מבוא ללימודי דתות: מקס ובר

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 5: "מקור לפעולה חברתית: מקס ובר"

ובר, "פרישות, מיסטיקה ודתות גאולה" (מתוך סוציולוגיה של הדת)

—

פרט מעניין לגבי הספר של פאלז שמלווה את חציו השני של הקורס (המתרכז בביקורת ותיאוריה של לימודי דתות) הוא שזו מהדורה שנייה ומורחבת של ספר שנקרא במקור "שבע תיאוריות של הדת". התיאוריה השמינית שנוספה לספר היא זו של מקס ובר. פאלז צפה שיבקרו אותו כשהוא לא כלל את ובר בין שבעת האנשים המכריעים להבנת הדת, אבל גרס שוובר לא הציע תיאוריה של ממש, אלא שיטת-פעולה. במילים אחרות, בניגוד לכל מי שהזכרנו עד עתה (פרויד, דורקהיים ומרקס בהרחבה; מילר, טיילור ופרייזר בקצרה), אין דרך לסכם את מהותה של הדת במשפט אחד, כתיאוריה מקיפה שהחוקר הציע. אבל במובנים רבים, זוהי בדיוק חשיבותו של ובר, שמהווה את נקודת-המעבר מהרדוקציוניסטים (פרויד, דורקהיים ומרקס) לאלה שיציעו הסברים משוכללים ורב-מימדיים לתופעת הדת. כך פאלז גם בחר להציב אותו במהדורה השנייה, כשהשתכנע לבסוף ממבקריו: באמצע הספר, אחרי האינטלקטואליסטים טיילור ופרייזר והרדוקציוניסטים פרויד, דורקהיים ומרקס, ולפני אליאדה והאנתרופולוגים אוונס-פריטצ'רד וגירץ, שבמובנים רבים ובר מבשר אותם. אך כדאי לזכור לאורך השיעור גם את העמדה המקורית של פאלז, שהתייחסה בספקנות להצבת ובר כתיאורטיקן של הדת.

יש משהו מרענן מאוד בגישה של ובר לדת (שתופיע גם אצל אליאדה, אם כי מזווית שונה) בהשוואה לתיאוריות הקודמות שהוצגו. פרויד, דורקהיים ומרקס משקפים גישה חשדנית ביחס לדת, הם מניחים כמובן מאליו שמהותה של הדת היא משהו שונה ממה שהיא באמת. הנטייה הזו מובנת, ואולי אפילו הכרחית במידת-מה לחקר ביקורתי של הדת, בייחוד אם מביאים בחשבון את הקביעות האונטולוגיות השגויות שהדת קובעת לגבי העולם ולגבי מקורותיה שלה-עצמה. עם זאת, יש בגישה הזו גם מימד מאיים או מעייף, לתלמיד ולמרצה. כמרצה שמודע לכך שלא-מעט מתלמידיו מגיעים לשיעור עם רגש דתי כלשהו, רצף התיאוריות הזה מציג את חקר הדת כשלילה מוחלטת ומאיר את המחקר באופן בלתי-מחמיא, כמעט קריקטורי, כאילו הדבר היחיד שאנשי מדע יכולים לומר על הדת הוא שלילה גורפת וא-פריורית של כל טענותיה. אני מדגיש בפני תלמידיי שלמידה של הדת באופן אקדמי היא דבר שונה מאוד מהביקורת האתאיסטית של דוקינס. חוקרי דת אינם מבקשים להפריך את הדת, אלא להבין אותה. ההסברים של פרויד, דורקהיים ומרקס הם חיוניים להבנה הזו, אבל לא די בהם. ובר מדגים כיצד לימוד סוציולוגי של הדת איננו חייב לפנות לכיוון של דורקהיים, שרואה בדת כלי חברתי-מטאפורי, אלא להסביר את אופני הפעולה של הדת במושגים סוציולוגיים, תוך עיון במבנים החברתיים בהם היא נוצרה ושאותם היא יוצרת.

כעורך של כתב-עת סוציולוגי מוביל בזמנו (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik), מקס ובר שיחק תפקיד חשוב בויכוח מתודולוגי על דרכה הראויה של הסוציולוגיה. עיקר הויכוח נגע לשאלת היתכנותה של הסוציולוגיה כמדע מדוייק, ועד כמה כיוון זה ראוי, או שעליה לנהוג כמדעי הרוח, ולעסוק בעיקר בייצוג ופרשנות. ובר הדגיש את מושג ההבנה (Verstehen) כחיוני לתפקידה של הסוציולוגיה, ובקידום רעיון זה בעצם בחר דרך אמצע, לפיה הסוציולוגיה צריכה לנקוט באמצעים כמותיים ואמפיריים, אך לצרף אליהם פרשנות ותובנות אינטואיטיביות כדי לקבל את התמונה הכוללת. דרך-אמצע זו תבטיח את קיומה של הסוציולוגיה כמדע רציונאלי, לפי ובר, אך כדי להבין את הטענה הזו, יש להבין את מורכבות המושג "רציונאלי" בחשיבתו.

אנו נוטים לחשוב על "רציונאלי" בתור התהליך השכלתני נטול-הרגש. ובר טוען שיש ארבעה סוגים של רציונאליות בפעולת האדם: האינסטרומנטלי, הערכי, הרגשי, והמסורתי. כל אחד מהסוגים האלה יכול לספק הצדקה "הגיונית" לפעולה. העובדה שאחד מסוגי הרציונאל הוא "רגשי" מבהירה שוובר איננו חושב על הרציונאלי כעל השכל נטול-הרגש. הדוגמה הטובה ביותר היא הקשר הרומנטי: רוב האנשים אינם בוחרים את הקשר הרומנטי שלהם על-פי אמות מידה שכלתניות. לעיתים, השכל אפילו עשוי לחשוב על סיבות לוותר על הקשר. אבל בחירת הקשר הרומנטי על-פי אמות-מידה שכלתניות במקום להקדיש תשומת-לב ראויה לנהיית-הלב, דווקא היא תהיה המעשה הבלתי-הגיוני. כלומר, לרציונאל של הרגש יש מקום ראוי משל עצמו, ודווקא התעלמות ממנו היא המעשה הבלתי-רציונאלי. סוגי הרציונאל האלה אינם קשורים ישירות לדיון על הדת אצל ובר, אבל יחד עם דרך האמצע שהוא הציג בויכוח המתודי של הסוציולוגיה הם מציגים את הנטייה שלו לעמדות תיאוריות מורכבות, מרובות-סתירות פנימיות. החיים הם מורכבים ומלאי-סתירות, וכדי לתאר אותם אל-נכונה, יש להיות מוכנים לסתירות המובנות האלה. הנטייה הזו של ובר הופכת את הקריאה בו לטקסט קוסם מאוד ומהנה מאוד, ובו-זמנית גם מתסכל. אם הבנתי נכון את שיטתו, אני רוצה להאמין שהתיאור הסותר הזה של הקריאה בו לא היה מפריע לוובר, אלא מחמיא לו.

מושג יסוד נוסף שחשוב להסביר לגבי ובר לפני שנפנה לתרומתו לחקר הדת, הוא רעיון ה"טיפוסים האידיאליים" או האבטיפוס, שנדרשים לתיאור כל מערכת חברתית שהיא. אבטיפוסים אלה אינם מופיעים בצורתם השלמה בכל מקרה נתון. הם מופיעים בתצוגות חלקיות שכוללות כמה מן המאפיינים שלהם, המאפשרים לזהות אותם ככאלה, ולהקביל אותם לתופעות דומות שחולקות איתן כמה מן המאפיינים ומקיימות מאפיינים אחרים שחסרים בהם. כך, למשל, בספרו "כלכלה וחברה" ובר מנתח שלושה מיני סמכות: מסורתית, משפטית וכריזמטית. כל אחת מן הסמכויות האלה יכולה להופיע בחברה דתית ולתבוע את כוחה מן המקורות שלה. אב-הטיפוס של הסמכות המסורתית כולל כבוד לזקנים, כבוד להורים, פטריארכליזם, שמרנות, מנהגים ועוד. הסמכות הכריזמטית, לפי ובר, היא הסמכות שיש בה את הכוח הרב ביותר להניע שינוי חברתי. הסמכות המשפטית כוללת בתוכה אבטיפוס נוסף שוובר ניתח ותיאר לעומק, יש אומרים מתוך האדרה מוגזמת: הביורקרטיה, אותה ובר ראה כצורת הסמכות היעילה ביותר, הנשענת על הרציונאליות האינסטרומנטלית, ולכן מיטיבה להשיג את מטרותיה, אם כי במחיר של פגיעה ביצירתיות. טיפוס אידיאלי ידוע מאוד בהגותו של ובר הוא תיאור עלייתה ההיסטורית של החילוניות הקפיטליסטית כהתפכחות, או התעוררות מכישוף (Entzauberung; Disenchantment). בדומה לדימוי האופיום של מרקס, גם כאן הקסם מתואר כדו-כיווני, מצד מי שמכושפים על-ידו, ותהליך ההתפכחות הוא כואב, ומצד מטילי הכישוף. מטילי הכישוף אינם אנשי הכמורה בני-הזמן של החילון, אלא המנהיגים הכריזמטיים שנטעו בדת את אלמנט הכישוף (ושכמקורות סמכות כריזמטיים גם היו מחוללי-שינוי בפני עצמם – משה, ישו, בודהה). לאחר לכתם, הדת עוברת תהליך של הפיכה לשיגרה ומסורת, ובשלב הבא מגיעה ההתפכחות. בתולדות לימודי היהדות מושג ההתפכחות נמצא ברקע מחקר היסוד על עליית החילוניות בחברה היהודית, הספר "מסורת ומשבר" של ההיסטוריון יעקב כץ.

הבהרת מושגי היסוד הוובריאנים יאפשרו להבין את החיבורים המרכזיים בהם הוא עסק בדת. בחיבורו הידוע ביותר בתחום, "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", ובר טוען שהרפורמה הפרוטסטנטית, ובעיקר בניסוחה על-ידי ז'אן קלווין, איפשרה את עליית הקפיטליזם כערך מוסרי. הרפורמה הפרוטסטנית דחתה את שטרות-המחילה הקתוליים, וקלווין הדגיש שאין להניח שאל שמוחל למאמין בעולם הבא, לא ימחל לו בעולם הזה. במילים אחרות, מצבו של המאמין בעולם הזה משקף את גורלו בעולם הבא. קלווין הביע את הדברים מתוך בטחון עמוק בכך שהוא ייכנס לגן-עדן, אך מאמיניו לא מצאו נחמה בגורל הקבוע מראש. משמעות הדברים הייתה עמלנות ודגש על התנהגות חסודה בעולם הזה, מתוך תקווה להימנות עם הזכאים לגן-עדן. בניסוח זה, משתמע שקתולים התירו לעצמם לחטוא ביודעם שיוכלו לרכוש לעצמם שטרות-מחילה. ראייה זו ודאי יש בה השטחה של ההיסטוריה, אך זהו המפנה שוובר משרטט כתוצאה של הרפורמה הפרוטסטנטית והשלכותיה הכלכליות. הקפיטליזם מומשג כאן כערך של צבירת כסף לכשעצמו. הקתולים לא שמרו את הכסף שהרוויחו אותו, אלא הוציאו אותו על כפרות שונות, אם בצורת שטרות-מחילה, אם במתן צדקה או תרומות לכנסייה. הקלוויניסטים לא ראו תועלת בהוצאות כאלה, והעדיפו חיים צנועים ללא הוצאות יתרות. מתוך מצב זה, מתפתחת תפיסה נוספת, שמזוהה עד היום עם הקלוויניזם, לפיה עושרו של אדם מסמן את רמתו המוסרית: היות שהאל גומל לצדיקים ולרשעים בעולם הזה כפי שיגמול להם בעולם הבא, הצלחתו הכלכלית של אדם נתפסת כעדות לרמתו המוסרית.

תמצית התפיסה הקלוויניסטית הזו שבה ומגולמת בדמויות העשירים של דיקנס, שרואים בעניים פושעים שעוניים מעיד על חטאיהם. כדוגמה קצרה בלבד, אני מצטט מתוך סיפורו "הפעמונים" (The Chimes). בתו של השליח הרגלי טובי וק (המכונה "טרוטי" בשל מצעדו), הכינה לו ארוחת-צהריים ממנת-מעיים, והוא ניגש לאכול אותה בדיוק כשמופיעים כמה מנכבדי העיר, לועגים על הארוחה הזולה שלו ורואים בה עדות נוספת לשפלות המוסרית שלו:

—

He who had Toby’s meat upon the fork, called to the first one by the name of Filer; and the both drew near together. Mr. Filer being exceedingly short-sighted, was obliged to go so close to the remnant of Toby’s dinner before he could make out what it was, that Toby’s heart leaped up into his mouth. But Mr. Filer didn’t eat it.

‘This is a description of animal food, Alderman,’ said Filer, making little punches in it with a pencil-case, ‘commonly known to the laboring population of this country, by the name of tripe.’

The Alderman laughed, and winked; for he was a merry fellow, Alderman Cute. Oh, and a sly fellow too! A knowing fellow. Up to everything. Not to be imposed upon. Deep in the people’s hearts! He knew them, Cute did. I believe you!

‘But who eats tripe?’ said Mr. Filer, looking round. ‘Tripe is without an exception the least economical, and the most wasteful article of consumption that the markets of this country can by possibility produce. The loss upon a pound of tripe has been found to be, in the boiling, seven-eights of a fifth more than the loss upon a pound of any other animal substance whatever. Tripe is more expensive, properly understood, than the hothouse pine-apple. Taking into account the number of animals slaughtered yearly within the bills of mortality alone; and forming a low estimate of the quantity of tripe which the carcases of those animals, reasonably well butchered, would yield; I find that the waste on that amount of tripe, if boiled, would victual a garrison of five hundred men for five months of thirty-one days each, and a February over. The Waste, the Waste!’

Trotty stood aghast, and his legs shook under him. He seemed to have starved a garrison of five hundred men with his own hands.

‘Who eats tripe?’ said Mr. Filer, warmly. ‘Who eats tripe?’

Trotty made a miserable bow.

‘You do, do you?’ said Mr. Filer. ‘Then I’ll tell you something. You snatch your tripe, my friend, out of the mouths of widows and orphans.’

‘I hope not, sir,’ said Trotty, faintly. ‘I’d sooner die of want!’

‘Divide the amount of tripe before-mentioned, Alderman,’ said Mr. Filer, ‘by the estimated number of existing widows and orphans, and the result will be one pennyweight of tripe to each. Not a grain is left for that man. Consequently, he’s a robber.’

—

אחרי שנכבדי העיר מסיימים להתל בטרוטי והולכים לדרכם, הוא מהרהר על דבריהם, מסיק שהוא ודומיו נולדו חוטאים, פגומים בכל מובן, ודברי האשמה נשמעים לו מתוך דנדון הפעמונים, שבתחילת הפרק צלילם נשמע לו כמלא-תקווה לקראת השנה החדשה. האופן שבו פעמוני הכנסייה מהדהדים את דברי העשירים באוזניו של העני הוא דימוי נאה למסר של ובר (ייצוג ספרותי אחר על הקשר בין כסף וערכים הבאתי בעבר מתוך המחזה "המשוגעת משאיו" של ז'ירודו, אם כי שם העשיר מוצג כבעל הכוח שהחוק לצידו, לאו דווקא מוסרי, ובכך הייצוג הוא מרקסיסטי ולא ובריאני).

למרות ש"האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נחשב לאחד משיאי עבודתו של ובר ולחיבור החשוב ביותר שלו בתחום הדת, נראה לי שספרו "הסוציולוגיה של הדת" מספק פריסה עשירה ורחבה שאיננה רק מאפשרת התבוננות עמוקה על גישתו של ובר עצמו לדת, אלא גם מציעה תוכנית פעולה לחוקרים עתידיים. הספר נכתב במקור כחלק אחד מתוך חיבור גדול יותר בשם "כלכלה וחברה" (Wirtschaft und Gesellschaft). ובר בוחן מגוון השלכות וקשרים בין הדת והחברה, כולל היסודות החברתיים שהובילו לצמיחת הדת; תפקידים חברתיים-דתיים שונים, ובראש ובראשונה המכשף, הכהן והנביא; התארגנויות קהילתיות בדת, וסדר הייררכי חברתי המתוחזק על-ידי הדת (דוגמת שלטון הקאסטות); סוגי דתות לפי ארגונם החברתי וההקבלה בין ארגון זה לתיאולוגיה שלהם. הנושא האחרון מוביל אותו לאבחון סוג מסויים של דתות כ"דתות גאולה" (Erlösungsreligion). סקירת הנושאים העולים בספר ממחישה את הפן התיאורי כיסוד חזק בעבודתו של ובר, אבל מובן שתיאור זה אין פירושו ידע אנציקלופדי בלבד וסיפוק עובדות. חלוקת התפקידים והנושאים לסדר מסויים היא פרשנית ואנליטית, ומגדירה את הסתכלותו של ובר על הדת. ההבדל בין התיאורטיקנים הקודמים ועבודתו של ובר גם הוא מתברר מתוך חיבור זה: ובר איננו מסביר את הדת כאשלייה, מטאפורה או סובלימציה של דבר אחר, אלא בוחן אותה בתור הדבר עצמו, ומפרש את אופני-הפעולה שלה. למכשף יש כוחות אקסטטים וכריזמטיים, בעוד הכהן פועל מתוך כח השיגרה או הבירוקרטיה. הנביא הוא קטגוריה נפרדת. יש לו פן כריזמטי, בדומה למכשף, אך עיקר פעולתו איננו מתרכז במעשי נסים, אלא בבשורה הערכית שהוא נושא עמו.

ובר המשיך לבחון את הדת ואופני פעולתה בחברה במיוחד מהפריזמה הכלכלית, ותכנן סדרה של חמישה כרכים שיסקרו את הדתות הגדולות והאתיקה הכלכלית שלהן. הוא לא הספיק להשלים את הסדרה, אך פרסם מחקרים על דתות סין, הודו והיהדות הקדומה. רוחב היריעה שלו חייב אותו להיעזר במקורות משניים, כמובן. ההתפרסות הרחבה במבט הציפור שהתאימה לפרק אחד בחיבורו "כלכלה וחברה" (ושהפך לספר מופתי רלוונטי גם היום –"הסוציולוגיה של הדת") לא היטיבה עם ההתבוננות הספציפית על הדתות השונות. למרות שהסדרה לא הושלמה ושחלקיה שנתפרסמו אינם עומדים בחזית המחקר של הדתות הספציפיות, הם עדיין מהווים אלטרנטיבה למחקר ההיסטורי-פילולוגי שמאפיין חוקרי דתות המצויים במסורת אחת בלבד, ובכך משמשים גם הם חלק מהמורשת המפוארת של ובר.

אני מבקש לחתום בטעימה קטנה מתוך מפעלו של ובר, ולצורך כך בחרתי בפרק על פרישות ומיסטיקה מתוך "הסוציולוגיה של הדת". ובר משרטט את דמות הסגפן והמיסטיקן כשני הפכים המייצגים שתי שיטות שונות או שתי דרכים נפרדות לזכות בישועה או גאולה. ככתיבה אופיינית של ובר, הסגפן והמיסטיקן הם הפכים, אך כל אחד מהטיפוסים האידיאלים הללו מכיל בתוכו סתירות וכן תכונות שברוב הפרק ובר מייחס לטיפוס השני, אך פתאום מופיעים אצל הופכו. כפי שאמרתי קודם, כנגד טענות לבלבול או לסתירות, ובר היה משיב שהבעייה איננו בו או בכתיבה שלו, אלא בסירוב שלנו לראות שכך היא המציאות: טיפוסים מובחנים והופכיים, שלמרות גילומם כאנטיתיזה זה של זה, גם משלימים זה את זה ושואבים זה מזה.

בתחילה ובר מתאר את הסגפן כפונה אל "פנים העולם", מסתגר ומתכנס, בעוד המיסטיקן פונה החוצה, בנסיון לחבוק את העולם ולהתעלות מעליו. בשלב הזה בקריאה חשבתי על פוריטנים נוצרים כדוגמה לסגפנים ועל מקובלי הזוהר ואנשי ניו-אייג' כדוגמה למיסטיקנים. המיסטיקנים אכן אינם דוחים את החומר. האופן שבו הדת יכולה להתגלם במצרכים (commodities) שניתן לסחור בהם מבלי שתהיה סתירה לרוחניות תואמת את המיסטיקה כפי שוובר מתאר אותה. העיסוק הבולט של הקבלה היהודית במיניות והאופן שבו למיניות ולביצוע המעשה המיני יש פן רוחני, גם הוא מתאים לטענה של ובר שהמיסטיקן אינו דוחה את החומר, אלא מכיל אותו כחלק מנסיונו להתעלות, בעוד שהסגפן דוחה את החומר לחלוטין. בשלב זה, ובר גם מתאר את הסגפן כרציונליסט (והדי ה"אתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נשמעים כאן היטב), בעוד שהמיסטיקן פועל באופן סובייקטיבי, שואף לידע שאין להבין אותו אלא "לתפוס" אותו, או לרכוש אותו (סוגייה שעלתה בשיעור על מושגי הידע וההתגלות, וכן בדיון על ידע לעומת מעשים). היחס ההפוך לידע דתי אצל המיסטיקן והסגפן תואם באופן מושלם ליחס שלהם לחומר: המיסטיקן רואה בידע מצרך נוסף שהוא מבקש שיהיה בבעלותו, בעוד שהסגפן מבקש להסתפק במועט בכל התחומים, ועסוק ברשימות-מצאי של הדברים שברשותו כוידוא מתמיד לכך שהוא איננו אוגר יתר על המידה (הפן האחרון הזה מבהיר איך הקלוויניזם מצד אחד נשמע רלוונטי לסגפן ומצד שני סותר אותו).

אחרי שחשבתי שהבנתי את הדיכוטומיה שהוא מציע, ובר עובר לכנות הן את המיסטיקן והן הסגפן כשני סוגים של התנכרות לחומר, וכך הגישה שלהם לחומר משותפת, ולא מנוגדת. ההבדל ביניהם, אומר ובר, הוא בכך שהסגפן דוחה את העולם, בעוד שהמיסטיקן מבקש לברוח ממנו או להתעלות עליו. לכן, הסגפן מסתפק במועט ומבקש לקחת חלק קטן ככל האפשר בצד החומרי של העולם (כלומר, הוא דוחה אותו), בעוד שהמיסטיקן איננו רואה בכמות החומר בעייה, אלא ביחס אליו, ומבקש להפוך את הרוח לעליונה על החומר. המיסטיקן מתקיים על מתנות וצדקה שהוא מקבל מהמאמינים. ובר מביא את הדוגמה של נזירים בודהיסטים שמתקיימים ממעשר שכזה. הוא בעצמו מדגיש את הסתירה האינהרנטית שבקיומם: הם רואים בחקלאות מקצוע בזוי, שכן דרכה האדם משקיע את עצמו בחומר לחלוטין, ולמרות הגישה השלילית לחקלאות, הם ניזונים בעיקר ממעשרי התבואה שחקלאים מספקים להם. ההתנגדות שלהם לחקלאות סותרת דברים שוובר טען בתחילת הפרק על המיסטיקן שמכיל את החומר ואיננו דוחה אותו כמו הסגפן, ואין זה מפתיע שגם הדוגמאות של הסגפן סותרות טענות קודמות שלו. למרות שהסגפן תואר כרציונליסט נוקשה, ובר מתאר את ההתעלות הרגשית שהסגפן חווה כאשר דרך ויתור על הנאות חומריות הוא מרגיש איון מוחלט, שהופך אותו לכלי בלבד עבור רצון האל. התעלות זו מתוארת במילים שנשמעים קרובים יותר לחוויה האקסטטית של המיסטיקן, אך ובר טוען שזהו היפוכו הגמור.

אחד השיאים של הפרק, שממחישים את המורכבות של שני הטיפוסים האלה, הוא כאשר ובר מתאר כיצד כל אחד מהטיפוסים היה מתבונן על השני. בפיסקה זו, מתוך התרגום האנגלי של אפרים פישוף, נחתום את דיוננו:

From the standpoint of a contemplative mystic, the ascetic appears, by virtue of his transcendental self-maceration and struggles, and especially by virtue of his ascetically rationalized conduct within the world, to be forever involved in all the burdens of created things, confronting insoluble tensions between violence and generosity, between empirical reality and love. The ascetic is therefore regarded as permanently alienated from unity with god, and as forced into contradictions and compromises that are alien to salvation. But from the converse standpoint of the ascetic, the contemplative mystic appears not to be thinking of god, the enhancement of his kingdom and glory, or the fulfillment of his will, but rather to be thinking exclusively about himself. Therefore the mystic lives in everlasting inconsistency, since by reason of the very fact that he is alive he must inevitably provide for the maintenance of his own life.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—