטיקאים כבולים על-ידי בוחריהם. במצב כזה, הם יבקשו לשנות תנאים לרצוי להם על-מנת להישאר. למשל, לבקש ארכה לשינוי המטבע, או לשנות תנאים מסויימים של הגירת אזרחי האיחוד אל בריטניה. תרחיש דומה אך בביצוע הפוך פירושו שבריטניה תפרוש מהאיחוד, אך תמהר לחתום מספר הסכמים שישאירו כמעט את הכל על כנו, למעט אותם מרכיבים שמנהיגיה מעדיפים להימנע מהם, קרי המטבע ושאלת המהגרים.

לקחים לדמוקרטיה

ריבוי המצביעים שהביעו חרטה למחרת הצבעתם חדשה אולי בקצב, אך לא בתופעה. באחת הרשימות המוקדמות ביותר כאן, תיארתי את האופטימיות של הבוחר. הבוחר מאמין שהוא יודע לזהות מה טוב למדינה שלו, ושהוא מצביע נכון, אך סובל מדיסוננס קוגניטיבי שמונע ממנו לקשר בין האופטימיות שלו לאכזבה שהוא חש מהמועמד הקודם. האכזבה מהתוצאה היא כמעט הכרחית לתהליך הדמוקרטי במצבו הנוכחי, כי רק דרכה הבוחר מסיר מעצמו אחריות למצבו.

רבים מבין המצביעים שהתחרטו דיווחו שהם קיוו לתוצאה צמודה, שתסייע ליצור לחץ לרפורמות באיחוד, אך מבלי לעזוב ממש. הלך-מחשבה זה תואם את התפוצה הרחבה של הימורים בתרבות הבריטית: לוטו, הימורי ספורט, הימורי סוסים, וגם משחקי רולטה שונים נמנים על צורות בילוי אהובות. מצביעים רבים ראו בהצבעתם הימור על סיכויי הזכייה, ולא על הנושא עצמו. אך השיקול הטקטי הזה מזכיר כשל שישראלים רבים נוהים אחריו במערכות בחירות שונות. אפשר להצטער שאפילו במולדתו של ג'ון סטיוארט מיל לא השכילו להפנים שעל הבוחר מוטלת חובה להצביע כאילו היה הבוחר היחיד, והבחירות היו תלויות בו בלבד.

אני חולק על אלה שרואים כאן תפנית לעבר דמוקרטיה "פוסט-עובדתית". האידיאולוגיות הדוגמטיות שהסעירו דמוקרטיות רבות לא היו עובדתיות יותר בעבר. ההבדל הוא באמצעי התקשורת שמנכיחים את הבורים, את המצביעים על-פי רגש, את אלה שאינם מסוגלים לגבש דיעה או עמדה יציבה ולעמוד מאחוריה. זו תהיה אשלייה מגוחכת לחשוב שהופעתם על במת ההיסטוריה היא דבר חדש רק משום שכעת קולם נשמע.

השמעת קולם של רבים באוכלוסייה שאינם מסוגלים לגשת אל סוגיות פוליטיות בשום-שכל מפחיתה מערך המופת של אנשים כבדי-ראש שנהנו מזכות הדיבור בעידן שקדם לביזור התקשורת, אבל בכך מגדילה את הפוטנציאל הדמוקרטי. כך העם נשמע. כך הוא מתלבט. הנה מה שידוע לו, על מה שאינו ידוע לו, לא נוכל להרחיב את היריעה, מפאת קוצר-הזמן.

לאחר שכתבתי על רעיון הסורטיציה (בחירות בהגרלה) בהיסוס, הפכתי לתומך נלהב, לא-מעט בזכות האתר הזה שמוקדש לנושא. יש מי שחושב שנחשול הטיפשים שרק לאחר הצבעתם מבקשים ללמוד על אודות האיחוד האירופי מוכיח שרעיון הסורטיציה מועד לכשלון: רוב-רובו של הציבור סכל מדי מכדי להפקיד בידיו את הגה השלטון. לדעתי, משאל-העם הזה מוכיח את ההיפך: רעיון הבחירות הוא שמפקיד בידי הציבור כוח לא-ראוי. כשמציבים בפני הציבור שאלה פשטנית (איחוד כן או לא; ביבי או ציפי; טראמפ או קלינטון), לחץ הזמן, עומס-הנתונים, הנטייה לחשוב בצורה מחנאית-מגזרית, ועוד כל מיני משתנים, מולידים תשובות לקויות, גחמתיות, והרות-אסון. כמו שלטונו הארוך מדי של נתניהו. אך אילו כל אחד מהבוחרים הבורים שהתחרטו על הצבעתם היה נמצא בעמדת-כוח (בשל הגרלה שעלה בה), כשהיה עליו להתלבט לגבי האיחוד, בכירים פיננסיים היו מדברים איתו; מומחים היו אומרים לו שהימין משקר שכסף שהולך עכשיו לאיחוד יתועל לטובת מערכת הבריאות; הוא היה מרגיש שעול-ההחלטה מונח על כתפיו, ואין הוא יכול להמר שהצבעתו לא תיחשב. בקצרה, הבוחר הטיפש הממוצע יהיה טוב יותר כחבר-פרלמנט מאשר בוחר. זה נשמע פנטסטי, אבל תופעת המתחרטים משכנעת אותי שזה נכון. ודאי שעדיין יהיו חברי פרלמנט טיפשים וחסרי-אחריות, אבל זה המצב גם כיום. לפחות תחת סורטיציה התחלופה שלהם תהיה מובטחת.

לסיכום: האיחוד האירופי לא מתפרק כל-כך מהר. אם הוא יתפרק, לא תהיה מלחמה כל-כך מהר. מיתון עשוי להיות, אבל לא כי הבריטים עשו טעות, אלא כי זה ישרת אינטרסים של בעלי-הון רבי-השפעה. הנעלם הגדול הוא אם הנהגת בריטניה מעוניינת להמשיך את המצב הקיים או לבצע "תיקון סטייה" לחברותה באיחוד, כדי להבטיח עצמאות פיננסית ושל מדיניות הגירה. בחינת התנהלותה ביחס למשאל בחודשים הקרובים תבהיר משהו מזה. האיחוד האירופי איננו הבטחה גדולה לתרבות האנושית, ואין לחשוש מפירוקו. בכל מקרה, אל תחששו משינוי באשר הוא, כי אנחנו זקוקים לו בדחיפות.

fortune

בעניין הצרצר והנמלה

מתוך הרהור אחר הצדק, או אפילו ההגיון, בציפייה שאדם יקבל את המגיע לו, צמח ספק שניקר עוד ועוד, לא הרפה, עד שאני נכון לנטוש לגמרי את הרעיון הזה ולערער על המוסריות שלו. עוד דרוש לי זמן ללבן את הדבר ביני ובין עצמי, אבל נסיון העבר מוכיח שהעלאת הספק על הכתב הופכת את הספק לשכנוע (suspicion into conviction, באנגלית זה נחמד יותר). ייתכן מאוד שעצם הרעיון שאנשים צריכים לקבל את המגיע להם כעקרון מוסרי הולם מערכות חשיבה ילדיות או דתיות, ואיננו תואם מערכת מוסרית מורכבת יותר.

המחשבה החדשה הזו מבהילה אותי: האם ייתכן שאני אהיה נכון לזנוח תפיסה אתית דאונטולוגית בעבור תפיסה תועלתנית? קשה לי להאמין שארחיק לכת עד כדי כך, אבל באותה מידה אני מופתע מכך שאני שוקל לערער על רעיון הגמול. עד שאדע לאן הנתיב החדש הזה מוליך אותי, אנסה לברר אם התפנית הזו סבירה עבורי.

אפתח, אם כן, עם הבעיות שברעיון הגמול. הקושי מתבטא הן בתחום הענישה והן בתחום התגמול החיובי. הבעייה הראשונה בענישה היא הקושי שביצירת מאזן בין הפגיעה שאדם פוגע לסבל שנגרם לו מן העונש. החוק המקראי הציע את הנוסחה הפשוטה של עין תחת עין, אבל במערכת המשפט הנוכחית אין המצב כך. ניקח לדוגמא בריון שמתעלל בחסר-ישע במשך שנים, עד כדי כך שהוא מותיר אותו מצולק נפשית לשארית חייו. אפילו יושת על אותו בריון עונש מאסר מירבי לכל חייו, אי-אפשר לומר שזה מה שמגיע לו. אם הרעיון הוא לגמול לרשע כרשעתו, כלומר שמגיע לו לסבול כפי שהקרבן סבל וסובל ממעשיו, אין מקום להשוואה בין הסבל שגורמת שלילת החירות שבכליאה לטראומות הנגרמות מהתעללות. כיוצא בזה אם יושת עליו עונש מוות: אובדן החיים הוא גם סופו של הסבל, ונמצא שהמתעלל לא סובל כפי שהקרבן שלו ימשיך לסבול עוד שנים רבות לאחר-מכן, אלא להיפך.

אמנם, עצם העובדה שקשה לאכוף את רעיון הגמול בענישה איננו הוכחה שהוא איננו צודק. ישנם צדדים רבים בתורת המוסר שלא ניתן לאכוף או ליישם, ומבחן האכיפה צריך להיות האחרון בדיון התיאורטי. אפשר היה לקבוע בחוק, למשל, שעבריין מתעלל כזה אכן יספוג כמידת מעשיו מטעם החוק, ברוח עונש הגמול המקראי. אבל דווקא החוק המקראי מוכיח את האיוולת שברעיון הגמול: אין בהשחתת עינו הבריאה של הפוגע כדי להשיב את הסדר על כנו, בין אם הפוגע השחית את עינו של חברו בשוגג או במזיד. הפגיעה השנייה לא תחזיר את הראייה לקרבן, לא תגרום לו להרגיש טוב יותר לגבי עוורונו שלו, ולא תוסיף טוב בעולם. היא מוסיפה עוד אלימות ועוד אי-סדר לעולם שהוא ממילא קשה. אין בדברים אלה כדי לשלול את הצורך בענישה: מימד ההרתעה, השיקום, והשמירה על שלום הציבור עדיין מצדיקים מערכת של ענישה. אך רעיון הגמול לכשעצמו, כאילו ראוי לעבריין לסבול בשל מעשיו, איננו נראה כרעיון צודק. כמעט אפשר לומר שהוא היפוכו של הצדק: המחשבה שבסבל שהרוצח סובל מישיבתו בכלא יש כדי לכפר על הרצח עצמו, כדי להשיב איזשהו צדק או נחמה למשפחת הקרבן, פוגעת במושג הצדק. מידת הצדק תובעת הכרה בכך ששום סבל שהרוצח יסבול בעקבות מעשיו איננו יכול לכפר על המעשים עצמם. אין זה אומר שהוא פטור מכל סבל כזה, אבל הסבל שנגרם אגב אכיפת החוק (למען ההרתעה, השיקום, השמירה על שלום הציבור וכולי), איננו יכול להיות המטרה בפני עצמה. למעשה, זהו עוול נוסף שנגרם כתוצאה ממעשי העבריין עצמו.

בתחום הגמול החיובי, רווח הרעיון שאנשים זכאים ליהנות מפירות מאמציהם וכשרונותיהם. למראית עין, אין דבר צודק מזה, ושלילת התוצאה הבסיסית הזו תהיה עוול גדול בפני עצמה. אך ממשיכה להציק הקושייה של הפילוסוף ג'ורג' שר, ששאל כיצד אנשים יכולים לטעון לגמול שמגיע להם בזכות עמלם, מאמציהם, כשרונותיהם, כשהדברים שדרכם השיגו את מה שהשיגו, עמדו לרשותם עוד לפני שהגיע להם משהו. למשל, עשיר מופלג שטוען שהוא עבד כל חייו וכעת זכאי ליהנות מפירות מאמציו – נקבל לרגע את הבדיון לפיו מי שעובד קשה כל חייו מתעשר, ונתעלם מאינספור הדוגמאות של עמלים בפרך שאינם מתעשרים או עשירים מופלגים שיורשים את הונם מבלי שנקפו אצבע בעבורו. מנין העשיר המופלג הזה התעשר? כיצד? אם על-ידי כשרון משחק ו/או יופי יוצא-דופן; כשרון מוסיקלי שהפך אותו לאליל-רוק, מתכון סודי לטיגון עופות או עורמה ותבונה להשקעות מוגבלות בבורסה – כל דרכי ההתעשרות הללו דרשו תנאים מקדימים שהמתעשר נהנה מהם מבלי שהם הגיעו לו. מי שטרח ללמד את וורן באפט את ארבע פעולות החשבון עשה זאת הרבה לפני שבאפט עשה משהו שהצדיק את זה שמגיע לו שילמדו אותו חשבון. הכשרון המוסיקלי שדייויד בואי ניחן בו לא היה גמול בעבור משהו שהגיע לבואי דווקא, ולא לאדם אחר. ולכן השאלה שג'ורג' שר העלה כל-כך חשובה: אם אנשים משיגים דברים באמצעים שניתנו להם חינם וללא הצדקה, כיצד ניתן להצדיק את הדיעה שהם זכאים ליהנות מפירות ההישגים שלהם? שר בסופו של דבר קיבל את רעיון הגמול, אבל סייג אותו, בטענה שהגמול איננו יכול להיות המדד היחיד לצדק בחברה. אבל בעקבות השאלה שלו אני חושב שהוא איננו יכול להיות מדד בכלל. לכאורה אפשר לומר שבואי עשה עם הכשרון שלו מה שאחרים לא עשו, או שבאפט השמיש את לימודי החשבון שלו באופן שאחרים לא השכילו לעשות, ועל כך מגיע להם ליהנות מההישגים שלהם. אך גם מוטיבציה, שאפתנות, התמדה, או חוש להצלחה הם כישורים שאנשים ניחנים בהם באופן שרירותי ולא בתמורה על משהו. בכל סיפור הצלחה מקופלת תערובת של נסיבות הזמן, המקום, המשפחה, והנפש – חלקם צרות מוקדמות שהיו נחלת המצליחנים מבלי שהגיע להם לסבול, חלקם פריוולגיות שהם נהנו מהן מבלי שפעלו למענן.

בתור דוגמה נוספת נפנה כעת למיודעינו הצרצר והנמלה האיזופיים. כזכור, הנמלה עבדה קשה כל הקיץ והצרצר ניסר בכינורו להנאתו ולמגינת-לבם של כל הנמלים שעבדו סביבו. עם בוא החורף, אנו אמורים לקבל את הדיעה שהנמלה, שטרחה בערב שבת, תיהנה מפירות עבודתה שיסייעו לה לשרוד את החורף, ואילו הצרצר לא זכאי לדברים הללו. אלא שהעולם שאנו חיים בו איננו כה פשוט. העשיר המופלג הטוען שהוא נמלה איננו מסתפק רק באמצעים להישרדותו, אלא הרוויח הרבה מעבר לדרוש לו להישרדותו. ואילו הצרצר לא סובל רק בשל מחסור הצידה לחורף, שזו אשמתו הישירה, אלא גם מבעיות אחרות שאינן נובעות מעצם עצלנותו. האם זה באמת צודק שהנמלה תסע לאלפים לחופשת הסקי השלישית שלה בחורף הזה, בזמן שלצרצר אין כסף לשלם לתרופה חדישה לסרטן, שטרם הוכנסה לסל התרופות? הסרטן לא נגרם בשל העצלות הפרוברביאלית של הצרצר, והנמלה לא זקוקה לחופשת סקי נוספת החורף. גם אם בבסיס היה נראה זה בלתי-צודק שפרזיט יצליח לשרוד על חשבון עמלם של אחרים, זה נראה עוד יותר בלתי-צודק שהפרזיט ימות בשל מחסור בכסף, בזמן שאחרים מוציאים הון על מותרות, בילויים, וקישוטים. בתחום הגמול החיובי, נראה שלשאלה "מה אדם צריך?" יש פוטנציאל רב יותר לשרת את הצדק מהשאלה "מה מגיע לאדם?".

אמנם, בהנגדת שתי השאלות הללו עולה שוב השאלה היישומית. קשה לדמיין מערכת כלכלית שבה אנשים מקבלים את מה שהם צריכים ולא את מה שמגיע להם, וכולם מרוצים. בין היתר משום שהקושי להגדיר "צורך", גדול עוד יותר מקושיית הגמול של שר. אבל כפי שכבר הערתי לגבי הענישה, שאלו יישומיות אינן יכולות להוות המדד העיקרי להגדרה מוסרית. אנשים ימשיכו ליהנות מההון שהם צברו בזמן שאחרים קורסים תחת משא החיים בעוני, בין היתר בגלל הזכות המקודשת של הקניין. אבל עצם המשכה של המערכת הזו איננו מצריך הצדקה ערכית כאילו הכסף הזה "מגיע להם" יותר משהוא "מגיע" לאנשים אחרים הזקוקים לו. צעד קטן לקראת שיח אתי מדוייק יותר יהא הזניחה של רעיון הגמול, כאילו לאנשים מגיע משהו מסויים בזכות המעשים שלהם, והחלפת הרעיון הזה בבדיקת הצרכים של האנשים – צרכים חומריים, רוחניים, טיפוליים.

הבחנה חשובה לקראת הערעור על רעיון הגמול היא ההבדל בין הגמול ("מגיע לי") לבין זכויות. המסד של רעיון הזכויות הוא שהן עצמן מוקנות לכל אדם באשר הוא אדם ואינן מוענקות בתמורה למשהו. כלומר, אין מישהו ש"מגיעה לו" חירות, או "מגיע לו" קניין או חופש דיבור ומחשבה, בשל מאמץ או כישור מסויים. לכל אדם עומדות הזכויות הללו מלידתו (ודוק: מלידתו ולא מהורתו), ואין לשלול אותן. הן אינן גמול על שום-דבר, ולכן גם אין ליטול אותן בשל מעשים מסויימים. שוב, במסגרת החוק, יש מצבים שבהם מגבילים חירויות של אנשים בעקבות מעשים שלהם, אך אין זה אומר שהמעשים גרמו לכך שהאדם לא זכאי לזכויות האלה. הוא עדיין זכאי להן, מעצם היותו אדם, ושלילתן נעשית לצורך הרתעה או שיקום וכולי. ההבחנה בין הגמול והזכות גם מבהירה את טיב התחרות שבין שתי השאלות שהזכרתי: לצרצר יש זכות לחיים (מעצם היותו אדם), ולכן הוא זכאי לכל טיפול שיכול להציל את חייו. לנמלה אין זכות לחופשת סקי שלישית כדבר בפני עצמו, והחופשה הזאת לא "מגיעה לה" כתוצאה ישירה של העמל שלה. היא כן מתאפשרת בגלל חופש הקניין, שמאפשר לנמלה לצבור את ההון שבעזרתו היא מממנת את חופשות הסקי שלה. אבל ברור שבמצב הזה, כפי שתואר, חסר איזון בין חופש הקניין של הנמלה והזכות לחיים של הצרצר, שייתכן ואפשר להשיג אותו דרך מערכת מיסוי הוגנת. ואם אי-אפשר, אז אי-אפשר, והצרצר ימות והנמלה תגלוש. אך לא משום שמגיע לה, אלא משום שהחיים אינם הוגנים, וכמו אצל הגשש, כך גם אצל איזופוס, ישנו זה שעולה (השמיימה), וישנו זה שיורד (במדרון האלפים).

לסיכום, רעיון הגמול מופיע בתרבויות דתיות שונות ובמחשבות ילדיות רבות, מתוך מחשבה שהחיים צריכים להיות הוגנים. אך בחינה של הגמול, של הנסיון לחלק לאנשים את מה שמגיע להם, על-פי עמלם, מחדלם או רשעתם, איננו הוגן ואיננו צודק. נסיון לבנות חברה צודקת צריך להכיר בכך שהחיים אינם הוגנים מלכתחילה, ובידי בני-האדם לצמצם את הפער תוך התחשבות בצרכים של כולם, ובראש ובראשונה של החלשים ביותר בחברה. נסיון לגמול לאנשים לפי מעשיהם והישגיהם מתעלם מהפריווילגיות המקדימות שאפשרו את ההישגים. יהיה קשה לזנוח את הדרך הזו, אבל עדיין חובה להכיר באידיאולוגיה הכוזבת לפיה אלו הנהנים מהמערך הקיים בסך-הכל מקבלים את המגיע להם. אין דבר כזה. לבסוף, יש להבחין בין גמול לבין זכות, ולעמוד על הבטחת זכויות לכל, תוך הכרה בכך שלא כולם יקבלו את גמולם, שמלכתחילה לא היה אלא בדיון משפטי.

 

[הערה: השתמשתי בתרגום המקובל למושג ה-desert, "גמול". זה תרגום בעייתי, כי גמול הוא גם reward, ובעברית יומיומית משתמשים בו אפילו יותר בתור reward מאשר desert. בנוסף, את הפועל של הרעיון הזה, “to deserve”, לא רציתי לתרגם כ"זכאי ל…" בגלל ההבחנה שאני עורך בין גמול לזכות. "ראוי" איננו תרגום טוב, משום שהוא מבטא “worthy” יותר מאשר “deserving”. נשארתי עם "המגיע לו", שבחלק מהמשפטים נשמע בסדר, ובאחרים קצת דיבורי מדי. כרגע אין לי חלופה טובה יותר ועם הקוראים סליחתי.]

 

 

 

על בטלה דתית בין יהודים לנוצרים

הרעיון של יום המנוחה מוכר בתור מורשת מבריקה של עם ישראל לעולם, גם אם הם שילמו עליו מחיר כבד. בעת העתיקה יצא ליהודים שם של עצלנים ובטלנים בגלל המנוחה שלהם (הדברים מלוקטים באסופה המאלפת שערך מנחם שטרן של אזכורי יהדות ויהודים בכתבי יוון ורומי, ואפשר לקרוא דיון תמציתי עליהם בעברית בספרו של פטר שפר "יודופוביה"). במסכת מגילה מסופר איך המן קיטרג על היהודים באוזני אחשוורוש, כשהמדרש מרחיב את הפסוק "ולמלך אין שווה להניחם" באופנים שונים. צודקים הטוענים שהמדרש שם בפיו של המן דיעות אנטישמיות רווחות, המתועדות אצל אבות הכנסייה (למשל במאמר של יהושע ברמן), אבל יש גם מקום להדגיש שזו איננה ספרות אנטישמית ראשונית, כמו זו המצוטטת אצל יוספוס, אלא דיעות של יהודים על מה שאומרים או עשויים לומר עליהם (כפי שאהרן קולר הדגיש לאחרונה, בהקשר של מדרש אחר, עמ' 191). לא מן הנמנע שכפי שאנטישמים השתמשו ביהודים כדי לבטא את הגנאי שיש להם על המסורת שלהם (הסברתי זאת כאן), גם יהודים השתמשו בתיאורים אנטישמים ששמו בפי אחרים כדי להביע מרמור על המסורות שלהם, מרמור שברגיל לא זכה לביטוי או למוצא. המן אומר שהיהודים מוציאים את השנה כולה בשהי-פהי (בבלי מגילה י"ג, ב), ביטוי ארמי או אפילו השפעה פרסית שמושמת בפיו של המן, כיאה לדמותו, אך רש"י שהתקשה במילים, פירש אותן כראשי תיבות: "שבת היום, פסח היום" והוסיף הסבר משלו: "ואנו אסורים במלאכה". במילים אחרות, חגיהם של היהודים משמשים תירוץ לבטלה, ולא רק בעת העתיקה זו דיעה המוכרת ליהודים, אלא גם בצרפת של ימי-הביניים נדמה שרש"י מכיר את הטענה הזו.

השבת לא נוצרה כיום מנוחה סוציאלי, כמובן. על משמעותה הדתית הערתי כבר בעבר, אלא שאז טרם עמדתי על הפרדוקס ששמירתה יוצרת, בפער שבין צורה לתוכן. קידוש השבת, קרי הפרדתה מששת ימי המלאכה, נועד לייחד אותה לאל. בכך, השבת מבדילה בין החומרי לרוחני, בין החולף לנצחי, בין היומיומי לנעלה. אבל חגיגת הקדושה של הנצח והרוח מתבצעת דווקא על-ידי הפרעת השיגרה הבלתי-פוסקת של הזמן, ותחיבה של פיסת נצח אל תוך מחזוריות בלתי-משתנה. תיחום השבת לזמן מוגבל עומד בניגוד למה שהיא מייצגת. הפסקת השיגרה של המלאכה ושל מחזוריות הזמן היא הפוכה לנצח שהשבת מסמלת, עם ההבטחה הגלומה בה ל"מעין עולם הבא".

בנוסף לפרדוקס של השבת, ישנה אירוניה נוספת בפער בין משמעותה המקורית למורשתה העולמית. העובדה שהיא כוונה לצורך דתי ויום המנוחה משמש כיום לצורכי רווחת הפרט מצביעים על מגוון גדול יותר של תפקידים של הדת בתרבות האנושית מלבד מה שמייחסים לה (בין אם מבקריה או מחזיקיה). בדומה לקביעתו המפורסמת של אחד העם, מסתבר שיותר משאימצו אחרים את השבת, השבת (כמו גם רעיונות ומוסדות דתיים אחרים), שמרה על צרכים אנושיים מסויימים, עד שיוכלו להתנסח ולהתקבל בזכות עצמם. בספרו על ימי מנוחה בחוק, מתאר המשפטן טוד ראקוף שיום המנוחה בארצות-הברית צויין בתחילה בסגנון פוריטני כיום המוקדש לפולחן, אבל למן מלחמת האזרחים אפשר לראות שינוי שבו היום נתפס כיום של פנאי (עמ' 42). ראקוף מדגיש בצדק שהגישה השנייה איננה חילונית בלבד, והיא מופיעה גם בקרב קהילות דתיות ליברליות יותר. אין לזה בהכרח קשר לליברליזם, כמובן: במושגים יהודיים אפשר לנסח את ההבדל בין הגישות לפי רציונאל השבת שמופיע בעשרת הדברות בספר שמות ("כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ") לעומת הרציונאל המופיע בעשרת הדברות בספר דברים ("למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים").

דוגמה מעניינת נוספת אגב הקשר שבין עצלות, פולחן, ושנאת זרים, מופיעה בכתביו של אפיפניוס מסלמיס, אב כנסייה מהמאה הרביעית לספירה. בחיבורו "תיבת התרופות" הוא סוקר 80 כתות כפרניות שיש לדחות את שיטתן. האחרונה שבהן היא קבוצה הנקראת "מצלינאים", על שום החשיבות הרבה שחבריה מייחסים לתפילה (שמם גזור מהשורש הארמי-סורי לתפילה). מעט הידע שיש לנו על המצלינאים שאוב מן המתנגדים להם, מה שמצריך זהירות רבה ביחס להיסטוריות של הטענות. התמונה המצטיירת היא של כת נזירית שחבריה עסקו בנזירות וסיגופים, ומתוך רצון להקדיש עצמם לאל באופן כולי, נמנעו ממלאכה שנתפסה כעיסוק בחומרי ובחולף לעומת חובת התפילה. טוד ברזון, שפרסם זה עתה ספר מרתק על תיחומי זהויות וגבולות של דיעות לגיטימיות בראשית הנצרות, מדגיש שאפיפניוס נדרש ללכת על חבל דק מאוד, בין הגינוי של הסגפנות ודחיית החומריות של המצלינאים, לבין הנזירות הראויה שהתנועה הנוצרית קידמה כאידיאל (עמ' 75). אפיפניוס מתאר אותם כמשחיתי זרעם של אדם ונח (בפיסקה הפותחת על המצלינאים, עמ' 646 במהדורת ויליאמס השנייה), כלומר החקלאים הראשונים – אדם שהונח בגן "לעבדה ולשמרה", ונח שקיבל את השלטון על החי ושנטע כרם. ההבדל בין הנזירות הנוצרית למצלינאית נעוץ כנראה בנרקסיזם של ההבדלים הקטנים, כפי שעולה מהדגמותיו של ברזון לאופי הטאוטולוגי של טענות אפיפניוס. מעבר לכינויי גנאי שונים שהוא מדביק להם, הוא לא מצליח להסביר מה שגוי בדרכם מבחינה עקרונית. אבל מתוך מאמציו מתקבל ניסוח שמפאר את עבודת-היזע כדרך סגפנית לעבוד את האל, כלומר למצוא את הנצחי והרוחני דווקא דרך העיסוק בחומרי ובחולף. שתי החלופות הללו ליחס הדתי אל העמל מזכירות את הניגוד בין הסגפן והמיסטיקן שתיאר מקס ובר.

אם כן, בעצלות יש מימד חתרני, כנגד השעבוד לחומר ולבעלי-הכוח בחברה התובעים את שעות-העבודה של האדם כמו גם את מנוחתו. בנוסף, זרמים מסויימים בדת מתחברים למימד הרדיקלי הזה, וסייעו לשמר אותו (ומכלל שמרנות אנו שומעים שאין זו חתרנות גרידא): לאו דווקא לשם ההתנגדות לעבודה גופה, אלא כדי לתבוע את זמנם של המאמינים למען הדת עצמה. המתח הרעיוני והדתי שבין החומר לרוח מתבטא גם במאבק פוליטי על השליטה בעתותיו של האדם. השבת, שהחלה כפיסת נצח שתחובה בתוך השיגרה, לבל ישקע האדם בשיגרת-החומר בלבד, התגלגלה לכדי מושג רחב הרבה יותר של פנאי, שזכה למעמד עצמאי המנותק מן הדת. תעשיות הצריכה והצרכים תובעות להרחיב את שליטתן על הפנאי של היחיד, וגם בתחום זה ניכרות מגמות דתיות המבקשות למנוע את חדירתן. למרות בסיס אונטולוגי ואתי שגוי, הדת ממשיכה לתפקד כגורם שמתנגד למוקדי כוח חברתיים (לצד תפקידים שמרניים וממסדיים נכבדים שלה). גם אם היא עושה זאת מסיבות אינטרסנטיות לחלוטין, בפועל היא משמרת יסוד חתרני שיכול ללבוש גם צורה חילונית.

 

Berman, Joshua. "Aggadah and Anti-Semitism: The Midrashim to Esther 3:8." Judaism 38.2 (1989): 185-96.

Berzon, Todd S. Classifying Christians. Ethnography, Heresiology, and the Limits of Knowledge in Late Antiquity. Oakland, Calif.: University of California Press, 2016.

Koller, Aaron J. Esther in Ancient Jewish Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Rakoff, Todd D. A Time for Every Purpose. Law and the Balance of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Stern, Menahem. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974-1984.

Williams, Frank, editor and translator. The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III. De Fide, second edition. Leiden: Brill, 2013.

שפר, פטר. יודופוביה: גישות כלפי היהודים בעולם העתיק. תרגם להד לזר. בני ברק: הקבוץ המאוחד, 2010.