בשנה שעברה הצגתי הצעה לשינוי מסורת הניט'ל, ערב הלימוד היהודי בחג המולד. זוהי מסורת שמקורה בעוינות יהודית-נוצרית: היהודים שראו את יום אידם של שכניהם הנוצרים כראשית אסונם באופן תאורטי, וחששו מפרעות באופן ממשי של נוצרים שהשתכרו בערב החג, וספוגים בעלילות אנטישמיות נטו לכלות את זעמם בקורבן מזדמן. כהיערכות לסכנה הזו, התפתחה מסורת בקהילות יהודיות לקיים ליל-שימורים. הרעיון של לימוד סוגיה נוצרית בסגנון יהודי נראה לי התפתחות ראויה בעידן של שיח בין-דתי: לא אימוץ סתמי של המימד המסחרי-צרכני של כריסמס כחג של מתנות ועצי אשוח, אלא התמודדות מעמיקה עם המורשת של המורה שהחג הזה אמור לחגוג. לא לימוד מסתגר של טקסטים יהודים מתוך חשדנות ועוינות, אלא יישום הרעיון של לימוד לילי באופן מכבד ופתוח למסורת אחרת, מתוך רצון כן להכיר את הנצרות. בשנה שעברה הדגמתי זאת דרך שלושה סיפורים על ישו: הסיפור על האיש שביקש חיי-נצח, הדיון עם תלמידיו על זהותו האמיתית, וההתפרצות שלו בבית-המקדש. הערב אני מבקש להעמיק באחד הקטעים של הדרשה על ההר.
הדרשה על ההר (מתי ה'-ז') היא אחד הטקסטים המכוננים של תרבות המערב. היא מפעימה ומרגשת בסגנונה, ומלאה בלקחים מעוררי-השראה. בישראל היא אינה נלמדת מתוך רתיעה היסטורית מטקסטים נוצריים. בארה"ב היא איננה נכללת בתוכנית הלימודים מתוך הקפדה עיקשת על הפרדת דת ומדינה בתוכנית הלימודים. בשני המקומות אני חושב שמדובר בשגיאה חמורה. זהו טקסט מכונן שכדאי שייכלל בכל תוכנית לימודים מקיפה, גם אם לא מסכימים עם כולו.
אי-אפשר להתעלם מחשיבותה של הדרשה על ההר במסורת הנוצרית בתור היפוך של מעמד הר-סיני. מתי פותח את תיאורה כך: וַיְהִי כִּרְאוֹתוֹ אֶת־הֲמוֹן הָעָם וַיַּעַל הָהָרָה וַיֵּשֶׁב שָׁם וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו תַּלְמִידָיו (מתי ה' 1). בסיני, לעומת זאת, יהוה יורד על ההר, אל ראש ההר (שמות י"ט 20), ומזהיר פן אנשים יתקרבו אל ההר (21). חשוב לזכור שבשלב הזה של כתיבת ספר הבשורה טרם התגבשה תורת השילוש הקדוש במלואה, ולכן יש מקום לפרש זאת כהיפוך, אם משום שישות אלוהית עולה להר במקום לרדת עליו, או כהיפוך גדול עוד יותר, שבו האדם עולה להר, בניגוד לאלוהות שיורדת. הדבור הראשון של האל כשהוא יורד על סיני נוגע לעצמו: אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים (שמות כ' 2), וממשיך ברשימת איסורים. ישו, לעומת זאת, פותח בהתייחסות לפחותים שבאנשים, ולא באיסור אלא בברכה: אַשְׁרֵי עֲנִיֵּי הָרוּחַ כִּי לָהֶם מַלְכוּת הַשָׁמָיִם (מתי ה' 3). התנועות ההופכיות של העלייה והירידה מקבלות ביטוי גם בתוכן. לא אתיימר לפרש כאן את האמירה המורכבת שבפתח הדרשה, או לפתור את שאלת יחסה לברכות האחרות שנמשכות עד פסוק 12. אולי בשנה הבאה ארהיב עוז לעשות זאת.
קצת אחרי הברכות של הדרשה מופיעה סדרה של התייחסויות לחוק המקראי והעמדה של ישו לגביהם. שתי ההתייחסויות הראשונות נוגעות לעשרת הדברות, מה שמחזק את הקריאה שרואה בדרשה אנטיתיזה למעמד הר סיני, והתייחסות אחת נוגעת לחוק בלתי מזוהה. במסורת הנוצרית סדרת ההנגדים הזו נקראת "האנטיתיזות". נתחיל בקריאה שלה במלואה, בתרגומו של פרנץ דליטש בשינוי קל (מתי ה' 17-48):
17 אַל־תְּדַמּוּ כִּי בָאתִי לְהָפֵר אֶת־הַתּוֹרָה אוֹ אֶת־דִּבְרֵי הַנְּבִיאִים לֹא בָאתִי לְהָפֵר כִּי אִם־לְמַלּאת׃ 18 כִּי אָמֵן אֹמֵר אֲנִי לָכֶם עַד כִּי־יַעַבְרוּ הַשָׁמַיִם וְהָאָרֶץ לֹא תַּעֲבֹר יוֹד אַחַת אוֹ־קוֹץ אֶחָד מִן־הַתּוֹרָה עַד אֲשֶׁר יְקֻיַּם הַכֹּל׃ 19 לָכֵן הָאִישׁ אֲשֶׁר יָפֵר אַחַת מִן־הַמִּצְוֹת הַקְּטַנּוֹת הָאֵלֶּה וִילַמֵּד אֶת־בְּנֵי הָאָדָם לַעֲשׂוֹת כָּמוֹהוּ קָטוֹן יִקָּרֵא לוֹ בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם וַאֲשֶׁר יַעָשֶׂה וִילַמֵּד אוֹתָן לָזֶה גָּדוֹל יִקָּרֵא בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם׃ 20 כִּי אֲנִי אֹמֵר לָכֶם אִם לֹא־תִהְיֶה צִדְקַתְכֶם מְרֻבָּה מִצִּדְקַת הַסּוֹפְרִים וְהַפְּרוּשִׁים לֹא תָבֹאוּ בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם׃
21 הֲלֹא שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשֹׁנִים לֹא תִרְצָח וַאֲשֶׁר יִרְצַח חַיָּב הוּא לְבֵית דִּין׃ 22 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כָּל־אֲשֶׁר יִקְצֹף עַל־אָחִיו חִנָּם חַיָּב הוּא לְבֵית דִּין וַאֲשֶׁר יֹאמַר אֶל־אָחִיו רֵקָא חַיָּב הוּא לְסַנְהֶדְרִין וַאֲשֶׁר נָבָל יִקְרָא לוֹ הוּא מְחֻיַּב אֵשׁ גֵּיהִנֹּם׃ 23 לָכֵן אִם־תַּקְרִיב קָרְבָּנְךָ אֶל־הַמִּזְבֵּח וְזָכַרְתָּ כִּי־יֵשׁ לְאָחִיךָ דְּבַר רִיב עִמָּךְ׃ 24 הַנַּח שָׁם אֶת־קָרְבָּנֶךָ לִפְנֵי הַמִּזְבֵּח וְלֵךְ כַּפֵּר אֶת־פְּנֵי אָחִיךָ וְאַחֲרֵי כֵן בּוֹא הַקְרֵב אֶת־קָרְבָּנֶךָ׃ 25 מַהֵר הִתְרַצֵּה לְאִישׁ רִיבְךָ בְּעוֹדְךָ בַדֶּרֶךְ אִתּוֹ פֶּן־יַסְגִּירְךָ אִישׁ רִיבְךָ אֶל־הַשֹׁפֵט וְהַשֹׁפֵט יַסְגִּירְךָ לַשׁוֹטֵר וְהָשְׁלַכְתָּ אֶל־בֵּית הַכֶּלֶא׃ 26 אָמֵן אֹמֵר אֲנִי לָךְ לֹא תֵצֵא מִשָׁם עַד אִם־שִׁלַּמְתָּ אֶת־הַפְּרוּטָה הָאַחֲרוֹנָה׃
27 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשֹׁנִים לֹא תִנְאָף׃ 28 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כָּל־הַמִּסְתַּכֵּל בְּאִשָׁה לַחְמֹד אוֹתָהּ נָאֹף נְאָפָהּ בְּלִבּוֹ׃ 29 וְאִם תַּכְשִׁילְךָ עֵין יְמִינְךָ נַקֵּר אוֹתָהּ וְהַשְׁלֵךְ מִמְּךָ כִּי טוֹב לְךָ אֲשֶׁר יֹאבַד אֶחָד מֵאֵבָרֶיךָ מֵרֶדֶת כָּל־גּוּפְךָ אֶל־גֵּיהִנֹּם׃ 30 וְאִם־יָדְךָ הַיְמָנִית תַּכְשִׁילְךָ קַצֵּץ אוֹתָהּ וְהַשְׁלֵךְ מִמְּךָ כִּי טוֹב לְךָ אֲשֶׁר יֹאבַד אֶחָד מֵאֵבָרֶיךָ מֵרֶדֶת כָּל־גּוּפְךָ אֶל־גֵּיהִנֹּם׃
31 וְנֶאֱמַר אִישׁ כִּי יְשַׁלַּח אֶת־אִשְׁתּוֹ וְנָתַן לָהּ סֵפֶר כְּרִיתוּת׃ 32 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם הַמְשַׁלֵּחַ אֶת־אִשְׁתּוֹ בִּלְתִּי עַל־דְּבַר זְנוּת מְבִיאָהּ לִידֵי נִאֻפִים וְהַלּקֵחַ אֶת־הַגְּרוּשָׁה לוֹ לְאִשָׁה נֹאֵף הוּא׃
33 עוֹד שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשֹׁנִים לֹא תִּשָׁבַע לַשָּׁקֶר וְשַׁלֵּם לֹיהוָֹה שְׁבֻעוֹתֶיךָ׃ 34 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם לֹא תִּשָׁבְעוּ כָּל־שְׁבוּעָה לֹא בַשָׁמַיִם כִּי־כִסֵּא אֱלֹהִים הֵמָּה׃ 35 וְלֹא בָאָרֶץ כִּי־הֲדוֹם רַגְלָיו הִיא וְלֹא בִירוּשָׁלַיִם כִּי־הִיא קִרְיַת מֶלֶךְ רָב׃ 36 אַף בְּחַיֵּי רֹאשְׁךָ אַל־תִּשָׁבֵעַ כִּי־לֹא תוּכַל לַהֲפֹךְ שַׂעֲרָה אַחַת לִלְבָנָה אוֹ לִשְׁחֹרָה׃ 37 אַךְ־יְהִי דְבַרְכֶם הֵן הֵן לֹא לֹא וְהַיּוֹתֵר עַל אֵלֶּה מִן־הָרָע הוּא׃
38 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן׃ 39 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם אַל־תִּתְקוֹמֲמוּ לָרָשָׁע וְהַמַּכֶּה אוֹתְךָ עַל־הַלְּחִי הַיְמָנִית הַטֵּה־לוֹ גַּם אֶת־הָאַחֶרֶת׃ 40 וַאֲשֶׁר יַחְפֹּץ לָרִיב עִמְּךָ וְלָקַחַת אֶת־כֻּתָּנְתֶּךָ תֵּן־לוֹ גַּם אֶת־הַמְּעִיל׃ 41 וְהַכֹּפֶה אוֹתְךָ לָלֶכֶת עִמּוֹ דֶּרֶךְ מִיל לֵךְ אִתּוֹ שְׁנָיִם׃ 42 הַשׁאֵל מֵאִתְּךָ תֵּן־לוֹ וְהַבָּא לִלְוֹת מִמְּךָ אַל־תָּשֵׁב פָּנָיו׃
43 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ וְשָׂנֵאתָ אֶת־אֹיְבֶךָ׃ 44 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם אֶהֱבוּ אֶת־אֹיְבֵיכֶם (בָּרֲכוּ אֶת־מְקַלְלֵיכֶם הֵיטִיבוּ לְשׂנְאֵיכֶם) וְהִתְפַּלֲלוּ בְּעַד (מַכְאִיבֵיכֶם וְ) רֹדְפֵיכֶם׃ 45 לְמַעַן תִּהְיוּ בָנִים לַאֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמָיִם אֲשֶׁר הוּא מַזְרִיחַ שִׁמְשׁוֹ לָרָעִים וְלַטּוֹבִים וּמַמְטִיר עַל־הַצַּדִּיקִים וְגַם עַל־הָרְשָׁעִים׃ 46 כִּי אִם־תְּאֵהֲבוּ אֶת־אֹהֲבֵיכֶם מַה־שְּׂכַרְכֶם הֲלֹא גַּם־הַמֹּכְסִים יַעֲשׂוֹּ־זֹאת׃ 47 וְאִם־תִּשְׁאֲלוּ לִשְׁלוֹם אֲחֵיכֶם בִּלְבָד מַה־שִׁבְחֲכֶם הֲלֹא גַם־הַמֹּכְסִים יַעֲשׂוֹּ־זֹאת׃ 48 לָכֵן הֱיוּ שְׁלֵמִים כַּאֲשֶׁר אֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמַיִם שָׁלֵם הוּא׃
לפנינו שש אמירות שמאתגרות את החוק, באופן שכביכול סותר את דברי הפתיחה כי אין לישו כוונה להפר את החוק. אפשר לראות בזה תרגיל רטורי שמתכחש למה שהוא עושה בהמשך, אך קריאה קרובה של האנטיתיזות מראה שברובן ישו אכן איננו מבטל את החוק הקיים אלא דווקא מחמיר אותו, בניגוד לדימוי המקובל של ישו כמי שביטל את החוק המקראי.
שתי ההתייחסויות האחרונות הן היחידות שבהן ישו יוצא במפורש כנגד נוסח החוק הקודם, וגם מתוכן קשה להחשיב את האחרונה: ויקרא י"ט 18 מצווה לאהוב את הרע, אך אינו מציין את ההיפוך שישו גוזר, "ושנאת את אויבך". ייתכן שהתוספת הזו נוספה מאוחר יותר, לשם הסימטריה, ושאין להחשיב אותה ציטוט אמין של ישו. אם כך, האתגור יהיה "שמעתם כי נאמר 'ואהבת לרעך' ואני אומר לכם "אהבו את אוייביכם", במסורת האתגורים הקודמים: אין כאן סתירה של החוק הקיים, אלא רק העלאת הרף לסטדנטרט גבוה יותר מזה שהוצב בחוק המקראי.
ללא הסתירה המובהקת של "שנאת את אויביך" לעומת "אהבו את אויביכם" (סתירה שאין לה ביסוס בכתובים, בין אם ישו הוסיף זאת או כותב מאוחר יותר, כלומר בין אם ישו סבר שהוא סותר את הכתובים או לא), רק האמירה החמישית מהווה סתירה מובהקת של הכתובים, בה ישו דוחה את ההגיון של עין תחת עין, ומציב תחתיו את העקרון המפורסם של הושטת הלחי השנייה. אפילו שם יש מקום להתבונן על עקרון הגמול או המידתיות, באילו מקרים ישו מציע להשיב משהו תמורת משהו, ובאילו מקרים הוא מציע לתת גם ללא גמול. התחושה שלי היא שהפסקה כולה משוכללת מאוד במובן הזה, אך אינני מצליח לפענח את המבנה שלה עד תומו. ודאי שיש לקרוא אותה יחד עם "כלל הזהב" (מתי ז' 12), שגם הוא חלק מן הדרשה על ההר: ישו מבקש מאנשים לא לנהוג באחרים על-פי עקרון מופשט של גמול או חליפין, אלא על-פי האופן שהיו רוצים שינהגו בהם.
שני ההנגדים הראשונים הם באופן מובהק מקרה של "סייג לתורה": הכלל עצמו איננו מבוטל, אלא שיש להחמיר בו ולהוסיף גדרות כדי לא להתקרב אפילו למקרה של המכשול. מעבר לטאבו ההריגה של עשרת הדברות, ישו מוסיף שיש להמנע מכל אלימות, כולל מילולית. אפילו מכעס, שאין הוא אלא תחושה פנימית ביותר, יש להמנע, באשר ההצטברות שלו עשויה להוביל לאלימות. עשרת הדברות, כידוע, נחתמות באיסור על חמדנות, גם הוא רגש בלבד שעשוי להניע לפעולה. עובדה זו מחזקת את הטענה שישו איננו סותר את המצוות, אלא מחמיר אותן ברוח ההגיון הפנימי של החוק המקראי.
האיסור על הניאוף מפורש בדרך-כלל כהפרה של בלעדיות היחסים בזוגיות מונוגמית, ויש בתפיסה הזו כמה טעויות: ראשית, במציאות הפוליגמית של המקרא גבר לא היה מחוייב לאשה אחת, ולכן המושגים של "בגידה" או adultery אינם הולמים לפירוש האיסור כפי שלרוב מבינים אותו. בהלכה היהודית יש התייחסות מאוד טכנית לבעילת אשת-איש, ולכן הדברים שמותרים לגבר עם אשה אחרת מרחיקים הרבה מעבר למה שמקובל היום, ולא רק מבחינת שומרי-מצוות. ואפילו מצד אשת-איש, שהיחס אליה מחמיר יותר, נמצא בהלכה שאין מחייבים להתיחס לכל מקרה של אינטימיות כניאוף, אלא נאחזים בהיבט הטכני של הבעילה (למשל במשנה תורה, הלכות אישות, כ"ד, טו) המופעים של השורש נ.א.פ. במקרא קשורים בדרך-כלל להוללות מינית (למשל, הושע ב' 4, ד' 14; יחזקאל כ"ג 37; ואולי הבוטה ביותר במשלי ל' 20, המתאר מין אוראלי כדרך של אשה להמנע מאיסור בעילת אשת-איש) וייתכן שזו הכוונה גם באיסור הזה: לאו דווקא מחוייבות לאדם אחד בקשר נישואין, אלא רצון למנוע כל פעילות מינית שאיננה במסגרת ממוסדת ולמטרות רבייה, בין אם בין אנשים נשואים, בין אם לאו. ההקבלה של הוללות כזו לגזל ורצח קצת קשה לאוזן המודרנית, בעיקר משום שידוע שתופעת הזנות היתה קיימת, אבל כזאת נמצא גם בקודים של תרבויות עתיקות אחרות, האוסרים על הוללות מינית או על אוננות בנשימה אחת עם מקרים חמורים של אלימות.
ההנגד לשבועות גם הוא מציע החמרה כדי לא להפר את האיסור המקראי: במקום להמנע משבועת שקר (ויקרא י"ט 12, אבל ייתכן שיש לראות גם כאן התייחסות לעשרת הדברות) יש להמנע משבועות בכלל. למשל, כדי למנוע מקרים שבהם אדם מתכוון לשבועת אמת, אלא שהמציאות מונעת ממנו באופן בלתי-צפוי לקיים את שבועתו, ונמצא שהוא נשבע שבועת-שקר (עקרון דומה נמצא בדברים כ"ג 23, כך שבמובן מסויים אין כאן סתירה של החוק כלל, אלא פיתוח שלו). האיסורים שישו מוסיף מגלים לנו נוסחאות שבועה מקובלות בזמנו: מוטב שלא להשבע בשמיים או בארץ, כי יש בזה משום ביזוי האל לדעת ישו, ואפילו שבועה בשם ירושלים מהווה ביזוי עבור העיר. אנשים הנשבעים בחיי עצמם חושבים שהם נמנעים מביזוי האל, אבל ישו טוען שאין לאדם החלטה על גורלו, ומובן שהוא מתכוון שגם חיי אדם אינם נתונים בידיו אלא בידי האל, ולכן שבועה בכל דבר, אין היא אלא שבועה בשם האל ולכן בלתי ראויה. במקום זאת, ישו מציע חלופה פשוטה: אין צורך להשבע, אלא פשוט לומר אמת. מי שרגיל לדבר אמת, המילה שלו אמורה להיות ערובה מספקת, בין אם הוא אומר כן או לא. הסיכום הזה של ההנגד על השבועה מבטא יפה את רוחה של תורת ישו: מצד אחד, הוא מציב רף גבוה מאוד להתנהגות, שאם מקבלים אותו באופן מילולי בלתי-אפשרי לעמוד בו, ומצד שני, הרף הזה מבוטא לא בחיי-קודש נשגבים אלא בהוויה פשוטה של אדם פשוט, "כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד", כפי שנאמר בדברים ל' 14.
נותר להתייחס להנגד השלישי נגד הגירושים. עמדתו הנחרצת של ישו נגד הגירושים הפכה לאחת התימות המרכזיות של הנצרות. התנגדות זו נחשבת לקו פרשת המים בין קתולים לפרוטסטנטים, פרישת אנגליה מהכנסייה הקתולית, ועוד. עם זאת, גם הפרוטסטנטים, ובוודאי שבמסורת האוונגליסטית-אמריקאית של העשורים האחרונים, ערך המשפחה עומד במרכז בצורת משפחה הטרונורמטיבית מסורתית של בעל ואשה עם כמה ילדים. ההתנגדות של ישו לגירושים בוודאי לא נבעה ממחוייבות לערך המשפחתיות, באשר הוא מזלזל במשפחתו הביולוגית ומציב את הקהילה הדתית כנעלה על המשפחה הגרעינית. ההתנגדות שלו לגירושים נובעת מחשש הניאוף, ולא בכדי הדיון שלו בגירושים קוטע רצף של שלישיית אמירות המתייחסות לעשרת הדברות. הדיון בגירושים הוא למעשה תת-סעיף בעיסוק בניאוף. יש כמה מקומות בברית החדשה שעוסקים בגירושים, כולל מקרה אחד שבו הפרושים מטעים את ישו בכוונה, כנראה משום שידעו שהוא טוען שגירושים אסורים מן התורה, ואז מקשים עליו עם ציטוט מספר דברים (מתי י"ט 3-12) שבו מופיע היתר לגירושים (אגב הדיון באיסור לאדם לשאת את גרושתו מחדש). זהו הציטוט שישו מביא כאן, ולכן אפשר לשער את התפתחות מחשבתו כך: ללא בקיאות רבה מדי בכתובים, ישו נהג לטעון שהגירושים אסורים מן התורה, כי אנשים צריכים להתייחס לנישואים כזיווג משמיים ע"פ מיתוס הבריאה, ולכן גם להתייחס לגירושים כהפרת צו האל. כנגד זאת, הטעו והשפילו אותו פומבית, על-ידי הציטוט מדברים כ"ד 1. שתי הגרסאות בין מתי י"ט 3-12 ומרכוס י' 2-12 מעידות על המבוכה שנגרמה. ישו עדכן את תורתו, כך שדבריו מתחילים מן הציטוט בדברים, ומציגים את עמדתו בתור ההמשך של ספר דברים: איסור גורף על נישואי גרושה, והתרה מצומצמת בלבד לגירושים. בהמשך לקושייה מן המאמינים, ישו מציע שמי שמסוגל לחיות חיי פרישות מוטב – אך מבלי להציב זאת כדרישה (מתי י"ט 10-12). פאולוס ינסח את היחס לנישואים בצורה מרחיקת-לכת אף יותר בתור הרע במיעוטו שניתן רק לחלשי-הלבב שאינם יכולים לחיות חיי פרישות (אל הקורינתיים א, ז'). איסור כזה אמור למנוע לא רק את סכנת הגירושים, אלא כביכול את סכנת הניאוף בכלל. מבחינת היחס של ישו אל החוק המקראי יש כאן הרחבה של האיסור לשאת גרושה שהיה תקף רק לכהנים (ויקרא כ"א 7) לכלל העם. הרחבה כזו איננה בהכרח סטייה מן החוק המקראי, אלא עולה בקנה אחד עם הציפייה המקראית שהעם כולו יהפוך ל"ממלכת כהנים" (שמות י"ט 6).
אין זה מפתיע שגם היהודים וגם הנוצרים זוכרים את ההקלות שישו התיר לכאורה, ובראשן את ביטול חוקי הכשרות (אין ציטוט מפיו שמבטל את חוקי הכשרות), לצד אלו של פאולוס (ובראשן את הפטור מן המילה), ולא מתייחסים לתביעות החמורות שתבע ממאמיניו: לחיות ללא כעס, להתעוור כדי שלא להתפתות אחר העיניים, להושיט את הלחי השנייה לאוייבים, לדבר בפשטות ללא שבועות, לאהוב את השונאים, ולהפטר מן הבעלות הפרטית. המסר של ישו אולי היה מסר של אהבה, אבל הסגפנות שנגזרה ממנה הייתה קשה מדי לביצוע עבור הרוב המוחלט של מאמיניו. גם השנה הם יחגגו את הולדתו המיתית בחג שבמרכזו חלוקת מתנות והשתאות מממתקים לעיניים ולקיבה. המתח שבין המסר הנצחי ואופני הנצחתו איננו ייחודי לנצרות, כמובן, אך תמיד מרתק להרהר אחריו בתקופה זו של השנה.
דְּבָרִים בִּבְלוֹגוֹ 
