על המנזר כבית-כלא

אולי היה זה בלתי-נמנע שאעשה אידיאליזציה לחיי נזירות: מה יכול להיות מהנה יותר מאשר פרישות מהבלי העולם וצרותיו החומריות בזמן שאני יושב באיזשהו חרך אבן והוגה בכתבי הקודש? במנזר מאסכולת רינזאי בראש הר קויה ביפן אב המנזר צחק על הקרחת שלי ואמר שאני יכול להצטרף אליהם. הוא לא יכול היה לשער שבלבי כמהתי שזו תהיה הצעה אמיתית ולא בדיחה בלבד. אלא שבמהלך האירוח הקצר במנזר שמתי לב שהנזירים עסוקים בתפעול המתחם, כמו מטלות נקיון ובישול, ושהצד הדתי מתבטא במשימות טקסיות, כמו תיפוף. לא נתקלתי באף נזיר שרק יושב בחלון והוגה בכתובים.

אבל ככל שההבנה לגבי שיגרת היומיום של הנזיר הייתה התפכחות עגומה, קשה עוד יותר היה הגילוי לגבי המימד המשעבד בנזירות ההיסטורית, ומיעוט חופש הבחירה שהיה בידי נזירים ונזירות לגבי מסלול חייהם. נחשפתי לכך דרך ספרה המשובח של ההיסטוריונית אן ג'ייקובסון שוט העוסק בהפרת נדרי נזירוּת באירופה של ראשית העת החדשה. בעבודה ארכיונית מעולה שוט סוקרת כמעט אלף בקשות של נזירים ונזירות להתרת נדרים, ומתעדת את נסיבות חייהם של אנשים שהפכו לנזירים שלא ברצונם ואת המאבקים המשפטיים שנדרשו על מנת להיחלץ מהמנזר. שתי נקודות עולות באופן מובהק מהספר: הראשונה היא הקשר בין התרת נדרי נזירוּת והתרת נדרי נישואין; בשני המקרים מדובר בבעייה תאולוגית (הפרת הבטחה בפני האל) שכרוכה בבעיות סוציו-אקונומיות מעשיות (מי יפרנס את הגרושה / נזיר לשעבר; פיצוי על הפסדים כלכליים לבעל / למנזר). האופן בו הנזיר משועבד, כלומר נמצא באחריות המנזר בלי קשר לרצונו החופשי, משכפל את מעמד האישה בחברה פטריארכלית מסורתית, ומזכיר גם את ההקבלה בין האשה והעבד בספרות חז"ל (משנה נזיר ט, א), שם שחרור עבד לחופשי מתואר במושגים דומים לגט (משנה גיטין א, ד-ו; ט, ב; קידושין א, א). הנקודה השנייה היא הבירוקרטיה של החוק, והאופן בו היא פועלת כדי להקשות על היחידים שנקלעו למצבים בלתי-אפשריים בעטיו, ובו-בזמן מגנה על המוסדות ובעלי-השררה שהחוק משרת. כך, למשל, בישוף מפדובה משיב לאישה שטוענת שנדרי הנזירות נכפו עליה שהוא אינו יכול לדון במקרה שלה, משום שהמאורעות קדמו לכהונה שלו והוא איננו בקיא בפרטים, ועם זאת אסור לה לערער לותיקן מפני ששלטונות ונציה אסרו על ערעורים ללא הסכמת הממשלה (92). מדהים לראות כיצד הממלכה (שכביכול נפרדת מהממסד הדתי) מתערבת בהייררכיה הכנסייתית (וכך כביכול פוגעת באוטונומיה שלה) אך למעשה פועלת לשימור כוחה של הכנסייה על-ידי הערמת קשיים על המתנגדים לה.

הקשרים הפוליטיים והביורוקרטיים בין הממלכה והכנסייה מצביעות על עוד מימד של המנזר כמוסד חברתי: למרות שהמאפיין הראשי של חיי נזירות הוא פרישות מן העולם ובעיקר ממרכיביו החומריים, מנזרים בפועל לא היו מבודדים כליל מן העולם החיצון. כפי שאליזבת לפלדט מראה, צרכי הקיום שלהם הפכו את המנזרים למרכזים של פעילות כלכלית ומסחרית שמקיימת תדיר קשרים עם העולם החיצון. יתר על כן, לפלדט טוענת שהכניסה של נשים אל עולם הנזירוּת נתפסה, בעיניים הפטריארכליות של ראשי הכנסייה, כהחדרה של המיניות והחומריות אל עולמה הרוחני של הכנסייה. השילוב של נוכחות נשית, צרכים כלכליים, וחייו הפוליטיים של המנזר כישות משפטית הפכו אותו למעורב בחיים הציבוריים החילוניים של החברה הסובבת אותו הרבה מעבר לדימוי הסגפני של המוסד. לפלדט מציינת שרוב ההליכים המשפטיים שמצאה במנזר אותו חקרה עוסקים בזכויות של ירושה, נדוניה, ומזונות של נזירות, לאחר שנכנסו לעולם הנזירוּת. לעתים, נזירות ציינו מי ייהנה מחלקן בנכס שויתרו עליו. במקרים אחרים, המנזר תבע מהמשפחה סיוע כלכלי לפרנסת הנזירה שהצטרפה לשורותיו. מקרים כאלה מעלים תהיות, כמובן, לגבי הנסיבות בהן הנזירה הצטרפה, האם המשפחה ביקשה להיפטר ממנה או להסתיר אותה, ועד כמה הנזירה עצמה היתה מודעת למשא ומתן שמתקיים על חשבונה.

בביוגרפיות ששוט מחלצת מתוך ההליכים המשפטיים שהיא מצאה בארכיונים, היא משרטטת מגוון תשובות אפשריות לתהיות הללו דרך מקרים שונים. נזירה אחת בשם תרזה נשלחה למנזר כי היא נולדה מחוץ לנישואים. אביה ביקש להיפטר ממנה עם מעט הוצאות ומצא מנזר זול עבורה. לאחר תקופה שם, היא ביקשה לקבל תמיכה כלכלית מאביה, עבור הוצאות לבוש שהמנזר לא סיפק. אביה סירב, ולכן היא התחילה תהליך של התרת נדרי הנזירוּת (62-67). בהקשר זה אולי כדאי לציין שהנדרים אינם לאל, אלא נדר לעצמה להישאר ענייה, נדר של פרישות מינית, ונדר של ציות לממונים עליה. מלבד ממזרוּת, שוט מציינת גם הורים חורגים, שמבקשים להיפטר מילדים מנישואים קודמים, ומקרים של משפחות גדולות כסיבות נפוצות לשליחת ילד או ילדה למנזר. גם להחלטות כאלו יכלו להיות מניעים כלכליים, בעיקר מההיבט של צמצום מאבקי ירושה. לשיקולים כלכליים יש תפקיד חשוב גם ביכולת של נזיר או נזירה להתיר את הנדרים: במסמכים שונים מתועד ויכוח על מי צריך לשאת בהוצאות המשפטיות, ובכמה מקרים נזירים מתבקשים להוכיח שהם יוכלו להיות עצמאיים כלכלית אם יעזבו את המנזר. אלו דברים שאפשר ללמוד מהמסמכים ששרדו, אבל סביר להניח שהיו עוד רבים שחסרו את האמצעים אפילו להתחיל את ההליכים הללו, או שכל-כך חששו מהאפשרות שהם לא יוכלו להסתדר מחוץ לכתלי המנזר, שאפילו לא עלה בדעתם לעזוב.

הקושי הגדול לעזוב את המנזר יוצר את הרושם של כלא. שוט כותבת, בעקבות גבריאלה זארי (Gabriella Zarri), שצריך להזהר מהכללה כזו, ושבוודאי היו רבים שהרגישו שהם בחרו בדרך החיים הזו, שזהו גן-עדן עלי אדמות המגן עליהם מפני פיתויי העולם הזה, בעודם מתכוננים לעולם הבא (3). מובן מדוע ההיסטוריונים בוחרים להתמקד במה שחורג מהאידיאולוגיה המוצהרת, בדרכם לחשוף מציאות מורכבת יותר מהזכרון הרשמי של הכנסייה. העובדות הפשוטות, כפי שמתוארות למשל בספרה של שרון סטרוקיה, מאשרות את הרושם הזה:

לתאי הנזירות אסור היה לפנות לרחוב ציבורי או לבתי השכנים; החלונות היו חייבים להיות מסורגים; המנזרים נדרשו לספק כלא לנזירות שסטו מדרך הישר. (189)

מתקן הכליאה שימש לא פעם למאסר של עריקים שעזבו את המנזר ללא רשות, אם בנסיון לברוח ממנו סופית או לצורך ספציפי יותר. אולריך לנר, בספרו הצנום העוסק בנושא, מספר על כמה מקרי עריקות כאלה, אבל גם על נזיר שנכלא משום שפקפק בדיעה שהאפיפיור איננו מסוגל לשגות. הוא מספר על נזירה שביקשה לעזוב את המנזר, תוך שהיא מתלוננת על בעיות תזונה ובריאות, וכנראה משום שלא נאמר לה שהבקשה שלה הועברה לרומא לדיון בערכאות גבוהות, ברחה מהמנזר באמצע התהליך. לנר אומר שבמצב כזה בדרך-כלל היו כולאים את הנזירה, אבל כנראה משום שהיא איימה בהתאבדות החליטו שלא לכלוא אותה. סטרוקיה, בנוסף לספר שלה על נזירות, הקדישה גם מאמר לסוגייה של התאבדות ומחשבות אובדניות בקרב נזירות, כעדות נוספת למנת-חלקן של נזירות שלא הצליחו להסתגל לדרך החיים הזו.

ברשימה קודמת דנתי בספרה המשובח של ג'וליה הילנר על התפתחות הכליאה כפרקטיקת ענישה שלטונית (ולא פרטית) לצד התפתחות המנזרים ברומי הביזנטית. המאסר מתפתח כעונש הופכי לעונש שהיה מקובל יותר לפניו של הגלייה. אך במקביל להשפלה הנלווית למאסר, מתפתחת אידיאליזציה של חיי פרישות וסיגוף כשאלה נעשים מבחירה. פרקטיקות הענישה וההגבלות על התנועה שנעשו בתוך הממסד הנזירי מעצימות את הניגוד הזה עוד יותר: לצד רטוריקה של ישועה הנמצאת באופי-חיים סגפני, גורמים בתוך הכנסייה משתמשים בהגבלות הללו לא לצרכים דתיים-רוחניים, אלא ככלי שליטה פוליטי-כלכלי, משל היו הם גוף שלטוני לכל דבר. גם אם אמנם היו נזירים שבחרו בדרך החיים הזו בחפץ לב וללא ספקות, ודאי היה קשה להם להיות עדים לכך שאותו אורח-חיים בדיוק משמש כלי אלים לשעבוד אחרים.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity.  Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Lehfeldt, Elizabeth A. Religious Women in Golden Age Spain: The Permeable Cloister.  Aldershot, England: Ashgate, 2005.

Lehner, Ulrich L. Monastic Prisons and Torture Chambers: Crime and Punishment in Central European Monasteries, 1600-1800.  Eugene, Ore.: Cascade Books, 2013.

Schutte, Anne Jacobson. By Force and Fear: Taking and Breaking Monastic Vows in Early Modern Europe.  Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2011.

Strocchia, Sharon T. Nuns and Nunneries in Renaissance Florence. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009.

———. "Women on the Edge: Madness, Possession, and Suicide in Early Modern Convents." Journal of Medieval and Early Modern Studies 45.1 (2015): 53-77.

בין ששת הימים ליום כיפור, ובין הסכסוך הישראלי-ערבי לסכסוך הישראלי-פלסטיני

במלאת 55 שנה לסיום מלחמת ששת הימים

א. הערכת היחס בין ששת הימים ליום כיפור

שתי דיעות רווחות לגבי מלחמת ששת הימים. ראשית, התפיסה המקובלת לגבי היחס בין מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור גורסת שההצלחה הכבירה של המלחמה הקצרה ב-1967 הולידה שאננות ויוהרה שגרמו לכשלון ב-1973. שנית, מקובל לחשוב שההצלחה הצבאית הציתה מחשבות משיחיות שהתבטאו בהקמה מהירה של התנחלויות ובעליית כוחה של הציונות בדתית בפוליטיקה הישראלית. דיעות אלה, למרות שאינן שגויות לחלוטין, נעדרות ראייה מרובדת וחסרות כמה ניואנסים שיש לעמוד עליהם.

בקצרה אומר לגבי הדיעה השנייה שתנופת הבנייה בשטחים בכל הגזרות (סיני, הגולן, הבקעה, ויהודה ושומרון) החלה אחרי מלחמת יום כיפור ולא אחרי מלחמת ששת הימים. נראה שהטראומה של המלחמה היא גורם משמעותי יותר בתנועה ההתיישבותית מאשר מלחמת ששת הימים. כמו-כן, מקומה של הציונות הדתית בפוליטיקה הישראלית מורכב יותר משחושבים: מראשית ימיה, מיצבה את עצמה תנועת ההתיישבות כאופוזיציה לממשלה, הן דרך ההתנהלות הפרטנית בקרב המתנחלים והן ברטוריקה של דובריה, , כאילו הם קובעים עובדות בשטח בניגוד לרצון הממשלה. ועם זאת, היישובים עומדים הודות לתמיכה כלכלית ובטחונית של המדינה. חשוב מכך: טרם ראינו נסיון התנגדות אחד לפינוי שצלח. בסיני, ברצועת עזה, בצפון השומרון, וכן במאחזים המפורקים מעת לעת – בכל פעם שהמדינה ביקשה לפעול נגד הציונות הדתית, ידה היתה על העליונה. בהערת-אגב אפשר להעיר שגם בתחומים אחרים (כגון אופיה היהודי של המדינה, שבת, להט"ב, וכו') אין הציונות הדתית מצליחה להכתיב סדר-יום שמותווה לפי ערכיה. חשוב, אם כן, להכיר בכך שהמדינה אינה נכנעת לתכתיבי המתנחלים בשום מקום, אלא שנוח לה להציג זאת במקרים בהם פועלם של המתנחלים מתיישב עם המדיניות הכוללת. לסיבות  של המדיניות הזו אשוב בחצי השני של המאמר.

לגבי היחס בין מלחמת ששת הימים למלחמת יום כיפור למדתי כמה נקודות חשובות מספרו של ישראל טל, "בטחון לאומי". כתבתי כבר בעבר על ספר זה שהוא ללא ספק החיבור החשוב ביותר על האסטרטגיה הצבאית הישראלית. לא זו בלבד שהספר מתאר אסטרטגיה זו לכל מי שמבקש להבין אותה, אלא הוא מהווה צעד אסטרטגי בפני עצמו, משום שכל הקורא בספר מבין שלטל היה ברור שאויביה של ישראל ילמדו אותו היטב. על-כן הוא בורר את דבריו בקפידה, ומציע חזון אסטרטגי שמושתת לא רק על מעשי ישראל, אלא גם על ההנחה שחזון זה יהיה ידוע ומובן לאויביה. נדיר שספר מצליח לא רק לתאר ולנתח אלא בעצם לממש את אותו הדבר שהוא מנתח בעצם קיומו. לא פחות מרשימה היא ההדגמה שאסטרטגיה צבאית מושכלת איננה דבר שנועד למחשכים, וששקיפות יכולה (וצריכה) להיות אבן-יסוד אסטרטגית.

גם טל מדבר על השאננות ששרתה בארץ בעקבות הישגי ששת הימים (197-200), וגם הוא מדבר על אנשי "ארץ הישראל השלמה" שדרכם החדשה פילגה את העם לא רק בשאלות של בטחון, אלא גם ביחס "למהות המדינה, דמותה ותכליתה" (201). אבל אצל טל יש נקודות נוספות ונכבדות שמאתגרות את השיח המקובל סביב שתי המלחמות הללו. אני מבקש להדגיש שלוש נקודות חשובות שלמדתי ממנו:

1. את כשלי מלחמת יום כיפור צריך להבין דרך מלחמת ההתשה, ולא דרך מלחמת ששת הימים. נוח לזכרון הקולקטיבי לזכור את ששת הימים ואז את יום כיפור, כאילו לא היה כלום בין השתיים. אבל דימוי זה, שהוא חזק במיוחד עבור אלה שנולדו אחרי המלחמות הללו (כמוני), רחוק מן האמת. לפלא הטקטי של מלחמה קצרה ומהירה בעלת הישגים נדירים (מדינה שמשלשת את שטחה תוך פחות משבוע) היה מחיר כבד, והלחימה נמשכה למעשה תחת שם אחר במשך שנים. הנכונות לקבל את מלחמת ההתשה חרגה מהאסטרטגיה הישראלית, גרמה למדינה להשקיע מאמצים בכיוונים שגויים (דוגמת קו בר-לב, שטל התנגד לו), ובסופו של דבר הסבה נזק לישראל. טל קובע שהמצרים "צברו נסיון במלחמת ההתשה לצד הרוסים ולמלחמת יום הכיפורים הם נכנסו מיומנים וחדורי ביטחון בתחום הנ"מ" (205).

2. ישראל לא השכילה לנצל את ההישג המרכזי של ששת הימים. ההישג המרכזי הוא כמובן הגדלת השטח, המאפשר לנקוט באסטרטגיה אחרת בעת לחימה. טל מבדיל בין הגנה גמישה להגנה נוקשה במלחמה: בהגנה נוקשה הצבא חייב למנוע אובדן שטח, בעוד שבהגנה גמישה אפשר לספוג אובדן כזה כמהלך אסטרטגי של המלחמה שמושך את האויב פנימה על-מנת להחליש אותו (למשל, כדי להרחיק אותו מגיבוי אש שנמצא מאחורי הקווים):

משניתן היה לנהל קרבות הגנה גמישה מכוח העומק האסטרטגי שנרכש במלחמת ששת הימים, היה ביכולתו של צה"ל להרשות לעצמו לאבד שטח כאמצעי להשמדת כוחות אויב רבים תוך שחיקה מינימלית של כוחו – אולם הוא המשיך לדבוק בעקרון ההגנה הנוקשה. כשם שבמישור המדיני לא הפכה ישראל את השטחים שכבשה לפיקדון השמור בידיה לשם מיקוח במשא ומתן מדיני, שתכליתו להגיע להסדר ולהבנה בינה לבין העולם הערבי, כך גם במישור הצבאי צה"ל לא ניצל את העומק האסטרטגי שרכש כדי לאמץ את תפיסת ההגנה הגמישה, המייצגת באמנות המלחמה את השיטה האופטימלית החסכונית. (202-203)

אחד הגורמים שמחייבים הגנה נוקשה הוא נוכחותם של יישובים אזרחיים בעומק האסטרטגי, שמונע את היכולת לאבד שטחים בזמן המלחמה. טל אומר כאן דברים לגבי מלחמת יום כיפור אבל הם יהיו נכונים ביתר שאת עם תנופת הבנייה בשטחים שנכבשו ב-1967, ובמיוחד לאחר הסכם השלום עם מצרים: בסיני היתה אפשרות גם להקים יישובים אזרחיים וגם ליהנות מעומק אסטרטגי שמפריד בין יישובים אזרחיים ישראליים ובין הגבול עם מדינת האויב. מרגע שהיישובים פונו וחצי-האי הוחזר למצרים, היישובים שבשטחי 1967 כולם חותרים תחת ההגיון של העומק האסטרטגי. במילותיו של טל:

במלחמת ששת הימים הרחיקה ישראל את האויב מגבולה וחזרה ונצמדה אליו שנית – לטווח תצפיותיו ואש הארטילריה שלו. היתה זו, אפוא, דיכוטומיה: יש ואין עומק בעת ובעונה אחת! יש עומק לאומי קיומי ואין עומק להגנה על יישובים ולניהול קרבות הגנה אופטימליים, ניידים וגמישים, שתכליתם אחת – השמדת כוחות האויב. (203-204)

3. לא היה מחדל מודיעיני ביום כיפור. הנקודה השלישית נוגעת לתפקידו של טל לקראת מלחמת יום כיפור כסגן הרמטכ"ל ולויכוחיו עם אלי זעירא. טל טוען שמטרת המודיעין היא לספק תמונת מצב של תנועת כוחות וכוננות ועל בסיס זה לשקף לראשי הצבא והמדינה את האיום העומד בפני ישראל. ניחושים והערכות לגבי כוונות האויב הן שונות מהותית ממידע קשיח לגבי פעולות האויב. הוא מנגיד את המידע ביום כיפור עם המידע ב-1960, במה שכונה לימים "כוננות רותם". פיסקה קצרה מתארת גם את סיכום האירוע בעיני טל, וגם את תפיסתו האסטרטגית הכוללת:

כושר ההתרעה של המודיעין הישראלי, על-פי מושג ההתרעה הצרוף של תורת הביטחון, נבחן ב-1960 ונחל כישלון. ב-18 בפברואר 1960 החלו כוחות מצריים לנוע לתוך סיני, מבלי שהמודיעין הבחין במתרחש. רק לאחר ארבעה ימים התברר שכוחות מצריים נערכו בסיני. משנודע הדבר לא עסק מטכ"ל צה"ל בבדיקת "כוונות" אלא הניע מיד את הכוחות הסדירים, שנערכו בדרום מול פני האיום. תגובה זו ננקטה בהתאם לתורת הביטחון, שלפיה על צה"ל להיערך בכוחות מספיקים נוכח האיום ולהשתדל להנחית מכה מקדימה, אם האויב אינו נסוג. תורת הביטחון גרסה שעל האויב להכיר את עקרונותיה ולדעת, שישראל אינה מסוגלת להחזיק צבא מגויס לאורך זמן ללא הכרעה.  (206-207)

בדומה לכך טל טוען כי "ערב מלחמת ששת הימים עסק המודיעין בהערכת "כוונות" ונחל כישלון" (207). טל גורס, בניגוד לריבוא ויכוחים שיתנהלו עוד שנים רבות לאחר מכן, כי רק ב-1973 המודיעין תפקד כהלכה:

במלחמת יום הכיפורים נתן המודיעין – לראשונה בהיסטוריה של מדינת ישראל – "התרעת איומים" צבאית מלאה, ובכך הוא מילא את ייעודו על-פי תורת הביטחון. אבל הממשלה והמטכ"ל המתינו לעוד ידיעות על "כוונות" ולא הסתפקו במידע המפורט והמוסמך ללא תקדים שהיה בידיהם על האיום הצבאי החמור שרבץ לפיתחה של ישראל. (208)

הבעיה, אם כך, היתה נעוצה לא במידע המודיעיני, כי אם בהיסוס לפעול על-פיו. דומני שבדברים הבאים טל מקפל בדבריו האשמה כלפי זעירא:

מושג ההתרעה השתבש בין יוני 1972 לאוקטובר 1973 ונתפס כמושג המורה על "כוננות" האויב ולא על "האפשרויות" שלו. בשיבוש זה של תורת הביטחון ובסטייה ממנו טמון בחלקו הגדול סוד המכה של מלחמת יום הכיפורים. (207)

החלטת הדרג המדיני להמנע מגיוס הכוחות בשלב מוקדם יותר נתונה מזה שנים לפירושים שונים, קונספירטיביים יותר או פחות, אבל נדיר למצוא שמתווכחים על הסוגיה הזו מתוך דגש על המידע המודיעיני האיכותי שהיה, ובכך שהיה די בו כדי לשנות את נתוני הפתיחה של המלחמה, כפי שטל עושה.

ב. המעבר מסכסוך ישראלי-ערבי לסכסוך ישראלי-פלסטיני והשלכותיו האסטרטגיות

בפרק החותם את הספר, טל טוען שיש צורך בתורת ביטחון חדשה לישראל משלוש סיבות: התפתחות טכנולוגית שתגביל את הכוחו האווירי בשדה הקרב העתידי; שינוי הסדר העולמי; וקיומו של נשק להשמדה המונית במזה"ת שייצור מאזן אימה חדש ומסוכן (218-219). עצם היכולת שלו לראות שהתורה שהוא שרטט אינה נצחית ראויה לשבח, אבל מאכזבת קמעה ההסתופפות של מחשבתו כאיש חילות השדה. הוא צודק באשר להתפתחויות טכנולוגיות, אבל שוגה כשהוא חושב שהתפתחות כזו תפגע בחשיבות של העליונות האווירית. חמורה מכך היא התעלמות מהשינוי המהותי שחל ביחס לסכסוך הישראלי-פלסטיני בתור לב הסכסוך. לאנתפאדה ואוסלו הוא מייחד עמוד ורבע (194-195), ומתאר את ההכרה בישות לאומית פלסטינית ובאש"ף כמייצגו במושגים של הפסד ישראלי באנתפאדה. החלטות אלה לגבי ספרו מראות את גדולתו כאסטרטג במערכת גיאו-פוליטית רחבה שמתנהלת בקרבות מסורתיים, ואת הקשיים להתאים תפיסה זו של גנרל למציאות של כיבוש מתמשך והתמודדות עם אוכלוסייה אזרחית גדולה.

את הנטייה לראות בסכסוך הישראלי-פלסטיני צד אחד בתוך סכסוך כולל של ישראל עם מדינות ערב יש לתלות בראש ובראשונה בועידת חרטום, שלצד שלושת הלאווים המפורסמים עמדה על הבעיה הפלסטינית. כריכת מצבם של הפלסטינים עם סירוב להכיר בישראל או שלום עם ישראל יצרה אצל ישראלים רבים את התחושה שהדאגה למצבם של הפלסטינים איננה אלא אמתלה להחליש ובסופו של דבר לנסות להחריב את ישראל. היוזמה הסעודית, שהועלתה לפני כעשרים שנה, כרכה את מצבם של הפלסטינים עם נרמול היחסים בין ישראל והעולם הערבי, מבלי לתת את הדעת על האופן בה הצמדה זו מהדהדת עבור ישראלים את ועידת חרטום. ראוי להזכיר כאן שאילו מדינות ערב באמת היו מוטרדות מזכויות הפלסטינים, הן יכלו לכפות על ישראל פתרון שתי מדינות קודם ל-1967: על יסוד החלטת החלוקה של האו"ם, יכלו מצרים וירדן למסור את השטחים שכבשו ב-1948 לפלסטינים, ובכך לחייב את ישראל לקבל את הצעת החלוקה גם כן (במצב כזה, כדאי להזכיר, באר שבע לא הייתה בתחום ישראל). אך נראה שהסכמי רודוס נועדו למנוע הקמת מדינה פלסטינית לא רק מצד ישראל, אלא גם מצד שכנותיה, שחברו יחד עם ישראל ליצירת המפה החדשה שמתעלמת מהחלטת האו"ם.

מאז מלחמת יום כיפור לא היתה עוד מלחמה של מדינות ערב נגד ישראל, וחלק נכבד מכך תלוי בהסכם השלום עם מצרים. מלחמת 1982 כוונה נגד ארגונים פלסטינים בלבנון וקשורה באופן הדוק לסכסוך הישראלי-פלסטיני. הטילים מעיראק על ישראל היו מהלך שנועד לשבור את הקואליציה האמריקאית עם מדינות המזרח התיכון, ואפילו במקרה זה היה קשר סמלי לפלסטינים כשערפאת בחר לתמוך בסדאם חוסיין.

הסימנים מעידים שאין זו טקטיקה בלבד של מדינות ערב הבוחרות להציב את הסוגייה הפלסטינית בחזית, אלא ששינויים פוליטיים רחבים, בראש ובראשונה סיום המלחמה הקרה, אכן הביאו לכך שהסכסוך הישראלי-ערבי נדחק אחור. החששות שמהומות 2000 יהפכו למלחמה אזורית נתבדו, והסיכוי למלחמה אזורית עתידית הולך וקטן (גם אם לא נעלם, כמובן).

שתי משמעויות חשובות למעתק הזה:  ראשית, בסכסוך הישראלי-פלסטיני ישראל היא הצד החזק, וממילא היא גם לרוב הצד הבלתי-צודק (וזאת למרות העוולות הרבות של הצד הפלסטיני שאינני מתכחש אליהם). זהו מצב הפוך למעמדה של ישראל בסכסוך הישראלי-ערבי, כשהעולם הערבי כולו מתקומם על מדינה קטנה וצעירה ומבקש להשמידה. שנית, האסטרטגיה שטל מציע איננה רלוונטית כלל לסכסוך הישראלי-פלסטיני. באסטרטגיה של טל, ההתנחלויות עומדות בניגוד לאינטרסים הישראליים, כי מוטב לישראל לשמור על הגדה כעומק אסטרטגי מבלי צורך להגן על יישובים. פעילות הבנייה של ישראל, כמו גם הזרמת תקציבי החברה לשטחים מעידות שכל הממשלות מאז 1974, מבלי קשר לשיוכן הפוליטי, ראו חשיבות אסטרטגית בקיומן של ההתנחלויות. זוהי חשיבות שאיננה מתכוננת לקרבות שדה כמו אלה שטל מתאר, אלא מתכוונת לבסס את אחיזת ישראל בשטח: לא מתוך התכוננות למלחמה עתידית, אלא כאסטרטגיה סיפוחית העומדת בפני עצמה.

הבחירה למנוע מדינה פלסטינית עצמאית שתתקיים לצד ישראל, בחירה שמשוקעת גם בניסוחים של הסכמי אוסלו וגם בבחירות של כל מנהיגי ישראל מאז 1974 וכנראה שגם לפני כן, משפיעה עמוקות על האסטרטגיה הצה"לית. גם מספרו של טל, וגם מהאזנה קשובה לגנרלים שונים מזה שנים רבות, עולה שצה"ל מעולם לא התאים את האסטרטגיה שלו לבחירה הזו, בין היתר משום שבחירה זו מעולם לא נעשתה באופן מוצהר. במקרה של מדינת אויב שמבקשת לפלוש, יש צורך להבהיר במהירות ובכוח שנסיון כזה לא יצלח לה, ושמוטב לה להניח לישראל ולהתמקד בענייניה הפנימיים. מסר כזה איננו רלוונטי לאוכלוסייה כבושה, שישראל היא זו שמחליטה על מידת החיכוך שלה עם הצבא. מה שהגיוני לחלוטין, כפי שטל מתאר, מול מצרים או סוריה, איננו רלוונטי מול מנהיגות בעזה או ברמאללה. לכן, רעיונות כמו "צריבת תודעה" מבטאים כשל חמור ועיוורון כלפי מצבם של הפלסטינים. אין שום דרך שהפלסטינים יחליטו להניח לישראל, כשישראל אינה מניחה להם. אין שום דמיון או בסיס להשוואה בין היכולת של מצרים לזנוח סכסוך צבאי עם ישראל ליכולת של ארגון כלשהו בשטחים לעשות זאת. בדומה לכך, הסיסמה "תנו לצה"ל לנצח" מניחה שהדרג המדיני מרסן את צה"ל ומונע ממנו לנצח, מבלי להפנים שאין לצבא דרך לנצח אוכלוסייה אזרחית כפי שמביסים מדינה בקרב. המדינה נמנעת מהכרעה כדי לא לשלם את המחיר של סיפוח, או במקרה של עזה – את מחירו של כיבוש הרצועה מחדש. אי-ההכרעה היא חלק מהאסטרטגיה הבלתי-מנוסחת. אלימות המתנחלים בשטחים, ברשות ובפיקוח חיילי צה"ל, היא חלק מהאסטרטגיה, והיא משבשת את מושגי הלחימה מהפעלת כוח רב באופן ממוקד לשם מטרה ספציפית להתעללות גרידא. הכיבוש הממושך, פעולות השיטור, והערבוב עם האוכלוסייה האזרחית שוחקות את הצבא ומעוותות את החשיבה האסטרטגית. העובדה שנדרשת לכך אסטרטגיה חסויה שלעולם איננה נמסרת במוצהר, בניגוד לאסטרטגיה הבהירה שטל מציג בספרו, היא נדבך נוסף לכשלים המוסריים והחשיבתיים של מדיניות ישראל בשטחים.

אסטרטגיה חדשה חייבת להכיר בהבדל בין הסכסוך הישראלי-פלסטיני לסכסוך הישראלי-ערבי, במקום לראות בפלסטינים נספח חסר-חשיבות לסכסוך (כפי שמשתקף בספרו של טל, כנראה בגלל יכולותיהם הצבאיות הנמוכות). הכרת כוחה של ישראל מול הפלסטינים מחייב אותה קודם כל לצמצם את מוקדי החיכוך: להפסיק כליל את הפריצות לבתים של חפים מפשע, להוציא את צה"ל ממוקדי הערים, ולרכז מאמצים בנקודות מעבר מרכזיות בתוך ישראל. לצד צמצום מוקדי החיכוך הצבאיים, יש לפעול במישור הפוליטי לשיפור רווחת חייהם של הפלסטינים כדי להקטין את המוטיבציה לטרור, על-ידי השקעה (בעזרת הקהילה הבינלאומית) בתשתיות, בשיקום חיים עירוניים, ובתרבות. יש לאפשר חופש תנועה בתוך הגדה, בין הגדה לרצועה, ומחוץ לשטחים לחוץ לארץ. לאחר תחילת המאמצים הללו, יש לעודד פעילויות של הידברות ודו-קיום (כגון משלחות של לימוד שפה במסגרות דו-לשוניות, פעולות ספורט משותפות וכיוצא בזה), לצד פעילויות של חיזוק הקשרים בין קהילות פלסטיניות בישראל ובשטחים. אסטרטגיה מדינית זו של צמצום האיבה בין האוכלוסייה הפלסטינית לאוכלוסייה היהודית בישראל, תאפשר לצה"ל להסיר מעליו את  מארת השיטור שפוגעת בתפיסת הבטחון של ישראל, ותיתן מקום לניסוח מחדש של תפקידיו הבטחוניים, מבלי שיכללו מלחמה אינסופית שאין שום דרך לנצח בה, ועם תשומת-לב לשינויים אזוריים שצה"ל מוכרח להיערך אליהם.

טל, ישראל. בטחון לאומי: מעטים מול רבים. תל אביב: דביר, 1996.

[לקטעים מתוך הספר]

חוק הדגל וחופש הביטוי

לפני שאדון בחוקים הנוגעים לדגלים וחופש הביטוי, עליי להעיר שתי הערות מקדימות:

א. מדינה דמוקרטית צריכה להגן על זכויות כל אזרחיה, אבל זכויות המיעוטים שבה הן הפגיעות ביותר, ולכן צריך להיזהר בהן כפליים. אם זכויות של קבוצות שונות מגיעות לידי התנגשות, יש להעדיף את ההגנה על המיעוטים והחלשים, כל עוד הפגיעה ברבים היא מידתית ועל אחת כמה וכמה כשהיא אינה מורגשת.

ב. מדינה איננה צריכה להגן על האופי שלה לעתיד, ואפילו בהווה ההגנה על הסמלים שלה צריכה להיות סמלית. דורות עתידיים צפויים לשנות את ערכיהם וטעמם, כפי שקורה בכל דור, וחוקי המדינה צריכים לאפשר לתהליך הזה לקרות באופן אורגני. חוקים שמנסים למנוע את שינוי אופייה של המדינה לדורות הבאים אינם מוצדקים, אינם חכמים, וסופם להכשל.

פעמיים נדרש בית המשפט העליון בארה"ב לשאלת הזכות לשרוף את הדגל, ובשתיהן פסק שהזכות מעוגנת חוקתית כחלק מחופש הביטוי. העמדה שלי, אגיד מראש, מורכבת משלוש נקודות: א', שכמו עם כל זכות אחרת, המדינה רשאית ואף צריכה להגביל אותה לפעמים, כך שעצם הכללתו של מעשה כלשהו כפעולת ביטוי איננה מגינה עליו באופן מוחלט; ב', שאין לאסור את שריפת הדגל; ג', ששריפת הדגל איננה בפני עצמה פעולת ביטוי רבת-מבע, כך שלא חופש הביטוי הוא הסיבה להתיר אותה. במילים אחרות, אני מסכים עם פסקי-הדין וחולק על הנימוק החוקתי. לגבי הנקודה הראשונה אציין שזה כבר המצב החוקי בארה"ב, למשל, בחוקי דיבה, ובציטוט המפורסם של השופט הולמס, לפיו חופש הביטוי איננו מתיר לאדם ליצור בהלה מיותרת בציבור ע"י דברי שקר. שופטי בית המשפט העליון של ארה"ב יודעים היטב שאפילו אם אפשר לטעון ששריפת הדגל היא פעולה של חופש הביטוי, עצם קיומה כביטוי איננו אומר שאי-אפשר לאסור אותה.

אינני מכחיש שלפעולה סמלית יש מימד של ביטוי. אדם יכול לבחור להביע עצמו ללא מילים, אלא שיש להכיר בכך שדרך התבטאות בלתי-מילולית משאירה את המסר עמום עוד יותר מהתבטאות מילולית, שגם היא יכולה להסתכם באי-הבנה, פרשנות שגויה וכולי. מודה בכך השופט ויליאם ברנן בפסק הדין השני בנושא (ארה"ב נגד אייקמן, 1990):

המעלה את הדגל באש עשוי לכוון למסרים שונים. ייתכן ורצונו הוא פשוט להביע שנאה, בוז, או התנגדות גרידא לארצות-הברית. כך המקרה בשריפת הדגל בידי אויב בשעת מלחמה. הוא עשוי גם, או במקום זאת, להביע את עומק אמונתו האישית בנושא מסויים, על-ידי גירוי מדעת של כח נגדו. במעשיו הוא אומר "התנגדותי למדיניות כלשהי היא כה חריפה שאני מוכן לסכן נזק גופני (ואולי מאסר) כדי להסב תשומת לב לדעותיי." האפשרות השנייה כנראה מתארת את ההתנהגות המופגנת של אלו שהעלו את הדגל באש במקרים דנן. כמו המפגינים שהמחישו את התנגדותם לפעילותנו בויאטנם על-ידי שריפה פומבית של כרטיסי הגיוס שלהם–ושנענשו על כך–התנהגותם המופגנת תואמת את חיבתם לארצנו ואת הכבוד שהם רוחשים לאותם ערכים שהדגל מסמל. ישנה לפחות עוד אפשרות אחת: המעלה את הדגל באש עשוי לכוון להבעת האשמה כנגד היושרה של אותם אמריקאים שחולקים על דעתו. על-ידי שריפת הגילום של מחוייבותה הקיבוצית של אמריקה לחירות ושוויון, הוא מאשים את רוב העם על שזנח את המחוייבות הזו – ושעל כן המשך כיבודו של הדגל איננו אלא צביעות. האשמה מעין זו יכולה לעלות אפילו אם מי שהעלה את הדגל באש אוהב את ארצו ובקנאות רודף אחר הערכים שהמדינה טוענת שהיא מכבדת.

קשה לומר שהשופט ברנן סיכם את כלל האפשרויות הפרשניות ביחס למעשה, והעלאת הדוגמה של האויב נמנעת (במכוון, דומני) מהאפשרות שאזרח אמריקאי מבטא את תחושות האויב: שנאה לארה"ב, תקווה לחורבנה, וכן הלאה. האפשרות שיש אנשים שיחושו כי שריפת הדגל משמעו דחייה כוללת של המדינה, ואילו אחרים יראו בכך מחאה על מדיניות ספציפית של ממשלה נוכחית ממחישה את הקושי בהגנה על הפעולה כחופש הביטוי. מי שנמנע ממנו לשרוף את הדגל, עדיין יוכל לומר בקול ברור אם הוא חושב שמדינתו צריכה להיחרב, אם הוא מתנגד למהלך ספציפי של ממשלתו, וכן הלאה. לא זו בלבד שאיסור על שריפת הדגל לא היה פוגע בחופש הביטוי, אלא שיש בו אפילו פוטנציאל לשפר את ביטוי הדיעות.

טענה זאת קרובה לטענת דעת המיעוט שניתנה בפסק הדין הראשון (טקסס נגד ג'ונסון, 1989). כותב השופט ויליאם רנקווויסט:

רחוק ממקרה של "תמונה השווה אלף מילים" העלאת הדגל באש מקבילה לנהמה או שאגה חסרת-מלל שנראה שהוגן לומר כי סביר שמי שמתבטא כך לא מבקש לבטא איזשהו רעיון במיוחד, אלא להרגיז אחרים. החוק בטקסס שלל מג'ונסון רק צורת מחאה סמלית ודי חסרת-מלל אחת–צורת מחאה שפגעה עמוקות ברבים–והותירה אותו עם מגוון רחב של סמלים אחרים וכל צורת ביטוי מילולית שניתן להעלות על הדעת כדי לבטא את התנגדותו העמוקה למדיניות הלאומית.

אני מסכים עם רנקוויסט שהאיסור על העלאת הדגל באש איננו איום מהותי על חופש הביטוי אך מתנגד למסקנה שלו. הוא טועה בעמדתו לפיה עצם העובדה שאין כאן עניין של חופש ביטוי מאפשר לאסור אותו. אני סבור שמבחינת ערך החירות, על המדינה להמעיט באיסורים שהיא מטילה על יחידים, ולכן אינני מוצא הצדקה לאיסור במקרה הזה. העובדה שאחרים נפגעים היא סיבה טובה להתנגד לשריפת הדגל הן מבחינה אתית והן מבחינה טקטית: אם יש מעשה שאיננו נחוץ לאדם (לצורך אושרו, לצורך העברת מסר וכו') וידוע לו שאחרים ייפגעו ממנו, מוטב להמנע ממנו. זהו כלל אתי לגבי התנהגות אישית, ולא חוק שהמדינה צריכה לכפות. מן הצד הטקטי ברור שהיכולת להשפיע על יריבים פוליטיים על ידי מעשה בלתי-נחוץ שידוע שהם ייפגעו ממנו קטנה. לא שהסיכוי לשכנע אותם ללא הפרובוקציות הללו גדול במיוחד, אלא שהתועלת בפעולות סמליות כאלה היא בעיקר מבחינת תשומת-הלב התקשורתית, ולא מבחינת קשב לדיעות נגדיות ביישוב-דעת.

עם זאת, עליי להצביע על החולשה בעמדה הזו של רנקוויסט (וממילא גם אצלי): חופש הביטוי איננו מוגבל לעמדות קוהרנטיות שמנוסחות היטב. יש בטיעון הזה סכנה שהחוק ייתן יתרון לאלה שמיטיבים להתנסח, וחמור מכך, לאלה שיכולים לשלם למי שמיטיבים להתנסח. מריאן קונסטבל, אחת המשפטניות המבריקות בדורנו, רואה בטענה הזו של רנקוויסט דוגמה נוספת לפריוולגיות שהחוק מעניק לאופני שיח מסויימים, פריווילגיות שמשמרות את הכוח בידי מגזר מסויים שמשתמש בחוק לצרכיו החומריים (99, 74-75). כוחו של חופש הביטוי הוא בכך שהוא מגן גם על העילגים שאינם מיטיבים לברור את מילותיהם. רוב הדיבור החופשי נוטה להיות חסר-קוהרנטיות כפי שתמלול של כל ראיון בשידור חי יוכיח. בקלות אפשר למצוא סתירות פנימיות בדיעה פוליטית זו או אחרת ולטעון שהיא איננה קוהרנטית דיה. תהיה זו טעות לצפות מהחוק לקבוע מתי דיבור הוא קוהרנטי דיו כדי לזכות להגנה של חופש הביטוי. לכן, מבחינת התוכן אין לומר שנהמה איננה מוגנת על-ידי חופש הביטוי. מאידך, הבחירה להתבטא בלי מלל כשהאפשרות להתבטאות מילולית קיימת, מעלה שאלה לגבי הכוונות מאחורי ההתבטאות, והאם היא אכן נועדה להבהרת דיעה, או  למטרה אחרת, כפי שרנקוויסט טוען.

אפשרות אחת שאולי יש בכוחה להצדיק את הפגיעה בחירויות הפרט במקרה הזה, וגם היא עולה מדברי רנקוויסט היא הטענה ששריפת הדגל כמוה כפשע שנאה, כלומר שמי ששורף את הדגל מבקש לבטא זעם, ואולי אף איום, כלפי קבוצה ספציפית. פשעי שנאה שמכוונים כפגיעה בקבוצות מיעוט, ולפעמים ביחידים, נעשים לא פעם במסווה של פעולה סימבולית כלשהי, שיכולה להתפרש בקלות על-ידי הקרבן, אבל לא תמיד ניתנת לזיהוי ברור כאיום על-ידי רשויות החוק. בדיון של ג'רום נוּ על שריפת הדגל במסגרת חופש הביטוי, הוא מביא דוגמאות שונות לפעולות מאיימות כגון שריפת צלבים מחוץ לבתים של שחורים שקבוצת קו קלוקס קלאן ניסתה להבריח משכונה כלשהי, וגם את צעדת הנאצים בסקוקי, בפרבר שהיה ברובו יהודי, שעליה נטען שמטרתה הייתה לאיים ולהבריח (141). אלא ששריפת הדגל מכוונת לא כלפי קהילה ספציפית שצריכה לחוש מאויימת, אלא כלפי האומה כולה. זהו מעשה שנעשה כלפי קבוצת הרוב, ועל-כן קשה לבסס פה טענה של פשע שנאה. כמובן שאפשר לבצע פשע שנאה כלפי יחידים מקבוצת הרוב, ואפילו קהילה מקבוצת הרוב. ברור שלא אטען שאין לאמריקאי פרוטסטנטי לבן הגנה מפני שנאה, אבל קשה להצביע על יחיד או קהילה ספציפית שכנגדה נעשה המעשה. שריפת הדגל כסמל מכוונת כנגד המדינה כסמל, והיא שונה מהותית מפשע שנאה.

טענה אחרת כנגד שריפת הדגל היא מעמדו הממלכתי, והצורך לשמור על מעמד זה כנייטרלי, כך שהדגל יוותר מחוץ לויכוח הפוליטי. זוהי טענה שאולי הייתה רלוונטית בזמן שפסק הדין ניתן, ואילו כיום אנו מצויים בתקופה מוזרה של פוסט-ממלכתיות, בה אנו רואים יותר ויותר אנשים לאומנים שאוהבים את ארצם, אבל שונאים כמעט כל היבט של השלטון כנגוע בשמאלנות. בארץ התהליך הזה החל בתקופת ההתנתקות, שיצרה בימין התנגדות לממשלה ולשאר מוסדות המדינה, תוך כדי שטענות על עליונות המדינה ממשיכות להיאמר. ההפרדה בין מדינת ישראל וארץ ישראל כאידיאות המצויות במתח דתי-פוליטי החריפה את התהליך הזה. בארצות הברית אירע תהליך דומה בעקבות "מפלגת התה", בקרב קבוצות שכל-כך התקשו לעכל נשיא שאינו לבן, עד כדי שלילת מוסדות המדינה לחלוטין. יחד עם התהליך הפוסט-דמוקרטי ועליית הקונספירציות, הממלכתיות נשחקת עד דק.

ועדיין, ראוי לעיין בטיעון הזה. קונסטבל בחנה את פסקי הדין של הדגל מן הצד הרטורי, וניתחה כיצד עמדתו של בית המשפט ביחס ל"ביטוי" הופרדה לשני היבטים: תקשורת וסימון. מן הצד התקשורתי, בית המשפט בוחן את מה שג'ונסון, שנאשם בשריפת הדגל, מבקש למסור, והאם יש לו דרכים אחרות להעביר את המסר שלו. אבל מעבר להעברת המסר, שריפת הדגל היא אמצעי ביטוי בגלל מה שהוא מסמן. כאן, טוענת קונסטבל, בית המשפט בוחן את היחס בין המסמן למסומן. בהיבט התקשורתי, מתפקידו של הדגל להישאר נייטרלי כסמל ממלכתי שהכל יכולים להשתמש בו. מן ההיבט הסמלי, הוא מבטא ערכים ואתוס של אומה. קונסטבל אומרת ששאלת שריפת הדגל מתייחסת רק להיבט התקשורתי ולא להיבט הסמלי: השורף את הדגל איננו פוגע בערכים שהוא מסמן (95).

סמלים, מטבעם, נוטים להשתנות. צלב-הקרס לפני עליית הנאצים ולאחריו נושא משמעות שונה, ואפילו כיום יש מקומות בעולם שאינם מקשרים אותו לנאצים בראש ובראשונה. בהתנגדותו לפסק הדין השני, כותב ג'ון סטיבנס:

אמנם, קשים במיוחד עבורי המקרים הללו משום הנזק שכבר נעשה לדעתי כתוצאה מהחלטת בית המשפט לשים את חותמו על העלאת הדגל באש. מה שבעבר היה ביטוי דרמטי של מחאה הפך לדבר שבשגרה. בשוק הרעיונות של ימינו, שריפה פומבית של כרטיס גיוס לויטנאם הוא ככל הנראה פחות מתגרה מהצתת סיגריה. למחר העלאת דגל המדינה באש עשויה להפיק תגובה דומה. ודאי ישנו יחס ישיר בין הערך התקשורתי של פעולת שריפת הדגל והערך הסמלי של החפץ המועלה באש.

שוב אני מוצא את עצמי מסכים עם טענת המתנגדים וחולק על מסקנותיהם. סטיבנס מתאר אל-נכונה כיצד פעולות סמליות מאבדות מכוחן, שנשחק עם הישנות הפעולה. אבל אין זה מקומו של בית המשפט (או בית-המחוקקים, או הממשלה) לשמר את מעמדם הסמלי של חפצים כלשהם. אם הדגל זוכה לכבוד ויקר בקרב האוכלוסיה, זו תהא משמעותו, ואם יפסיקו לכבד אותו, משמעותו תהיה אחרת. תהליך טבעי זה קורה לאורך כל ההיסטוריה, ואין החוק צריך להגביל את חירויות הפרט למען כבודם של סמלים.

הגמישות של סמלים רלוונטית במיוחד לדיון על העלאת דגלים באש בתור פעולת מחאה משום ששריפת דגלים היתה הנוהג המקובל להיפטר מדגלים שהתבלו. בית המשפט מציין זאת בפסיקתו הראשונה, וג'רום נוּ מוסיף ומציין שארגונים כמו הצופים ויוצאי-מלחמות עושים זאת דרך קבע. ההבדל הוא כמובן כפול: בכוונה של אלה השורפים את הדגל, והטקס המלווה את העלאתו באש (140).

******

ומן המקרה הרחוק של ארצות-הברית לבעיות השעה בישראל: דגלי פלסטין הונפו בקמפוס של אוניברסיטת בן גוריון בבאר שבע בעצרת לציון הנכבה. בתגובה, ח"כ אלי כהן מהליכוד יזם הצעת חוק שתאסור הנפת דגלי מדינות אויב, לרבות הרשות הפלסטינית, במוסדות הממומנים על-ידי המדינה.

גם כאן, העמימות של המעשה מותירה שאלות פתוחות: רבים פירשו את הנפת דגלי פלסטין בבאר שבע כמשאלה לחורבנה של ישראל, כך שדגלי פלסטין יתנופפו בשטחה. אחרים ראו זאת כזכרון למה שהיה ואיננו, כלומר עם מבט אל העבר, ולא אל העתיד. ויש מי שאמרו שהדגל מסמל את לאומיותם של הפלסטינים, ואת מאבקם כמיעוט בתוך המדינה, מבלי לפקפק באזרחותם ושייכותם אל המדינה. לא מן הנמנע שאלה שהניפו את הדגלים חשבו דברים שונים ולא ביטאו עמדה אחת. במילים אחרות, גם במקרה זה אינני חושב שהנפת הדגלים צריכה להיות מוגנת על-ידי חופש הביטוי, היות שהמעשה נתון לפרשנויות רבות מדי, ואת הדעה שמאן דהוא מבקש להביע אפשר לבטא בדרכים מילוליות וישירות יותר.

אך גם במקרה זה העובדה שאינני סבור שמדובר במקרה שחופש הביטוי תקף לגביו אין פירושה שאני מסכים עם האיסור. הנפת הדגלים איננה מהווה איום קיומי, בטחוני, או אחר על המדינה, וממילא מיותר לאסור אותה. מן הבחינה הטקטית, דווקא האיסור מעיד על חולשה, כאילו יש בפיסת הבד הזו כוח לאיים על תוקפה של המדינה. מן הבחינה האתית והחוקית גם יחד, אין הצדקה לאסור על פעולות טקסטיליות שאין בהן כדי להזיק. כמו-כן, מעמדם של הפלסטינים בישראל כמיעוט מחייב להמנע מפעולות חקיקה שהן דוגמה מובהקת לעריצות הרוב. השוואת מצבם של פלסטינים אזרחי ישראל למדינת אויב מחוץ לשטחה של ישראל אווילית במיוחד במקרה של פוליטיקאי ימני. אם ח"כ כהן כה חפץ להתייחס לדגל פלסטין כאל דגל מדינת אויב, אדרבא; שיתמוך בחלוקת הארץ, ואז המדינה תוכל להכריז על שכנה נוספת כאויבת לישראל.

אני נזכר במרצה באוניברסיטה העברית שנשא מחזיק מפתחות עם דגל פלסטין. זה הפריע לי בזמנו, אך לא מתוך דאגה יתרה ללאומיות הישראלית. חשבתי שהמאבק של ישראלים נגד הכיבוש צריך להיות מובחן ונפרד מהמאבק הפלסטיני לעצמאות. לא רק משום שאינני סבור שמדינה פלסטינית היא הפתרון הנכון לסכסוך, אלא משום שכישראלי הלאומיות הפלסטינית איננה נוגעת לי. כאדם, אני משתדל להמנע מהצדקת מאבק לאומי, ולכן לא יהא זה נכון שאתייחס אחרת ללאומיות הפלסטינית. פלסטינים זכאים להגדיר לעצמם את מטרותיהם על-פי ראייתם, אבל כישראלי המאבק בעיניי ממוקד כנגד העוולות שממשלת ישראל אחראית להן.

כשטיפסתי לעבר הפרתנון באתונה, שני תיירים מאורוגוואי שלפו בראש האקרופוליס דגל ועמדו להצטלם איתו. תיכף הופיעה נציגת הרשות ונזפה בהם: חל איסור חמור להצטלם עם דגלים זרים באקרופוליס. גיחכתי על הטקסיות שאבד עליה הכלח. הרי ברור שתמונה של דגל אורוגוואי בראש האקרופוליס לא תבשר כיבוש של האקרופוליס בידי אומה זרה. הימים הללו חלפו מן העולם, גם אם פוטין עשה מאמץ נואל להשיבם. במלונות רבים בעולם מתנוססים דגלים שונים בחזית, לעתים לקישוט בלבד, לעתים כדי לכבד אורח ממדינה כלשהי. איש לא רואה בהם ערעור על ריבונות המדינה.

במובן אחד, אזרח ישראלי ממוצא פלסטיני שמבקש להניף את דגל פלסטין איננו שונה מאזרח ישראלי ממוצא אמריקאי המבקש להניף את דגל ארה"ב ברביעי ביולי, או אוהד ברזיל שמניף את דגל ברזיל בזמן המונדיאל. דגלים זרים אינם מהווים איום על המדינה, ואם מי שמניף אותם חושב שבכך הוא מחליש את המדינה, הוא בעיקר מוליך את עצמו שולל, וצפוי לאכזבה. במובן אחר, דגל פלסטין הוא אכן שונה מכל דגל אחר ואין טעם להתכחש לכך: יש פלסטינים שמקווים להכחדת מדינת ישראל, כשם שיש ישראלים המקווים להיעלמותם של הפלסטינים, אם בגירוש או במוות. שני הלאומים נמצאים בסכסוך שקיצו אינו נראה לעין, ודגל פלסטין עשוי להסב צער למי שנפגעו מהסכסוך באופן ישיר, כשם שביטויים של לאומיות ישראלית מסבים צער לפלסטינים. המתח הזה פירושו שאין לזלזל בבעייתיות של הנפת דגל פלסטין בישראל, ושאי-אפשר להשוות את המעשה לנפנוף בכל דגל אחר. אך הקושי הזה לא ייפתר באיסור חוקי, ונסיון לאכיפת החוק יפגע עוד יותר במרקם היחסים הטעון בין יהודים וערבים במדינה. במקום להוסיף איסורים, מדינת ישראל צריכה לפעול למען שוויון זכויות עבור אזרחיה הפלסטינים. המתחים עוד יישארו זמן רב, אבל האתגר הוא ליצור בסיס לדו-קיום מתוך כבוד הדדי. הטלת מגבלות על החירות האישית לא תורמת לכך.

Texas v. Johnson, 491 U.S. 397 (1989)

United States v. Eichman, 496 U.S. 310 (1990)

Constable, Marianne. Just Silences: The Limits and Possibilities of Modern Law.  Princeton: Princeton University Press, 2005.

Neu, Jerome. Sticks and Stones: The Philosophy of Insults.  Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

הבן הרביעי של נח

המקרא מספר שלנח היו שלושה בנים, ומהם התפלגה כל הארץ. ייצוגם כאבות האנושות, אחר חורבן המבול, מגלה לנו משהו על הידע הגיאוגרפי והדמוגרפי של התקופה: יפת מסמן את האירופאים, או מה שהיה ידוע מהם; חם את האפריקאים; ושם את אנשי המזרח-התיכון. אך ב"מערת האוצרות", חיבור נוצרי בסורית משלהי העת העתיקה, מסופר על בן נוסף של נח בשם יונטון, שלימד את נמרוד סודות, אולי אסטרולוגיה או אמצעי ניחוש אחרים.

ב-1980 הציע סטיבן גרו שלמסורת בדבר בנו הרביעי של נח יש שורשים יהודיים, למרות שבעת העתיקה היא נזכרת אך ורק במקורות נוצריים. הראייה הבולטת לכך מופיעה בדיון בתלמוד הבבלי על המעשה שנעשה בנח בזמן שכרותו (שמסופר בעמימות בבראשית ט' 20-25):

רב ושמואל: חד אמר סרסו וחד אמר רבעו. מאן דאמר סרסו מתוך שקלקלו ברביעי קללו ברביעי (סנהדרין ע', א).

המחלוקת בין רב לשמואל משמשת רמז לכך שבמעגלי לימוד יהודיים היו מי שהכירו את האפשרות שלנח לא נולדו עוד ילדים אחרי המבול, ודחו אותה. ייתכן שמאחורי הויכוח מסתתרת הדיעה שלנח נולד עוד ילד מלבד השלושה שיצאו עמו מהתיבה. משם גרו עוסק בהשערות שאולי המחלוקת על מה שאירע לנח טומנת גם פולמוס עם העיסוק באסטרולוגיה, או דחייה של מסורת נוצרית (השערה שגרו מתנגד לה).

אני נוטה להירתע מטענות של פולמוסים נסתרים כשאין בהם מימד גלוי, ובייחוד כשמדובר בספרות שקיימים בה פולמוסים גלויים. מאידך, אם אין כאן פולמוס גלוי ההסבר הפשוט למחלוקת בין רב לשמואל היא הבעייה הפרשנית של המקור המקראי. אני נזכר בפעמים שביקרתי את הנטייה לחפש הסבר בפרשנות מקרא, לצד פעמים שביקרתי את הנטייה לחפש פולמוסים נסתרים במקום להתבונן בבעייה הפרשנית. נראה לי שהפתרון לסתירה בין שתי הגישות הוא תלוי-הקשר: במקרים בהם יש הסבר חברתי-פוליטי שעולה מתוך הטקסט הוא נעלה על הבעייה הפרשנית (קרי, החיים עצמם חזקים מעיון אינטלקטואלי); במקרים בהם הסבר כזה איננו עולה ישירות מתוך הטקסט, העיון הפרשני חזק יותר מפולמוסים נסתרים שמתנהלים כביכול במקומות לא להם.

למרות שהמאמר של גרו הוא אחד המחקרים היחידים שהוקדשו לדמות של יונטון, חוקרים אחרים דחו את ההשערה, וביכרו את הדיעה שזוהי מסורת נוצרית מקורית, ללא שורשים יהודיים. כנגדם, אלכסנדר טופל החליט להגן על העמדה של גרו, ולהעמיק את הביסוס לטענת השורשים היהודיים של האגדה. טופל עושה זאת בשלוש דרכים משמעותיות: ראשית, הוא מציע רקע עברי לשמו של הבן הרביעי, יונטון. הוא מסביר כיצד השם המקראי  יָקְטָן (בראשית י' 25) יכול היה להשתבש ליונטון, בין אם כטעות העתקה כפי שהציע אנדריאס סו-מין רי, או הגייה בבלית, כפי שטופל עצמו מציע. שנית, הוא מצביע על מסורת יהודית שמייחסת ליוקטן המקראי את החלוקה של הארץ, באופן שמחזק את הקשר בין המסורות הנוצריות על יונטון והידע שלו למעמדו של יוקטן. אחיו של יוקטן נקרא פלג "כי בימיו נפלגה הארץ". התרגום המיוחס ליונתן מוסיף שבנו של יוקטן, אלמודד (בראשית י' 26) נקרא כך כי מדד את הארץ, ולא מן הנמנע שגם לשם של יוקטן נתלוותה מסורת מדרשית. לבסוף, טופל מצביע על השימוש החופשי ב"בנים" במובן של "צאצאים" כך שהמסורת על יונטון, הבן של נח, כפי שהיא מופיעה במערת האוצרות מקורה במסורת יהודית על יוקטן, הצאצא של נח.

יש מסורות רבות שעוסקות בידע שנמסר לנח. מקור ברור לעניין הזה נעוץ בפרק ד' בבראשית, שמפרט את התפתחות הידע והטכנולוגיה. כמו במיתוס עץ הדעת בפרק הקודם, הגדלת הידע קשורה תימטית בחטא ובכאב, וחיסול האנושות במבול מותיר את השאלה פתוחה לגבי האופן שבו כל הידע שנצבר עם הדורות שלפני המבול השתמר ונמסר לאחריו. במסורות בתר-מקראיות, כמו ספר חנוך, יש טענות שמלאכים שירדו ארצה הורו ידע סודי לבני-האדם (כולל רפואות, נשק, ואיפור). במדרש פרקי דרבי אליעזר (המאוחר למערת האוצרות), נאמר שחנוך מסר לנח את סוד העיבור של הירח, ואילו בספר היובלים, פרק ו, האל מצווה על נח לשמור את הלוח השמשי. גם המגילה החיצונית לבראשית שנמצאה במערה 1 בקומראן כנראה קשרה בין נח לידע אסטרולוגי. במערת האוצרות, לעומת זאת, יונטון מלמד את נמרוד אסטרולוגיה, אבל הידע שנמסר מזוהם על-ידי שדים. כלומר, הטקסט מתאר את הידע שהיה ליונטון כנכון, אך מגנה את הכישוף הכרוך באסטרולוגיה כתועבה מוסרית שאין בה ממש. זו דוגמא מובהקת לאופי של מערת האוצרות, בה זהויות מובנות באופן מובחן, תוך הבדל בין מה שנתפס כידע הטהור של השושלת המקראית-נוצרית לעומת הידע האסטרולוגי של הפרסים והרומאים. סרגיי מינוב מזהה בחיבור בכללו עיסוק בשתי קטגוריות של זרויות: היהודים כמיעוט מקביל למיעוט הנוצרי, והפרסים בתור התרבות השלטת שמקיפה את עולמו של המחבר. האפשרות שמערת האוצרות מאמצת מבלי-דעת מסורות יהודיות ומעבדת אותן לצרכיה רלוונטית גם לסוגיה הזו, וגם לנקודה שבה אחתום את הדיון להלן.

מסורת לידת בנו הנוסף של נח קשורה לבעיות פרשניות נוספות, למשל הדיון הער בספרות המדרשית ובפרשנות מאוחרת יותר סביב סוגיית ההזדווגות בתיבה בזמן המבול. גרו מזכיר מסורת לפיה נח הוליד עוד ששה ילדים לאחר המבול, אבל קשה לתארך את המקור שלה לפני ימי-הביניים.  עם זאת, לאור התפקיד הסמלי של בני נח כאבות הגזעים האנושיים, נראה לי שהתוספת של בן רביעי שנשלח מזרחה ומלמד מסורות אסטרולוגיות בהקשר זורואסטרי-איראני, קשורה באופן הדוק גם לסוגיה זו. העיסוק הגנאולוגי בבן הנוסף של נח צץ בתרבות אחרת לגמרי: באנגליה של המאה העשירית כרוניקונים עם השכלה נוצרית ניסו ליישב בין המסורות של שורשי המלוכה האנגלית (בעצמן כבר מיתולוגיות במידה) עם הנראטיב המקראי. המסורת על סקיפא (Sceafa, אינני בטוח לגבי ההגייה הנכונה) שקושרת אותו למסע ימי בתיבה התמזגה עם מסורת לטינית שמקורה במערת האוצרות, ויחד הן יצרו זיהוי בין סקיפא ויונטון (יוניטוס במסורת זו). דניאל אנלזרק סוקר את המניעים לזיהוי כזה ואת המקורות עליהם נשענו הגנאולוגים/כרוניקונים שכתבו כך, בעודם מספרים על בן שנולד בתיבה עצמה (באופן שאולי סותר את המסורת ששללה קיום יחסי-מין בתיבה). המיזוג הזה יצר מתח בין מיתולוגיה מקומית וכתבי-הקודש: למרות הרצון לעגן את הגיבורים המקומיים בטקסט המקראי, וההתלהבות מהרעיון שלנח היה בן נוסף מלבד השלושה שאי-אפשר לקשר לאנגליה, בסופו של דבר, הקאנוניות של הביבליה גברה על המסורות הללו שנדחקו הצידה.

אבל המקום המפתיע ביותר שיונטון, בנו הרביעי של נח, צץ בו, הוא בפירוש של אברבנאל על התורה. בפירושו על בראשית ט' 18 הוא כותב:

הנה א"כ הודיע הכתוב שהיו בני נח היוצאים מן התיבה שם וחם ויפת נזכרים כפי סדר תולדותם אך אמנם מצאתי בספרים הקדומים אשר לאומות שכלם מעידים שהוליד נח עוד בן רביעי אחר המבול ושלכן נאמר כאן ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה לפי שהרביעי הוליד אחר צאתו ממנה וקראו יוניק"ו ואמרו שהיה חכם גדול ושהוא המציא כלי האיצטגנינות אחר המבול ושאמר עתידות רבות ובפרט מהד' מלכיות שראו הנביאים ונבא דניאל. ושיוניק"ו זה הלך עם אנשים לארץ איתן ושהוא יעץ לנמרוד איך ימלוך על כל העולם והרבו על זה הספורים. אבל אחרי שלא זכרה התורה לנח כי אם שלשה בנים אין ראוי שנאמין ברביעי הזה. והנה התורה לא זכר לא חלק ונחלה בארץ בקרב אחיו וגם בספרי האומות לא נזכר לו זרע כלל לא נין ולא נכד בעמו. ומפני זה אחשוב שהיה זה מבני בניו של נח הנזכרים בתורה ואולי שהיה עבר שנחכם מכל אנשי דורו ולפי שנתחכם בברכי נח בילדותו ובן זקונים הוא לו נקרא בנו כי בני בנים הנה הם כבנים ונקרא יוניק"ו מלשון יונק לילדותו ולהיותו בר חכים כי יניק החכמה משם ומנח זקנו והנה אמר הכתוב וחם הוא אבי כנען לפי שעדין לא נולדו תולדות חם וכדי להודיע ענין החטא והקללה איך נמשכה אל כנען לכן בדרך הנחה אמר כאן וחם הוא אבי כנען ואמר שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ להגיד שלא נתישבו מחוברים יחד אבל עם היותם אחים הנה המה נפוצו בכל הארץ וחלקו הארץ כלה ביניהם. וכבר ידעת שהחכמים הקדומים חלקו הארץ לג' חלקים. הא' הוא אשיי"א התחלתה מארץ ישראל והלאה כנגד המזרח והחלק הזה נטל שם ועל שמו נקרא אשיי"א והחלק הב' נקרא אפריק"א וזה נפל בחלקו של חם. והחלק השלישי היא האיאורופ"ה וזה נפל בחלקו של יפת ועל שמו נגזר שמה הנה על זה נאמר ומאלה נפצה כל הארץ. (הדגשות שלי).

אברבנאל מכיר את המסורת על יונטון, אך בשם משובש, יוניקו. אם ההשערה של טופל נכונה, יש כאן מקרה מעניין ביותר של חזרת המודחק: הקו"ף שהפכה לנו"ן במסורת הנוצרית, שבה ומופיעה אצל אברבנאל, אך לא במקום הנכון. אברבנאל מעלה כאן את אותה השערה של טופל, שמדובר בצאצא של נח ולא בן ממש, ומוסיף אטימולוגיה עברית לשם שלו, מכיר בכך שיונטון איננו נשמע כשם מקראי, אך מבלי לחשוב על האפשרות של השם יוקטן.

לא הייתי מצפה למצוא אצל פרשן מסורתי של התנ"ך עקבות מסורת מחיבור נוצרי קדום בסורית. עוד פחות הייתי מצפה שהחיבור הזה יתגלגל לאנגליה באופן אחד, וליהדות ספרד ואיטליה באופן אחר. לעבודה ההיסטוריונית המתחקה אחר גלגולי המסורות הללו יש גם משמעות להווה ולאופן שבו אנו תופסים את העבר. זוהי הוכחה מוחשית מאוד כנגד הדיכוטומיות שמציירות קהילות שמתקיימות בהפרדה גמורה זו מזו. הנה, בפירוש לתורה, אברבנאל מודה כמשיח לפי תומו, לא כמשהו מרעיש, שהוא קורא גם בספרים של אומות העולם כדי לאסוף מידע על המקרא, והוא אפילו איננו דוחה את כל המידע הזה על הסף. גם בתקופות אפלות של עויונות ממשיכים להתקיים דיאלוג וחילופי-דיעות מפרים בין מסורות שונות. במקרה זה, מסורת שאולי החלה במעגלים יהודיים שקדמו לתקופת חז"ל, התגלגלה אל חיבורים נוצריים בשלהי העת העתיקה, ומשם לאנגליה וחזרה אל הפרשנות היהודית המסורתית.

Anlezark, Daniel. “Sceaf, Japheth and the Origins of the Anglo-Saxons.” Anglo-Saxon England 31 (2002): 13-46.

———. Water and Fire: The Myth of the Flood in Anglo-Saxon England. Manchester: Manchester University Press, 2013.

Gero, Stephen. "The Legend of the Fourth Son of Noah." Harvard Theological Review 73.1-2 (1980): 321-30.

Minov, Sergey. Memory and Identity in the Syriac Cave of Treasures: Rewriting the Bible in Sasanian Iran.  Leiden: Brill, 2021.

Ri, Andreas Su-Min. Commentaire de la Caverne des Trésors: Étude sur l'histoire du texte et de ses sources.  Louvain: Peeters, 2000.

Toepel, Alexander. "Yonton Revisited: A Case Study in the Reception of Hellenistic Science within Early Judaism." Harvard Theological Review 99.3 (2006): 235-45.

———.  "Late Paganism as Witnessed by the Syriac Cave of Treasures." Greek, Roman, and Byzantine Studies 59.3 (2019): 507-28.

מחשבות בעקבות נאום אובמה בסטנפורד

קורי דוקטורוב כתב תגובה מעניינת לנאומו של הנשיא לשעבר אובמה באוניברסיטת סטנפורד. הוא מסכים עם אובמה שישנה סכנה גוברת של חשיבה קונספירטיבית ושבמרכז הבעייה עומדות חברות ההייטק הגדולות, אבל חולק על מסקנתו של אובמה לגבי האופן שבו החברות הללו אשמות. יתר על כן, דוקטורוב טוען שאובמה משרת מבלי-דעת את האינטרסים השיווקיים של החברות הללו, בכך שהוא מאדיר את היכולת שלהן לשלוט באנשים מעבר לכח הממשי שלהן. בעיניו, אובמה מפיץ פה דיעה מקובלת אך שגויה בדבר היכולת של אלגוריתמים ללמוד דפוסי התנהגות של אנשים ואז להשתמש בדפוסים האלה לצורך שטיפת מוח.

אפתח בכמה השגות נקודתיות לפני שאעבור לתובנה המרכזית שהייתה לי בעקבות הקריאה.

שטיפת מוח: מעמיתי בן זלר למדתי שלא זו בלבד שהמונח "כתות" הוא מסגור שגוי לדיון בתופעה של תנועות דתיות צעירות, אלא שהתיאור הססגוני של שטיפת מוח נעדר אחיזה במציאות. הרעיון של שטיפת מוח מאפשר להתעלם מהסוכנות של אלה שבוחרים להצטרף לתנועה כזו או להישאר בה (ואני משתמש במונח סוכנות כדי להמנע מהטלת אחריות מוסרית או משפטית גורפת על אנשים כאלה – יש פעמים שיש סוכנות בלי אחריות).

זה נכון גם לגבי "שטיפת המוח" כביכול של אנשים ברשתות החברתיות. כלומר, דוקטורוב צודק שאין לרשתות החברתיות יכולת לשלוט בתודעה של משתמשיה, אבל זוהי אך דוגמה לכך ששטיפת מוח אינה דבר קיים, לא חריגה שנכונה לרשתות עצמן.

קונספירציות: דוקטורוב טוען שבבסיסה חשיבה קונספירטיבית היא דחייה של מערכות ממסדיות כדי לקבוע אמת. זהו אתגר מעניין לטענה שהעליתי בעבר שתיאוריית הקונספירציה פועלת לא-פעם לחזק אמון במערכת ממסדית שכשלה. כלומר, החשש מפני פגיעותה של המערכת מניע פיתוח תיאוריות כאילו המבוכה או המבולקה הייתה מהונדסת ורצויה לשלטון. הניסוח של דוקטורוב גורם לי לחשוב על הדיאלקטיקה המורכבת של דחיית האמת מפי השלטון תוך האדרת כוחו. אבל האדרת כוחו של השלטון משמשת לא רק כחסם מרגיע מפני הכרה ביכולות המוגבלות של השלטון, אלא גם כהסחת-דעת מפני בעיות ממשיות ואשמים אמיתיים שניתן להצביע עליהם. כפי שדוקטורוב אומר, החשדנות כלפי חברות התרופות, יש לה על מה לסמוך. אבל במקום להמציא בדותות על שבב של מיקרוסופט שמוחדר לגוף על-ידי החיסון, אפשר לדרוש נקיטת צעדים כנגד מגיפת האופיודים, או לדרוש הלאמה של החיסון, כך ששאלת הרווחים לא תשפיע על חלוקתו. אפשר להרחיב את הביקורת כדי להטיל ספק בהגיון של תעשיית תרופות מבוססת רווח. זוהי כמובן רק דוגמה לקונספירציה אחת מני רבות, אבל הקושי של אלה הששים לקבל קונספירציה להבחין בגורמים אנושיים ממשיים שקשורים לביקורת של עצמם חוזר לא-פעם. הקונספירציה על רצח רבין, למשל, שימשה הסחת-דעת עבור אנשי ימין מפני שאלות קשות על כשלים בדרכם.

הסכנה שבקונספירציות: דוקטורוב משתמש בשיח מקובל על חשדנות כביכול חדשה נגד המדע שמהווה סיכון ממשי לחברה. אלא שסקפטיות כלפי המדע מופיעה לכל אורך ההיסטוריה, והחידוש ביחס לחיסונים הוא סירוב להיענות לתכתיב ממשלתי בשם חופש הפרט. הקונספירציה מהווה כאן כלי-עזר להצדקת ההתנגדות לתכתיב הממשלתי. יש צורך, אם כן, להבחין בין כמה היבטים שונים של ההתנגדות הזאת:

עצם העובדה שרוב אוכלוסיית האנושות מאמינה במשהו מופרך איננו חדש. אמונות דתיות הן נרחבות הרבה יותר מתיאוריות קיו-אנון, ותפיסות קוסמולוגיות שגויות (כגון אלה שדוחים את העובדה שהארץ היא כדור) היו קיימות לאורך כל ההיסטוריה. הדיעות השגויות הללו ותפוצתן אינן מהוות איום לכשעצמן.

באותו אופן, אני גם סקפטי לגבי החידוש הקיים לכאורה בתקופתנו כעידן של "פוסט-אמת". הנכונות של אנשים להאמין בטענות מופרכות כדי להצדיק את המחנה הפוליטי שלהם אפיינה כל משטר אידיאולוגי באשר הוא. יש הבדלים באופני הפצת המסר, אבל הסירוב של תומכי נתניהו לעסוק בעובדות ממוסמכות בנוגע להתנהגותו וזריית חול בעיניים על ישראל השנייה כאילו נתניהו איננו אליטה אשכנזית בעצמו, איננו נשמע לי כשונה באופן מהותי מהאדרת סטלין בקיבוצים בשנות החמישים, למשל. בחירה סלקטיבית של עובדות, נהייה אחרי מנהיג כסמל במנותק מהוויתו הממשית, ביזוי המתנגדים לו ועוד הם חלק מההיסטוריה האנושית הרבה לפני טראמפ ודומיו.

החידוש שנראה בתקופתנו הוא היעדרה של יראת-כבוד כלפי הסמכות. בחלקה, זוהי התפתחות מבורכת שמעידה על הבטחון שאזרחים בדמוקרטיות מרגישים לחלוק על השלטונות מבלי שיאונה להם רע. אבל האדרת העצמי וחירויותיו על-פני משימה העומדת בפני החברה כולה היא בעייה ממשית. ההתנגדות לשלטון מבטאת חוסר-אמון בכך שהמשטר אכן דואג לרווחת אזרחיו, וכמו-כן מבטאת התפוררות של סולידריות חברתית, ובמקומה אנוכיות וחוסר-חמלה לאחר.

הפתרון, אם כן, איננו בחינוך טוב יותר למדע או בהשתקת קולות סקפטיים. ריבוי הקונספירציות דורש שינוי רדיקלי, שקשה להאמין שנראה בעתיד הקרוב, כדי שהממשלה תשרת את האזרח באופן ראוי, ותפעל להעמקת הסולידריות החברתית שבהכרח תבוא על חשבון נוחיותם של יחידים. בתרבות האמריקאית חשיבותו של היחיד מעל החברה היא חלק מהאתוס של הקמתה, וכתבתי בעבר על תורו ואמרסון, והפוטנציאל לאנרכיזם הטמון בגישה הזו. בישראל, בעיקר בעידן נתניהו (שטרם הסתיים), המגמה הזו התחזקה מאוד, כביכול כניגוד אידיאולוגי לסוציאליזם המפא"יניקי. בנט, עם עברו ההייטקיסטי ומורשתו האמריקאית מסמל את התחזקותה של המגמה הזו, למרות שהיא עומדת בניגוד ללאומנות, הקולקטיביסטית מטבעה, שהיא הכרח למי שאיננו חפץ בסיום הסכסוך.

*****

אלא שגם אובמה איננו מועמד מוצלח לבשר שינוי בנושא זה. הנאום שלו נישא בפני מצליחני סטנפורד, מלב-לבה של אליטה אקדמית הממוקמת סמוך לעמק הסיליקון, ולא בכדי. אנשי הקומפלקס האקדמי-תעשייתי של ההייטק האמריקאי אולי מוטרדים מהיכולת של האוכלוסיה המודרת מהרווחה שלהם לאיים על אורחות-חייהם, אך לא עד כדי נכונות לחלוק את הרווחה הזו, או להתייחס בצורה מכובדת יותר לצרכנים שלהם.

אולי היסוד הבלתי-צפוי ביותר של נאום אובמה הוא ההלימה בין תוכן הנאום, המבקר את התנהלות הרשתות החברתיות המבוססות על תוכן המשתמשים (פייסבוק וטוויטר בעיקר, בתור מוקדי ההפצה של אותן קונספירציות), לבין הקשר שלו לנטפליקס. כשנטפליקס הפיקה את "מסכי עשן" (The Social Dilemma) השתוממתי בהתחלה, כי בחוויה הפרטית שלי נטפליקס, פייסבוק, וטוויטר הן כולן באותו צד של מבזבזי זמן שמרוויחים ממשתמשים שבוהים כל היום מול המסך. אך אז בת-זוגי האירה את עיניי שלנטפליקס מוטב שאנשים יצמצמו את האינטרקציות החברתיות הבלתי-פוסקות שלהם בפלטפורמה של יצרני-תוכן, על-מנת להיות צרכני-תוכן פסיביים של נטפליקס. כמובן שנטפליקס איננה עויינת את הרשתות החברתיות לחלוטין: שיח ער בפייסבוק או טוויטר (להלן: פייסטר) על להיט חדש בנטפליקס פועל לטובתה. ועדיין, מדובר במתחרות על תשומת-לבו של צרכן המסכים.

אינני מהקונספירטורים האלה שדוקטורוב מגנה. אינני צריך לדמיין שאובמה נפגש עם מנכ"ל נטפליקס בחדר צדדי אפוף עשן ובעודם צוחקים צחוק מרושע הם מחליטים שאובמה יגיד דברים נגד הרשתות החברתיות. האינטרסים משולבים גם מבלי שייאמרו במפורש: נשיא לשעבר, כביכול כדי למנף את הנשיאות שלו להמשך פעילות פוליטית/חינוכית, כורת ברית עם יצרנית תוכן ומדבר נגד הסכנה שבחברות שמזמינות משתמשים ליצור תוכן. דברים דומים על הסכנות שבתכנים שנטפליקס בוחרת להפיק והמסרים העולים מהן ודאי לא נשמע ממנו.

המשותף בין הנאום של אובמה בסטנפורד לפעילותו בנטפליקס מהווה עבורי תובנה עגומה לגבי הקושי לברוח מתרבות פוליטית שנשענת על ייצוגים של תרבות הבידור. טראמפ היווה דוגמה קיצונית לכך, וזלנסקי דוגמה אחרת, כמו גם יאיר לפיד. למרות שאני יודע על הקשר של אובמה לנטפליקס כבר כמה שנים, המידע לא שקע אצלי לגבי האופן שבו גם הוא, שהתחיל את דרכו כפעיל חברתי אותנטי, לא יכול להימלט מזה. זהו עוד סימן לאופי הפוסט-דמוקרטי של הפוליטיקה החדשה.

וכמו במקרים רבים אחרים, גם כאן אמרתו של מרשל מקלוהן, "המדיום הוא המסר", מוכחת כנכונה. כמו כולנו, אובמה לא יכול להיות אלא בן-דורו. מן ההכרח שהפוליטיקה של הדורות הקרובים תהיה אינסטגרמית, נטפליקסית, ועוד כהנה וכהנה. חגיגת העצמי בהיכל מראות של לייקים מחריפה את המתח הפנימי של הפוליטיקה בין הערכי והאינטרסנטי (שתמיד היה) לכדי שירות עצמי בלבד, ורק המרוויחים הבלתי-נראים מפוליטיקה מסורסת כזו אינם נפגעים.

חשבתי על מקלוהן גם בנסיון להבין טוב יותר את ההבדל בין נטפליקס לפייסטר, בין יצרני תוכן לפלטפורמות תוכן. החלוקה הקלאסית שלו בין תקשורת חמה וקרה נראית רלוונטית כאן: נטפליקס דורשת יותר תשומת לב מהצופה לעומת פייסטר, ופייסטר דורשת יותר עבודה מהמשתמש לעומת נטפליקס. בהקבלה למושגים שמקלוהן הכיר, נטפליקס היא יותר כמו טלוויזיה (מן הסתם), ופייסטר היא יותר כמו ספר. אבל ברור ששלושתן חמות הרבה יותר מהטלוויזיה, כפי שהייתה בשנות החמישים; פייסטר אולי דורשים פחות זמינות מנטפליקס, אבל בפועל העיסוק בהם נמשך לאורך היום הרבה יותר, בין היתר משום הגיוון הרב שהם יכולים להציע (בשונה מספר): תקשורת משפחתית/חברית; תקשורת עסקית; קשר עם דמויות נערצות; מעקב אחרי דמויות בדיוניות (או כאלה שנחוות כבדיוניות), ועוד ועוד. עושר סוגי התקשורת והתכנים, כולל היכולת לייצר תכנים חדשים בו במקום, הופכים את החוויה למרתקת ומחייבת הרבה יותר ולכן התחרות בינם לבין נטפליקס היא הרבה יותר קשה מאשר התחרות בין הספר והטלוויזיה. ההבחנה בין פלטפורמה שמייצרת תוכן לפלטפורמה שמזמינה ליצור תוכן לא מסתדרת לגמרי לפי החלוקה הקלאסית של תקשורת חמה וקרה, עד כמה שאני יכול לראות. ההתפתחויות הטכנולוגיות משנות לא רק את הרגלי הצריכה, אלא גם את התיאוריה שליוותה את התקשורת. עם זאת, אין לי ספק שכמה מעקרונות היסוד שמקלוהן ניסח ימשיכו להוות את המסד לתיאוריה הזו.

פוסטים קשורים:

מותו של הנמען

האומה הדיגיטלית

על הפוליטיקה של הביזוי (פוסטמן)

צמיתות מסוג משוכלל

לדמותה של הפוסט-דמוקרטיה

קרבן הפסח כראשית הפולחן בישראל

בקערת הסדר מופיעה לא-פעם המילה "פסח" במרכז, כמו מזכירה את הפריט המרכזי הנעדר מן החגיגה. את הזרוע נוהגים להכין צלויה באש, כביכול זכר לקרבן, אם כי משתמשים בבשר עוף ולא בשה, ומכנים את הבשר "זרוע" כדי לקשר אותו לזרוע הנטויה, ולא לקרבן הנעדר. הפערים הללו בין הזכרון ותחליפיו הם המחשה נאה למתח הקיים בכל מסורת, שמנציחה את העבר תוך כדי שהיא מוחקת אותו, ממציאה אותו מחדש, ולפעמים אפילו מכחישה את שהיה.

ומה היה?  זו השאלה שלעולם לא תהיה לה תשובה מלאה, כנראה. היסודות העל-טבעיים בסיפור פסח רבים מדי מכדי לשחזר מתוכם היסטוריה, אם כי גרעין היסטורי ודאי שנמצא. הסיפור של פסח הוא הסיפור המכונן של עם ישראל, ומבטא איזשהו אירוע עלום שממנו קמה האומה. האירוע העלום הזה נמחק מן הזכרון אך ודאי הייתה בו אלימות, קשר כלשהו למצרים, וחוקים שנחקקו כתוצאה מן האירוע.  אלה נושאים מרכזיים במיתוס של ראשית האומה בפסח, שמסתברים בעיניי בתור שיקוף של אירועיים ממשיים, גם מבלי שניתן לדעת מה הם היו.

קרבן הפסח כמתואר בתורה מספק הצצה כלשהי לאופן שבו החג ומנהגיו מהווים את נקודת הראשית למה שבסופו של דבר ייקרא יהדות, למרות ההבדלים הרבים בין הפולחן המקורי למה שהתפתח אחריו. מנחם הרן, מחלוצי המחקר של הקרבנות במקרא, זיהה בספרו "תקופות ומוסדות במקרא" כמה יסודות הקושרים בין הקרבן לחיי הנוודות שבהם הוא ככל הנראה נוצר:


הסגולות הדרמטיות המעטרות את הפסח כוללות כמה סימנים ברורים למוצאו הנוודי. ואלה הם הסימנים: השיתוף הקבוצתי והמשפחתי בהכנת הקרבן ובאכילתו; הבאת הקרבן מן הצאן דוקא ולא מן הבקר, שהוא בהמתם של עובדי-אדמה; האכילה בלילה, שהוא הזמן המובהק של נוודים; האכילה בצורת צלי אש דוקא ולא נא ולא מבושל במים; ההבלטה היתירה של תפקיד הדם והשימוש המיוחד שעושים בו בקשר לקרבן זה; וכן האכילה בחפזון עם המחוות התיאטראיות הנלוות אליה.

הטקס של קרבן הפסח איננו קשור למקדש. בניגוד לקרבנות הנאכלים בציבור, לאחר שנזבחו על מקדש, קרבן הפסח נאכל במקורו לא במקדש, אלא בחג שבו אסור היה לצאת מן הבית, כשטאבו התחום שבו מותר לשהות בזמן הריטואל מסומן על-ידי הזיית הדם על המשקוף (שמות יב 7). בנוסף ליסודות הנוודות שהרן מזהה, הסעודה מרובת האיסורים מזכירה את סעודת הטוטם כפי שפרויד מתאר אותה. הקשר בין הקרבן ובין רצח אדם—גם בסמליות של מותו של הבן הבכור (פטר רחם), וגם במאבק היצרי שבין השליט השמיימי (האל) לשליט הארצי (פרעה)—מעצים את התחושה שראשיתו של הטקס באירוע טוטמי כזה. נראה לי שהראשון שדיבר על מוצאה של הדת המקראית בשבטיות טוטמית היה ויליאם רוברטסון-סמית, בספרו "דתם של בני שם", ובעת האחרונה בספרו של רוברט ג'ונס. אף-אחד מהם לא מכיר בחשיבות של קרבן הפסח ומנהגיו כשחזור של הסעודה הטוטמית. אצל רוברטסון-סמית משום שהוא נשען על התארוכים של ולהאוזן שמניח הנחות מוקדמות מיותרות לגבי קרבנות, ואצל ג'ונס משום שהוא מתעניין יותר בתולדות המחקר והפרשנות מאשר בהתפתחות החוק המקראי עצמו. ההבנה של המקור הזה קריטית גם לשם הבנה נכונה של משמעות הפסח בברית החדשה, כגלגול נוסף של אותה סעודה טוטמית, כפי שיאן אסמן הראה בספרו "המצאת הדת".

קרבן הפסח, אם כן, הוא טקס שמקורו בחברה שבטית ללא מקדש, בזבח שנעשה ללא מזבח. הפער בינו לבין הקרבנות הממוסדים הוביל את חזקוני (חזקיה בן מנוח, בן המאה ה-13) לתאר את הטקס כמעין אנטי-קורבן, שכל מטרתו היא לבזות את הטקס, ולהבהיר שאין כאן מימד פולחני. היעדר המוסד מן הקרבן הוא בפני עצמו עדות לקדמותו של הטקס. העובדה שהוא היווה את תחילת ההתפתחות של הפולחן בישראל מסתמנת מתוך הטקסים הכרוכים בקרבנות המקדש: הזיית הדם סביב המזבח, לכיוון הפתח (ויקרא א 5); שריפת הבשר באש (ויקרא א 8, 17; ויקרא ג 5); ואיסור החמץ בקרבן המנחה (ויקרא ב 11; ויקרא ו 10). כשאדם הביא קרבן שלמים או חטאת למקדש, היה בזה מימד ציבורי, אבל הוא היה שוחט את הקרבן בעצמו, ואז מביא את הקרבן השחוט אל הכהן להמשך הטקס (ויקרא ג 2; ד 29, 33). אחר-כך המקריב היה משיב את הנתחים הצלויים לסעודה משפחתית, שאמנם נערכה בציבור, אבל בתוך מעגל ביתי, שחיקה במשהו את דפוס האכילה של הקרבן הקמאי, קרבן הפסח.

איסור החמץ בקרבנות מהווה תעלומה גדולה בעיניי, כי בכמה מקומות יש איסור מפורש על כך, באופן שמצטייר ממנו שכל חמץ היה אסור במזבח, ואולי אפילו במקדש. האיסור בשמות כג 18 נראה לי מוסב על זבחים באופן כללי, והקריאה כאילו הוא מתייחס רק לקרבן הפסח מושפעת מהניסוח בשמות לד 25, שעשויה להיות שינוי מכוון (אם כי אפילו שם ניתן לקרוא את איסור החמץ כמתייחס לזבחים בכלל). רק בויקרא ז 13 מופיע ציווי מפורש להקריב על חלות לחם חמץ, ביחס לקרבן שלמים המובא כקרבן תודה. קשה להסביר את הפער בין הציוויים. יעקב מילגרום, בפירושו המונומנטלי על ויקרא, מעיר שחלות החמץ נלוות לזבח התודה, אך אינן עולות על המזבח (411), אם כי זה נראה לי רחוק מפשט הכתוב. נראה לי שיש כאן רמז לשינוי היסטורי, שבמקור בני ישראל לא העלו חמץ למזבח, ובשלב מאוחר יותר (לאחר גלות בבל, ואולי עם השפעות חיצוניות), זו הפכה לגזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה, ולכן התירו דווקא בקרבן העממי והנפוץ ביותר. ההיתר לאכול מקרבן נדר או נדבה למחרת (ויקרא ז 16) נראה גם הוא אישור שחורג מהטאבו הנזכר בשמות כג, ושמקורו בקרבן הפסח.

חשיבותו של פסח בתור נקודת מפנה בפולחן הישראלי עולה גם מהייחוס של סיום הנדודים במדבר לפסח (יהושע ה 2-12), וכן ברית מילה של העדה כולה, מסורת הקושרת את פסח עם אחד הסממנים המובהקים של העם. ריכוז הפולחן, שהיווה אחד מהשיאים של ההתפתחות הדתית במקרא, ועודנו ציון-דרך משמעותי באבולוציה של היהדות, נחגג גם הוא בפסח (מלכים ב' כג 21-23).

אך למרות כל הנקודות שמסמנות את הפסח בתור הטקס המכונן של הפולחן המקראי, ולכן גם של הדת היהודית כולה, המאפיינים הנוודיים המובהקים שמבדילים אותו מן הפולחן הממסדי כרוכים בפולחן המקדש באופן שקשה מאוד להתיר אותם אלה מאלה. הציווי ה"תיאטראי", כפי שהרן כינה אותו, לאכול אותו כנוודים, כולל גם את הציווי לאכול אותו "מצות על מרורים" (שמות יב 8). היסודות האלה כולם קשורים למיתוס העבדות במצרים והיציאה בחפזון, אך הרן עומד על כך שחג המצות היה במקור נפרד מפסח. חג המצות כרוך במקדש, וממילא במציאות יושבנית שבה כבר ישנם יישובי-קבע עם מקדשים במרכזם (שמות כג 15). הפרדה זו כנראה גם קשורה להתחבטות בספרות הרבנית באשר לטעם הכפול של מצוות אכילת המצות, אם זו מצווה שמקורה בקרבן הפסח, או שהיא מצווה לכשעצמה, כפי שהראה דוד הנשקה. הגדיל לעשות הרש"ר הירש, בפירושו לשמות יב, כשטען שהמצות, "לחם העוני" כפי שהם נקראות בהגדה, הן לא הסמל לשחרור בחפזון, אלא הן המאכל הקבוע של העבדים, ודווקא החמץ הוא סמלו של האדם החופשי.

הציווי לתת את הדם על המשקוף גם הוא עשוי להניח יישוב-קבע, למרות שאין זה הכרחי, באשר יש לאוהלי נוודים שלד המקיים אותם והמשקוף יכול להתייחס אליו, כשם שהמונח "בית" לא חייב להתייחס למבנה-קבע. כאן אני צריך להעיר על המהלך המחקרי: הרן מניח, ונראה לי שהצדק עמו, שתיאור אכילת הפסח איננו רק עלילתי, אלא משמר תיאור של טקס שהתקיים על-פני כמה דורות. זאת בניגוד להדגשת חז"ל, המבדילים בין פסח מצרים לפסח דורות, ובניגוד לדעת חוקרים רבים, שמעדיפים לראות בקרבן הזה פיקציה ספרותית (כך, למשל, במאמר של ג'ון תמז). עם זאת, הטקסט גם מתקיים בתוך ההגיון הפנימי של העלילה: בשלב זה של הסיפור בני-ישראל אינם נוודים, אלא מתגוררים בבתי-קבע במצרים. הדם על המשקוף תואם מציאות של בתי-קבע, שעליהם האל צריך לפסוח בזמן מכת בכורות. ההיסטוריון נדרש לשאלה, מחוץ להגיון של העלילה, אם פרט זה של הטקס התקיים גם במגורי ארעי, כגון אוהלים, או שמא הפרט הזה מעיד שפסח בסגנון כזה נוצר עם מעבר ליישובי-קבע.

הסיבה שבעטייה החל הטקס המקורי נסתרת מעינינו, כפי שגם האופן שבו הקרבן ללא המזבח התגלגל למקדשים עם מזבחים שעליהם נזבח הפסח אינם ידועים לנו. עם חורבן הבית חדל קרבן הפסח, ונותרה מסורת לפיה הלל היה כורך את הקרבן יחד עם מצות ומרורים לקיים את הפסוק. עבור הלל זו לא הייתה בחירה סגנונית או מנהג, אלא קיום נכון של הלכה פסוקה בתורה. המסורת משמרת את המנהג הרבה אחרי שאכילת הפסח כבר איננה אפשרית, כפי שגם מתבטא מהמסורת שמשמרת את דברי רבן גמליאל: "כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח מצה ומרור". אפשר היה לצפות שהמשפט יהיה "כל שלא אכל שלושה דברים אלו", כפי שהיה בזמן שקרבנות היו חלק קבוע בטקס. במקרה זה, המסורת לא רק משמרת את העבר, אלא גם מתעדת את הרפורמות שחלו בה. במקרים אחרים, היא מסתירה את העבר, ומחליפה את זכרו בטקסים שיחסם אל האירועים שהולידו אותם נותר עמום, אולי במכוון.

הנשקה, דוד. "על מצות ומררים יאכלהו." המעין כה, ג (תשמ"ה): 35-46.

———. "על רובדי הגדת הפסח במשנה." תרביץ פא (תשע"ג): 25-45.

הרן, מנחם. תקופות ומוסדות במקרא. ספריה אוניברסיטאית.  תל אביב: עם עובד, תשל"ג.

Assmann, Jan. The Invention of Religion. Faith and Covenant in the Book of Exodus. Translated by Robert Savage.  Princeton: Princeton University Press, 2018.

Jones, Robert Alun. The Secret of the Totem: Religion and Society from Mclennan to Freud.  New York: Columbia University Press, 2005.

Milgrom, Jacob. Leviticus 1-16, Anchor Bible. New York: Doubleday, 1991.

Smith, W. Robertson. The Religion of the Semites. The Fundamental Institutions New York: Schocken, [1889] 1972.

Thames, John Tracy, Jr. "Keeping the Paschal Lamb: Exodus 12.6 and the Question of Sacrifice in the Passover-of-Egypt ". Journal for the Study of the Old Testament 44.1 (2019): 3-18.

פוסטים קשורים:

פרדוקס הבן הרשע

כמו שלום עליכם, רק בלי היידישקייט

בין התועלת שבשיכחה לתועלת שבזכרון

אתגר החמלה בזמן מגיפה

[לאלה שאינם מכירים אותי, אפתח במובן מאליו: אין לי הכשרה רפואית; אני נמנע מעצם הויכוח על חיסונים; הנסיון לגלות הבנה כלפי סרבני החיסונים איננו לכשעצמו תמיכה בהתנגדות לחיסונים. כמו-כן, אני מחוסן]

בעידן הפוסט-אידיאולוגי שאנו חיים בו, גם ויכוח שכביכול נוגע להחלטת מדיניות קונקרטית נצבע בגוונים של ביזוי: יותר ויותר אנשים מתמקדים בלעג כלפי הצד השני וממילא בטיעוני אד-הומינם, במקום בדיון קונקרטי מבוסס נתונים. העובדה הזאת לכשעצמה מעידה על הסכנה לשיח הדמוקרטי, משום שהביזוי הופך כל דיון ענייני למאבק לחיים ולמוות על כבוד האדם – על הזכות, הלגיטימיות, והתוקף של העמדה הנגדית.

בעיית החמלה הראשונה שהבחנתי בה עם תחילת המגיפה הייתה היעדר חמלה כלפי אנשים חלשים במובן הכי מילולי של המילה: הזלזול בסכנה של מחלה שפוגעת בקשישים או באנשים חולים ממילא ("מחלות רקע"), כאילו שזמן חייהם הקצוב גורע מהערך של חייהם (וכאילו אין חיי כולנו קצובים). הבעייה הזו נשארה ואף החריפה ככל שחלף הזמן: לא מעט מהדיון הציבורי כעת מגבב יחד את מתנגדי החיסונים והבלתי-מחוסנים, כשאנשים מבקשים להשית סנקציות על הבלתי-מחוסנים, כאילו אין ביניהם אנשים שאינם מתנגדים, וכך הם נענשים פעמיים. [ישנו הבדל נוסף בין מתנגדי החיסונים ומכחישי המגיפה, אבל לא אתעכב עליו כאן, ובכל דוגמה ספציפית יובן לאיזו קבוצה אני מתייחס].

תפיסת-עולם ראויה צריכה להיות מסוגלת להצביע על המקום בעולם שהיא מציעה למי שחולק עליה. היעדר המקום הזה הוא הכשל הבולט והנפוץ של דתות בעולם, כמו גם של אידיאולוגיות לאומיות ושמרניות. הן מציעות עולם נהדר למי שנמנה עליהן, ולוקות בקמצנות, ולפעמים אף ברשעות, כלפי מי שאיננו נמנה עליהן. עמדות שמאל, בין אם בגרסתן הליברלית או הסוציאליסטית, מחוייבות להציע מקום מבוסס-חמלה למי שחולק עליהן. ללא ההתחשבות במתנגדים, הופכת העמדה השמאלנית לכפייה כוחנית העומדת במתח עם הערכים שהיא מדברת בשמן, וממילא חושפת את עצמה לטענות מוצדקות של צביעות.

לא אתמקד כאן בהצעות של מדיניות, שהן רחוקות מתחום ההבנה שלי, אלא בעמדה אתית על היכולת להציע חמלה כלפי מי שמסכן אותנו באופן כללי, וספציפית בנושא החיסוני.

חמלה כלפי המסכנים אותנו

באופן כללי, אנשים המהווים סכנה כלפינו, בהנחה שאנחנו צודקים בזיהוי שלנו שהם מהווים איום בלתי-מוצדק עלינו (ולא שהם בעצם מגנים על עצמם מפנינו), הם אנשים השרויים בטעות. הטענה הזו נסמכת על טענה מפורסמת של אפלטון, שידוע לי שאיננה קלה לעיכול, שאנשים לעולם לא יבחרו בדרך פעולה שהיא רעה. הדבר שהם בוחרים לעשות, הוא דבר שהוא טוב עבורם, עד כמה שהם מסוגלים לשפוט, בתוך המציאות שהם נתונים בה. היות שאנחנו יודעים שהרבה אנשים עושים דברים רעים, המשמעות היא שאנשים שרויים בטעות. נסיבות חייהם הביאו אותם לנקודה שבה איזושהי פעולה נראית להם טובה או הכרחית, למרות שהיא אינה כזו. הנסיבות שהביאו אותם לכדי טעות כזו בתפיסת המציאות הן בוודאי קשות, וכאן טמון מקור החמלה: ההבנה שמקור הרוע האנושי הוא עצמו בכאב. למען הסר ספק: הבנת המקור הזה יכולה להניע לחמלה, אבל חמלה אין פירושה הצדקה, הבנה, או קבלה של המעשים. יתר על כן, אדגיש שאני מציע כאן חמלה כבסיס למדיניות, לא כדרישה אתית מכל אדם כלפי כל אדם. יש אנשים בחיינו הפרטיים שאיננו מסוגלים להציע להם את החמלה הזו, וזהו דבר סובייקטיבי ביותר. עם זאת, ראוי היה לדרוש שמערכות המשפט והרווחה שלנו יפעלו באופן שווה מתוך מקום זה של חמלה, ולא מתוך רצונותינו הסובייקטיביים.

ההבנה שהאיום שאנשים מהווים כלפינו נובע מטעות תפיסתית בוודאי נכון בתור העמדה של תומכי המתחסנים מול המתנגדים. מתנגדי החיסונים אינם מבקשים לפגוע במכוון בכלל האוכלוסייה. הם באמת ובתמים מאמינים שהחיסון הוא מסוכן, ושדווקא תומכי החיסונים מבקשים לפגוע בהם. אמנם נכון הוא שלהט הויכוח הביא לכמה תופעות מכוערות. סרטון מארה"ב תיעד אישה במרכול, מכחישת המגיפה, שמסתובבת ללא מסיכה, ומשתעלת במכוון על אנשים שביקשו ממנה לעטות מסיכה. אינני יכול להצדיק את האשה, שהרי גם בימים רגילים אין זה מן הנימוס להשתעל על אחרים. כמו-כן, אפילו הייתה צודקת לחלוטין שאין כל סכנה במעשיה, יש בהם משום חוסר-כבוד והיעדר-חמלה כלפי אלו שחוששים מן המגיפה. אך למרות שאין שום סיבה להצדיק או לקבל את התנהגותה, נראה לי שאפשר לראות שמדובר באדם שנמצא במצוקה, שהיא כה משוכנעת שמדכאים את חירויותיה לשווא, ושהיא כה נחושה לשכנע עצמה שאין כל סכנה במגיפה המדווחת, שהיא נוקטת באמצעים קיצוניים. היא מתכחשת לעובדות מדווחות וידועות לגבי המגיפה ושרויה בטעות. היא סבורה, שלא בצדק, שהיא קרבן של מדיניות דראקונית, ומוחה כנגדה בדרכים פסולות. אך דווקא משום שאני מסוגל לנסח את השגגות שלה, אני גם מסוגל להבין את המצוקות שלה. וכשאני מבין את המצוקות שלה, למרות שאינני מתקרב להצדיק את דרך הפעולה שלה, גם אינני יכול לשמוח יחד עם אלה שצהלו כשהתבשרו שאישה זו פוטרה מעבודתה. נקמה, ענישה, ביוש, וגדיעת פרנסה אינם פתרונות ראויים בחברה דמוקרטית שמבקשת לקיים דיאלוג על-בסיס חמלה.

תקפות עמדתם של מתנגדי החיסונים

המקרה הקיצוני הזה יכול לאייר את תחושותיהם של מכחישי המגיפה, ולסייע לנו להבין את תחושותיהם של מתנגדי החיסונים גם כן. הצעד הראשון שאני נוקט הוא נסיון להציב את עצמי בנעליהם. נניח שהממשלה הייתה מכריזה על מבצע רפואי שלא הייתי מסכים לו. היות שאני נוטה לסמוך על דעת מומחים בנושאים כאלה, קשה לי לדמיין מקרה כזה. ואז אני נזכר שיש הרגלים באורח-חיי שאינם בריאים, ושזה נכון לגבי רבים ממכריי. אילו הממשלה הייתה אוסרת עליי צריכת מוצרים מסויימים, או שולחת לי התראות לפי איכון שב"כ שעליי ללכת לישון מוקדם יותר, הייתי מרגיש שזו התערבות גסה בחירות שלי, והייתי מרגיש מצוקה. המצוקה הזו, שמתנגדי החיסונים מרגישים אותה, היא ממשית, ללא קשר לתוקף עמדתם הרפואית ביחס לחיסונים. אין זו תגובה ראויה ללעוג לאדם שנמצא במצוקה, בוודאי כאשר הממסד וכוחות האכיפה עומדים כנגד אותו אדם. זה באמת מלחיץ להיות במצב שבו אינך רוצה לעשות משהו, ורוב החברה, כולל זרועות הממשלה, דורשים ממך לעשותו.

הדבר השני שנגזר מן העמדה הזו הוא אשרור האוטונומיה הרפואית של כל אדם. נכון הוא שרופאים על-פי רוב יודעים טוב יותר מן האדם הפרטי מה ייטיב לו מבחינה בריאותית, אבל ההחלטה חייבת להישאר בידיו של האדם הפרטי, גם כאשר זו ההחלטה הפחות טובה לבריאותו.

כרבים אחרים, שבתי במהלך המגיפה לספרו של איוואן איליץ', "נקמת הרפואה". הספר לוקה בתפיסה רומנטית הכמהה לעידן טרום-טכנולוגי, אבל למרות זאת יש בו התעקשות ראויה בנוגע לעליונות הפרט על פני הממסד הרפואי. סממנים שאיליץ' מזהה כחוליים של מערכת-הבריאות, כגון הסטריליות של המוות, היו גם בעוכרי מערכת הבריאות כעת, בימיה הראשונים של התפרצות המגיפה.

זהו ההיבט השלישי שבו יש ערך לעמדתם של מתנגדי החיסונים: נהייה עיוורת אחר המומחים, משום שהם מבינים את המדע בעוד אנחנו בורים, איננה בריאה לחברה דמוקרטית. המדע אמנם מבוסס עובדות, אך פרשנות העובדות לכדי דיאגנוזה וקביעת מדיניות היא כבר תהליך אנושי, וככזה, הוא חשוף לטעויות. רופאים רבים מדי מגיבים בחומרה לפקפוק בסמכותם, ומתוך שיקולי אגו וגאווה מקצועית יכולים לגרום לנזקים בגוף ונפש. לתומכי החיסונים כדאי לקבל את המלצות הממסד הרפואי בזהירות ובעיניים פקוחות, אך אל להם להידחק לקיצוניות העמדה ההפוכה, כאילו עצם הפקפוק בסמכותו של רופא פסול מעיקרו. אמנם הכחשת המגיפה אינה ראויה והחשש מן החיסון מסתמן כמוגזם, אבל ההפרדה בין תקפות המדע לבין סמכות הרופא שרירה, גם ללא הניתוק המוחלט שמוצג פעמים רבות בקרב מתנגדי החיסונים.

במלים אחרות, גם אם בשורה התחתונה חולקים על מתנגדי החיסונים, וגם אם בקרב מתנגדי החיסונים רווחות קונספירציות מרחיקות לכת, אין זה אומר שכל טענה שלהם מופרכת מעיקרה. לאחר שמכירים בכל אלה, אפשר להתקדם לשלב הבא, שהוא אשרור זכותם הדמוקרטית לאוטונומיה על גופם והנגזרות מכך. נגזרת אחת היא שללא כוונה, החרדה הממשית של תומכי החיסונים מפני האיום שמתנגדי החיסונים מהווים עבור כלל החברה דוחפת אותם לעבר עמדות אנטי-דמוקרטיות הכוללות תקווה וציפייה שהמדינה תפעיל סנקציות שונות כדי לעודד את המתנגדים להתחסן, אם לא לאלץ אותם ממש. כפי שאמרתי ביחס להיעדר החמלה בדיון על עדיפות חייהם של אחדים על פני אחרים, גם כאן אין לצפות שהגישה הזו תישאר בתחום חיסון הקורונה בלבד. מתן הלגיטימציה למדינה להפעיל לחץ על אנשים להתחסן גורם להתקבלותן של סנקציות מן המדינה באופן כללי. לכן, מתוך מחוייבות לדמוקרטיה חובה להתנגד לכל סנקציה שמבקשת לפגוע באוטונומיה של אדם על גופו.

סנקציות: זיהוין והתנגדות להן

הגבלת נסיעה במתקן מסויים מתחת גובה כלשהו איננה סנקציה. בוודאי ישנם כל שנה ילדים רבים שנפגעים ממגבלות כאלה, אבל ההגבלה איננה מבקשת לדחוף את הילדים לגדול, ולא נועדה לנזוף בהם על ילדיותם. ההגבלה גם מפלה כנגד אנשים הסובלים מגמדות, ולמרות זאת מובן שהיא לא נועדה לשם אפליה. זהו שיקול הנדסי-בטיחותי שמועיל לחברה, כולל לאלה שנפגעים ממנו. בדומה לכך, אפשר לקיים מדיניות של ניהול סיכונים כגון "תו ירוק" שבו אנשים יכולים להתחסן או להיבדק כדי להימצא במקומות סגורים בלתי-הכרחיים. כבכל פעולת משטור של השלטון, בלתי נמנע שפיתוח האמצעי יביא איתו גם את הזייפנים ושאר מתחכמים שמבקשים להתגבר על כך. הן השלטונות עצמם והן האזרחים צריכים לזכור שמדיניות נוסח "תו ירוק" איננה יכולה לבטח מישהו לחלוטין, ושהגברת האמון עדיפה על שיטות של משטור.

סנקציות אחרות–כגון פיטורים של מי שמסרב להתחסן, שלילת דמי אבטלה מסרבני חיסון, סירוב להעניק טיפול רפואי לסרבני חיסון, ואפילו סנקציה חברתית כגון לעג כלפי סרבני חיסון–פוגעות בריקמה הדמוקרטית ובמחוייבות החברתית ההדדית שלנו אחת כלפי השני. לא איכנס עכשיו להתנגדות הכללית שלי לענישה, למרות שגם היא רלוונטית לכאן. במקום זאת אתמקד בשיקולים ספציפיים: ראשית, יש לזכור שסרבני החיסונים משוכנעים שהחיסון מסוכן להם. אני גורס שהם שוגים, אבל יכול לדמיין את התסכול שהייתי חש אם היו מפטרים אותי כי הרגשתי שמבקשים ממני לעשות משהו שמסוכן עבורי. שנית, מנגנונים כאלה יתקשו להבדיל בין סרבנים למסורבים (אנשים שאינם יכולים להתחסן מסיבות רפואיות), ועשויים להוות סכנה לפרטיות רפואית שחייבת להישמר במקום העבודה. הסנקציות מעודדות חלוקה חברתית של צייתנים וסרבנים, של "הנורמלים" ו"הסוטים" – חלוקה שכל שלטון תמיד מבקש לשמר, ומחובתם של תומכי החירות והשוויון להתנגד לה (ועוד על כך בהמשך).

לבסוף, ישנה גם שאלת היעילות של שיטות כאלה (אם כי היא תמיד משנית בבואנו לדון בסוגיות אתיות): שיח שמחלק את הציבור לשני מחנות מעודד התחפרות בעמדות ולכן מחריף את הבעייה. המנגנון הזה פועל לטובת התקשורת המסחרית שמחפשת את הקונפליקט הבינארי לצורך הבניית הסיפור והגברת הדרמה והסנסציוניות. לא בכדי חדשות 12 מספקים עוד ועוד אייטמים שמלבים את חששות האוכלוסייה מן החיסון: השיקול הכלכלי שלהם מחייב לא דיאלוג רגוע בין הקונצנזוס הרפואי לכמה ספקנים שקולים, אלא חילופי מהלומות בין הצעקנים והצבעוניים ביותר בין שני המחנות. מטרתם אינה לספק מידע עובדתי, שהוא משעמם, אלא תיגרה מבזה. במקום זאת, דיאלוג שמקשיב לחששות הממשיים של המתנגדים, ומפריד בעמלנות עיקשת בין טענות בעלות-תוקף לבין חששות קונספירטיביים יוכל גם להיטיב להציע פשרה. כדי להגיע לפשרה אי-אפשר שצד אחד יפעיל סנקציות, איומים, ולעג כלפי הצד השני. יש להקשיב לצד השני, ללמוד את חששותיו, לוודא שהוא מאזין לחששות של אלה שמולו, ולחפש קרקע משותפת של פעילות מתוך כבוד לחששות של כל צד. כדי לסבר את האוזן אבהיר שבפשרה אני מתכוון שיש מתנגדי חיסונים שיותר חוששים לקחת אחריות רפואית על ילדיהם, אך עשויים להסכים (וכאלה שהסכימו) להתחסן בעצמם; שיש מתנגדי-חיסונים שמלכתחילה היו נכונים לקבל את ההגיון שבמקום חיסון הם יצטרכו להיבדק בתדירות תכופה יותר, אך השיח הלוהט גרם להם להתחפר ולראות גם בבדיקות עצמן סיכון. טיעון אחר של סרבני חיסון היה הסירוב להתחסן בחיסון שפותח זה עתה, עבר תהליך אישור מזורז, ואולי מהווה סכנה. דיאלוג מכבד יכול היה לבקש מסרבן כזה לנקוב בתאריך או בהיקף אוכלוסייה שישכנע אותו שהחיסון בטוח, ולעודד אותם לחיסון ראשון שנה, שנתיים, או אפילו חמש שנים מאוחר יותר, וזו עדיין הייתה פשרה עדיפה על הסירוב הגורף.

ישנם גם אלה שאפילו לאחר כל הפשרות והקשב עדיין היו מסרבים להתחסן – נכון מאוד. הסירוב להפעיל סנקציות בא ממקום של חמלה, ומניח שללא הסנקציות אפשר להגיע להבנה גדולה יותר. אבל אין זה אומר שסרבנים ייעלמו לחלוטין. כאן נשאלת השאלה מהו הסיכון הרפואי (מה היקף האוכלוסייה שמסרב להתחסן, עד כמה הם משמעותיים בהמשך המגיפה), ומהו הסיכון החברתי בהתייחסות בינארית לצייתנים שתורמים למדינה לעומת הסרבנים שמאיימים עליה. ככל שאני יכול להעריך, הסיכון החברתי הוא גבוה יותר מהסיכון הרפואי.

הפרד ומשול

בספרו "נקמת הרפואה" כותב איוואן איליץ':

In every society there are agents who perform the task of recognizing the nature of deviance: they decide whether the member is possessed by ghost, ridden by a god, infected by a poison, being punished for his sin or has become the victim of vengeance by an enemy, a witch. The agents who do this labelling may be juridical, religious, military or medical authorities; in modem societies they may also be educators, social workers or party ideologues. By labelling deviants, authority places them under the control of language and custom, and turns them from a threat into a support of the social system. (56)

איליץ' עומד כאן על החיבור בין הסטייה מן הנורמה החברתית, הזרות השבטית, והבריאות הגופנית. המכניזם של חלוקה לבריאים וחולים הופך באופן בלתי-נמנע לחלוקה מוסרית בין טהורים וטמאים. על החולים והניגפים קשה לכעוס, אם כי גם כזאת כבר ראינו, וכך הדיון הציבורי תר אחר שעיר לעזאזל שאפשר יהיה למקד בו את כל הכעס והתסכול על המגפה. זו אחת הסיבות, אם כי לא היחידה, לזעם הרב שמעוררים סרבני החיסונים.

כנגד זאת, אני מציע, שחברה ששואפת לנורמות של דמוקרטיה, רבגוניות, חירות, ושוויון, צריכה להיגמל מהצורך לחפש קהילה או מיגזר שאחראים למצב. אינני טוען שלסרבני החיסונים אין שום אחריות, אלא שהעיסוק המופרז בהם פועל לפי דפוס ממכר שבו כל דיון ציבורי מחפש את העמנואל גולדשטיין התורן. במדינה יהודית "היהודים" מנועים מלגלם את התפקיד של גולדשטיין, אבל הדינמיקה אמורה להיות מוכרת. הרצון לקיים חברה חופשית מחייב את ההכלה בתור עקרון שמחליף את דינמיקת השעיר לעזאזל: זוהי חברה שבה יש מקום לאמונות שונות, חברה שבה אנשים לא נרדפים בגלל הרקע האתני שלהם, בגלל המבטא שלהם, הלבוש שלהם, נטיותיהם המיניות, זהותם המגדרית; חברה שמאפשרת להיות אחר, ומעודדת דיאלוג בין קבוצות שונות בחברה. אין זה אומר שכל עמדה היא לגיטימית בצורה שווה, אבל העיסוק בפגיעה במי שחושב אחרת איננו ראוי. יש הבדל בין התמקדות בצמצום הנזק שיוצרים מתנגדי החיסונים לבין התמקדות בכעס וברצון להעניש אותם.

בארצות-הברית היו גילויי שינאה מוגברים כנגד אנשים עם מראה אסייאתי ("סיני"), שכביכול הביאו את המגיפה. הכעס כלפי הסרבנים לובש חזות מושכלת יותר, כאילו זהו המדע בלבד שמנקז אליהם את הכעס, אבל עצם הצורך בכעס, בהוקעה, בהדרה, ובהפרדה הוא הבעייה שאני מתייחס אליה כאן. אפשר לקיים דיון על הסכנה שסרבני החיסון יוצרים, ועל המאמץ המשותף הנדרש לצורך התמודדות עם המגיפה מבלי לזהות קבוצה של אנשים שיש להעניש או לבזות. בכלל, הדיון צריך להתמקד בבירור העמדה ובנתונים המאשרים או מפריכים אותה, ולא באנשים המחזיקים בה.

ועוד פעם: מי שמחזיק בעמדה הזו איננו מנסה להרגיז, לפגוע, להיות חסר-אחריות. סרבני חיסונים באמת ובתמים מאמינים שהם עושים את המיטב עבור עצמם, עבור בני-משפחותיהם, וחיים בחששות ממה שעשוי להיכפות עליהם. ההנחה שהם שוגים (וזו ההנחה שלי), אין פירושה שהם פועלים בזדון. להיפך.

ככלל, כשהמדינה ממשטרת מדיניות כלשהי, האכיפה מתמקדת בהפעלת האלימות הממוסדת, ולא במטרה. שוטרים שמתבקשים לוודא שכל הקהל במרחב ציבורי כלשהו עוטים מסיכה, למשל, תמיד יעדיפו לדחוף חסרי-מסיכה מחוץ למרחב שהוגדר, במקום לחלק מסיכות באדיבות. כל עוד המשטרה מצטיינת בחלוקת קנסות, ליבוי ויכוחים מיותרים, והדיפת אנשים אל הקרקע, ממילא טעות היא לצפות שאכיפה משטרתית תהיה הפתרון, במקום להעדיף מדיניות של קמפיין הסברה והנגשת אפשרויות למילוי הוראות. העמדה של האזרח כלפי סרבני החיסונים צריכה לקחת בחשבון את מצבם של אנשים שמתנגדים למדיניות, ואת האופן שבו השלטון מתמודד עם מתנגדים כאלה.

סנקציה לעומת התמודדות

הרצון לסנקציות משכפל דפוסים של הפרד ומשול וחיפוש שעירים לעזאזל שראוי לדחות אותם בדמוקרטיה, וממילא גם גורם לסרבני החיסונים להתחפר בעמדתם. אין פירוש הדבר שכל התמודדות שפוגעת בסרבני חיסונים אסורה. אם שיקולים אפידמיולוגיים מכריעים שבלתי-מחוסנים אינם יכולים לעבוד במקום עבודה מסויים או אינם יכולים להיכלל בהתקהלות סגורה, הרי שיש ליישם זאת. במקומות בהם אפשר להציע חלופה (בדיקה סמוכה במקום חיסון), יש לברך על כך. אבל כשמישהו אומר שהוא נאלץ לפטר סרבני חיסון כדי להגן על המחוסנים במקום עבודתו, אפשר לתהות אם הוא היה מפטר גם מישהו שמצבו הרפואי מונע ממנו לקבל את החיסון. אם יש דרך למקום העבודה להתפשר כדי לסייע למישהו עם בעייה רפואית, ראוי לבדוק אם מקום העבודה יכול להתפשר גם למען אמונה של מישהו, שגויה ככל שתהיה.

גם אם מקום העבודה מגיע למצב בו אכן אי-אפשר לעבוד עם סרבני חיסון (למשל, מסגרות חינוך וסיעוד בהן עיקר הקליינטורה היא מדוכאת חיסון / מנועת חיסון), אין סיבה לתמוך בשלילת דמי אבטלה. הטיעון הפסבדו-מדעי כאן גורס שזהו עוד מנגנון לחץ לטובת כלל האוכלוסייה, אך אפילו תחת מעטה דק זה ניתן לחוש במימד הנקמני ביחס לסרבני החיסונים: יש המבקשים לראות אותם סובלים מבלי קשר להתמודדות עם המגיפה עצמה. בחברה דמוקרטית אין סיבה למנוע מאדם להתפטר על רקע אידיאולוגי, ערכי, או רפואי, או לצפות שהמדינה תפעל נגד ההחלטות של היחיד לגבי תעסוקתו. אם מישהו מרגיש שבריאותו הנפשית מחייבת שהוא יפרוש מעבודה שמלחיצה אותו וימצא עבודה אחרת, הוא כבר החליט להסב צער לעצמו, והציפייה שבנוסף המדינה תלמד אותו לקח על כך הייתה נראית לרוב האנשים מופרכת. סרבן חיסון שמוכן שיפטרו אותו ובלבד שלא לקבל את החיסון פועל ממקום שגם שומר על האוטונומיה הרפואית שלו, וגם מעיד על מחוייבות עמוקה לתפיסת-עולמו. מידת תקפות תפיסותיו איננה רלוונטית לשאלת הפיצויים או דמי האבטלה.

ההצעה שרופאים יימנעו מלטפל בסרבני חיסון גם היא מייצגת משאלת-נקם שבלתי-המחוסנים "ילמדו לקח" דרך סבלם, תוך כדי שסבלם יפנה מיטות חולים כגמול לאלה שצייתו לממשלה. האיוולת בהצעה הזו גלויה משום שמערכת הבריאות תמיד מטפלת באלה שלא קיבלו את הצעותיה: המעשנים הכבדים, השתיינים הכבדים, אנשים שעבדו יותר מדי, שהשתזפו יותר מדי, שאכלו יותר מדי, שקיימו מין לא-בטוח – כולם מגיעים אל הרופא שאינו יכול אלא להניד ראש כשמאוחר מדי להציל את המטופל מפני הסכנות שהוא יצר לעצמו. הרצון להתעקש על לימוד הלקח דווקא במקרה של סרבני החיסון מעיד על הדינמיקה של השעיר לעזאזל שנוצרה כאן. יש כאלה שאינם תובעים מניעת טיפול, אך מסתפקים בהצבעה על חוסר-העקביות של סרבן חיסון שלא הקשיב לסמכות הרפואית וכעת מבקש להיעזר ברופא. חוסר-העקביות הזה אכן קיים, אך הוא איננו חורג מנורמות של התנהגות אנושית, ולא רק ביחס לרופאים. בדרגה אחרת של ביקורת שלא אתעכב עליה כאן, אפשר להוסיף גם את העמדה של איליץ' כדי לתהות אם בכלל נכון שרופאים מתמקדים תמיד במה שייטיב עם מטופליהם: הממסד הרפואי פועל, בין היתר, כדי לתמוך בהתנהלות הסדירה של המערך התעשייתי-צבאי של המדינה, כפי שיודע היטב כל מי שניסה לקבל גימלים במרפאה או אישור ימי מחלה בחדר מיון.

מקומה של התקשורת

העמדה שאני משתדל להציג כאן, של סובלנות והכלה של אלו שאני מתנגד להם, אין פירושה שאני קורא לתקשורת מאוזנת שתציג בצורה שווה את הצדדים השונים. תפקידה של התקשורת הוא כפול: מחד, לייצג ולתווך כמיטב יכולתה את המציאות כפי שהיא; ומאידך, לאתגר את הממשלה על כשליה. אלה אינם תפקידים סותרים, כי לעולם לא תהיה חברה מושלמת, וייצוג המציאות כפי שהיא משמעו תמיד לקרוא תיגר על השלטון.

אני סבור שמיסגור הדיווחים כמאבק בין שני מחנות, כמו גם קריצה למחוזות הקונספירציה בתקשורת הוא חסר-אחריות. אני מעריך שדיווחים שוטפים על הנעשה מבתי-החולים, תוך התמקדות בנתונים ושאר עובדות היו מציגים את הקורלציה שבין סרבני החיסון והחולים הקשים; דיווח על מחקרים ומעקבים שנעשו מאז החל מבצע החיסון היה נוסך בטחון בקרב אוכלוסיית המפקפקים, והעלאת שאלות תם מצד ספקנים שונים יכלה ליצור פלטפורמה לתשובות ענייניות ומענה לחששות שונים.

יצירת מרחב שבו קולם של סרבני החיסון נשמע אין פירושה מתן במה חסרת אחריות לתיאוריות פרועות, אלא עידוד דיון מושכל שמתרכז בעובדות. לכתבים ועורכים יש מגוון כלים כדי לאפשר לאנשים להשמיע דאגות, מבלי לזרוע היסטריה מיותרת. יתר על כן, ההעדפה של התקשורת להשמיע את הספקנים הצעקניים ביותר פועלת גם נגד סרבני החיסון עצמם שמוצגים בצורה מבזה, מבלי לכבד את הצד השקול של החששות שלהם. תומכי חיסונים ומומחים רפואיים שהיו מבקשים לשמוע חששות וספקות אמיתיים ללא היסטריה, היו יכולים להגביר את האמון ההדדי ולתרום לדיאלוג מפרה, שבסופו יותר סרבני חיסון היו מוכנים לבחון מחדש את עמדתם, בידיעה שהדאגות שלהם זוכות ליחס רציני וראוי.

סיכום

יש עוד נקודות שמעניינות אותי בהקשר זה, כגון היחס בין השכלה לקונספירציה והכזב הבינארי המשורטט בין עדר הצייתנים לממשלה לעומת תומכי קונספירציה הזויים. יש יותר קבוצות מאשר שני המחנות הללו, ואני מזהה לא רק את עצמי כמישהו שנוטה להתנגד לממשלה ולחשוד בה אך מקבל את מדיניות החיסונים שלה, אלא גם אנשים שאני יודע שנוטים להאמין לממשלה ולהגן עליה, ודווקא בנושא הזה עברו לקצה השני. גם שאלת הכעס כלפי סרבני חיסונים וסרבני מסיכות מעסיקה אותי, ואני תוהה אם אני רוצה להקדיש רשימה נפרדת לסוגיה זו, כדוגמה מעשית לבעיות האתיות של הכעס, שכבר נגעתי בהן בעבר.

אך למרות שיש עוד הרבה מה לומר, אסכם את עיקרי הדברים:

המטרה שלי כאן איננה עיסוק במדיניות החיסונים עצמה, אלא בשאלה פוליטית ואתית לגבי היחס הנכון כלפי אנשים שחושבים אחרת מאתנו. אני כותב מתוך עמדה התומכת בחיסונים, ושואל איך להתייחס למתנגדי החיסונים. השאלה הזו היא שאלה מאוד פוליטית: גם בויכוח בין ימין ושמאל ניצבים שני מחנות שכל אחד מהם משוכנע שהשני ימיט אסון על החברה, ויש לחשוב איך נותנים לצד השני להתקיים כחלק משיח דמוקרטי, מבלי לאיים על המרקם החברתי עצמו.

שאלת היחס לאנשים שנתפסים כמהווים סיכון ממשי לחברה ככלל ולשלומם ושלמותם של היקרים לי, היא שאלה שנוגעת ליחס שלנו אל פשיעה בחברה ואל סטיות אחרות מן הנורמה החברתית. על-פי רוב, לאנשי שמאל ההכלה של אנשים מוחלשים חברתית ברורה כי היחס האוהד כלפיהם מתיישב עם אידיאולוגיה ליברלית. סרבני החיסונים מציבים אתגר לאידיאולוגיה הזו כאשר נראה שהם משתמשים בפריוולגיות שלהם (לעתים מעמדיות, לעתים סתם אזרחיות) באופן שפוגע בחברה. דווקא בשל כך, יש דחיפות לנסח מחדש את היחס אליהם מתוך מקום של חמלה ולא של כעס או זלזול, כדי להבנות מדיניות עקבית שנכונה לא רק כשהיחס למיעוט תואם את עמדותיי הליברליות, אלא גם כשהוא מאתגר אותן.

הסירוב לחפש שעיר לעזאזל, הסירוב לפעול מתוך מקום של כעס או שנאה, וההתנגדות למדיניות של סנקציות, ייטיבו עם השיח הדמוקרטי ולכן מציגים חזון ארוך-טווח עם תוחלת לימים שאחרי המגיפה. היכולת לקיים דיאלוג ולחפש מצע לחיים משותפים לא רק עם אנשים שחושבים אחרת ממני, אלא בין צדדים בהם כל צד משוכנע שהשני שוגה לחלוטין – הוא מהותה של חברה דמוקרטית ולכן מן ההכרח שיתקיים גם בזמנים קשים אלו.

Illich, Ivan. Medical Nemesis: The Expropriation of Health. London: Calder & Boyars, 1975.

על מקומה המיוחד של הדת במרחב הציבורי

שמעתי שבאוניברסיטה כלשהי בארצות-הברית תלמידים נדרשו להציג אישור שהם התחסנו מפני הקורונה על-מנת לחזור ללימודים, אך האוניברסיטה נתנה אפשרות למלא טופס שמבקשים פטור. המבקשים פטור על בסיס רפואי נדרשו לספק אישור רופא שהם אינם יכולים להתחסן, בעוד המבקשים על בסיס דתי לא התבקשו לספק כל דוקומנטציה. הסיפור הזה העלה חמתם של אנשים שונים במוסד ההוא, בעיקר אלו שרוצים להגביר את מאמצי החיסון באוכלוסיה.

היחס המיוחד לדת שעולה מהסיפור הזה הוא אופייני מאוד לתרבות האמריקאית, שעוד מימי ג'פרסון רגילה להמשיג את הדת כדבר אישי ביותר, המעניק לפרט חירויות גדולות גם ביחס להתנהלותו הציבורית. עצם הגדרתה של התופעה הדתית כדבר אישי איננו מובן מאליו, באשר רוב התופעות הדתיות המוכרות לנו באנושות הן קהילתיות באופיין, והשתייכותו של אדם לדת כלשהי בדרך-כלל מתבטאת בהשתייכות לקהילה. אמנם החוויה הדתית עצמה, ובוודאי שחוויות מיסטיות (אותן הגדיר ויליאם ג'יימס כלוז הדת), הן אישיות מאוד, אך הפעולה הדתית, ובראש ובראשונה הטקס, נוטים להיות קהילתיים. אף ריטואלים שמתנהלים ביחידות נושאים לא פעם מימד קהילתי, כאשר היחיד יודע שאחרים מקיימים אותו טקס ואולי אף משוחח עמם עליו (כך, למשל, וידוי בגרסתו הפרוטסטנטית, או התבודדות ברסלבית). יתר על כן, במקרים רבים פטור על רקע דתי דורש שייכות לקהילה כלשהי, ואדם פרטי המבקש בארה"ב פטור כלשהו על רקע אמוני מבלי שאמונתו קיימת במסגרת קהילתית עשוי למצוא שאין מכירים בדתו.

בסיפור ששמעתי על אותה אוניברסיטה יש שני אופנים בהם אותו טופס מייחד את הדת. ראשית, הוא מבדיל טיעונים דתיים מטיעונים מעשיים שאינם אידיאולוגיים (כגון רפואה). שנית, הוא מעניק מקום ייחודי לדת על-פני אידיאולוגיות אחרות.

ההבדל הראשון, לפיה שיקול דתי הוא נפרד משיקולים שאינם אידיאולוגיים הוא ברור לכאורה, אם כי לא ברור מדוע ההבדל הזה מעניק לדת מקום מיוחד. אם האוניברסיטה יכולה להסתפק בכך שאדם מצהיר שהדת שלו מונעת ממנו להתחסן, מדוע שתדרוש מסמכים רפואיים מאדם שטוען שגופו מונע ממנו להתחסן? האיפה ואיפה הנוהגת כאן מתייחסת לדת כדבר שחוסה תחת הפרטיות בעוד מצבו הרפואי של אדם איננו זוכה לאותו חסיון. ייתכן שיש כאן גם זווית ראייה על אופייה הבלתי-מאורגן של הדת (בניגוד למה שאמרתי לעיל): מצב רפואי שומה עליו להיות מתועד על-ידי בר-סמכא ואיש מקצוע, בעוד שאדם יכול להיות דתי מבלי שאיש-דת מוסמך מכיר אותו.

ההבדל השני מוקשה עוד יותר: אם האוניברסיטה מסוגלת להכיל מישהו שמסרב להתחסן בשל אמונה דתית, מדוע להפלות בינו לבין אדם המסרב להתחסן מאמונה שאינה דתית? המקום המיוחד שנועד לדת בשיח האידיאולוגי מגלה תפיסות רווחות לגבי הדת: אידיאולוג נתפס כמי שעיצב את דעותיו בעצמו, וממילא גם יכול לשנות אותן או להתגמש לגבי מימושן. מאמין, לעומת זאת, נתפס כמי שחווה את רעיונותיו כמונחתים עליו מלמעלה, ולכן כמי שאינו רשאי לערוך בהם שינויים. שתי התפיסות שגויות: האידיאולוג, ממש כמו המאמין, רואה בדעותיו תוצאה מתבקשת של המציאות כפי שהינה (לשיטתו), ולכן אינו חווה את עצמו כמי שרשאי לשנות את הדעות הללו כרצונו, כי שינוי כזה יהיה בגדר התכחשות למציאות הממשית. ומאידך, גם המאמין, כמו האידיאולוג, עשוי לשנות את עמדתו עם שינויי הזמן או הנסיבות. הקתולי המאמין כיום שדתו מחייבת אותו להתנגד לעונשי מוות רואה זאת כאמת נצחית שהוא איננו רשאי לשנות, למרות העובדה שיש נוצרים רבים התומכים בעונשי מוות, ולמרות העובדה שהכנסייה הקתולית עצמה הוציאה אנשים רבים להורג בעברה.

אינני יודע לקבוע את שיעור הסובלנות שמוסדות צריכים לנהוג כלפי יחידים, ולא רק בסוגיית החיסונים. חירויות הפרט תמיד יבואו לכדי איזושהי התנגשות עם התנהלות מוסדית. התעלמות מחירויות אלה היא סכנה מובנת מאליה, ומתן חירות מוחלטת הוא לרוב בלתי אפשרי לצורך קיומו של מוסד כלשהו ע"פ הרציונאל שלו. אבל המקום המיוחד שניתן לדת נראה כמו שריד של חברה ישנה יותר, שבה רוב החברה היתה דתית במידה זו או אחרת, לרוב בשייכות לאותה דת, ואולי משקפת חשש של קובעי מדיניות מהתגרות בגופים דתיים או באל עצמו. בחברה אזרחית חילונית אין מקום ליחס המיוחד הזה. פטור שיכול להינתן לאנשים מסיבות דתיות צריך להינתן כאפשרות לכולם, בוודאי לאנשים המחזיקים באידיאולוגיה שאינה דתית.

פוסטים קשורים:

מי גודע כל נסיון לשלום

קובי ניב כותב בעקבות צפייה בסדרת התעודה "הגורם האנושי" שהציונות הדתית היא המכשול העיקרי לשלום בין ישראל והפלסטינים:

"העובדות הן, והן מוכחות שוב ושוב בכל רגע, שאם לא נעצור בעד "הציונות הדתית" – היא תמשיך ותגדע ותקטע כל ניסיון לשלום, לחיים משותפים ולחיים בכלל בארץ הזאת. וזו, סכנה קיומית."

דומני שאין אלה עובדות, אלא פירושן, ואנסה להציע פירוש משלי, הנסמך גם הוא על עובדות. הסדרה "הגורם האנושי" היא יצירה משובחת מאת דרור מורה ונועם שיזף. מורה כבר הביא קולאז' של מתוודים בעבר, בסרטו "שומרי הסף" ונועם שיזף הוא מטובי העתונאים בזמננו (בהקשר של ימים אלה, אני ממליץ בחום על מאמר שלו החוזה את דרכו של בנט לראשות הממשלה. אני לא חולק את הערכתו לגבי פינוי התנחלויות, אבל הפרופיל של בנט שהוא משרטט מאיר עיניים). טוב להיזכר ב"שומרי הסף" גם בזמן צפייה ב"הגורם האנושי". מורה ושיזף מאפשרים למרואייניהם להציג את גרסתם, כמעט ללא התערבות, גם כשהם חושפים עצמם כעד לא מהימן. באחד מרגעי השיא של הסדרה מורה לוחץ מעט על דניס רוס, מנסה לגרום לו לראות את האופן שבו הוא איננו נייטרלי כיהודי-אמריקאי המתווך בין ישראלים לפלסטינים, ואי-הנוחות של רוס באותו רגע מקפלת בתוכה מורכבות מרובת-שכבות על מקומם של יהודים במסדרונות הכוח בארצות-הברית, על עמדתו של הממשל האמריקאי במזרח-התיכון באופן כללי, ועל העמדת-הפנים הקשורה בשיחות השלום הללו.

המפתח לאבחון אי-מהימנותם של העדים, לדעתי, נמצא כשהם מספרים על שיחות השלום עם סוריה, על אותו פתק שרבין הפקיד אצל דניס רוס שבו התחייב לסגת מהגולן למען שלום. את האמת אינני יכול לדעת, כמובן, אבל הסיפור הזה איננו אמין בשום צורה. כאדם שאיננו עוקב באופן מקצועי אחר הסכסוך ושינויים גיאו-פוליטיים במזרח-התיכון, דבר אחד ברור לי באופן פשוט מאוד, דרך התבוננות על תולדות הסכסוך עם מצרים. שליט ערבי יכול לכפות על ישראל הסכם שלום, גם כשהיא איננה מוכנה לו. כמו סאדאת בשעתו, חאפז אל-אסד יכול היה, לו באמת רצה בשלום, להודיע בראיון לרשת שידור אמריקאית או אירופאית, שהוא רוצה בשלום ומוכן אפילו לבוא לירושלים לשם כך. הוא היה זוכה להזמנה בכנסת, אומר שהוא מעוניין בשלום, ואחרי מו"מ כזה או אחר, היה מקבל את כל רמת הגולן לידיו. הדרישות המוגזמות שהעלה בימי שלטונו של אהוד ברק, לכאורה, היו יכולות להיות לא יותר מהמו"מ הסופי על טאבה, שבסופו ישראל ויתרה גם על הפיסה הקטנטנה הזו שעוד הותירה לה בסיני.

אסד בוודאי ידע זאת. העם היושב בציון השתוקק לשלום עם שכנותיו (עניין שונה הוא הפלסטינים, כפי שארחיב להלן), ולא היה מסרב למנהיג ערבי שמגיע לירושלים. אסד גם ידע מה ארה"ב משלמת למצרים בכספי סיוע תמורת השלום עם ישראל, ויכול היה לבקש ליהנות מסיוע כזה לעצמו. רבין, פרס, נתניהו, ברק, וגם דניס רוס – כולם יודעים את מה שאני יודע, את מה שהשכל הישר יבהיר לכל ישראלי: אם שליט ערבי רוצה בהסכם שלום, כל שעליו לעשות הוא להצהיר זאת באנגלית, בירושלים, וישראל תתן את שנדרש. אינני אומר בתמימות שממשלת ישראל כל-כך חפצה בשלום שהיא תשלם כל מחיר. אני אומר שהלחץ הציבורי יהיה כזה שאף ממשלה לא תוכל לסרב לו.

ואם אני מבין זאת, וברור שאסד, ורבין, וברק ודניס רוס הבינו זאת, אז ברור גם שרבין לא היה צריך להפקיד אצל דניס רוס התחייבות סודית שמבטאת את המובן מאליו. איזו התחייבות רבין נתן, אם בכלל, אינני יודע. אבל אפשרות הנסיגה מהגולן איננה דורשת סודיות כזו, ובוודאי שלא הייתה מפתיעה או מכעיסה את פרס. וכשדניס רוס מספר את הסיפור הזה בפעם המי-יודע-כמה, אז ברור שהוא איננו עד מהימן, ושיש סיבה שזהו הסיפור שהוא התרגל לספר למצלמות ולדפוס, במקום סיפור אחר. כמו-כן, ברור שאסד לא רצה בשלום. אני יכול לשער שהובילו אותו שיקולים של מדיניות פנים וביצור כוחו, אבל אני יודע מעט מאוד על סוריה או על מפלגת הבעת' מכדי לומר משהו מלומד או מעניין על כך.

אך אם בהקשר הסורי היכולת של מנהיג ערבי לכפות על ישראל הסכם שלום ונסיגה נראית לי ברורה מאוד, המצב הוא שונה לחלוטין בערוץ הפלסטיני. לפלסטינים אין מדינה. מנהיג פלסטיני שיגיע לכנסת איננו שקול לשליט של מדינה. הקרבן שישראל נדרשת להקריב בשביל שלום כזה, לא רק מבחינת השטח, אלא בסוגיות רבות אחרות הוא גדול הרבה יותר. שלום בר-קיימא עם מדינה פלסטינית שמתקיימת בשכנות לישראל, בזמן שבישראל גופה כמעט רבע מהאוכלוסייה הוא פלסטיני – זהו תרחיש עתיר סיכונים שיאיים על המרקם החברתי בתוככי ישראל, שיכול לפרק ממשלה, שנושא בחובו סיכונים כלכליים שונים כמו גם איומים סמליים נכבדים (חלוקת ירושלים) ופחדים קמאים (זכות השיבה). היעדר לכידותה של החברה הפלסטינית, שמעודדת גם ממדיניות הפרד ומשול ישראלית, משמעו שיש יסוד לחשוש שהסכם שלום כזה לא יכובד על-ידי כלל הגורמים, כפי שאכן קרה בימי אוסלו.

קובי ניב משרטט תמונה פשטנית ומטעה כשהוא מייחס את שלל הבעיות הללו לציונות הדתית בלבד: הוא שוכח את הקיבוצים באזור ים המלח היושבים בשטחי 1967, את פשרת סבסטיה שתווכה על-ידי חיים גורי (לא בדיוק איש הציונות הדתית) בניצוחו של שמעון פרס (כנ"ל), את עשרות אלפי החילונים המתגוררים מעבר לקו הירוק, וכו' וכו'. נדמה שניב תקוע בדימוי קריקטורי ששורבט בימי "ניקוי ראש" כאילו המתנחלים מהלכים אימים על הממשלה ו/או מוליכים אותה שולל, ואלמלא פעילותם ודבקותם הייתה ממשלת ישראל יכולה מזמן להגיע לפשרה עם הפלסטינים. אבל גם בסדרה "הגורם האנושי" למדים הצופים שוב שגם רבין, גם פרס, וגם ברק המשיכו לבנות בגדה המערבית תוך שהם מנהלים שיחות עם גורמים פלסטיניים. לא מאחזים שהם אינם יכולים לפקח עליהם (כאילו מישהו יכול להזיז קרוואן בגדה בלי שהצבא יודע על כך), לא פעילות סתרים של קיצוניים – אלא בנייה ממוסדת מטעם הממשלה בשטח כבוש שהיא מסרבת להסדיר את מעמדו. זוהי מדיניותה העקבית של ממשלת ישראל מימי רבין בכהונתו הראשונה ועד ימינו. הבדלי ימין ושמאל הם קוסמטיים בלבד בכל הקשור לכיבוש בגדה המערבית. כמעט אפשר לומר שאילו לא היתה הציונות הדתית, כבר היתה צריכה הממשלה להמציא אותה, כדי שיהיה על מי לטפול את סירובה להגיע לפשרה עם הפלסטינים, או לכל הפחות לנהוג בהם בהגינות.

ניקוי ראש, סבסטיה

המתנחלים הדתיים פועלים מתוך אידיאולוגיה, ברובם (שוב אני מפנה למאמר שהזכרתי לעיל מאת שיזף), אבל יש קבוצות אידיאולוגיות רבות בישראל, ולא כל אחת מהן זוכה שרצונותיה יהפכו למדיניות רשמית של הממשלה. יתר על כן, פעם אחר פעם אנו נוכחים לדעת שהציונות הדתית איננה מצליחה לכפות את רצונותיה על מדיניות הממשלה. ימית, גוש קטיף, ועמונה, כמו גם קיומו של מצעד גאווה בירושלים, הכללת נשים במועצות הדתיות, ושיתוף נשים בשלטון – כולם דברים שהציונות הדתית התנגדה להם, ולמדה לחיות איתם; במידות שונות של חירוק שיניים או לפעמים בשינוי השיח עצמו, אבל בלי להט אמוני נטול-פשרות. ראש הממשלה הנוכחי, בן הציונות הדתית (כפי שקובי ניב מכנה את יגאל עמיר, כדי לצבוע את המחנה כולו בדמותו), היה מסוגל לעבוד בלי כל קושי נראה לעין עם אנשים שאפשרו את ההתנתקות מרצועת עזה, למשל. הציונות הדתית, כמו כל תנועה דתית, מגלה גמישות ופתיחות לשינויים לפי רוח התקופה ולפי הדרישות הפוליטיות המוצבות לשם שימור או הגדלת כוחה. הדבר נכון לא רק לגבי אנשים שהם מתונים או פרגמטיים בהווייתם–בין אם זה יוסף בורג, זבולון המר, או נפתלי בנט–אלא גם לגבי אלו שהרטוריקה שלהם חריפה או אפילו מאוסה דוגמת בן-גביר וסמוטריץ. בסופו של יום, הם מוכנים לפשרות ולבריתות כחלק מעבודת-יומם הפוליטית.

במקום לחפש שעירים לעזאזל שאפשר להזר ולשנוא בקלות כדי לטפול עליהם את אשמת הסכסוך, מוטב לקובי ניב לתבוע אחריות ממנהיגיו שהכזיבו, מאנשים שנשאו באחריות לא רטורית אלא ממשית, ושמעולם לא נתנו את הדין על פשעיהם. אני מדבר על אנשים כמו אהוד ברק, שכראש-ממשלה נושא באחריות למשטרה שפתחה באש על אזרחים והרגה 13 מהם, ובני גנץ, שכעת נחשב לחלק מהצד השמאלי של ממשלת הכלאיים הזו, אך כרמטכ"ל פיקד על צה"ל בזמן צוק איתן, מבצע שבו נהרגו כ-800 אזרחים בלתי-מעורבים, ע"פ הערכת הממעיט של ישראל. מדוע אנשים בציונות הדתית רוצים להרחיב את ההתנחלויות ואינם תומכים בפשרה מדינית עם הפלסטינים זו שאלה שדי קל לענות עליה. מדוע רבין המשיך לבנות התנחלויות, מדוע ברק אישר לשרון לעלות להר-הבית באחת הנקודות הרגישות ביותר של יחסי ישראל עם הרשות, מדוע בני גנץ לא הפגין זהירות גדולה יותר בשמירה על חיי חפים מפשע – אלה שאלות קשות יותר, שמוטב לניב לנסות לברר אותן, במקום לטוות מעשיות על מחנה שלום רחב, טהור כוונות, שמסוכל בידי מפלצת דמונית בשם "הציונות הדתית". העובדות, בניגוד לדבריו, אינן תומכות בתיזה שלו. לא הייתי מפליג לומר שזו סכנה קיומית, אך בוודאי שאבחון שגוי של הבעייה לא יסייע בפתרונה.

פוסט אורח: מה עובר על אביגדור?

מאת דובי קננגיסר

א. הקונספירציה מתנפצת
אריה כתב רשומה שמבוססת על פוסט ישן ואהוב שלי שנקרא "הקונספירציה של נתניהו", בו הצעתי פרשנות בלבניסטית-בחלקה לכמה תופעות חוזרות ונשנות בפוליטיקה הישראלית. בבסיסה של הפרשנות הזו הייתה ההנחה שנתניהו יצר סביבו קונסטלציה של מפלגות לווין בהובלת אנשי שלומו שתפקידם היה להבטיח שמקסימום קולות יועברו לרשותו, גם אם המצביעים ברוב חוצפתם מחליטים לא להצביע לליכוד.

הרבה דברים השתנו מאז 2015, אז כתבתי את הפוסט. אחד הדברים שהשתנו הוא שאני נהייתי יותר אופטימי בהשקפת העולם שלי. אני יודע, זה נורא מעצבן את כולם. אבל הפוסט הזה הולך להיות קצת אופטימי. לא המון, אבל קצת.

אחרי בחירות 2019 א', עוד יכולתי להצהיר שאני מאמין שהסיבה היחידה שליברמן מצהיר שהוא לא ילך עם ביבי היא כדי לאסוף אליו קולות של "רק לא ביבי", אותם הם יחזיר לנתניהו ברגע שניתן יהיה להשיג רוב לממשלת ימין-חרדים שאינה נשענת על "איחוד מפלגות הימין" או איך שלא קראו לבית היהודי באותו הרגע, וברגע שהשותף הנוסף לקונספירציה – נפתלי בנט – יחזור לכנסת. מכיוון שאני לא באמת מאמין בקונספירציות, הצעתי תסריט ריאלי לחלוטין שיהווה מבחן לתיאוריה (הלא לגמרי רצינית) שהצעתי: אם ליברמן יסרב להכנס לממשלת ימין-חרדים עם בנט, ובכך ימנע את הקמתה, הרי שהתאוריה קורסת.

והנה, מאז, לא פעם אלא פעמיים שהתסריט הזה עמד למבחן, וליברמן סירב להכנס. כאיש מדע (המדינה, ובכל זאת), אני חייב לקבל שהתאוריה שלי כשלה. יכול להיות שיש הסבר אחר שמשמר אלמנטים מהתיאוריה, אבל להסביר בדיעבד לא נחשב. עד להוכחה חדשה, ליברמן עמד במילתו.

אריה, לפיכך, נופל בפח שכל תאוריה קונספירציה טומנת בחובה: הוא הופך את כיוון הקוזליות. במקום שהרמזים יעידו על המסקנה, המסקנה מעידה על הרמזים. אם ליברמן נכנס לממשלת לפיד-בנט, הרי שסימן שזו בעצם ממשלה שמשרתת את האינטרס של נתניהו, וזה רק עניין של זמן עד שנגלה בדיוק איך. זה בדיוק היה הכשל שתמיד הרגיז אותי בבלבניזם: הכל בהפוך על הפוך, ואם המציאות מצביעה על כיוון ששונה מהתיאוריה, סימן שלא הבנו את המציאות וצריך לפרש אותה בצורה יצירתית יותר, עד שתאמר "רוצה אני!"

על בנט אני עוד יכול להאמין שהוא רק ממתין להזדמנות לפרק הכול ולחזור לחיקו החם של נתניהו. כפי שהוא עצמו הצהיר בכנות מפתיעה, ממשלה בראשות נתניהו לא הייתה יכולה לקום כל עוד ליברמן וסער מסרבים להצטרף, ובאין עריקים משאר המפלגות — מסתבר שאפילו פוליטיקאים ישראלים מצליחים ללמוד בסופו של דבר מניסיונם של אחרים! אז בהחלט נראה לי סביר להגיד שבנט התעקש לקבל לידיו את ראשות הממשלה ראשון, ועכשיו הוא רק מחכה עד שמישהו יסכים לערוק וברגע הראשון שיוכל, או לכל המאוחר רגע לפני הרוטציה, הוא יארוז את הפקלאות וימסור את המעון בבלפור חזרה לידיה האוהבות של שרה נתניהו. תסריט כזה מסתדר עם מה שראינו בשנתיים האחרונות. אבל ליברמן? שם זה פשוט לא מסתדר.

ב. 90 מעלות
אבל ליברמן! היחיד שמדבר ערבית! זה מעונש מוות למחבלים! הוא פתאום מסכים ככה לקואליציה עם מנסור עבאס? הוא, שמעורב בכל כך הרבה פרשיות שחיתות, הוא מודאג פתאום מניקיון כפיו של ביבי? בולשיט.

וזה… נכון. לגמרי. אני נוטה לתת לאנשים להנות מהספק כשהם אומרים שהם שינו את עמדותיהם, אבל ליברמן לא אמר שום דבר כזה. בניגוד לבנט שניסה לשחק אותה כאילו הוא גילה אדם נפלא במנסור עבאס, ליברמן, עד כמה שאני ראיתי, פשוט רואה בזה צורך השעה. אז איך זה יתכן?

האמת היא שהערבים מעולם לא היו הנושא המוביל בהשקפת עולמו של ליברמן. ליברמן, מאז ראשית ימיו בפוליטיקה הישראלית, הציג את עצמו כמעין "שינוי" לימניים (ואכן, אין מפלגה שנהנתה יותר מהעלמותה של שינוי מהמפה הפוליטית – בבחירות ההן ישראל ביתנו זינקה ל-11 מנדטים). זה מה שעניין את מצביעיו של ליברמן, הרבה יותר מאשר מה הוא יעשה לערבים. למעשה, הדגש על המדיניות הבטחונית של ליברמן עלה רק כשהוא התחיל לנסות למשוך קהלים מחוץ לציבור עולי ברה"מ. אבל בתוך תוכו, הנושא שבער בו היה החרדים. זה החוט המרכזי שמקשר את רוב פעילותו הפוליטית.

אבל איפשהו במהלך שנות העשרה, התחוור לליברמן שהחרדים הם לא "לשון מאזניים", אלא הם ה"שותפים הטבעיים" של הליכוד. הוא הגיע למסקנה שכל עוד הוא מתפקד בתוך הגוש הזה, הוא לעולם יאלץ לחיות עם כ-15 מנדטים ואף יותר של מפלגות שמנוגדות באופן מוחלט לעיקר העיקרים של שאיפותיו. המסקנה הזו היא שהובילה אותו לדחוף ל"ממשלת אחדות חילונית" ב-2019, מתוך ניסיון לייצר ממשלה ימנית מבחינה בטחונית וכלכלית, אבל "שמאלנית" מבחינת דת ומדינה. הניסיון הזה כשל, במידה רבה בגלל נתניהו עצמו. אני מאמין שזה השלב שבו ליברמן הפנים שנתניהו הוא הבעיה. וכדי לפתור את הבעיה הזו, ליברמן היה צריך להטות את הראש על צידו, ולהסתכל על המפה הפוליטית כשהיא מסובבת ב-90 מעלות.

כולם מדברים על כך שהממשלה הנוכחית מפוזרת על פני כל המפה הפוליטית, מהימין הקיצוני ועד השמאל הערבי. וזה נכון. אבל נסו לסדר את המפלגות לא על ציר אחד, אלא על מערכת של שני צירים – האחד בטחוני, והשני ציר של דת ומדינה. עכשיו תתעלמו מהציר הבטחוני. הממשלה החדשה מאחדת את כל המפלגות בצד החילוני של הציר הזה למעט המשותפת.

המפה הפוליטית בישראל (סכמתית, אל תתפסו אותי במילה)

שני חריגים יש בממשלה. חריגה אחת היא רע"מ, אבל היא חריגה רק למראית עין. לרע"מ אין אינטרס במדיניות הפרו-דת של ישראל, כי מדיניות כזו היא פרו-יהדות, לא פרו-איסלאם. כן, יש כמה נושאי עניין משותפים לעבאס ולליצמן או דרעי, למשל ענייני להט"ב, אבל זה בשוליים. לעבאס יותר חשוב להשיג אוטונומיה בנושאי דת, לא לעגן את הדת במדינה.

החריג השני הוא בנט. וכאמור, בנט הוא אכן הדמות הכי בלתי מתאימה לממשלה הזו, והאדם הראשון שיקפוץ חזרה לממשלה בראשות נתניהו אם יעלה בידו הדבר. אבל גם אצלו, כמובן, יש מתח בין תפיסת הדת לבין זו של המפלגות החרדיות. השותפות בינו לבינם היא הרבה פחות נוחה ונעימה כמו זו שבין נתניהו לחרדים, שם מדובר בהסדר קליינטליסטי נוח לכל הצדדים.

זו הסיבה שהממשלה הזו היא לא בלתי הגיונית בעליל לליברמן, אלא משרתת אינטרס פוליטי מובהק שלו. זה לא אומר שהוא יהפוך לחלק מגוש השמאל מעתה והלאה. אם הייתי צריך לשער מה המטרה ארוכת הטווח שלו, הייתי מנחש שהוא ינצל את כוחו כשר האוצר כדי להחליש את המפלגות החרדיות, וימתין עד שהליכוד יחליף את העומד בראשו במישהו שיהיה יותר פתוח לשותפות עם, ויותר מקובל על המרכז הפוליטי בישראל, כך שניתן יהיה להשאיר את ה"שותפים הטבעיים" בחוץ גם בממשלה שלא זקוקה לרסיסי השמאל שעוד נותרו על המפה הפוליטית בישראל.

מצד שני, שינוי גורר שינוי. אולי השותפות החדשה הזו תתגלה לליברמן ולאחרים בממשלה כפוריה ותוביל לשינוי מהותי בפוליטיקה הישראלית לטווח ארוך. אבל לא, אפילו אני לא עד כדי כך אופטימי.

Plan Bibi: הקונספירציה של נתניהו

[מאמר זה, מאת דובי קננגיסר, פורסם במקור בבלוג "לא שומעים", במרץ 2015. הוא מתפרסם כאן שנית באדיבות דובי בשל הרלוונטיות שאני מוצא בו למציאות של יוני 2021, כפי שכתבתי. לתגובה של דובי וניתוח אלטרנטיבי שלו, ראו כאן. ]

באייל הקורא הייתה קבוצה של קוראים שכונו "בלבניסטים". הייתה להם גישה מענינת לניתוח הפוליטיקה, לפיה אי אפשר להסביר פעולות של פוליטיקאי כ"טעויות". לא אכנס כאן לדקויות, אבל העקרון הוא שכל דבר אפשר להסביר כ"טעות", ולכן מדובר בג'וקר ולא בפרשנות אמיתית. "טעות" היא כל דבר שהפוליטיקאי עושה שלא מתאים לניתוח שלי. הגישה שלהם, לכן, הייתה לבחון כל מעשה של הפוליטיקאי כאילו הוא נעשה בכוונה, וכאילו תוצאותיו הפחות או יותר ידועות מראש היו בדיוק מה שהפוליטיקאי התכוון לעשות, ולא תוצר לוואי בלתי רצוי. מכאן קצרה הדרך לתורות קונספירציה שפירקו את המפלגות בישראל למחנות יריבים שמשתפים פעולה מעבר לקווים הגושיים הפיקטיביים, כדי להשיג מטרות שנסתרות מעיני הציבור המסומא בדיבורים על שמאל וימין.

אז בפוסט הזה אני הולך להיות קצת בלבניסט (אבל רק קצת, כי אני עדיין הולך לדבר על ימין ושמאל), והתוצאה תהיה, איך לומר, קונספירטיבית. אבל זה כיף, ואפילו נשמע טיפה הגיוני, אז רוצו איתי.

תחילתו של הפוסט הזה הוא בסטטוס שפרסמתי בפייסבוק שמעלה תהיה קונספירטיבית לגבי המהות האמיתית מאחורי מפלגת "כולנו" – כולנו הצליחה, באופן שהוא לא פחות ממדהים, לא לקחת קולות בכלל מהליכוד. זאת, למרות שלכאורה מדובר בקהל היעד המרכזי שלה. כולנו גם לא מנסה לקחת קולות מהליכוד. במקום זאת, הם מנסים למשוך קולות מיש עתיד, מש"ס ומהמחנ"צ. העובדות הללו מצביעות על האפשרות שאולי זו בדיוק הייתה הכוונה בכל הסכסוך המתוקשר עם כחלון, הפרישה מהחיים הפוליטיים והחזרה הבלתי נמנעת בראשות מפלגת מרכז חברתית: כחלון הוא הסכר שימנע מקולות לזרום מהליכוד שמאלה, והוא גם המגנט שימשוך קולות אחרים שמסתובבים במדבריות המרכז הפוליטי הישראלי, ואחרי הבחירות הוא ישים את כל הקולות הללו בקופסה יפה עם סרט ויגיש אותם לנתניהו, שבתמורה לשירותו הטוב (ובגלל "אילוצים קואליציוניים", כמובן) יתן לו את משרד האוצר שבכל מקרה הוא רצה לתת לו.

קונספירציה? בהחלט. בלתי אפשרי? לא הייתי מרחיק לכת כל כך. למעשה, זה אפילו כמעט נשמע סביר.

אבל למה לעצור פה? אפשר להמשיך ולפתח את הרעיון הזה לתאוריית קונספירציה הרבה יותר רחבה, במסגרתה נתניהו מצא את החולשות של המערכת הרב מפלגתית בישראל וניצל אותן עד תום. בואו נבחן את זה קצת יותר לעומק.

נתניהו למד הרבה מהניסיון שלו בממשלה הראשונה. הוא נאלץ להרכיב קואליציה רעועה עם כל מיני מפלגות בראשות אנשים עם אספירציות משלהם ואינטרסים מנוגדים – ובעיקר עם אינטרסים מנוגדים לשלו. הוא עוד נהנה מכנסת יחסית לא מפוצלת, אבל הוא ידע שהמפלגות הגדולות בדרך למטה, ואנחנו נכנסים לעידן של מפלגות בינוניות שמייצגות אינטרסים סקטוריאליים מובהקים. הוא גם גילה שהכריזמה שלו לא מספיקה כדי לשמור על אהדת ציבור המצביעים אחרי קדנציה שלמה של קידום העמדות הכלכליות שלו, אפילו כאשר הוא אוחז בקבלות מובהקות בנושא הבטחוני. אפשר להניח שהוא כבר ידע שסיכוייו להצליח בבחירות 1999 נמוכים, ולכן הוא התחיל לרקוח את המזימה לחזרתו לראשות הממשלה בטווח הארוך יותר.

נתניהו הבין שבמערכת רב מפלגתית מפוצלת כמו ישראל, מסרים מורכבים הולכים לאיבוד, והמצביעים מסתכלים יותר על מה שהם לא מסכימים עליו מאשר על מה הם כן מסכימים. לכן, במקום לפרק את המסר ולהציג לכל קבוצה את המסר המתאים לה, צריך לפרק את המפלגה, ולהציג לכל קבוצה את המפלגה המתאימה לה, כשכולן מפלגות לווין של נתניהו.

הצעד הראשון היה לשלוח את יד ימינו, אביגדור ליברמן, להקים מפלגה שתמשוך את הקול הרוסי. ליברמן ונתניהו גם עשו את מה שיהפוך אחר כך לסימן היכר של הקונספירציה הנתניהואית, ודיגמנו ריב ציבורי מרשים.

ישראל ביתנו הצליחה במידה לא קטנה בבחירות 1999, אבל בשל ההתפרקות של המפלגות הגדולות, ישראל בעליה לא נחלשה משמעותית עדיין. ליברמן נשלח לחזק את הדימוי הימני שלו ולהחליש יריבים פוטנציאליים מתוך המחנה לקראת חזרתו של נתניהו לראשות הממשלה, והתאחד עם האיחוד הלאומי כדי להשתלט על המפלגה מבפנים ולהפוך אותה לשותפה נאמנה, או לכל הפחות לרסק אותה.

אבל התוכניות של נתניהו סוכלו בשל החלטתו של ברק ללכת לבחירות מיוחדות לראשות הממשלה, מה שמנע ממנו להתמודד, והפך את שרון (היו"ר ה"זמני" של הליכוד) למנהיג הבלתי מעורער של המפלגה. נתניהו נאלץ לעשות עיקוף דרך ממשלת שרון וה"מורדים", אם כי בינתיים, ב-2003, הוא הצליח לסדר לעצמו את משרד האוצר, כך שהצליח להמשיך וליישם את המדיניות הכלכלית המועדפת עליו. בינתיים הוסכם בין נתניהו לליברמן שהניסוי עם האיחוד הלאומי לא צלח במיוחד, וליברמן יצא שוב לדרך עצמאית, כשהמפלגה שלו נוטשת את הדגש על הסקטור הרוסי, ומרחיבה את קהל היעד שלה כדי להתמודד ראש בראש מול האיחוד הלאומי. ב-2006 הצליח ליברמן לראשונה במשימה שהוטלה עליו, וצבר 11 מנדטים, בעוד האיחוד הלאומי והמפד"ל מדשדשות מאחור. אבל המפץ הגדול של שרון שוב מעכב את נתניהו, שנשאר בראשות הליכוד אבל עם מפלגה מדולדלת של 12 מנדטים בלבד.

אבל נתניהו יודע שעם העלמותו של שרון מהמפה, זה רק עניין של זמן עד שקדימה תעלם גם היא לתהום הנשיה. לאולמרט אין את הכריזמה או את ההיסטוריה של שרון. נתניהו רק צריך להמתין באופוזיציה עד שראשות הממשלה תיפול בידיו כפרי בשל. אבל כשהוא מביט ימינה הוא עדיין רואה את האיחוד הלאומי והמפד"ל, וזוכר את הצרות שמפלגות הימין עשו לו בסיבוב הקודם. הוא יוצא למהלך חדש כדי להפוך את הימין למגרש המשחקים שלו.

מיד אחרי הבחירות יוצר נתניהו קשר, דרך ראש לשכתו איילת שקד, עם נפתלי בנט. נתניהו יודע שבנט הוא אח: דתי עם ניחוח חילוני, הייטקיסט ושותף לעמדות הכלכליות של נתניהו. איתו יהיה עם מי לעבוד. בנט מסופח לצוות של נתניהו והם עובדים בצמידות במשך שנתיים. אחרי שנתיים בנט ושקד פורשים יחד (אחרי ריב עם נתניהו, כמובן) ויוצאים לדרך חדשה. בנט מוצא את דרכו לראשות מועצת יש"ע, והשניים מקימים את ארגון הימין העממי "ישראל שלי". בינתיים נתניהו נבחר לראשות הממשלה, ומוביל יחד עם ליברמן את הממשלה היציבה ביותר מזה עשרות שנים. אבל נתניהו עדיין נזקק למפלגות החרדיות ואפילו למפלגת העבודה (אמנם בראשות ברק, ובכל זאת) כדי להצליח וזה אומר פשרות. נתניהו לא אוהב פשרות.

הגיע הזמן להפעיל את הנשק הסודי. שנתיים אחרי שהפך למנכ"ל מועצת יש"ע, בוקע נפתלי בנט מחדש כראש הבית היהודי, כשלצידו החילונית החייכנית איילת שקד. ליברמן, שהולך ונחלש ציבורית, מסתפח חזרה לתוך הליכוד כדי לפנות לו את השטח. האיחוד הלאומי והמפד"ל סוף סוף תחת שליטתו של אנשי שלומו של נתניהו. כעת נותר רק עוד מהלך אחד: גוש המרכז.

אם נתניהו קיווה שקדימה תתאדה ושרידיה ילכו ימינה ושמאלה ויאפשרו לו סוף סוף לעבוד, הגיע יאיר לפיד ואיים לקחת את קולותיהם ולעשות לו שוב בעיות. עם לפיד אפשר יהיה להסתדר קדנציה אחת, מחליט נתניהו, אבל הגיע הזמן לשים לזה סוף. משה כחלון נבחר למשימה. מי שהיה מועמד בכיר למשרד האוצר פתאום מסתכסך עם נתניהו ופורש מהפוליטיקה ברעש גדול, רק כדי לחזור אחרי שנתיים בראשות מפלגת "מרכז". כחלון מציג מסרים דומים מאוד ללפיד, ובנוסף הוא מזרחי שגם יכול אולי לקחת קצת קולות מש"ס.

בין לבין, נתניהו פועל כדי להרוס את לפיד. בנט ונתניהו משחקים על ה"יריבות" ביניהם, ובנט משכנע את לפיד שיש להם אינטרס משותף. לפיד הופך לפטרון של בנט, ובכך מעמיד את הקרדיט הציבורי שלו בסכנה (כפי שאכן קורה בהמשך). נתניהו נותן לו את משרד האוצר ואז כופה עליו את התקציב הדו-שנתי שבין כה וכה תכנן להעביר. לפיד, שנבנה על כריזמה ואהדת הציבור, מתחיל להתמוסס ולאבד כוח אל מול ציבור זועם. הוא מתחיל לעשות קולות של התנהגות עצמאית ודורש להשפיע מהותית על התקציב. אבל נתניהו מעולם לא תכנן לאפשר לו לעשות דבר כזה. נתניהו ידע שהממשלה הזו היא זמנית, רק עד שכל חלקי הפאזל יהיו מוכנים, ואז, באיזה תירוץ עלוב, הוא הולך לבחירות. הפעם הוא מוגן מכל הכיוונים: מימינו בנט וליברמן (ששוב שוחרר אחרי, איך לא, ריב עם נתניהו) שולטים ביד רמה בימין, משמאלו כחלון סופח קולות מהמרכז והשמאל.

זו הסיבה שהליכוד לא מציג מצע וממשיך לדבר כל הזמן על הנושא הבטחוני – זה הקו עליו הם מופקדים. הבית היהודי מופקד על הקו של "ארץ ישראל השלמה". כחלון מופקד על הקו של "מדיניות חברתית". מפלגה לכל מצביע. ליברמן, במקור, תוכנן להיות מופקד על הקו של "רוב יהודי", אבל ההתפרקות של ש"ס והיווצרותה של יחד בימין הקיצוני יצרו כאב ראש קטן לנתניהו. בהתאם, הקו של ליברמן תוקן ועכשיו הוא אחראי על "אנטי-ערבים", כפי שניתן היה לראות בעימות שלו עם איימן עודה.

תוכנית העל של נתניהו הושלמה. השלטון שלו כמעט מובטח לעוד קדנציה אחת לפחות. כל עוד הציבור ימשיך להאמין שבפניו יש מגוון אפשרויות שונות, מובטחת לו שליטה מוחלטת בקואליציה שמונהגת על ידי אנשיו שלו.

טרם תם עידן נתניהו

[ראו תגובה לפוסט, מאת דובי קננגיסר]

בנראטיב הבלתי-קונספירטיבי שאני אמור לקבל בתור הסבר סביר למצב הפוליטי הנוכחי, אביגדור ליברמן כל-כך מאס בשחיתות של נתניהו, שהוא החליט שיש להפיל אותו, ולשם כך היה מוכן לשבת בקואליציה עם מרצ ועם נציגים של הפלג הדרומי של התנועה האסלאמית. אביגדור ליברמן.

כלומר, אני אמור לשכוח את כל מה שקראתי על אביגדור ליברמן בעשרים השנים האחרונות, על עסקאות אפלות, עדים שנעלמו, רטוריקה גזענית, מבחני נאמנות, עוינות מובהקת לשמאל, כדי לצייר בדמיוני אביגדור ליברמן חדש, שמוטרד משחיתות ונוח לשמאל.

כמו-כן, מצופה ממני להאמין שאיש הסתרים רב-המעללים הזה שמוביל ביד רמה מפלגה של עושי דברו במשך למעלה משני עשורים, בלי שמישהו יודע איך המפלגה מתנהלת, פתאום שוכח שאם הוא צועק במזנון הכנסת עם אחד מאנשיו, זה יודלף לתקשורת.

כל ההבלים הללו הם התיאור שנחשב סביר בתקשורת הישראלית, ואילו כל נסיון לאתגר את התיאור הזה ולדבר על הממשלה החדשה כממשלה שנוחה לנתניהו, נדחה כחשיבה קונספירטיבית מנותקת מהמציאות. עוד פעם אחרונה כדי שנפנים את עומק התעתוע של השיח הציבורי בישראל: להגיד שליברמן מאס בשחיתות של נתניהו ולכן חבר למרצ ולתנועה האסלאמית זה הסבר הגיוני, ואילו לטעון שזה כ"כ לא הגיוני שכנראה שליברמן עושה כאן משהו לטובת נתניהו, זו חשיבה מופרכת.

הנה העובדות: בנט ושקד חייבים לנתניהו את הקריירה הפוליטית שלהם. מלבד רכילויות סתמיות על שרה נתניהו, אין שום מידע שמסביר בצורה הגיונית למה נפרדו דרכיהם. ליברמן בנה את הקריירה הפוליטית שלו בצד נתניהו, ליווה אותו דרך ארוכה, ועד רצף הסבבים האחרון, תמיד היה בן-ברית נאמן (כשמדי פעם פתאום היה להם ויכוח מתוקשר, ושוב חזרו לשתף פעולה אחר-כך).

ההסבר שהכי מניח את הדעת להליכה לסבב ב' של הבחירות הוא הכשלון המפתיע של הימין החדש (בנט) בסיבוב הראשון. בכל הסבבים הבאים נתניהו בחש בצורה חסרת-תקדים במפלגות ימין (לא זכור לי עוד מקרה שראש מפלגה מעורב באיוש מקומות של מפלגה אחרת בישראל), ככל הנראה כדי להפוך את האלטרנטיבה לבנט לקיצונית מדי עבור בוחרי ימין. הטחת ההאשמות בבנט מצד נתניהו ותומכיו ביום השבעת הממשלה לא הייתה אלא אחיזת עיניים שנועדה להשכיח את טיב הקשר בין בנט ונתניהו.

יתר על כן, נראה לי בלתי סביר שאשף פוליטי כמו נתניהו הכין רק תוכנית אחת שבה הוא מרכיב קואליציה. נראה לי לא מופרך בכלל שהוא תכנן תוכנית אחת להרכבת קואליציה, ועוד תוכנית שבה הוא לא מרכיב קואליציה, ועדיין רוצה לראות אותה קמה באופן שנוח לו, שייטיב עמו.

והנה עוד קושיה, שכולם מתפלאים עליה: כיצד בנט, מעוט המנדטים, מצליח להגיע למעמד ראש-הממשלה? התשובה ברורה: אם בנט לא היה ראש-ממשלה ראשון, אין קואליציה. בנט לא היה מצטרף, ליברמן לא היה מצטרף, וגם בכחול לבן וביש עתיד יש כנראה כיסים של נאמני נתניהו. המפתח להבנת שליטתו של נתניהו בפוליטיקה הישראלית עדיין טמון בפוסט המבריק של דובי קננגיסר שפענח את עקרונות השיטה לפיה נתניהו שלח לווינים נאמנים לו במפלגות שונות למגזרים שונים.

הדברים יתבררו עם הזמן, כשנגלה כיצד הממשלה הזו מיטיבה עם נתניהו, מתי הקואליציה מתפרקת (ועל מה), והאם הבטחתו של נתניהו לשוב איננה רק איום ריק אלא תוכנית פעולה. מוקדם לומר. אבל כדי להבין טוב יותר אירועים בלתי-מוסברים נוספים שיקרו, כדאי לזכור את מצב העניינים הזה. יש להפנים שאף כי הושבע ראש-ממשלה חדש אמש, עידן נתניהו טרם תם.

אני משוכנע שכל מנהיגי המפלגות שהצטרפו לקואליציה מבינים זאת, גם אם הם אינם יכולים לדבר על כך בפומבי. אין פה קונספירציה של התלחשות בחדרים אפלים אפופי עשן סיגרים. מירב מיכאלי וניצן הורוביץ לא צריכים שמישהו יורה להם איך להתנהג במצב כזה. הם חכמים דיים לדעת שאם ידברו גלויות עם הציבור שלהם על הבחירה להיכנס לקואליציה עם שולייתו של נתניהו, גם בוחריהם ינטשו אותם, וגם הקואליציה תיפול. בתוך סד השיקולים הגרוע שמצוי בידיהם, הם משתדלים לעשות את המיטב, ואני אכן מקווה שבמערכות שהופקדו בידיהם נזכה לראות שיפור כשקברניטים הגונים ואכפתיים מנווטים את מדיניות הבריאות והתחבורה. כמובן שיש לברך על החלפת שר החינוך מאיש צבא נטול חזון חינוכי לידי אשת מקצוע, כמו גם על הגיוון המגזרי של הממשלה. התמונה של ראשי המפלגות יושבים בשולחן אחד מקפלת בתוכה את אפשרות הבלהה וניצוץ התקווה גם יחד: מצד אחד של המתרס, קואליציה עם מנהיגות נשית, להט"בית וערבית שמציגה תמונת פסיפס מגוונת יותר של החברה הישראלית (גם אם אשכנזית ברובה, למרבה הצער). מנגד, לפיד, קיבל את המנדט מהנשיא, יושב כשמשני עבריו שלוחיו של נתניהו, בנט וליברמן, מוודאים שהוא לא יסטה משמירת האינטרסים שלשמם הם נשלחו. כמעט מוסתר מהתמונה גדעון סער, הימני היחיד שאיננו חייב דבר לנתניהו, ושעשוי עוד לצמוח כאלטרנטיבה ימנית אחרי שעידן נתניהו ייתם באמת. מי שזוכר את מעלליו כשר פנים יודע שאין זו בשורה טובה.

אין ספק שהממשלה הזו טובה מכל ממשלה שנתניהו אי-פעם עמד בראשה. זאת לא מחמאה. נתניהו לא נמצא בממשלה הזו, וגם דחליליו הבוטים ביותר (אוחנה, רגב, אמסלם ושכמותם) כבר אינם. אבל אין לטעות ולחשוב שממשלה זו נעדרת תומכי נתניהו. ניתוח מושכל של מדיניותה ותולדותיה חייב להתחיל מההכרה שהעומד בראשה חב חוב גדול לנתניהו ואין סיבה טובה להאמין שיתנכר לו.

עוד על הפוליטיקה של הביזוי (והקשר שלה לסאדו-פופוליזם)

ברשימה הקודמת תיארתי באופן כללי את הפוליטיקה של הביזוי ואת אופני פעולתה בעידן הפוסט-דמוקרטי, ואמרתי שאני מבקש להוסיף כמה ציטוטים שיוסיפו מסגרת תיאורטית, גם אם מדובר בתופעה שאפשר אולי להבין באופן אינטיאוטיבי. בפשטות אוכל לומר שקל מדי להיות אדם טוב בעידן טראמפ, והקלות הזו צריכה לעורר אי-נחת. ברמה האישית, זהו סטנדרט נמוך מדי שראוי לאדם הממוצע להתקומם כנגדו, ולבקש להציב לעצמו תקן גבוה יותר, להתאמץ קצת יותר מעבר למינימום הזה. להתבוסס בגלגול עיניים על טראמפ (או יאיר נתניהו, או מירי רגב, וכו' וכו') משמעו להוריד תדיר את התקן של המוסריות. צריך לעסוק פחות בפרובוקציות זולות ובגינויין, ולהכיר בכך שלעיסוק בהן יש מימד של חנופה עצמית שמגביר את התופעה. לזה צריך להתנגד. אפשר להזדעזע ממישהו פעם אחת, פעמיים, שלוש – מתישהו צריך להפנים שזה מישהו שרמתו המוסרית (או האינטלקטואלית או הרטורית) נמוכה, ולכן לא צריך להתייחס לכל אמירה שלו.

ברמה הפוליטית, הביזוי תפס את מקומה של הביקורת העניינית, באופן שגם מייתר מראש את הצורך להגיב לביקורת, וגם הופך את הביקורת לקריקטורה של חילופי מהלומות ותו לא. התוצאה היא שמתקיימת חזות של חופש ביטוי תוך ייצור אשלייה של דמוקרטיה עם מחנות מנוגדים המקיימים ביניהם שיח עירני של חילוקי דיעות, כשלמעשה השיח רק מבצר את השלטון. כאן, ההתנגדות צריכה לבוא לידי ביטוי באופן אחר. ראשית, יש להציג את הביקורת באופן ענייני, לא לגופו של אדם, ללא זעם, ללא ניבולי פה ושאר שימושי לשון מבזים, בלי לבזות אוכלוסיות שמושא הבקורת במקרה נמנה עליהן או לא. במקום זאת, יש להתמקד בנושא שראוי לבקורת. שנית, על הביקורת לכלול נקודות חיוביות, בין אם על מושא הביקורת, או על מישהו אחר. השיח לא יכול להיות ממוקד בביזוי באופן קבוע. צריך להמנע מלהמשיך וליפול במלכודת התקשורתית של שחור ולבן, כרטיסנים מול קופאים. אם יש משהו חיובי להגיד על מושא הביקורת, אדרבא: לא לשעות ליועצי התדמית שמתעקשים רק להטיל רפש, אלא לעודד שיח עתיר ניואנסים שבו אפשר להביע ביקורת על משהו לצד הערכה על משהו אחר; אם אין נקודה עניינית ראויה להערכה באדם הזה, יש לכל הפחות לכלול בתוך הביקורת דברי הערכה על גוף אחר שמדגים את האלטרנטיבה. בלשון ברורה: לא רק מה לא, אלא גם מה כן. שלישית, צריך להגביר את המחשבה על האופן שבו לביקורת יכולה להיות אפקטיביות פוליטית. לצעוק נגד יוקר המחיה זה פשוט, אבל בלי שיח ברור על מה צריך לעשות כדי להתמודד עם יוקר המחיה, ראש-הממשלה יישאר בתפקידו עשור אחרי המחאה, כאילו אין קשר בין שני הדברים. דווקא בנקודה זו אני חושב שנעשים כבר עכשיו הרבה צעדים חיוביים (גם בפוליטיקה ישראלית, וגם בפוליטיקה אמריקאית) אלא שצריך לומר במפורש שביקורת עודפת שאינה אלא שחרור קיטור בלי מחשבה על יישומה לצעדים מעשיית, משמשת לחיזוק השלטון הפוסט-דמוקרטי.

הנטייה של תקשורת-ההמונים לביזוי קשורה לנטיה של אמצעי-המדיה החדשים להשטחה ולמהירות באופן שמעצים את מה שניל פוסטמן כתב על הטלוויזיה [המהדורה העברית איננה נגישה לי, ואני מצטט ומתרגם מתוך המהדורה האנגלית].

איננו מודדים תרבות על-פי הזוטות הגלויות שלה, אלא לפי מה שהיא קובעת כבעל-חשיבות. וכאן טמונה הבעייה שלנו, שכן טלוויזיה היא ברובה טריוויאלית, ולכן מציבה סיכון גדול יותר כששאיפותיה גבוהות, כאשר היא מציגה את עצמה כנושאת דיונים תרבותיים נכבדים. האירוניה היא שאינטלקטואלים ומבקרים כל הזמן דוחקים בטלוויזיה לנהוג כך. הבעייה עם אנשים כאלה היא שהם אינם מתייחסים לטלוויזיה ברצינות הדרושה. (16-17)

למרות הנסיונות של פוסטמן להמנע מכך, ההצלחה של הספר שלו כרוכה בהתקבלות שלו כנענוע-ראש וצקצוק-שפתיים המאדיר את הספרים על-פני הטלוויזיה. אני אנסה להמנע מאותה מכשלה בעצמי, קודם כל על-ידי הודאה שאני לא רק מכיר כצרכן, אלא גם משתמש ויוצר, במדיה החברתית של זמננו. ועם כל זאת, יש כאן תובנה חשובה, שעצם העיסוק בחולף ובסתמי איננה מגונה לכשעצמה. המהלך המגונה הוא הטענת העיסוק הזה בחשיבות תהומית שאיננה עוד מבחינה בין עיקר לטפל, בין עמוק לרדוד, בין משמעותי לסתמי. כביכול, טשטוש הגבולות הזה הוא תהליך דמוקרטי שמחליש את ההון הסימבולי של התרבות כפי שבורדיה ניתח אותה אבל חשוב להבין מדוע אין זה כך: בורדיה מבקר את השימוש בתרבות לצורכי הייררכיה, הוא איננו טוען שאין שום סקאלה של איכות, או שהכל שווה. הבעייה איננה בהכרה בכך שרומאן של טולסטוי הוא נעלה יותר על ציוץ בטוויטר; הבעייה היא בנסיון לשפוט אנשים ו/או למדוד את ערכם על בסיס מה הם קראו. אפשר לעשות את שני הדברים גם יחד: גם לטעון שספר של טולסטוי הוא מעמיק יותר מציוץ בטוויטר או פוסט בפייסבוק, וגם לא לבזות או לבייש אנשים שלא קראו טולסטוי.

אם נשיא ארה"ב מעיר הערה גזענית או שוביניסטית, לא צריך לדון בה לעומק כדי להחליש את האמירה שלו. התהליך שמתרחש הוא בעצם הפוך, וכאן הדברים של פוסטמן בעצם נסמכים על הטענה המפורסמת של מקלוהן, שהמדיום הוא המסר. העיסוק והדיון מעניקים להצהרה משמעות, כאילו באמת היה בה תוכן שראוי לשקול. אפשר לקיים דיון על גזענות. יש הרבה דברים טובים ומורכבים לומר בנושא, ואפשר להשתמש בטוויטר או בפייסבוק כדי להפיץ כתבות-עומק עליו. כמובן שאינני אומר שאסור להגיב בטוויטר, ומן הסתם אני עצמי אמשיך לנהוג כך, יותר משהייתי רוצה, אבל אני מנסה להבין כיצד הפרקטיקה הזו קשורה לעידן הפוסט-דמוקרטי. היא הופכת את הכל לטריוויאלי, במילותיו של פוסטמן. כיום, הערה מבחילה של נשיא ארצות-הברית איננה שערוריה שמאיימת על שלטונו ודורשת ניהול זהיר של התקשורת כדי שהוא יוכל לשרוד את המשבר. היא בסך-הכל מספוא שיספק את התבהמות התקשורת למחזור חדשות נוסף עד הערב, או למחרת בבוקר. הבחנה בין הזוטות והנכבדות, בין העומק והשטחיות, יכולה לשקם את השיח. מי שרוצה לקיים דיון על זכויות מהגרים בארה"ב, או על שחיתות ונורמות של ממשל תקין בישראל, צריך לעשות זאת במאמרים מבוססי-עובדות, ועם הסבלנות הדרושה להיכנס לעובי הקורה. מי שבוחר לנהל את הדיון הזה בממים של בדיחות או במטח ניבולי פה לא באמת מערער על השלטון בשום צורה. לא שהאזרח המעמיק שקורא מאמרים מאיים על השלטון, אבל הוא לפחות מסוגל להפריד בין שני אופני הפעולה הללו, בעוד שהעוסק בתקשורת המתאפיינת בפרובוקציות ברשת איננו אלא בורג במערכת.

טימותי סניידר, היסטוריון מאוניברסיטת ייל, טבע לאחרונה את המושג סאדו-פופוליזם לתיאור שלטונו של טראמפ, בספרו "הדרך לאי-חופש". ההלחם נועד לתאר את הכפילות של המנהיגות בעידן הפוסט-דמוקרטי (אם כי הוא איננו משתמש במונח הזה): יש בטראמפ פופוליזם שמתחנף לציבור בוחרים מסויים, והוא מבטיח להם הבטחות שמשמחות את הציבור, אך כשהוא נבחר הוא פועל נגד האינטרסים של הציבור שלו, ולמעשה פוגע בהם, באופן שמחזק את המעמד שלו. הבוחרים, מצידם, הם אנשים מיואשים שלא מצפים לשיפור אמיתי, ולכן רואים בבחירה שלהם הכרעה לגבי מי יגרום להם לסבול, לא מי יועיל להם. אני אביא ציטוט קצר ואז אעיר לגבי הבעיות של המינוח והניתוח שלו:

"אם אנשים התומכים בממשלה מצפים לגמול של כאב, אזי דמוקרטיה המבוססת על תחרות בין מפלגות נמצאת בסכנה. תחת טראמפ, אמריקאים למדו לצפות לפיקוח של כאב ועונג, מנה יומית של התרעמות או נצחון. עבור תומכים ומתנגדים גם יחד, החוויה הפוליטית הפכה להרגל ממכר, כמו הזמן שמבלים באינטרנט או בהרואין: מחזור של רגעים טובים ורעים שנחווה ביחידות גמורה. מעטים ציפו שהממשל הפדרלי יוכל לייצר מדיניות חדשה ובונה. בטווח הקצר, ממשלה שלא מבקשת לעצמה לגיטימציה דרך מדיניות תתפתה לעשות זאת בטרור, כפי שקרה ברוסיה. בטווח הארוך, ממשלה שלא יכולה לזכות ברוב על-ידי רפורמות תחריב את עקרון שלטון הרוב." (276)

מבחינת המינוח, אני חושב שסניידר לא מדייק משום שהמצב, כפי שהוא מתאר אותו, הוא שהאזרחים (או פלג מהם) מתמכרים לכאב, ובוחרים מי יעניק להם אותו ובאיזו צורה. במילים אחרות, זוהי דינמיקה של מזוכיזם, לא של סאדיזם. הבוחרים האלה רואים את עובדת הכאב כבלתי-נמנעת, לפי סניידר, אבל בוחרים את הכאב שיסב להם עונג. ההנהגה לא נהנית מהסבת הכאב עצמה, ולכן היא איננה סאדיסטית, אלא זהו אך אמצעי שהיא בוחרת בו כדי להועיל לעצמה.

המשפט האחרון חושף את הנקודה הזו שהיא בעייתית מעבר למינוח: סניידר הוא היסטוריון של משטרי רודנות, וכבר בראשית שלטונו של טראמפ הוא זיהה תהליכי רודנות והזהיר כנגדם, כפי שהוא גם עושה בספר הזה. הוא ממשיך לחשוב במושגים של דמוקרטיה לעומת דיקטטורה, מבלי לראות שדיקטטורה דורשת תחזוק של אימה ומזמנת את ההתנגדות (בכך שהיא מזהה עצמה כמקור הכוח וממקדת את המבט של ההתנגדות אל המטרה). הפוסט-דמוקרטיה בעצם משתמשת במוסדות הדמוקרטיים כדי להטעות את המתנגדים לבעלי-הכוח וליצור מצג שווא שהמאבק בין כוחות שונים ממשיך להתקיים. אני חושב שסניידר מזהה את הייחוד שבסוג הפופוליזם הזה, והאופן שבו הוא מחליש את הדמוקרטיה, אך הוא שוגה בשתי נקודות חשובות: הוא סבור שהחלשת הדמוקרטיה תוביל לרודנות המפעילה אלימות גלויה, והוא חושב שיש אוכלוסיות שיכולות להתארגן כנגד המגמה הזו, שהשלטון מנסה בפועל למנוע מהם להצביע. אינני מכחיש שיש מגמות של דיכוי הצבעה בארה"ב, אבל מבין כל המועמדים שהיו, בסוף ביידן הוא זה שנבחר בתור הנציג של הדמוקרטים. בעלי ההון לא צריכים שטראמפ ימנע ממצביעים להצביע למועמד דמוקרטי שיפגע באינטרסים של ההון, כי המערכה כבר הוכרעה לטובתם. זוהי דוגמה מאוד נקודתית בזמן נתון, אבל היא ממחישה היטב כיצד המסגור הפוסט-דמוקרטי הוא הכרחי כדי לא לנתח את השתנות השדה הפוליטי במושגים השאובים מהמאה ה-20.

בספר על פוליטיקה אנגלית, פינטאן או'טול מאמץ את המושג של סניידר, אבל שם דגש אחר שמצדיק את השימוש בסאדו: הוא ממקד את הסוגיה בעובדה שאנשים בוחרים את המנהיג שהכי יכאיב לציבור אחר, שונה מהם (130). במקרה של טראמפ, הכוונה תהיה ללבנים עניים שבחרו בטראמפ כדי שיפגע במהגרים, וכן גם לגבי הברקזיט באנגליה, לפי או'טול. השימוש הזה מצדיק את השימוש במונח סאדיזם, אבל אני לא מסכים עם או'טול שזו הנקודה המרכזית של סניידר (היא נמצאת, אבל היא אינה העיקרית), ויתר על כן, ההלחם "סאדופופוליזם" מצביע על כך שזו עמדת המנהיג, לא עמדת הבוחרים. החשיבות של הדגש הזה אצל או'טול היא אפיון הפוליטיקה הפוסט-דמוקרטית כפוליטיקה של "הפרד ומשול". כמובן, זה היה מאפיין גם של דיקטטורות, שהקריבו את השעיר לעזאזל כדי למקד מחדש את השנאה של הציבור (כפי שאורוול מתאר יפה עם עמנואל גולדשטיין), וגם במדינות שנחשבו דמוקרטיות ונאורות נהגה אותה שיטה של "הפרד ומשול". השינוי הולך להתבטא, אם כן, לא בעצם הפרקטיקה, אלא בשילוב בלתי-אופייני שגם מבזה בחריפות את הקרבן, ובו-זמנית מתייחס למעשה בקלילות כאילו אין בזה ממש. טראמפ גם קורץ לקהל נאו-נאצי שונא שחורים, וגם נהנה מאהדת שחורים; גם מעיר אגב אורחא שמקסיקנים הם אנסים, וגם חוגג עם מאכל מקסיקני. בדיקטטורות, השעיר לעזאזל היה מוקצה מחמת מיאוס באופן עקבי, ההפרדה היתה אידיאולוגית וטוטאלית. לבוחריו של טראמפ לא הפריע להצביע לנשיא ששונא מהגרים אך נשוי למהגרת. ברמה הרטורית, הביזוי הוא תמיד זמני ותמיד על-תנאי. בני גנץ היה אויב האומה במשך יותר משנה עבור תומכי נתניהו, ופתאום הפך לשותף ראוי. הם עוד ישובו ויבוזו לו כטובי האורווליאנים, מבלי לזכור שהוא היה בן-ברית לפני רגע.

חרף הבעיות באופן שאנשים משתמשים בו, אני חושב שסניידר טבע מושג משמעותי שעם כמה תיקונים יוכל לסייע להסביר את הפוליטיקה של הביזוי כחלק מהסבר רחב יותר לפוסט-דמוקרטיה. אינני סבור שאנשים מתמכרים לכאב, או שאפשר להסביר באיזשהו אופן מיסטי את הרצון לבחור מישהו שלא יועיל. אבל יש שני היבטים חשובים במנגנון הזה של סאדופופוליזם: אחד, שסניידר לא מתייחס אליו, הוא האופן שבו הציבור מבזה את המנהיגים שלו, ושהם מסכימים לביזוי הזה. הצד הסדיסטי, במילים אחרות, מופיע מצד הציבור (וזו אולי עוד סיבה ש"מאזופופוליזם" יהיה מדוייק יותר). שנית, סניידר מעלה כאן היבט מאוד חשוב של אופני פעולתו של הקפיטליזם, שכוחו גובר ככל שהוא פוגע באנשים שתחת שליטתו. זה איננו חדש, ובמובנים רבים הדבר שאיפשר את עלייתה של הפוסט-דמוקרטיה הוא הקפטיליזם (הדמוקרטי כביכול).

אם כן, בפוליטיקה של הביזוי אמנם יש מימד של חנופה עצמית, אך יש בה גם מידה של התרת-רסן. אדם יכול, מצד אחד, להרגיש טוב עם עצמו על היותו חכם יותר או מעודן יותר מנשיא ארצות-הברית, אבל הוא גם יכול להרשות לעצמו לנהוג בדרך שאולי בעבר לא היה מרשה לעצמו, בבחינת "אם לנשיא מותר לדבר כך, למה לי, אדם הרבה פחות מכובד ממנו, אסור?" המנהיגים משמשים אמת-מידה להתנהגות. דוגמא מובהקת לכך ניתנה זמן קצר אחרי שהתפרסמה הקלטת של טראמפ שבה הוא התגאה על הטרדות מיניות שלו, ובתי-ספר שונים בארצות-הברית דיווחו על ילדים קטנים שניסו "לתפוס את הטוטה" של חברותיהם לכיתה – בטענה שטראמפ אמר שהן מרשות לו לעשות זאת. לכן, צריך להבין שכל לעג על התפרצות-זעם של שרה נתניהו או על דיבור נלוז של דודי אמסלם איננו רק ביקורת. זהו גם אמצעי-הפצה להתנהגות כזו: הטלוויזיה משדרת הקלטת סתר כדי למשוך אליה צופים, אנשים חוזרים על כך כפארודיה, ובינתיים צרחות כאלה הופכות למשהו נורמטיבי, לחלק מהתרבות, לחלק מאופן ההתנהגות הסביר של ישראלים.

מאמר של שתי חוקרות מברצלונה על אופן הסיקור של המלכה סופיה בתקשורת הצהובה של ספרד משמש המחשה טובה לטענה הזו. לטענת אווה וידלאק וחאומה יוברוס התקשורת הצהובה, שנסמכת בעיקר על עקרות-בית, מטמיעה תפיסות של תפקידים מגדריים מסורתיים, לצד לאומיות שוביניסטית המגוננת על בית-המלוכה במבט אידיאלי. למרות חשיפת-יתר ועיסוק עודף במשפחת המלוכה, המלכה עצמה מסוקרת באופן אוהד, כשהסיקור מתמקד בהיבט האישי-משפחתי שלה. המאמר מראה את הפרדוקסליות של סיקור שמתרחש בעיקר בזירה הציבורית, אבל מדגיש את הנוכחות של המלכה לא כאישה עצמאית אלא כשלוחה של המשפחה שלה, הנחשפת לציבור רק כחלק מהוויתה הביתית.

"התפקיד החשוב ביותר של המלכה הוא זה של הסבתא והאם המגנה על משפחתה. למרות גוון שטחי של עדכניות הניתן על-ידי דגש מספרי לעבודה המקצועית שלה, המלכה מגלמת ערכים מסורתיים של ניהול משק-בית בתור התפקיד העיקרי וכמעט בלעדי של האשה הספרדייה. המלכה מוצגת כך בתור "האמא של ספרד", מודל לחיקוי אך גם מושא קל להזדהות." (498)

קראתי את הדברים האלה וחשבתי על התרבות הישראלית. המכניזמים הפרוידיאנים שבהם הציבור מתייחס למנהיגים שלו כדמויות הוריות הם בלתי-נמנעים. אי-אפשר לחשוב שתרבות כלשהי חסינה מפני תהליכים כאלה, או שאנשים מסוגלים להפריד בין המימדים האלה בחיים. הנוכחות הארוכה מדי של זוג שמבוזה תדיר קשורה קשר הדוק ביחס של התרבות הישראלית לאחריות, לחמלה, למהוגנות, ויש לה השלכות פוליטיות רחבות הרבה יותר מזהותו של ראש-הממשלה. היא קשורה ליחס לחלשים, היא קשורה לכיבוש, היא קשורה לראייה של כל היבט בחיים כמאבק נצחי המתקיים בתנאים של סכום אפס. ההתפלשות בביקורת על התנהגות לא ראויה היא חרב פיפיות ממכרת: ברגע הראשון, הזעם וההתקוממות נראים כמוצדקים, ונדמה שמטרת הביקורת או הלעג היא להדיר תופעות כאלה מתוך רצון להיות טובים יותר. אך ריבוי המקרים מעיד שלביקורת כזו יש חלק בשינוי הנורמות.

כתמיד, אינני צופה שינוי בקרוב. אני יודע שגם אני אמשיך להיות חלק מהתרבות הזו, ואפיק הנאה כלשהי מבדיחה על חשבונו של פוליטיקאי כזה או אחר, מפארודיה מוצלחת במיוחד, ואביע בעצמי דיעות ארסיות ברשתות החברתיות. אבל אני גם מנסה להיות מודע לבעייתיות של העמדה הזו כברירת-מחדל, ולשנות את אופני ההתבטאות שלי, ואת היחס שלי לקרקס המתמשך של הפוליטיקה, שמשמש לא רק לבידור, אלא גם להסחת-דעת חריפה.

 

 

Bourdieu, Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Translated by Richard Nice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.

McLuhan, Marshall. Understanding Media: The Extensions of Man. New York: McGraw-Hill, 1964.

O’Toole, Fintan. The Politics of Pain: Postwar England and the Rise of Nationalism. New York: Norton, [2018] 2019.

Postman, Neil. Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business, 2nd ed. London: Penguin, [1985] 2005.

Snyder, Timothy. The Road to Unfreedom: Russia, Europe, America. New York: Tim Duggan Books, 2018.

Widlak, Ewa and Jaume Guillamet Lloveras. “Queen Sofia of Spain as the Embodiment of Traditionalist Womanhood: Analysis of the Gossip Press Coverage on the Queen from 2011 to 2014.” Journal of Gender Studies 26.5 (2017): 487-501.

 

 

 

על הפוליטיקה של הביזוי

קשה לכנות את העימותים התוכפים והולכים של כתבים עם נשיא ארה"ב בשם עתונות ממש. הם יודעים שאין לו הכלים האינטלקטואלים להתמודד עם השאלות שלהם, וכן שהוא איננו מנסה לשמור על חזות של אמת או של מהוגנות. לכאורה, היה טעם בתיעוד התשובות המבישות שלו כדי להתריע על בעיית תפקוד חמורה בבית הלבן. אלא שהעתונאים הללו יודעים היטב שלאיש לא אכפת, ושעימות נוסף לא ישמש התרעה ולא יחליש את מעמדו. זוהי איננה אלא היאבקות בבוץ לצורך שעשוע ההמונים, ויש לראות שהצד היוזם של ההיאבקות מגיע מהתקשורת שבחפץ-לב הפכה עצמה מכלב-השמירה של הדמוקרטיה לכלב המשוסה בספורט-דמים. הדינמיקה הקבועה של גלגול העיניים וייצור הכותרות סביב עוד אמירה אומללה דורשת ניתוח נכון בהיותה דוגמה מובהקת לפער בין צורה ותוכן שיאפיין את הפוסט-דמוקרטיה המתגבשת בדורנו. על-פניו, נראה שהתקשורת ממלאת את תפקידה בעמידה איתנה מול בעלי הכוח ועימותם עם שאלות קשות. אך זהו רק דמיון צורני, מכיוון שהשאלות חוזרות על עצמן, נועדו לייצר מהומה או שערוריה-זוטא שתישכח ותתפוגג, גם משום שמעולם לא היה בה ממש, וגם משום שעליה לפנות מקום לסקנדל של מחזור החדשות הבא.

הצד של התקשורת בדינמיקה הזו אינו דורש ניתוח מעמיק מזה, משום שהטקטיקה שלה והאינטרסים המניעים אותה ברורים, אם כי ודאי אפשר להוסיף היבטים וגורמים המשפיעים על הנטייה הזו, כגון תרבות הרייטינג, קליקבייטים, וכן הלאה. מה שדורש ניתוח מעמיק יותר הוא סוג הפוליטיקה שנוצר בתרבות כזו, והאופן בו התנהלות ציבורית כזו משפיעה על חיינו האישיים ועמדותנו המוסריות.

בבסיסה, מדובר בפוליטיקה של ביזוי (debasement politics). אישי הציבור סוחרים בביזויָם בתמורה לכוח שהציבור מפקיד, או ליתר דיוק מפקיר, בידיהם. ומדוע שהציבור ירצה באנשים שקל לבזות אותם? המנהיגים הופכים לשעירים לעזאזל שאפשר לרטון עליהם או להיאנח בעטיים, אבל אי-אפשר עוד לצפות מהם לדבר. הפוליטיקה של הביזוי היא בעיקרה פוליטיקה מיואשת. היא עסוקה בהטלת רפש מתמיד תוך יצירת מצג שווא של שוויון ההשחתה, כך שכל צד נראה נגוע ובלתי-מקובל. כשמישהו מציג את עצמו כ"מיסטר קלין" שלא דבק בו רבב, הוא מיד נחשד שהוא איננו מתאים לפוליטיקה כי הוא לא יוכל להתלכלך בקרבות הכלבים הדרושים כדי להצליח בה. מבין השיטין עולה החשד שאולי יש בציבור תובנה רדומה שהפוליטיקאים אכן עוסקים בלכלוך, בדברים בלתי-ראויים שראוי היה לשנות ושאפשר לשנות, אבל אם רוצים שהם יימשכו, הרי שצריך פוליטיקאים מלוכלכים. אם להזדקק לעוד דוגמה עכשווית, והפעם מישראל: רבים טוענים שבני גנץ עשה מקח טעות, ושהוא חיסל את הקריירה הפוליטית שלו כשהסכים לבגוד בבוחריו ולחבור לנתניהו. ייתכן שזו אמנם תהיה תחילת מפלתו. אבל קשה לי לקבל שהמשך סירובו היה מועיל לו. במילים אחרות, מרגע שנכנס לפוליטיקה, במצבה הנוכחי, עמדו בפניו שתי אפשרויות: להסתאב כשהוא מתאבק בעפר רגליו של נתניהו, ואולי כך בונה את עצמו כפוליטיקאי מבוזה דיו שיוכל יום אחד להצליח בפוליטיקה הישראלית (ועל-ידי כך לחשוף את השקר של נתניהו, שבמשך שלוש מערכות בחירות התייחס אליו כאל חדל-אישים ואויב האומה); או לסרב לשחק את המשחק הפוליטי ובכך לאשר ולקבע את הביקורת הבסיסית נגדו, שהוא נעדר נסיון ואיננו בנוי לפוליטיקה. הברית שכרת עם נתניהו אכזבה את התמימים שהיו להם ציפיות ממנו, אך מנגד היא אפשרה להם להתחיל לבזות אותו באופן שמאפשר להם להתייחס אליו כאל מנהיג בעידן זה.

לביזוי יש גם צד פסיכולוגי ברמה האישית, שראוי להכיר בו כדי לא להתפתות אליו. טראמפ אומר אמירה גזענית, או שוביניסטית, או בורה, או שחצנית, וכאשר אנחנו מצקצקים בלשוננו או מזדעזעים עד עמקי נשמתנו, אנו יכולים להרגיש רווחה מסויימת, שאנו טובים ממנו. אנו איננו גזענים, לפחות לא ברמה שטראמפ גזען; איננו בורים, או על כל פנים, הידע הכללי שלנו עולה על זה של נשיא ארצות-הברית; וכן הלאה. במילים אחרות, הפוליטיקה של הביזוי מאפשרת לנו להתנחם במעלות מסויימות, אם יש לנו אותן ואם לאו, מפני שהבסיס להשוואה הוא כה נחות. זוהי אשליה שמהווה נחמה לציבור הרחב וחוסמת דיון שבאמת מקדם את רמת-השיח. אפשר לראות זאת באופן מובהק אצל הבדרנים למיניהם (קולבר, ג'ון אוליבר, סנ"ל), שכמעט כל מונולוג שלהם כולל בדיחה שוביניסטית, שמנופובית, או גילנית, אך מכיוון שאלה נאמרות כביכול בצד הנכון של המפה הפוליטית, או לטובת ביקורת על מאפיין של טראמפ קשה לבקר אותם. כך נוצר מעגל סגור של תקשורת שמציגה את עצמה כפרוגרסיבית למרות שהפרקטיקות ואופני השיח שלה הם למעשה שמרנים ביותר. בארץ, ניתן היה לראות זאת סביב הדיון על הכללת הרשימה המשותפת בקואליציה: השיח של הימין היה כל-כך גזעני סביב הסוגייה הזו, באופן שאיפשר לתקשורת המרכזית להציג את עצמה כמתקדמת ונאורה המוכנה לשילוב של ערבים בתפקידי הנהגה. מצג-שווא זה נחגג תוך התעלמות מופגנת מפרקטיקות ההדרה של אמצעי התקשורת עצמם, או משיח גזעני נפוץ באופן יומיומי, כפי שמשתקף בסיקור של הכיבוש, או היעדרו, או בכל סיקור של סבב אלימות בסכסוך הישראלי-פלסטיני.

ההנחה שהפוליטיקה של הביזוי היא זמנית או תלויית-אדם היא תקווה נואלת. לאחרונה ניתן היה לראות כיצד דמוקרטים הלהוטים להדיח את טראמפ בבחירות הבאות עוברים למתקפה מרושעת על מישהי שהתלוננה נגד ג'ו ביידן. הם כה נחושים להחליף את טראמפ שלא זו בלבד שהם מוכנים לתמוך בחריקת שיניים בגבר לבן שתלויות ועומדות כנגדו תלונות של הטרדה מינית, אלא שהם יתקפו באלימות כל אשה שנתפסת כאיום. אינני אומר שבהינתן הבחירה הזו אסור לבחור בביידן. שפל המדרגה הביא למצב שבו שני המועמדים המרכזיים לנשיאות ארצות הברית יהיו גברים לבנים מזדקנים עם שובל של הטרדות מיניות בעברם. מביניהם, בהינתן הבחירה הזו, ביידן עדיף עשרות מונים על טראמפ. אומר זאת יותר בבירור: אם האמריקאים רוצים שבעתיד תהיה להם אפשרות לבחור מועמד שלא יהיה מטרידן; אם הם רוצים עתיד שבו אולי תהיה מועמדת לנשיאות, ביידן הוא המועמד שעשוי לקדם מציאות כזו, ולא כן טראמפ.

אבל צריך להבחין ברגע הזה. צריך להנגיד בין האוסף המעניין מאוד של מועמדים שהיו במירוץ לנשיאות בתחילת הדרך, שגם אם ברובם לא תמכתי, הציגו טווח מעניין של דעות, עמדות וייצוגים מגזריים סימבוליים, לבחירה במועמד שיהיה הכי קל לבזות.

זאת ועוד: התבוננות על ההיסטוריה האמריקאית, ולא רק האמריקאית, מראה שכל שפל שהפוליטיקה מגיעה אליו, תחת להיות איום שאסור לשוב אליו אף-פעם, הופך לסטנדרט נורמטיבי שאין לחשוש ממנו. כהונת ניקסון נחשבה לשפל המדרגה של מוסד הנשיאות באמריקה, גם מבחינת העממיות וחוסר-האינטלקטואליזם של הנשיא, אבל בעיקר בהשחתת המידות שנחשפה בפרשת ווטרגייט וספיחיה. אבל ההשפעה העיקרית של ווטרגייט הייתה שאיראנגייט נתפשה כפרשה שולית מכדי לאיים על שלטונו של רייגן. עצם הבחירה ברייגן, שהיה שחקן סוג ב' ולא פוליטיקאי כל חייו נתפסה בזמנו כרידוד של התרבות השלטונית ואיום עליה. אבל כשג'ורג' בוש הבן נבחר, אנשים הנגידו אותו לרייגן, שלפחות היה אידיאולוג ושמרן לאורך חייו, וקידם אידיאולוגיה שהאמין בה. בוש הבן נתפס כפוחז ואנטי-אינטלקטואל עוד יותר גדול מניקסון, שדוקטרינת בוש נוסחה עבורו על-ידי אנשים שליוו את אביו במשך שנים. ניקסון התפטר כדי למנוע משפט, אבל קלינטון שלא התפטר, הימר בצדק שגם אם יימצא אשם על-ידי הקונגרס, יזוכה על-ידי הסנאט. כל נקודות השפל הללו מגולמות בכהונת טראמפ כנורמות, שגורמות לרהביליטציה של כל קודמיו. שוב ושוב ניתן לשמוע השוואות בין טראמפ לניקסון, רייגן, קלינטון, ובוש הבן שמעוררות אצל אנשים געגועים לנשיאים האלה שהביאו את הנשיאות לשפל המדרגה בזמנם, בדרכם.

המסקנה המתבקשת היא שבעתיד הנראה לעין יהיה נשיא שבהשוואה אליו טראמפ ייראה סביר. אולי כדאי לעצור רגע ולעכל את משמעות הדברים. ייתכן שהנשיא שאחרי טראמפ יהיה טוב ממנו. ייתכן שיידרשו עוד עשר, עשרים, או ארבעים שנה. אבל מתישהו, יהיה נשיא שדרכי התבטאותו, שחיתותו הגלויה, הזלזול בחוק, ונטיות רודניות ונרקסיסטיות יהיו כה חמורות, שאנשים יתגעגעו אל סיר הבשר של תקופתנו. מן ההכרח שכך יקרה, כי התוצאה הראשונה של כהונת טראמפ היא קביעת סטנדרטים חדשים לנשיאות. כל דבר שהרפובליקאים החליטו שהם יכולים למחול עליו בשל שיקול פוליטי צר, הופך למשהו שהציבור מסכין לו. אם היה זה אחרת, ביידן לא יכול היה אפילו להציג את עצמו כמועמד במערכת הזו. כביכול, הוא מייצג את תקופת אובמה, את הרצון הילדותי להחזיר את הגלגל אחורה. אבל וורן מונתה על-ידי אובמה כיועצת לרשות להגנת הצרכן, וקסטרו היה בקבינט של אובמה, וקורי בוקר הוא בן-מיעוטים רהוט שמכיר שכונות מצוקה. כל אחד מהם יכול היה לסמל שיבה לתקופת אובמה מבלי להביא את המטען של ביידן. תהיה זו טעות לחשוב שביידן מייצג רק את הכמיהה לשוב לעידן טרום-טראמפ. ביידן גם מייצג את ההוכחה שמורשת טראמפ תמשיך לחולל שמות בפוליטיקה האמריקאית זמן רב אחרי שטראמפ עצמו יעזוב את הבית הלבן.

איך זה קורה? כמו עם טענות אחרות שלי, חשוב להדגיש שטראמפ איננו מחולל שינוי. אנו חוזים בהאצה, ולא בשינוי כיוון. רבים מהשינויים המשמעותיים שאירעו בתקופת טראמפ אינם מעשים שלו, אלא של אנשים שניצלו את ההזדמנות של הבחרו לנשיאות. כל התהליכים שקורים בקצב מוגבר מאז שנבחר היו בהתהוות עוד קודם לכן. למעשה, הוא לא יכול היה להיבחר אלמלא התהליכים האלה כבר היו באמצע התרקמותם והבשלתם. ב-2011 כתבתי שהמדיה החדשה תצמצם את פוטנציאל הסקנדלים. צדקתי וטעיתי: לא את הסקנדלים עצמם היא צמצמה, אלא את הכוח הפוליטי שהיה גלום בהם. פחות מעשור לאחר מכן ואנחנו נמצאים בעידן של מיני-סקנדלים בלתי-פוסקים שלא מאפשרים הבחנה בין עיקר לטפל, בין סקנדל שמאיים על מוסדות השלטון  לאמירה אומללה שחבל לעסוק בה. יש שמועה על קלטת שאולי קיימת ואולי לא של הנשיא מתרועע עם זונות, ובזמן שמתבדחים אם הקלטת קיימת, השאלה אם בכלל היה אירוע כזה כבר חדלה מלהעסיק, והיא לא משנה: אם אירע, זה לא יפתיע אף-אחד, ואם לא אירע, כבר ידועים מקרים אחרים כך שניקוי מסקנדל אחד לא יעלה ולא יוריד.

התקשורת ניזונה מייצור מיני-סקנדלים ועיסוק בשערוריות אחרות שיש בהן כדי להעליב, להביך, או לבזות, ומזניחה או מצמצמת עיסוק בסוגיות אחרות שהפרטים היבשים שלהם אינם מצליחים לעורר עניין. הרווח של התקשורת מעיסוק כזה חובר לתועלת שהמנהיגים מפיקים מעיסוק בזוטות, ושני אלו יחד יוצרים אווירה שבה אין שום תחתית, אין בושה, אין קו אדום שאחריו הציבור כבר לא יוכל להכיל ויהיה צורך להתפטר. כך נוצרת פוסט-דמוקרטיה שבה הציבור עדיין מדבר כאילו הבחירה בידיו, כשבפועל התהליך הפוליטי מעוקר מתוכן.

כאן עסקתי בתיאור הפוליטיקה של הביזוי, הסכנות שלה על חיי המוסר של הפרט, והמשמעות שלה לעידן הפוסט דמוקרטי. ברשימה נוספת אני אוסיף עוד שלושה ציטוטים שיכולים לשפוך אור על ניתוח תהליך זה.

המכונה נעצרת

כבר לפני כשנה וחצי, כשתלמיד המליץ לי לקרוא את סיפורו העתידני של א"מ פורסטר "המכונה נעצרת", הופתעתי מהתיאורים המופיעים בו שיכולים לתאר היטב את התרבות הוירטואלית והתקשורת החברתית של תקופתנו. הרלוונטיות של פרטים שונים בסיפור לתקופת הסגר בימי הקורונה מרשימה עוד יותר, והופכת את הסיפור לקריאה מומלצת לכל, ובייחוד לעוסקים בחינוך.

הסיפור פורסם לראשונה ב-1909, וכמו בכל סיפור עתידני יש בו תערובת משעשעת של פרטים מרחיקי-ראות שמיטיבים לדייק בחיזוי התפתחויות טכנולוגיות, עד כי קשה להסביר כיצד מישהו יכול היה לצפות אותם בנסיבותיו וזמניו,בצד פרטים מיושנים שמצביעים על הקושי לדמיין התפתחויות שיהיה בהן כדי לייתר היבטים מסויימים של החברה האנושית, וכן פרטים שלא נתממשו, בין אם טרם התפתחה הטכנולוגיה כדי כך, או שאין לתאר שהדבר יתאפשר אי-פעם. מילות הפתיחה של הסיפור מתייחסות גם לכושר הדמיון הדרוש, וגם למגבלותיו: "דמיינו, אם תוכלו" [91]. זוהי בחירה מושכלת מאוד לפתיחה של סיפור מדע בדיוני, בידי סופר שכתב גם לא מעט ריאליזם.

[הסיפור תורגם לעברית בידי מירי אליאב-פלדון, ויצא בהוצאת נהר ספרים. העותק העברי איננו נגיש לי כרגע, ואני מצטט בתרגום מתוך מהדורה אנגלית שיש עמי, ופרטיה בסוף. מספרי העמודים מתייחסים למהדורה זו]

בסצינה הפותחת, גיבורת הסיפור ושתי (הנקראת כך משום שהיא תחילה מסרבת להזמנת בנה לבוא אליו), מופתעת מצלצול בחדרה. "היא הכירה כמה אלפי אנשים" מפני ש"בכיוונים מסויימים התקשורת האנושית התפתחה רבות" [91]. הצלצול הוא מאת בנה המתקשר אליה, וכדי לשוחח עמו היא מבודדת את עצמה, כדי שלא יהיו הסחות דעת מאנשי הקשר הרבים שלה. בסוף השיחה שלהם, היא מכבה את כפתור-הבידוד, וההודעות שהצטברו במשך שלוש דקות השיחה שלהם ממלאות את חלל החדר [94]. הגדלת המעגל החברתי, ריבוי האינטרקציות הקצרצרות והבלתי-פוסקות, וכן טווח הנושאים שלהם הוא תחזית מבריקה של התקשורת הבלתי-אישית בעידן הרשתות החברתיות.



העובדה שברירת-המחדל איננה בידוד-עצמי, אלא רחש בלתי-פוסק של קולות אנשים היא מצד אחד תיאור טוב של אופן הפעילות של התקשורת, ומצד שני החמצה של מידת האוטונומיה שהטכנולוגיה מאפשרת. האוטונומיה הזו היא בדיוק הדבר שמבטיח את המשך הפעילות, וזהו עקרון שהרבה מהספרות העתידנית מהמאה העשרים התקשתה לחזות. הבידוד העצמי של ושתי איננו אופציה היום, כי צורות התקשורת אינן כופות את עצמן באופן תמידי, והאפשרות להשאיר אותן פועלות ברקע, מבלי שיפריעו לאינטרקציה אישית היא מאפיין הכרחי להמשך הפעילות שלהן. בדומה לכך, אורוול מדמיין מכשיר מעקב שפועל מכוח החוק והאיום של אלימות המשטר, ואיננו יכול לדמיין מכשיר מעקב שאנשים מתנדבים להצטרף אליו ומוסיפים אליו עוד ועוד מידע מרצונם, ושחזות הרצון החופשי היא זו המעניקה למכשיר כוח עצום הרבה יותר ממה שהצליח לדמיין כשהגה את הטלסקרין. זהו המכניזם שהרברט מרכוזה היטיב לתאר כחירויות מתעתעות בספרו "האדם החד-מימדי": "תחרות חופשית במחירים מפוקחים, עתונות חופשית המצנזרת את עצמה, בחירה חופשית בין מותגים וחפיצים" [7]. גם ההערה של פורסטר על עולם בו כל המיטות דומות זו לזו [95] מחמיץ את הנקודה של חזות הבחירה החופשית המשוקעת ביסוד התרבות הטכנולוגית של ימינו.

עוד מאפיין של התקשורת בדורנו הוא ריבוי האפשרויות שאינן מבטלות זו את זו: ככלל, אנשים מעדיפים את הגדלת הגירוי החושי, כך שקשר שמתחיל כהודעות כתובות בלבד, יעבור לשיחה קולית, חזותית, ולמפגש פנים-אל-פנים. אבל אין פירוש הדבר שביסוס שיחה מרובת-חושים מבטל את הצורך בשיחה מופחתת חושים: להיפך, אנשים מברכים על האפשרות שהטכנולוגיה מאפשרת להם להמשיך לתקשר בנסיבות שונות באמצעים שונים. שתי חברות שמעדיפות לדבר פנים אל פנים או בשיחת וידאו בטלפון, יעברו לשיחה קולית בזמן נהיגה, או לשיחה כתובה בזמן לימודים או עבודה. הצלחת אמצעי התקשורת תלויה ביכולת שלהם לספק את האמצעים השונים לתקשורת שונה. התיאור של פורסטר מניח שאנשים יעדיפו את צורת התקשורת העליונה (ובלבד שהיא טכנולוגית ולא בלתי-אמצעית), ואינו משער את המציאות המרובדת המוכרת לנו שבה תקשורות שונות מתקיימות בו-זמנית. הוא אפילו מזכיר במקום אחד את הדואר הפנאומטי, שאמנם לא חלף מן העולם, אך משרת מוסדות יותר מאשר אנשים פרטיים, הנסמכים על דואר אלקטרוני, ואולי בעתיד גם על מל"טים לצורך משלוח חפצים, אך לא על הדואר הפנאומטי כפי שפורסטר דמיין. דוגמה נוספת למגבלות הדמיון הוא טיסה שאורכת כמעט יומיים [שתי הדוגמאות בעמוד 92]. מן הסתם, ב-1909 פורסטר כותב זאת כנתון דמיוני של מהירות התחבורה בעתיד, והוא איננו מסוגל לדמיין שגם המדינות הרחוקות בעולם יחוברו באמצעות טיסות שאורכות פחות ממחצית הזמן הזה.

שגיאות החיזוי הטכנולוגי של פורסטר מדגישות ביתר שאת את הדיוק המפתיע בהיבטים חברתיים מסויימים. כך, למשל, הוא מתאר הרצאות שנמשכות עשר דקות [95]. תרבות של הרצאות קצרות, מידע ובידור הנארזים יחדיו בכותרת של מחקר או ידע הפכו לנחלת הכלל בעקבות הצלחת ועידות טד, ובחסות המגיפה הלחץ לקצר הרצאות מגיע גם לאקדמיה. במוסד שאני מלמד בו המרצים נתבקשו בזמן המגיפה לקיים הרצאות בשידור ישיר, ולאחר מכן הגיעה המלצה אחרת, להעלות הרצאות מוקלטות מראש למערכת הלמידה הממוחשבת של האוניברסיטה, ולבסוף, על-מנת לא להעמיס על המערכת, ההמלצה הייתה שהרצאות לא יהיו יותר מ-20 דקות (בקורס שבו ההרצאה בדרך כלל נמשכת 75 דקות).

פורסטר לוכד היטב את היחס הכפול כלפי ידע בעידן הטכנולוגי: מחד, נהיית אמוק אחר מקוריות ואחר סמלים ומעמד הקשורים בידע; ומאידך, רתיעה מהמאמץ הכרוך ברכישת ידע ובהשלכות הגילוי של היעדר מקוריות. הדוגמאות לחוסר הרצון להכיר או להיות חלק משרשרת תרבותית הן רבות ביצירות ובפעילות של העשור האחרון, ופורסטר מאפיין תרבות כזאת היטב כשהוא מתאר מצד אחד את המרדף אחר רעיונות מקוריים המעסיק את אזרחי העולם שלו [93-94, ועוד] ומאידך את החשש של ושתי כשהיא מבינה שבנה הוא יוצא-דופן עם ראייה אחרת על העולם, ולכן נדון לכלייה בעידן ההאחדה שהם חיים בו. בהמשך נאמר שהרצאות מוצלחות מורכבות ממיחזור של הרצאות קודמות, ושמוטב שלא יהיו רעיונות מקוריים ממש [114]. מחשבה מקורית שיש לבן כשהוא מתבונן בשמיים נוגעת לקונסטלציות הכוכבים, ומהתיאור שלו מתברר שכל הידע על קונסטלציות כוכבים אבד. ושתי לא מבינה מה מיוחד במחשבה הזו, אבל חושבת שאולי יש בה עניין בהיותה מקורית [93]. זהו רגע שמזכיר את הסיפור "תחושת העוצמה" של אסימוב, כשאדם מגלה שהוא יכול לערוך חישובים מתמטיים ללא מחשבון.

עוד תחזית שגויה שפורסטר נוטע בדיסטופיה שלו היא הדיעה שההתקדמות הטכנולוגית נוגדת במהותה את הגופניות של האדם. האנשים בעולם של פורסטר יושבים בחדר מבודד, עמוס טכנולוגיה, ולעולם אינם באים במגע זה עם זה. רובם חלושים ולא עוסקים כלל בהתעמלות או פעילות גופנית מינימלית, ולא רק שהם נמנעים ממגע אנושי, אלא שהוא מרתיע אותם. כשקונו (Kuno), הבן של ושתי מבקש שהיא תבוא לבקר אותו, היא תמהה: "אבל אני יכולה לראות אותך? מה עוד אתה רוצה?" [92]. כשהיא מגיעה אליו לבסוף, היא אפילו אינה מושיטה לו יד, בשל החינוך שהיא קיבלה [103]. כדי להגיע אליו, היא נוסעת בספינת אוויר. דיילת עוצרת בעדה כשהיא עומדת ליפול, וושתי נוזפת בה עד שהדיילת מתנצלת ומבינה שהיה עדיף לתת לה ליפול מאשר לגעת בה [101]. זוהי דוגמה לחלק בסיפור שבוודאי נשמע לי מופרך בקריאה ראשונה, וכעת כשאני חי במציאות בה מראים מנהיגים מחככים מרפקים במקום ללחוץ ידיים, אני גם יכול לדמיין כיצד חברה לאט-לאט מתרגלת לטאבו של מגע. אגב, הדיילת היא עוד דוגמה לכושר-הדמיון של פורסטר, באשר הוא מתאר אותה כמוסד שאבד עליו הכלח, בעוד אני לא מצליח לדמיין איך הוא תיאר כל-כך טוב את תפקיד הדיילת ב-1909.

לגבי הגופניות, פורסטר לא טעה כליל, כמובן. המעבר לתעשיות עתירות-ידע ולתרבות צרכנית רווית-פנאי אכן הפחיתה את הפעילות הגופנית של האדם הממוצע, שהיה נזקק לה כחלק מעבודת-יומו. תסמינים של ישיבה ממושכת, שהיו נדירים בדורות קודמים, הפכו לנפוצים יותר מהמחצית השנייה של המאה-העשרים ואילך, ותופעות תרבותיות של "ארוחות טלוויזיה", "צפיית בינג'" ועוד כהנה וכהנה הרגלים של פסיביות הם חדשים יחסית. מאידך, הדגש על נראות בתרבות הטכנולוגית החדשה גם גורם להתעסקות רבה יותר במראה ובהרגלי בריאות גם יחד, בין אם בתרבות של מועדוני-כושר, ספורט אתגרי, ועיסוק גובר בהרגלי תזונה, במרכיבי המזון, בנראות של האוכל, בטיפוח של הגוף, וכן הלאה.

בסופו של דבר, הטכנולוגיה איננה יכולה לגבור על הביולוגיה של האדם, וגם אם יש שינויים ניכרים בדפוסי תקשורת ואופני שימור קשר (בעיקר בהגדלת היכולת לשמר קשרים במרחקים גדולים יותר), קשה להאמין שאנשים יוותרו על המגע האישי (המכונה אינה מיטיבה להעביר ניואנסים של הבעות, פורסטר כותב [93]). כך, על כל פנים, נטיתי לחשוב עד מגיפת הקורונה, שגם היא מצביעה על מגמות מעורבות. מצד אחד, אני מופתע מהמהירות שבה אנשים מתאימים את עצמם לעבודה מרחוק. משהו שעד כה תואר רק בספרות בדיונית הפך למציאות סבירה עבור פלחים נרחבים של האוכלוסייה. מצד שני, היקף ההפרות והצורך של אנשים להיפגש עם משפחה וחברים מלמד שהמציאות המתוארת אצל פורסטר עודנה פנטסטית. בעלי-אינטרסים כלכליים עשויים לדחוף בהמשך למעבר חלקי או מלא של תעשיות מסויימות לעבודה מרחוק, וגם במסגרות חינוכיות הדבר עשוי להפוך לפופולרי יותר. אבל האנשים שעובדים או לומדים מהבית ימשיכו להיפגש ולהתרועע עם אנשים פנים אל פנים. כשפורסטר מתאר את הניוון הגופני של אותה חברה, הוא כותב "אי-הנחת התרכז כולו בנפש" [98]. זה נכון עדיין, אני מניח, אבל לא בשל הזנחת הגוף. טיפוח הגוף, בניגוד למה שהוא כותב, יש בו גם מימדים של אי-נחת נפשית, לא פחות מאשר הזנחתו.

אולי ההחלטה המעניינת ביותר של פורסטר היא בחירת הגורם למפלה של התרבות שהוא מתאר: בניגוד ליצירות עתידניות רבות, בעיקר בדור זה, הסכנה לאנושות בסיפור איננה נובעת מאינטיליגנציה מלאכותית המתקוממת על יוצריה. האיום שמוביל לקריסה הוא הביורוקרטיה המשחיתה את התשתיות עד כדי חוסר-תפקוד. בתחילה, החלפת הביורקרטיה במכונות במקום בני-אדם נתפסת בתור שיפור. ושתי מתקשה לתקשר עם הדיילת, כי היא רגילה להתמודד עם מכונות, ובחירות השירות של הדיילת נראות כהעדפה אישית, ולכן מעוררות אצל ושתי זעם (כפי שקורה לפעמים עם אנשי-שירות) [99]. מבין השורות משתמע שהיא מבכרת את מה שנתפס בתור הבחירות האקראיות של המכונה, כיוון שבעצם השרירותיות יש יותר הגינות. מאוחר יותר, כשמתחילות בעיות במכונות שמנהלות את חייה, היא מנסה להתלונן, והתשובות הפורמליות שהיא מקבלת מהמכונה לא רק שאינן מספקות אותה, אלא שהן מבשרות את תחילת הקץ. "דברים התדרדרו מן הרע אל הגרוע ללא עוררין" [119]. זה נשמע תיאור מוכר מדי של שחיקת התשתיות בארצות-הברית שחרף מעמדה כמעצמה עולמית, איננה מפותחת דיה עבור תושביה ברמה של המתוקנות שבמדינות. בעייה שנתחוורה לי מהר לאחר שהגעתי לכאן, (ושוב ושוב עם כל מעבר בתוך ארצות-הברית) מקבלת כעת ביטוי מוחשי בצורה הטראגית ביותר, וספק אם תתגבש הנכונות או היכולת הפוליטית לשנות את המבנים החברתיים הדרושים כדי לטפל בבעיית-השורש הזו.

אני מבקש לסיים בשתי נקודות שונות: הראשונה נוגעת לקשרים של היצירה הזו לימים האלה. בנוסף לדברים שכבר תיארתי, יש כמה משפטים שהרלוונטיות הפתאומית שלהם מקפיאת-דם. כך כשפורסטר כותב: "המערכת המגושמת של מפגשים פומביים ננטשה זה מכבר" [95], בתיאור שהפך למציאות-חיים, או כשהוא מתאר את הקריסה של המערכות תומכות החיים, ואנשים שזועקים כדי לבקש מסיכות נשימה או המתת חסד [121], בתיאור אפוקליפטי שלא אירע, אך עדיין מבהיל בדמיונו למרדף אחר מסיכות ומכונות הנשמה. לפני-כן, כשהמכונה מתחילה לקרטע, ושתי מסיימת הרצאה בלי לשמוע שום תגובה מהקהל, בניגוד לרחש הרגיל [117], והתיאור הזה הזכיר לי באופן משעשע עד דמעות שיעור שלימדתי היום, למספר פוחת של תלמידים, שיותר ויותר מהם מכבים את המצלמות שלהם, ואני מנוע ממשוב או תגובות שיאשרו שמישהו הבין את מה שאמרתי, או אפילו הקשיב לדבריי…

הנקודה השנייה היא ההיבט הדתי של היצירה. פורסטר מתאר עולם שבו הדת נכחדה מפני הרציונאליות, וזהו סנטימנט מוכר, אם לא תחזית ממש, בתחילת העת החדשה עד ראשית המאה ה-20. התפיסה השגויה של הדת כמעין מדע פרימיטיבי גילמה את ההנחה שהדת תיסוג מפני המדע, וממילא כשלה בהבנת התפקידים החברתיים והפסיכולוגיים של הדת בתרבות האנושית שמבדילים אותה מן המדע באופן מובהק. דורקהיים הוא אולי הראשון שמבקר את הנטייה הזו, אבל גם אצלו עדיין יש איזשהו יחס מתנשא כלפי הדת. בהמשך העלילה, פורסטר מתאר כיצד הטכנולוגיה עצמה הפכה לדת שסוגדים לה ישירות, במעין רגרסיה תרבותית שמבקשת לחזור לפולחן. פורסטר אולי הבין בזה שהדת היא כוח מניע חזק שאי-אפשר לצפות שהמדע יבטל, אבל האופן הקריקטורי שבו הוא מייצג זאת נראה בעיקר כלעג על האדרת הטכנולוגיה. אנשים מהללים ומתפללים למכונה ישירות, והתיאור הזה כושל בהבנת אחד המאפיינים היסודיים של הדת, שפונה אל-עבר הבלתי-מובן או הבלתי-מוגדר. ייתכן שאנשים רבים שאינם מבינים את דרכי פעולתה של טכנולוגיה כלשהי מתייחסים אליה באופן דתי, אבל הסיבה שאנשים לא מתפללים אל מחשב היא שההפשטה הסמלית למשהו שאיננו הדבר עצמו היא הכרחית לפולחן. אפילו בדתות בהן מתפללים לעצמים מוחשיים, למאמין ברור שהממשות שבפניו היא רק ייצוג לכוח שהוא מתפלל אליו, ולא פעם המאמין יתקשה להסביר באופן הגיוני את הקשר או את אופני התקשורת בין העצם המייצג לכוח המיוצג.

לקראת סוף הסיפור, פורסטר מקשר את העלילה לסיפור גן-העדן, ומתאר את התרבות והקידמה האנושית כבגדים שהאנושות עטתה על גופה [122-123], בגדים שגרמו לה לזנוח את הגוף ולהתמקד ברוח, עד כדי הכחדת יסוד קיומה. ברגעיה האחרונים, ושתי שואלת את קונו מה יקרה עכשיו. הוא אופטימי וצופה שהאנושות תתחדש, ומכיוון שלמדה את הלקח, לא תתמסר שוב לטכנולוגיה. היות שפורסטר מעניק לו את המילה האחרונה, נראה שזוהי גם עמדתו שלו, לגבי מה שראוי שיקרה ומה שעתיד לקרות. הספקנות של ושתי, שמניחה שהאנושות נדונה לחזור על משגי העבר, מזכירה את הסיום של אסימוב ב"תחושת העוצמה", וההבדל המסכם הזה בין פורסטר לאסימוב הוא רב-משמעות. ההתייחסות לגן-העדן מזכירה עד כמה המיתוס המוקדם הזה מתמצת היטב את היחס המורכב של האנושות אל ידע ואל קידמה: זהו צו אינטלקטואלי של סקרנות שטבוע עמוק באופי האנושי, והוא קשור בקשר בל-יינתק בציר שקהלת הגדיר כציר של ידע ומכאוב. קריאה חוזרת בסיפור של פורסטר וביכולת שלו לחזות מגמות עתידיות בתרבות האנושית מזכירה עד כמה מדובר במסלול בלתי-נמנע גם אם הכיוון שלו לא היה ברור לכל. העובדה שמדובר בסיפור שנכתב למעלה ממאה שנה לפני המגפה הנוכחית היא עוד סימן שהקורונה מאיצה תהליכים חברתיים ותרבותיים, אך אין היא המחוללת אותם.

 

Forster, E. M. Selected Stories, Penguin Classics. London: Penguin, 2001.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press, [1964] 1991.

 

 

הכעס כבר נעול

בספרה "כעס ומחילה", מרתה נוסבאום משרטטת מה שהיא מכנה שלושה מסלולים אל הכעס: מסלול המעמד, מסלול התשלום, ומסלול המעבר. כדי להבין את שלוש הגישות צריך קודם לומר שנוסבאום מנתחת את מקור הכעס כפגיעה בכוח או בכבוד. הניתוח הזה, אף שאינו חידוש מוחלט (והיא מכירה בחוב שיש לה כלפי הסטואיקנים הקלאסיים לצורך הניתוח שלה), הוא אחד הטיעונים החשובים ביותר בספר, והתרומה המשמעותית ביותר של נוסבאום לתורת הענישה והמשפט. אמנם בתחילה הייתי ספקן לגבי הטיעון הזה, אבל ככל שאני מתעמק יותר אני נוטה להסכים איתה.

הנטייה הראשונית שלי הייתה לראות בכעס את נקודת המוצא האפיסטמולוגית הראשונה של הצדק. בעקבות ציטוט שקראתי, שאינני מצליח עוד לאתר או לשלוף אותו מנבכי ראשי, חשבתי שההתקוממות שאדם מרגיש כשנעשה לו עוול היא ההוכחה הראשונה שיש דבר כזה אי-צדק, והיא שמאפשרת לאדם להתחיל לחשוב באופן מופשט על כללים של צדק. כעס, חשבתי, הוא בבסיסו ההתנגדות הטבעית לאי-צדק. אמנם, אפילו כשחשבתי שזו המשמעות של כעס, ידעתי להבחין שכעס מתעורר רק כשאדם נפגע מאי-הצדק. במלים אחרות, אנשים אינם מתקוממים בדרך-כלל מאי-צדק שפועל לטובתם. ועדיין, ראיתי בהתקוממות הזו תקווה שמתוך חווית העוול, אדם יוכל לזהות עוולות גם כשהוא איננו מפסיד מהן, או אפילו כשהוא נהנה מהן, ישירות או בעקיפין.

נוסבאום טוענת אחרת: היא אומרת שכעס הוא רצון לפגוע באחר בתגובה לפגיעה, ושאפשר להסביר את הרצון הזה בשני אופנים. ההסבר הראשון הוא רציונאלי אבל בלתי-מוסרי, ואילו השני הוא מאגי ולכן יש לזנוח אותו כבלתי רציונאלי. מסלול המעמד משמעו תפיסת-עולם בה כל האנושות מסודרת בסדר היירארכי נתון, המאלץ אותנו להיות במאבק מתמיד על מקומנו בעולם. כל פגיעה (בגופנו, בכבודנו, ברכושנו, בקרובים לנו, וכן הלאה) מחלישה אותנו, ולכן עלינו לפגוע חזרה במי שפגעו בנו, כדי להחליש אותם ולשקם את המעמד שלנו. מי שמסתכל כך על הכעס יכול להצדיק אותו מבחינה מעשית ורציונאלית, אך לא מבחינה מוסרית. מלחמת הכל בכל איננה דרך לחיות, ואיננה יחס ראוי לאחר בעולם.

מסלול התשלום, לעומת זאת, מייצג את הדיעה שמי שפגע במישהו, צריך להיפגע בעצמו, לא לשם שיקום מעמדו של הנפגע, אלא לשם שיקום מאזן קוסמי כלשהי, משום שהצדק תובע שכל פגיעה תזכה לתגמול הולם. לפי תפיסה זו, סבלו של הפושע הוא מוצדק מוסרית, לא למען התחושות של הקרבן, אלא מתוך סדר עולמי כללי. תפיסה זו, המכונה בעולם המשפט "גמול" (retribution) זכתה לאחרונה להגנה מקיפה מצד לאו זייברט, אחד הפילוסופים המעניינים בדורנו. זייברט תוקף את נוסבאום בחריפות, וספציפית טוען שהיא לא ביססה דיה את הטענה שלה נגד תפיסת הגמול הזו כמחשבה מאגית. הביקורת של זייברט אמנם מעידה שיש יסוד סובייקטיבי בטענה שלה שאיננו ניתן להוכחה סופית (אם כי אפשר לטעון זאת גם כלפי עמדתו המרכזית של זייברט בספרו), אך אני חושב שנוסבאום מבססת היטב את הטענה נגד התגמול: לדידה, העיסוק בתגמול הוא במהותו התמקדות בעבר, במקום התמקדות בעתיד כפי שתיאוריות של צדק מאחה מנסות לעשות. תומכי הגמול אינם מצליחים להסביר במה הסבל של הפוגע מועיל (לקרבן או לפוגע) לעתיד לבוא.

למרות שנוסבאום מצרפת לשני אלו מסלול שלישי, הוא מסלול המעבר, אני לא השתכנעתי שזו קטגוריה שמקבילה לשתיים הקודמות. במסלול המעבר, אין הסבר או רציונאל לכעס, אלא רק הכרה בכך שההתקוממות מתעוררת כנגד העוול, לפני שעוברים הלאה מן הכעס אל הפתרונות. למעשה, המסלול הזה (המועדף על נוסבאום) הוא התכחשות לכעס, ולכן איננו יכול לשמש הצדקה עבורו. זאת אכן העמדה של נוסבאום כלפי הכעס ברוב הספר, ואפשר לקבל או לדחות את העמדה שלה שבאופן מעשי מתנגדת לרעיון שכעס יכול להיות מוצדק, אבל אין דרך להציב את העמדה השלישית הזו לצד שתי הקודמות שמצדיקות את הכעס.

המחשבה הקודמת שלי, שביקשה לראות בכעס התקוממות טבעית על עוולות היא נסיון להצדיק את הכעס מבחינה אתית, אך בכל דוגמה שיכולתי לחשוב עליה, ראיתי כיצד אפשר לנסח את ההתקוממות הזו כממוקדת בכבוד ומעמד. יתר על כן, קשה להכחיש שהתשוקה הבסיסית של הכעס היא למצוא דרך להכאיב למושא הכעס או להשפיל אותם. אם המוצא של הכעס היה התקוממות על אי-צדק, הוא היה אמור לעורר מחשבות יצירתיות על השבת הצדק, אך אפילו כשהכעס מתנסח במושגי צדק, זהו לא פעם צדק שמבוסס על נקמה, קרי צדק שממשיך לעסוק בפגיעה במעמד ובכבוד. זיהוי המאפיין הזה של הכעס מחזק את הטענה של נוסבאום, כמו גם את המסקנה שלה שקשה להצדיק כעס מבחינה מוסרית, ויותר מכך, שהוא יועץ ירוד מאוד.

באופן מפתיע, שאיננו נראה כמכוון, נוסבאום מדגימה את הטענות שלה גם על דרך השלילה. היא מחלקת את הדיון שלה בכעס לשלושה תחומים: התחום האינטימי, תחום הביניים, והתחום הציבורי. בתחום האינטימי היא מביאה דוגמאות מיצירות ספרותיות ומעדויות של פסיכולוגים (למרות שלמרבה הצער היא מביעה חשדנות יתרה כלפי פסיכולוגים, שכביכול מתפרנסים מליבוי כעסם של המטופלים שלהם). בולטת במיוחד העובדה שבדוגמאות לכעס בשדה האינטימי היא לא מזכירה אף לא דוגמה פרטית אחת. תחום הביניים הוא היחסים המתרחשים בספירה הציבורית אך יש להם היבט אישי, כלומר לא תפקודו של האדם כאזרח בחיים ציבוריים, אלא תפקודו הפרטי בציבור, למשל, עם עמיתים לעבודה, עם אנשי שירות, ועם זרים ברחוב. בחלק הזה נוסבאום מתמקדת בדוגמאות אישיות, ולמרות שהיא יוצרת אלטר-אגו של חוקרת ידועה בשם לואיז, היא טורחת להבהיר בכמה נקודות שלואיז איננה אלא בת-דמותה. בנוסף, היא מספרת על חוויות עם זרים בגוף ראשון, כולל רופא שביקש לעזור לה עם המזוודה במטוס, והיא פעמיים לועגת למראה הגופני שלו, וכן למבטא הגרמני שלו, ולמקצועו. העיסוק שלה עם המראה כבד-הגוף שלו לעומת הזמן שהיא משקיעה במכוני כושר הוא דוגמה מובהקת למסלול המעמד, וחוסר היכולת שלה להרפות מן המקרה הזה (על-פי עדותה שלה, כמו גם לפי האמוציות המשתקפות מן הכתיבה) משקפים כשל לעבור למסלול השלישי שהיא היללה בפרק הפתיחה של הספר. מבין השיטין מצטיירת קריקטורה שמבהירה מדוע מוטב לזנוח את הכעס ולעבור הלאה, אבל בשום שלב נוסבאום לא מסגירה שזו הייתה אילוסטרציה בלבד. הכעס שלה על הפטרוניות של הרופא במטוס לעומת היעדר כל תובנה אישית בחלק הקודם שעסק ביחסים אינטימיים יוצר את הרושם שהספר הוא כן רק באופן חלקי. זאת ועוד, נראה שנוסבאום סובלת מתסמונת ידועה של חוקרים שמגיעים למעמד מסויים בקריירה מזהירה בו אין עורך שיכול לעצור בעדם או לעדן את כתיבתם. אני חושב שחוקר זוטר יותר היה זוכה לביקורת שמבהירה שחבל לסרבל את הטיעונים המוצלחים מאוד בלעג והבשה של אדם על משקל גופו, והעובדה שאיש לא עצר בעד נוסבאום לפרסם שורות כאלה אמור היה להטריד גם אותה, באשר מכלול כתיבתה מציג אתיקנית מזהירה ומלאת חמלה (כולל מאמר מכונן על חמלה שנוסבאום לא שועה לו בספר הזה).

בפרק על תחום הביניים נוסבאום מנתחת את הסיבות לכך שקל יותר לכעוס על זרים מאשר על קרובים, אבל דומה שהיא איננה מודעת שזו כנראה הנטייה שלה, אך אין זו הוכחה שזו נטייה כללית: יש די אנשים בעלי נטייה הפוכה, כאלה שקל להם לכעוס יותר על קרובים מאשר על זרים. דיון מורכב יותר היה מגלה יתר ערנות לניואנסים, מבחין בין גישות שונות, ומנסה מביניהן להבין מה אפשר ללמוד מהבדלים אלו על מכאניזמים של כעס. בדומה לכך, כשנוסבאום עוסקת בכעסים של ילדים על הוריהם היא מתמקדת בכעס של הילד על כך שהוא לעולם לא יוכל להיות מוצלח כמו ההורה שלו, ולא נותנת דעתה על האפשרות שלפעמים הורים מאכזבים את הילדים שלהם. עוד בחירה מפתיעה של נוסבאום בפרק על התחום האינטימי היא הקשרים שהיא בוחרת לדון בהם: היא סוקרת כעסים של הורים על ילדיהם, של ילדים על הוריהם, כעסים בין בני-זוג, וכעסים עצמיים. היעדר בולט בדיון הזה הוא כעסים בין חברים (שאינם בני-זוג). לרגע חשבתי שאולי היא משייכת אותם לתחום הבא ולא לתחום האינטימי, אך כשגיליתי שהם בוודאי לא שייכים לתחום הביניים התפלאתי שהם לא נכללו בתחום האינטימי. כמו עם ההבדל בין כעס על זרים ועל קרובים, ישנו הבדל מהותי בין כעס על קרובי-משפחה וכעס על חברים, שיש בו הרבה מן המשותף מצד האינטימיות, אך גם הבדלים משמעותיים. הפרק לא מנסה להקיף את כל סוגי הקשרים, כמובן, אבל קשה להסביר את הבחירה להקדיש חלק לכעסים עצמיים ביחסים אינטימיים מבלי להתייחס אפילו בפסקה קצרה לקשרים עם חברים.

עד כאן לגבי הספר עצמו. חשבתי עליו שוב במקרה כעס שאירע לי בשבוע שעבר: כשראיתי מאמר שהתפרסם על אתיקה של חלוקת משאבים בזמן הקורונה, התמלאתי כעס. התקוממתי על העוולות המגולמות בו, כמו גם על ההשלכות הפוליטיות שלו. ההתנגדות שלי למאמר עומדת בעינה, והצלחתי לנסח בשלווה יחסית מדוע הוא שוגה. אבל מה שהפתיע אותי היה מידת הזעם שהטענות השגויות עוררו בי והתגובות שלי אליהן. אפשר לראות את הזעם הזה כנובע מהמחשבה הראשונית שלי על מקורות הכעס: הטענות הפגומות מוסרית מובילות לאי-צדק ומתעוררת בי התקוממות טבעית. אך להפתעתי שמתי לב שהזעם שלי מחפש דרכים להשפיל את המחברים באופן לא רציונאלי שפועל דווקא באופן מנוגד למושגי הצדק שלי עצמי. כך, למשל, הבחנתי שחלק מהמחברים הם בעלי תואר ראשון בלבד, ובראשי לעגתי להם על מיעוט הבנתם. זאת למרות שידוע לי שיש בעלי תארים מתקדמים שהם טיפשים גמורים ו/או שאינם מופת מוסרי, ומאידך שיש דוגמאות אין-ספור לאנשים שהשכלתם הרשמית פחותה, והם מבריקים וידענים גם יחד. משהו בי רצה ליצור קשר עם המחברים, לפחות עם אותם זוטרים ממני כביכול שיש להם רק תואר ראשון, ולתבוע הסבר כיצד צירפו את שמם לטענות כה ירודות. מובן שכשחמתי שככה הרעיון נראה לי נואל ולא פעלתי על פיו, אבל לא בזה העניין אלא בשאלה כיצד ניתן להסביר שהרגש שהופעל על-ידי תחושת צדק ביקש לפעול בצורה שאין בה מן הצדק.

נראה לי שנקודת הגמר של הרגש צריכה להצביע גם על מוצאו. אם הפתרון שהכעס מוצא לו הוא השפלה, הרי שגם ראשיתו בתחושה של השפלה. כעס שמתעורר על עניין עקרוני נוצר מהיכולת להזדהות עם קרבן אי-הצדק כאילו הדבר נעשה לנו ממש. הקריטריונים להעדפת אנשים מסויימים על פני אחרים מכעיס אותי כי אני יודע שבעולם שמדרג כך בני-אדם אין לי סיכוי לשרוד. הדיון הזה מיד מעלה אצלי הקשרים אחרים שבהם באמת לא הצלחתי לבסס עבור עצמי מעמד, ושבהם אנשים אחרים עקפו אותי, לא תמיד בצדק. החוויה הזו היא דוגמה קטנה שביססה בתוכי את תוקף דבריה של נוסבאום.

נוסבאום מפתחת בספרה פילוסופיה של הכעס, ויש עניין עדין מאוד בכתיבה פילוסופית על רגשות, שעל פי התרשמותי היא איננה ערה לו. מתוך דבריה משתמע שכעס הוא רגש בלתי-ראוי שאין לפעול על פיו. זוהי עמדה שאפשר לקבל במישור האתי, ובוודאי שהדברים נכונים לגבי ההשלכות של הספר על מוסד הענישה. אבל החיים, ובוודאי חיי הרגש, אינם מתקיימים אך ורק במישור אתי-פוליטי. גינוי הלגיטימיות של הכעס לכשהוא מתעורר, כפי שנוסבאום עושה עד כדי הכחשתו במקומות רבים מדי, איננו מועיל או נכון. לאחר שאדם התרתח, לא נכון שיאמר לעצמו "לא הייתי צריך לכעוס". יש כאן מלכוד ברור, שבו הכעס שהתעורר כלפי האחר מוחלף בכעס כלפי העצמי. במקום זאת, אדם צריך לנסות ולהבין מה עורר את הכעס, מה גרם לתחושה של פגיעה במעמד, ואחר-כך לפעול לתיקון התחושה הזו באופן פנימי: לא לגנות את הכעס, אלא להבהיר לָעַצְמִי מדוע הוא בעל-ערך ושמעמדו לא נפגע, גם נוכח משגי האחר, אפילו נוכח עוולות. אם הכעס אכן עורר לפעולה, טוב יהיה לשקול מה יכלו להיות דרכי פעולה טובות יותר וכיצד הן היו מועילות יותר לעצמי (במילים אחרות: מדוע הכעס איננו יועץ נאמן). אך מחשבות אלה צריכות להתבטא כחלק מתהליך מתמיד של שיפור עצמי, ואל להן לנבוע ממקום של גינוי עצמי. הבנת מרכזיותו של המימד המעמדי, או מקומו של האגו, בהבניית הכעס נולדה מתוך דיון פילוסופי ולא פסיכולוגי. אך למרות שנוסבאום עצמה נמנעת, ואולי אף נרתעת, מתובנות פסיכולוגיות, לטענה שלה יש השלכות משמעותיות גם בתחום זה.

 

Nussbaum, Martha C. "Compassion and Terror." Daedalus 132.1 (2003): 10-26.

———. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Zaibert, Leo. Rethinking Punishment. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

 

גם בימי מגיפה, אין אנשים שחייהם שווים יותר מאחרים

דומה שבקלות רבה מדי אנשים מקבלים על עצמם ליטול חלק באחד הדיונים האתיים המורכבים ביותר: שאלת ההייררכיה בתועלת חייהם של אנשים. מוטב היה שהנטייה תהיה הפוכה: שרוב הציבור יקבל בפשטות את הכלל שכל בני-האדם שווים וחייהם שווים במידה זהה, והכניסה לפרדס הניואנסים והספקות לגבי אמת פשוטה זו תהיה מנת-חלקם של אתיקנים מלומדים, שבעי תרגילי מחשבה ובקיאים במושגי המטא של התחום. על-פי רוב, הדיון הזה עולה בהקשר של המתת-חסד, כשלא-פעם הדוברים אינם מסוגלים להבחין בכך שתמיכתם בחסד מפוקפק שכזה איננה אלא משאלת-מוות תחת מעטה דק מאוד. חמור מזה הוא חוסר-ההבנה שעצם הנכונות להעדיף חיים מסויימים על פני אחרים מגלה תהום פעורה תחתנו באשר לכדאיות חיינו-אנו, על כדאיות חיי היקרים לנו, ועל היתכנותה של חברה המושתתת על סולידריות ואכפתיות.

מגיפת הקורונה העלתה את השאלה הזו מזווית אחרת: לא עוד מעטה של חסד ורחמים לסובלים, אלא הזנחת תשושים וקשישים לטובת החזקים והמועילים מהם, והכל בשל חוסר-המשאבים. הגדיל לעשות כתב-עת אחד שהזדרז לפרסם מאמר בנדון, המתרכז כביכול באתיקה של חלוקת משאבים בעיתות קורונה. המאמר מציג קריטריונים להעדפת חולים מסויימים על-פני אחרים, אך למעשה חוטא ב"דארוויניזם חברתי במסווה של ביואתיקה" כפי שהיטיב להגדיר זאת מישהו ששוחחתי אתו על כך בפייסבוק. ברור שכל קריטריון שמנוסח כהצדקה להעדפת חולה אחד על פני אחר (גיל, מצב בריאותי, תרומה לחברה, וכו'), מטמיע את התפיסה הזו (שבבסיסה היא תפיסה של "מלחמת הכל בכל") גם בימי שיגרה.

כולם רוצים לחיות

אינני מיתמם, ואינני בא לטעון שאפשר להמנע מבחירות כאלה. אך יש הבדל עצום בין רופא שבתוך סיטואציה בה נכפה עליו הצורך לקבל החלטה בין שתי אפשרויות פגומות מוסרית בוחר דרך פעולה אחת על-פני אחרת, לבין ניסוח כללים כאלה באופן קליני ומתן גושפנקה כאילו אחת ההכרעות הללו אכן נעלית מוסרית על חברתה. לצורך המחשה אפשר להזכיר כי ישנם סיפורים רבים מתקופת השואה בהם אדם גונב מאחיו פרוסת-לחם אחרונה כדי להציל את עצמו, בן שדורך על אביו בתוך קרון המשא כדי להצליח לשאוף עוד קצת אוויר, או איש זונדרקומנדו שהכניס גופות של בני משפחה אל המשרפות. אלה זוועות שאירעו, ואינני מרגיש רשאי לשפוט או לבקר את הבחירות של אנשים שעמדו בסיטואציות כאלה ועשו את מה שהם ראו לנכון באותו רגע כדי לשרוד. אבל היה מסוכן מאוד, לתולדות האתיקה ולתולדות התרבות, אם בזמן מלחמת העולם השנייה אנשים היו מפרסמים מאמר שבו הם מציעים קריטריונים למקרים בהם מותר לגנוב ממישהו פרוסת-לחם אחרונה או לדרוך עליו בקרון-משא. אין דמיון בין החלטת חיים או מוות שמקבל רופא או כל איש צוות בית-חולים בסיטואציה בלתי-אפשרית לבין ניסוח הכללים האלה באופן קר ומושכל כאילו יש בהם משהו ראוי. ההיפך הוא הנכון: ההחלטה צריכה להתקבל לא משום שהיא ראויה, אלא דווקא כהכרעה הכרחית, כפויה, שבהגדרתה היא בלתי-ראויה.

יש פער בלתי-נתפס בין "אני לא יכול לשפוט מישהו במצב הזה" לבין "אני מצדיק בחירה של מישהו במצב הזה". הדילוג על הפער הזה כאילו אינו קיים קשה לעיכול. בקלות רבה מדי דיונים פסבדו-אתיים ברשת על המגיפה ומיעוט האמצעים מזנקים מחוסר-היכולת לשפוט את הבחירות הקשות שאנשים נאלצים לקבל לעבר הצדקת קריטריונים כאלה ואחרים, כאילו זה דיון שחובה לקיימו, וכאילו יש הכרח שאנשים שאינם עומדים ולעולם לא יעמדו בפני הבחירה הזו, צריכים לתרום לו. גם כאן ההיפך הוא הנכון: רוב האנשים בעולם צריכים להודות שלעולם לא יוטל עליהם לבחור מי מבין שני ילדיהם יחיה ומי ימות, האם לגנוב פרוסת לחם אחרונה מאדם יקר כדי לשרוד גם במחיר הקרבתו, או את מי להעלות על סירת ההצלה האחרונה הנמלטת מספינה טובעת.

מנגד, יש שיטענו שהעיסוק בדילמות מוסריות כאלה מפתח את המחשבה ומעלה את הרמה המוסרית של האנשים, וכך מכשיר אותם לקבל את ההחלטה הנכונה בבוא היום, אם יעמדו בפניה. על כך יש לי שתי טענות-נגד: ראשית, כפי שכבר אמרתי, כאשר ניצבים בפני דילמה בלתי-מוסרית, אין החלטה ראויה. אין החלטה נכונה לגבי איזה משני הילדים להציל, או את מי להעלות על סירת ההצלה. פשוט יש להשלים עם העובדה שמי שנמצא במצב כזה מקבל החלטה בלתי-ראויה, מפני שלא הייתה אפשרות אחרת. שנית, התרומה של דילמות מוסריות לפיתוח הרמה המוסרית אין פירושה שצריך לעסוק דווקא בסוגיות שעל סדר היום. אדרבא, ידונו אנשים בדילמות מוסריות ויתחבטו בשאלות נטולות-פתרון כדי לפתח את מושגי האתיקה שלהם תוך עיסוק בשאלות עקרוניות שלא נוגעות להם באופן מיידי כגון אסון שמתרחש לנגד עיניהם. ידונו ב"מים לשניים" (הבעייתית שבדוגמאות), או בדילמת הקרונית, או בבחירתה של סופי, ויפתחו את השריר הזה. אדגיש שאין כוונתי לאסור על אנשים מן המניין לעסוק בסוגיות אתיות כבדות-משקל. הביקורת שלי מתמקדת באנשים שביומיום נמנעים מעיסוק בשאלות כאלה, ודווקא כשהבעייה הופכת לאקוטית ממהרים לנקוט עמדה מעשית (למרות שלא נדרשו לה) בטרם הכשירו את עצמם מן הצד התאורטי. מנגד, אנשים שנתבעים לקבל הכרעה כזו, מצד עבודתם או נסיבות-חיים אחרות, ודאי שעליהם להזדרז לקבל אותה, ועצם ההכרעה היא העניין החשוב באותו רגע, ולא האתיקה שלה.

All the King's Horses

ההסתייגות שלי מעיסוק בשאלות כאלה, והטענה שאין החלטה ראויה שאפשר לקבל, עשויה להישמע לאנשים מסויימים כהכללה מוגזמת. אם בחירה מסויימת תקבע שרק עשרה אנשים ימותו, ואחרת תקבע שמאה ימותו, האם לא מוטב לקבל את הבחירה שימותו העשרה? ואם אפשר לקבל שיקול תועלתני כזה, האם אי-אפשר להחיל את אותו הגיון על העקרון הגילני (שעל-ידי העדפת צעירים על פני קשישים מצילים יותר שנות חיים בטווח הארוך)?

לטיעון התועלתני הזה יש להשיב בשתי רמות: ראשית, אני סבור שאנשים רבים מדי מתקשים להבדיל בין שיקול תועלתני לדאונטולוגי, ובמהירה הטיעון התועלתני (שעשוי להיות מוצדק בנסיבות מסויימות) הופך לניסוח כללי דאונטולוגי, כאילו חייהם של צעירים תמיד עדיפים על חייהם של זקנים (טענה שאין אתיקן שיסכים לקבל, לא מעמדה דאונטולוגית, ולא מעמדה תועלתנית). זאת בדיוק הבעייה בניהול דיון כזה ברמה פופולרית כהחלטה שצריכה להתקבל בתנאי לחץ, שמתקשה להבחין בין סוגי הטענות האלה. יש לכך גם השלכות פוליטיות עמוקות יותר: מי שחושב שבאפריל אפשר לנהל דיון תאורטי על אי-כדאיות חייהם של זקנים לעומת צעירים בגלל מצב חייהם מבלי שהוא ישליך על דיון בנובמבר על הזכות לחיים, על זכויותיהם של מהגרים, של נשים, של החולים והמוגבלים – בקצרה, בבחירות לנשיאות, משלה את עצמו, ולא מבין את דרכי-פעולתם של תהליכי עומק.

הרמה השנייה של המענה לטיעון התועלתני חוזרת לכשל של המאמר שהפניתי אליו לעיל. המאמר לא נועד לציבור הרחב, ולמרות שהוא שומר על חזות כבדת-ראש, טיעוניו הם ירודים ורדודים. למשל, לצד הפניית משאבים לחולים צעירים יותר ובעלי סיכויי השרדות טובים יותר, הכותבים מציינים שאין להתיר נפוטיזם, או העדפת קרובים בטיפול. התועלתן בשלב זה אמור לשאול את עצמו מה יהיה טיב הטיפול של הרופא שנאלץ להכריע שאביו או בתו לא יזכו לטיפול ודן אותם לכליה. כיצד הרופא הזה יוכל להמשיך אחר-כך, והאם לא היה מוטב לתת לו ליהנות מהנפוטיזם שיציל את חיי קרוביו, כדי שיהיה בו הכוח והעזוז להמשיך לטפל באחרים? במהירה, הטיעון התועלתני עשוי להביא אותנו לא רק להסכין עם נפוטיזם במצבים כאלה, אלא אפילו לעודד אותו. דא עקא, שאי-אפשר להתיר נפוטיזם מבלי ליפול בסכנת שחיתות (אותה ביקשו הכותבים למנוע), וממילא יוצא ששתי הברירות גרועות הן: אם נאסור על הרופא להציל את חיי הקרובים לו נסתכן בירידת כושרו ויכולת תפקודו, ואם נתיר לו להציל אותם, איננו יודעים מי עוד הוא יעדיף מסיבות אישיות. הכותבים לא מראים שום מודעות למורכבות הפסיכולוגית הזו, ונראה שהם חושבים שאפשר לנסח כללים דאונטולוגיים (על יסוד תועלתני!), תוך שהם מכחישים את כל הכשלים האתיים והלוגיים שבדרך. לכן, במקום לנסות לנסח כללים של מה ההתנהגות העדיפה, מוטב להמנע מהשאלה האתית כליל, ולקבל את המציאות כפי שהיא: כנראה שרופא שצריך להחליט מי מבין חמשת החולים האחרונים יזכה לגישה למכונת הנשמה, יקבל החלטות פגומות, ולא לנו לשפוט אותו.

הכותבים גם מגלים קהות-חושים מוחלטת למקום ולתקופה שבה הדברים שלהם נכתבים. אין הם חיים בחברה מושלמת המתגמלת יחידים לפי כישוריהם. הצוות הנשיאותי לבחינת החזרה לשיגרה כולל את בתו וחתנו של הנשיא ומקורבים נוספים נעדרי הכשרה רפואית (או מנהלית). אחת האנשים הכי מוכשרים, הכי בקיאים בכלכלה, הכי חכמים שאי-פעם העמידו עצמם לבחירות, נאלצה לפרוש מן המירוץ לנשיאות כי אנשים רבים מדי חשבו שאין לה יכולת היבחרות. במערכת הבחירות הקודמת המועמד שזכה בבחירות הכפיש את כל יריביו בצורה שפלה ולעג בגלוי לחלשים ומוגבלים. כל הסימנים מראים שזו חברה שבה החזק שורד, שבה מי שתובע יותר לעצמו בקול הרם ביותר, יקבל את מה שהוא רוצה. לכאורה, המחברים מנסים ליצור מגמה הפוכה: לא בעל ההון, או בעל הקול החזק ביותר, או המקורב, יזכה. אבל הם עדיין פועלים בתוך פרדיגמה שבה יש אנשים שמגיע להם, ואנשים שלא מגיע להם; אנשים שהם חזקים יותר מאחרים, והחברה צריכה להשקיע בהם, לעומת אנשים חלשים יותר, שהחברה צריכה לנטוש ולא להשקיע בהם משאבים. העמדה המאוזנת שלהם כביכול, השאיפה להוגנות לכאורה, איננה אלא הטמעה נוספת של השיטה הקיימת שמזלזלת בחלשים ודנה אותם לחומרה על חולשתם, כאילו הם יכלו לבחור אחרת.

את המאמר המלומד לכאורה, שטענותיו, למרות המלל הרב בו הן עטופות, דומות מאוד לשיח הרדוד הרווח ברשתות החברתיות, יש לדחות מכל וכל. אין מי שיכול לקבוע אלו חיים יותר ראויים לחיות, ומי ראוי יותר להצלה מאחר. את העובדה שמאמר כזה נחגג בתור קול ההגיון בשעה זו אני מסביר כביטוי של רוח התקופה: רק אפילת הצייטגייסט הכללי יכלה לגרום לטיעונים כאלה להתקבל כמוארים. את המוסר הבעייתי הזה אני מציע להחליף בחמלה, כפי שכבר אמרתי בשנה הראשונה לכהונתו של טראמפ. ספרו של אלבר קאמי, "הדבר", מתאר בצורה כה מדוייקת היבטים רבים כל-כך של ימי הקורונה ומאפייניהם, וגם עניין זה הוא תופס בצורה מדוייקת, אם כי את הרגש שאני מתאר כאן כחמלה, הוא מכנה בשם אהבה. לכאורה אלה דברים שונים, באשר קאמי מתאר את האהבה כאנוכית, ואילו החמלה היא אלטרואיסטית מעיקרה, אך דומני שככל שמתרגלים יותר לחמול על האחר, כך גם מתגבר הרוך כלפי העצמי ומשוגותיו. קאמי כותב:

באפס זכרון ובאפס תקוה השתקעו בהווה. לאמיתו של דבר הכל נעשה להם הווה. יש לומר את הַדָּבָר, הַדֶּבֶר נטל מן הכלל את כושר האהבה ואפילו את כושר הידידות. כי האהבה תובעת מעט עתיד, ולגבינו לא היו עוד אלא רגעים. (148)

 

אלבר קאמי. הדבר. תרגם יונתן רטוש. תל אביב: עם עובד, [1947] 1966.

 

 

הבו לקיסר

בסיפור ידוע מהתלמוד, ארבעה רבנים מדברים ביניהם על יתרונות השלטון הרומי:

פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו, לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה – יתעלה; יוסי ששתק – יגלה לציפורי; שמעון שגינה – יהרג. (שבת לג, ב)

המשכו של הסיפור, על בריחתו של רבי שמעון בר-יוחאי, נמסר בארמית, והמעבר הלשוני מחזק את התחושה שאפשר לקרוא את החלק הזה כעומד בפני עצמו. בניסוח תמציתי שאיננו מגיע אפילו למאה מילים, הסיפור הזה תופס את דו-הערכיות המאפיינת כל מפגש בין תרבויות, בין ילידים ומתיישבים, כובשים ונכבשים. ר' יהודה פותח בהתפעמות כנה ממפעלות השלטון הרומי, עליונותם הטכנולוגית, והכרת-תודה על האופן בו הוא ושאר תושבי יהודה נהנים ממעשיהם. רשב"י מציג את עמדת הקיצון השנייה: לשלטון הכובש אין עניין במקומיים, הוא מושחת מינית ותאב בצע. העידון העצמי איננו גנאי מוסרי כמו שתי הטענות האחרות, אלא רק אומר שהם מיטיבים עם עצמם. במקרה, דווקא הטענה הזו מוצאת פירכה לדברי רשב"י בתלמוד עצמו, כיוון שידוע לנו שהמרחצאות האלה שימשו גם רבנים, ושהם לא מנעו מעצמם ללכת אליהם, אפילו כשהיו שם פסילי עבודה זרה. כששואלים את רבן גמליאל איך הוא מרשה לעצמו לרחוץ בבית-מרחץ של אפרודיטי (משנה עבודה זרה ג, ד), אחת התשובות שלו היא "אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי". עזן ידין ניתח יפה את הקושי הטמון בפירוש הביטוי הזה, אבל פה אני רק אעיר שיש בו גם מימד של בעלות (או: בעלביתיות) על המרחצאות הרומיים, בניגוד גמור לדברי רשב"י.

את השתיקה של ר' יוסי קשה לפרש: העובדה שהוא נענש עליה מראה שלרומים היה ברור שבשתיקה שלו יש מן הביקורת, אך מדוע? אם שתיקה כהודאה, הרי שמיקומו של ר' יוסי, לפני הדברים של רשב"י, אמורה להראות שלא היה לו מה להוסיף ולא היה לו מה לטעון כנגד דברי ר' יהודה, ולכן לא היינו מצפים לעונש. באופן מפתיע, כשהכלל "שתיקה כהודאה" מופיע בתלמוד הוא לא פעם מופיע עם הפרכה בצדו (בבלי בבא מציעא ו, א; לז, ב; בבא קמא כ, ב). ג'פרי רובנשטיין מזהה דמיון בין המיקום של ר' יוסי והעמדה שלו (עמ' 111, פרטים לעיל): ר' יהודה משבח, ורשב"י מגנה. ר' יוסי נמצא בין שניהם, והשתיקה שלו מבטאת את קיזוז העמדות. העמדה הנכונה כלפי מעשי הרומים היא שתיקה, אין להתפעם מהם ואין לגנות אותם. הם אינם יותר ממה שהינם, אך גם לא פחות מכך. אם זו אכן העמדה של ר' יוסי (ופרשנות של שתיקה דורשת מאמץ עודף וחמקמק של דיבוב), עשויה להיות בה גם ביקורת כלפי הדיון, או לכל הפחות כלפי ר' יהודה: מוטב לדבר על דברים שברוח, ולא לענות בענייני החומר.

הדיון בין הרבנים האלה לא יכול שלא להזכיר, כמובן, את הסצינה מ"בריאן כוכב עליון" שבה ג'ון קליז שואל רטורית "מה הרומאים עשו למעננו?" ומקבל יותר תשובות משרצה. [אגב, על הצדדים ההיסטוריים והרציניים של הסרט יצא ספר, שמן הסתם עוסק בנצרות יותר מאשר ביהדות, בעריכת ג'ואן טיילור. הספר הוא תוצאה של כנס שהוקדש לנושא בלונדון, וג'ון קליז וטרי ג'ונס השתתפו באחד הפאנלים בכנס]. אנחנו נוהגים לחשוב על מונטי פייתון כפורקי-עול ואנטי-ממסדיים, והמבוכה והעצבים של קליז בסצינה הם הסחת-דעת בפני עצמה, אבל אם מזהים את הסוגיות הקולוניאליסטיות המשוקעות בסיפור התלמודי, ניתן לראות שגם בסצינה הזו יש אידיאולוגיה אימפריאליסטית. הדברים שנאמרים בסצינה לגבי האימפריה הרומית ודאי מבטאים עמדה דומה של העלבון הבריטי כלפי כל מי שנכבש על-ידם וגירש אותם בכפיות טובה (מנקודת מבטם) ביחס לכל מה שהם עשו למענם.

הן מן הבחינה האתית והן מן האמפתית נראה שנכון להפריד בין מעשים חיוביים של מתיישבים או כובשים למעשים השליליים שלהם. לא מדובר במאזן אחד שבו התרומה יכולה לאזן את הסבל. הדבר נכון כלפי כל עוול, בעצם: אי-אפשר לבטל עוולות על-ידי מעשים טובים, ואם מבקשים ממישהו לנכות את המעשים הטובים מן העוול, המעשים הטובים עצמם כבר מזדהמים ואינם עומדים בזכות עצמם. במקום זאת, ראוי לחשוב עליהם כעל אירועים נפרדים המתרחשים בערבוביה ללא קשר סיבתי ביניהם. עד כאן האתיקה. מצד האמפתיה, אי-אפשר לצפות מהצד הנפגע לסלוח בשם המעשים הטובים. אפשר לבקש סליחה על העוול ולהציע נראטיב מורכב שבו טוב ורע מתקיימים בערבוביה. אבל לבקש מן הצד הנפגע לחשוב רק על הטוב ובשמו לשכוח את הרע, זהו בגדר עוול בעצמו.

הנטייה הטבעית של הנכבש היא לחוש עוינות כלפי הכובש, לנטור טינה, ולראות ביקורת. מוזר להיווכח פעם אחר פעם בהיסטוריה בציפייה של הכובש כאילו זה יכול להיות אחרת, ולהתאכזב מכפיות הטובה לכאורה של הנכבש. החשדנות והציניות שאזרחים תמיד חשים כלפי השליטים שלהם מועצם עוד יותר כשהשליט הוא זר. כך אנו מוצאים במשנה (כלאיים ט, א) איסור חמור ללבוש כלאיים, "אפילו לגנוב את המכס". ואפשר לשאול: האיסור הוא רק על כלאיים, אבל לגנוב את המכס מותר? מבחינת חז"ל, החיים תחת שלטון זר, גניבת המכס איננה עבירה שהם מוטרדים ממנה. הם מוטרדים מאוד ממי שאוכל מהתרומות והמעשרות (כשאיננו זכאי להן), וזהו סוג של גניבת מס באופן מופשט, אבל זה נתפס כגניבה מהאל, ולכן חמור כל-כך. רוצה לומר, מי שגונב מהרומאים – שיקפיד לעשות זאת מבלי לעבור על חוקי התורה (ונראה שלמרות השימוש במונח "גניבה", הם לא באמת חושבים שיש כאן גניבה, אלא "העלמה"). הד לאותה תפיסה נמצא בברית החדשה, בסיפור הידוע על תשלום המסים:

וַיְבַקְשׁוּ לְתָפְשׂוֹ וַיִּירְאוּ מִפְּנֵי הָעָם יַעַן אֲשֶׁר־הֵבִינוּ כִּי עֲלֵיהֶם דִּבֶּר אֶת־הַמָּשָׁל הַזֶּה וַיַּנִּיחֻהוּ וַיֵּלֵכוּ׃ וַיִּשְׁלְחוּ אֵלָיו אֲנָשִׁים מִן־הַפְּרוּשִׁים וּמֵאַנְשֵׁי הוֹרְדוֹס לִתְפֹּשׂ אֹתוֹ בִּדְבָרוֹ׃ וַיָּבֹאוּ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו רַבִּי יָדַעְנוּ כִּי־אִישׁ אֱמֶת אַתָּה וְלֹא־תָגוּר מִפְּנֵי אִישׁ כִּי לֹא תִּשָׂא פְּנֵי אִישׁ וּבֶאֱמֶת מוֹרֶה אַתָּה אֶת־דֶּרֶךְ הָאֱלֹהִים הֲנָכוֹן לָתֵת מַס אֶל־קֵיסָר אִם־לֹא הֲנִּתֵּן אִם־לֹא נִתֵּן׃ וְהוּא יָדַע אֶת־חֲנֻפָּתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מַה־תְּנַסּוּנִי הָבִיאוּ אֵלַי דִּינָר וְאֶרְאֶה׃ וַיָּבִיאוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הַצּוּרָה הַזֹּאת וְהַמִּכְתָּב אֲשֶׁר עָלָיו שֶׁל־מִי הֵם וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו שֶׁל־קֵיסָר׃ וַיַּעַן יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר לְקֵיסָר תְּנוּ לְקֵיסָר וְאֵת אֲשֶׁר לֵאלֹהִים תְּנוּ לֵאלֹהִים וַיִּתְמְהוּ עָלָיו׃ (מרקוס יב, 17-12; ומקבילות: מתי כב, 22-15; לוקאס כ, 25-20).

ישו מתחמק מהמלכודת שטומנים לו, למרות שציפו ממנו לטעון שאין צורך לשלם לקיסר. המתנגדים שלו זיהו נכונה שיש בו צד שמאתגר את השלטונות, אך הוא די עקבי בטענה שלו נגד חומריות (במתי יט 21 הוא טוען שאדם צריך להפטר מכל נכסיו כדי לזכות במלכות שמיים). גם ההשתוממות כנגדו כשהוא מתרועע עם המוכסים (מתי ט 13-10; מרקוס ב 17-15; לוקאס ה 32-29) מתעדת אותה עוינות של האוכלוסיה המקומית כלפי המוכסים. מעניין שבסיפור ההוא ישו איננו מגן על המוכסים מפני מכפישיהם: הוא איננו מתקומם על כך שכורכים את המוכסים יחד עם החוטאים לקטגוריה אחת, אלא רק מצדיק את הבחירה שלו לשבת יחד עם החוטאים.

דרך המקורות השונים הללו – אגדה ספק תנאית המופיעה בתלמוד, עם הלכה ממסכת כלאיים במשנה, וסיפור על ישו מהברית החדשה – מצטיירת בבירור עוינות כלפי השלטון הרומי והפועלים בשמו. למרות שהסיפור בברית החדשה מנגיד את עמדתו של ישו עם עמדת הפרושים, מתוך עמדה אנטישמית שנועדה להכפיש את היהודים כמתנגדי השלטון, ברור שאין משהו אינהרנטי ביהדות שמחייב עמדה כזאת. פאולה פרדריקסן מעירה בצדק שלעמדה של ישו כלפי גובי המס שהפרושים קובלים כנגדה יש שורשים יהודים מובהקים (106, פרטים לעיל). לא אתוס הלכתי קבע את העמדה כלפי השלטונות, אלא מעמדם הפוליטי של היהודים.

אין פה הבנה של מערכת המיסוי כהכרחית לצורך התשתיות (המס נועד עבור הגשר, כדי לתחזק אותו ולהקים עוד כמוהו), אלא תרעומת על התשתיות שנועדו לתאוות הבצע המשתקפת כביכול בגביית המס. הכשל התפיסתי הזה, המובלע בדברי רשב"י, צופן בלי-משים תובנה דמוקרטית מעמיקה: שלילת החירות על-ידי השלטון הזר מונעת הסתכלות חיובית על מעשי השלטון ומצמצמת את תשומת-הלב של הנשלט לעוולותיו בלבד. רק לכשתתאפשר שותפות אמיתית בשלטון, תוכל להתפתח גם תפיסה מורכבת יותר של פועלו.

 

Fredriksen, Paula. From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, 2nd ed. New Haven: Yale University Press, [1998] 2000.

Rubenstein, Jeffrey L. Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture.  Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1999.

Taylor, Joan E., ed. Jesus and Brian: Exploring the Historical Jesus and His Times Via Monty Python's Life of Brian. London: Bloomsbury, 2015.

Yadin, Azzan. "Rabban Gamliel, Aphrodite’s Bath, and the Question of Pagan Monotheism." Jewish Quarterly Review 96.2 (2006): 149-79.

 

 

 

על הערות פוליטיות בזמן השיעור

קשיי ההסתגלות של מורים מסביב לעולם לצורכי ההוראה מרחוק הם חלק מחבלי הלידה של סדר עולמי חדש שכרגע נתפס עדיין כמצב ארעי שיש צורך להתרגל אליו רק בכדי שיחלוף. בתוך כך, עולות צורות חדשות של דילמות פדגוגיות ישנות המתעוררות בנסיבות שלא התקיימו קודם לכן.

צ'ארלי קירק, מייסד הארגון השמרני "נקודת מפנה" (TPUSA), פרסם בטוויטר קריאה לסטודנטים לשתף סרטונים של שיעורים בהם מתקיימת אינדוקטרינציה בוטה, כדי להשתמש במעבר ללמידה מרחוק לשם תיעוד וחשיפת הרדיקליות שמתרחשת לדבריו באוניברסיטאות.

To all college students who have their professors switching to online classes: Please share any and ALL videos of blatant indoctrination with @TPUSA at http://TPUSA.com/ContactUs Now is the time to document & expose the radicalism that has been infecting our schools Transparency!

הקריאה עוררה תרעומת בקרב שמאלנים רבים, אך בקרב עמיתים היא עוררה בעיקר חשש, כשמרצים שונים החלו להחליף עיצות ביניהם כיצד להתמודד עם הסיכון המקצועי החדש.

אלא שאני התחלתי לתהות מהו החשש. חשש סביר ביותר הוא ההוצאה מהקשר. אין לך אדם שאי-אפשר להוציא מהקשר את הדברים שלו, להשמיע בדל-משפט או התחלה של דוגמה, שמבקשים לומר את ההיפך הגמור, אך בשלב הזה של הרטוריקה שלהם ניתן להבין כאילו הם מבטאים משהו שרחוק מאוד מדיעותיהם האמיתיות. זהו חשש לגיטימי, ומאוד שונה מחשש של מרצה שלא היה רוצה שדברים שהוא אומר בכיתה יהפכו לפומביים. אם מישהו חושש לא מההוצאה מהקשר לשם הכפשה, אלא מתיעוד ההרצאה שלו, זהו סימן שצריך לשנות את ההרצאה.

מתוך הדיון הזה, עולות שתי נקודות פדגוגיות חשובות:

התלמיד אינו אויב:למחנך אסור לחשוב, ובוודאי שאל לו להיות מעורב בשיח, שמתייחס אל התלמידים כאל אוייבים, שיש להתחכם להם, להתגונן מפניהם, להתיש או להביס. מאותה סיבה גם צריך להימנע מלמסגר מהלך מסויים כאילו התלמידים התישו או הביסו את המחנך. חלק מהבעייה נוצרת מתלמידים ספציפיים שנוצר איתם עימות. כשזה קורה, המחנך צריך לעשות מהלך כפול: קודם כל, לזכור שהבעייה עם התלמיד הזה לא משליכה על כלל התלמידים. אין זה הוגן שתלמיד אחד שמרמה בבחינה יגרום למחנך לחשוב שכל התלמידים הם רמאים שיש להתגונן מפניהם או להערים עליהם, או להיערך מראש לרמאות שלהם. שנית, לזכור שגם התלמיד שנוצר איתו עימות איננו אויב: יש לו חולשות, בעיות, לחצים, תסביכים – משהו מהדברים הללו גרם לו לקבל החלטה שגויה, או גרם לו לחפש עימות עם דמות-הסמכות שנקלעה לדרכו. למחנך יש אחריות לא ליפול לתוך המלכודת של דינמיקת העימות, אלא לחשוב כיצד להשתחרר מן העימות לטובת התלמיד.

מרצים צריכים לדעת שרוב תלמידיהם לא יעבירו סרטונים שלהם לצורך שימוש עוין, מהסיבה הפשוטה שהתלמידים שלהם מכבדים אותם ולא רוצים לפגוע בהם. השיעור צריך להיות מבוסס על כבוד הדדי ולא על מלחמת-כוחות. כמובן, שיש מקרים בהם תלמיד בוחר לפגוע במרצה למרות הנסיונות של המרצה להביע כבוד. יש התמודדויות רבות וקשות עם גזענות, מיזוגניה ואלימות, שתלמידים מביאים מהבית או מעצמם, ותוקפים איתם את המחנך, וכאן יש מקום מוצדק לחשש. אבל החשש המוצדק הזה לא יכול לצבוע את היחס לכלל התלמידים. עמדת המוצא כלפי התלמידים צריכה להיות מושתתת על אמון.

הכיתה היא קהל שבוי: מרצים רבים מדי טועים לחשוב שעל-ידי הטפת דיעותיהם, הם הופכים למחנכים. בעיני רוחם, הם תורמים לשינוי השיח הפוליטי ומטעינים את השיעור שלהם בערכים כשהם מתפנים להעיר על ענייני היום. התלמידים בכיתה, לעומת זאת, לא נרשמו לשיעור כדי לשמוע את עמדותיו הפוליטיות של המרצה. במקרה הטוב, הם נרשמו לשיעור כי הנושא מעניין אותם, והמרצה צריך לכבד אותם ולעסוק בנושא של הקורס. המרצה צריך גם לזכור את יחסי הכוחות המובנים שלא מאפשרים שיח פוליטי והחלפת דיעות כנה. תלמידים רבים יחששו לחלוק על המרצה כשגורל הציון שלהם מונח בידיו, ואלו שיחלקו עליו בשיעור, עשויים לחשוש בדיעבד שזה פגע להם בציון.

במילים אחרות, המחנך צריך להיזהר מליפול למלכודת של יוזמת דיון פוליטי כשהתנאים לדיון פתוח אינם מתקיימים. על המחנך לזכור שבאופן סטטיסטי חלק מהכיתה שלו לא יהיה שותף לעמדותיו הפוליטיות. האתגר איננו שינוי עמדותיהם, שכן זוהי מטרה מועדת לכשלון, כאשר יריביו הפוליטיים מרגישים כמיעוט מושתק שנכפה עליהם לשמוע דיעות מאוסות בעיניהם. האתגר הוא לגרום לתלמידים בעלי עמדה פוליטית שונה להרגיש נוח בכיתה באופן כללי, ובייחוד להרגיש נוח להתבטא בשיעור.

באופן כללי, למעט שיעורים שעוסקים בנושאים פוליטיים, מומלץ להימנע מאמירות פוליטיות-מפלגתיות. מי שמבקש לצקת תוכן מוסף לשיעור מעבר לידע, יכול לבטא עמדה לגבי ערכים או לקחים לחיים, ולאלה יש משמעות פוליטית, כמובן, אבל מבלי הבעייתיות של צידוד במחנה מסוים באופן מובהק. אני הרשיתי לעצמי לדבר בשיעורים על ההתנגדות לניבולי פה, על הפקפוק שלי במושגי הגעה וגמול, על גזענות, על נטיות לדחיינות והרגלי עבודה, ועל התמיכה שלי בהחלפת בחירות דמוקרטיות בסורטיציה. לפחות לחלק מהנושאים האלה, אם לא לכולם, יש השלכות פוליטיות והם קשורים לתפיסת-העולם הפוליטית שלי, אבל אני מציע אותם מתוך רצון לאתגר את המחשבה של התלמידים, ולא כדי להעביר אותם לצד מסויים.

Norman Rockwell, Knowledge is Power

יש פעמים שהדיון בסוגיה פוליטית הופך בלתי-נמנע, בעיקר כאשר תלמידים בוחרים להעלות סוגיה כזו. באחד השיעורים, תלמיד פתח את עמדתו הפוליטית באמירה: "טוב, אנחנו באוניברסיטה בקליפורניה, אז ברור שכולם בקמפוס שמאלנים…" ועם הנחת היסוד הזו שאין מי שיחלוק עליו, הוא הרגיש נוח יותר להביע את עמדתו הפוליטית. הטענה תפסה אותי בלתי-מוכן, ואם אני זוכר נכון, הגבתי בהנהון על האפיון הכללי, והמשכתי הלאה. אך מאוחר יותר התחרטתי על התגובה הזו, כשהבנתי שהיה בזה מימד משתיק עבור התלמידים הימניים בכיתה (שסטטיסטית ודאי היו שם). מישהו ישב שם ולא הסכים עם מה שהתלמיד אמר, והרגיש שלא רק שהעמדה שלו מושתקת, אלא שאפילו הנוכחות שלו בכיתה, בקמפוס, איננה לגיטימית. מאז אותו מקרה אני משתדל להגיב בצורה מורכבת יותר לאמירות כאלה.

לפני כמה שבועות, בדיון על כעס ועל ההבדל בין כעס בקשרים אישיים לכעס בהקשרים פוליטיים, תלמידה העלתה את טראמפ כדוגמה למנהיג שמעורר הרבה כעס. היה לי חשוב להדגיש שאנחנו לא מדברים עליו כעל מישהו מכעיס כדי לגנות את מי שבחר בו, ולכן הזכרתי שגם אובמה עורר הרבה כעסים מצד המחנה הנגדי. אמנם אני יודע שהייתה מידה ידועה של גזענות בכעס כלפי אובמה, אבל הכרה בכך שהקיטוב הפוליטי לא החל בתקופת טראמפ אפשרה להחזיר את הדוגמה לדיון התאורטי על כעס בפוליטיקה, במקום לדיון מחנאי-מפלגתי נגד טראמפ. הוספתי שאנחנו צריכים לזכור שאנחנו בכיתה רב-תרבותית, שיושבים בינינו אנשים שהצביעו לטראמפ ושתומכים בו, ושהטענות שנביא צריכות להיות כאלה שאינן דורשות שיוך מפלגתי כדי להסכים להן. עם ההקדמה הזו, חזרתי לנקודה שהתלמידה העלתה, תוך שאני מדגיש: "לא צריך להיות מתנגד לטראמפ כדי לראות שהוא נשיא שמעורר הרבה כעס; גם תומכי טראמפ – אם אני טועה אני מקווה שהם ירגישו נוח לחלוק עליי – אבל גם הם ודאי רואים שלא רק שאנשים כועסים עליו, אלא שהוא מתבטא בכעס פעמים רבות, ומעורר את הכעס עליו, לפעמים בכוונה, ושבלי קשר להשתייכות הפוליטית שלנו, אנחנו יכולים להכיר בתפקיד הפוליטי של הכעס אצל טראמפ". אחרי ההערות הכלליות האלה, יכולנו להחזיר את הדיון לשאלה של ההבדל בין כעס בתחום האישי והציבורי, ובאיזה מובן אנשים מרגישים תחושות כלפי מנהיגים פוליטיים שיש בהם מימד אישי.

זוהי רק דוגמה להתמודדות עם סוגיה פוליטית שעולה, והדרך שבה אפשר לנטרל את המוקש כדי לא להפוך את הפוליטיקה לטאבו, אך בו-זמנית לא להפוך את הדיון בכיתה להזדמנות להטיף את העמדות שלי. בכך שדיברתי על תומכי טראמפ בגוף שלישי, אני בטוח שתלמידים הבינו שאינני נמנה עליהם, ושאין לי כוונה להסתיר זאת. אבל דווקא מתוך העמדה הזו, ההתעקשות שלי לא להתמקד בביקורת על הנשיא, אלא להשתמש בדוגמה באופן שיתקבל גם על תומכיו, שידרה שהמימד הפוליטי של הדיון לא הופך להטפה חד-צדדית.

גם במקרה הזה, אינני משלה את עצמי שאי-אפשר היה לערוך קטעים מתוך מה שאמרתי ולהציג את זה כאילו אני משתמש בקורס על מדעי הדתות כדי לדבר נגד הנשיא ולהטיף לערכים ליברליים. הדברים שאמרתי כאן הם לגבי עקרונות פדגוגיים כללים שעלו מתוך אותו דיון, ואין בהם כדי לספק בטחון נגד התנהגות בלתי-ראויה או בלתי-הגונה של תלמידים. בדומה לכל עקרון, המטרה איננה ליישם אותם כל הזמן באופן מושלם. למרות שאני מרגיש שהשתפרתי מאז הפעם הראשונה שנתקלתי באתגר הזה מבלי שהתכוננתי אליו, אני בטוח שאני אמשיך לעשות טעויות, ושעדיין יש תלמידים שלא מרגישים נוח בכיתה שלי, או לא מרוצים מכל הערה ערכית שאני אומר. החשיבות נמצאת במודעות לאתגרים האלה, ובנסיונות להתמודד איתם מתוך אחריות כלפי התהליך החינוכי, כלפי התלמידים שלי, וכלפי המחוייבות שלי לעמדותיי ולאמת.

 

מגיפת הקורונה כמאיצת תהליכים שקדמו לה

שימושן של קונספירציות, ודאי כבר אמרתי זאת מתישהו, הוא לנסוך בטחון. הן מאשררות סדר קיים נוכח מציאות כאוטית. בזה הן דומות לאחד התפקידים שגירץ מועיד לדת: הדרת עובדות התוהו מפני תודעתנו. האפשרות שסתם אזרח יכול לירות בראש-הממשלה ולטרוף את הסדר הפוליטי מבהילה מדי, ולכן נמצא מי שמשוכנע שהכל היה מעשה מתוזמר ומדוקדק לפרטיו. הופעתו של נגיף שעד כה לא היה מוכר מאיימת עוד יותר, ולכן יש מי שמחליטים שזהו נשק ביולוגי מתוכנן שהשתבש או מזימה קומוניסטית להשבית את התעשיות הקפיטליסטיות. בזה הם אומרים לעצמם, מבלי צורך לפרש זאת באופן ברור, שלעולם לא יהיה נגיף שיפגע באנושות מאליו. אם יש איום כזה, ודאי מעשה-אדם הוא. במילים אחרות, הקונספירציה מטבעה, מייחסת לאדם, ובייחוד לשיכבה מסויימת בחברה, את אותן תכונות שבימים עברו ייחסו לאלים. היא תוצאה של תהליכי חילון, ואין זה פלא שפעמים רבות היא מרקסיסטית בהלכי מחשבתה ובחשדנותה, אף כאשר היא אנטי-קומוניסטית במוצהר.

אבל הזהירות מפני הקונספירציה והיבטיה שנועדו ליצור אשליית-בטחון בעולם, אינה צריכה לדחות כל טענה של חוברי-חבר וידעוני-הקשר למיניהם. בשום-שכל, ללא היסטריה ופראנויה, אפשר לברור במידה שקולה את המסתבר והידוע ולהפרידו מן הבדיוני והקולנועי:

שהעולם והטבע בשליטה מלאה של האנושות? יש לדחות.

שיש הלימה בין המקומות בהן הקורונה התפרצה ביתר שאת לבין אינטרסים פוליטיים מסויימים? יש לדחות.

שהמגיפה מתקדמת בקצב מדוד ומווסת היטב בידי בעלי אינטרסים מסויימים? יש לדחות.

מה בכל זאת סביר?

שפוליטיקאים יעשו כל שביכולתם כדי שמשבר לא יפגע במעמדם, כולל דברים שיש בהם כדי לסכן את הציבור, וכולל מסירת מידע שגוי.

שפוליטיקאים ישתמשו במשבר כדי להועיל למצבם האישי, וגם כדי לקדם מטרות ויעדים לאומיים שהם ביקשו לקדם בכל מקרה.

שאנשי עסקים ישתמשו במשבר כדי לשפר את מצבם האישי ולהגדיל את כוחם, ושחברות ותאגידים ינהגו באותה צורה דרך הקברניטים המובילים אותם.

לא רק שטענות אלה סבירות ביותר, אלא שיש תמימות רבה בחשש מפניהן או בדחייתן כבלתי-ראויות. אנשי עסקים מנסים להתעשר, פוליטיקאים מבססים את מעמדם ומגדילים את כוחם. הם עושים זאת בימים רגילים, הם עושים זאת אם קורה דבר חיובי באופן מפתיע, ובוודאי שהם עושים זאת בעת משבר. זאת מהות הפעילות שלהם. אין צורך להידרש לחשיבה קונספירטיבית או אפילו ציניקנית יתר על המידה כדי להבין שזהו טבעו של עולם, ובהכרה בכך אין משום האשמה חמורה.

גם בלי הקורונה אפשר היה להבחין בתהליכים של כרסום מעמד הביניים, שינוי דפוסי העבודה, צמצום משרות והסתמכות הולכת וגדלה על טכנולוגיה, ושינוי יסודי בכללי המשחק הפוליטיים, עם כניסה מוחצנת יותר של ההון אל השלטון. זהו המשולש הנאו-קפיטליסטי, פוסט-הומניסטי, ופוסט-דמוקרטי שכבר תיארתי יותר מפעם אחת ככיוון מובהק שהאנושות צועדת לעברו. מאוד ייתכן שבעתיד היסטוריונים ישגו לנתח את מגיפת הקורונה כגורם ומחולל של שינויים חברתיים שונים, אך נכון יותר לראות אותה כמאיץ של מסלול שהאנושות כבר עלתה עליו. למעשה, אלמלא כבר החלו השינויים האלה, ספק אם התגובה לקורונה הייתה דומה לאירועים שאנו עדים להם.

ללא האפשרויות שנתגלמו באינטרנט, אי-אפשר היה לדמיין אפילו מעבר לסגר מקיף כזה. הפיתוח של האינטרנט לא נעשה, כמובן, על-מנת לספק כלי התמודדות עם מגיפה כלל-עולמית, ואפילו לא לשם מעבר להתנהלות כלכלית-חברתית חדשה. אך כל דבר נוסף שהתפתח איתו, חיזק את המגמה ושרטט את המסלול. חברות שפיתחו עזרים ללמידה מרחוק לא ביקשו להיערך למגיפה הנוכחית, אך נקל לראות כיצד היא תועיל להם לבחון ולשכלל את המוצרים שלהם, ולעודד אנשים להשתמש בהם יותר. אוניברסיטאות לא היו מעזות לערוך ניסוי של סמסטר שלם מקוון על דעת עצמן, אך כעת משהנסיבות כופות זאת עליהן, לא מן הנמנע שמנהלנים יכירו בפוטנציאל של השיטות הללו לאפשר כמות גדולה יותר של תלמידים מהקיבולת הפיזית של המוסד ובחסכון גדול עוד יותר. סיפורו הידוע של אסימוב "איזה תענוג היה להם" נראה פתאום הרבה פחות פנטסטי, כשכבר אפשר לשמוע אנשים מדברים על החסכון בתחבורה, בחשמל, על היתרונות לאקלים ולכלכלה במעבר להוראה מקוונת. בשלב הראשוני, כולם מחכים בקוצר-רוח לחזור לחיים שהם הכירו, אבל לאט-לאט יגבר השיח על הדברים שנלמדו מהתקופה הזו, על החסרונות שבהסתמכות על כוח עבודה אנושי, כולל הצורך לשנע אותו ולהציב אותו במקום מסוים.

גם ההכנסה האוניברסלית, שאת משמעותה הנאו-קפיטליסטית (ולא הסוציאליסטית כפי שטועים לחשוב) ניתחתי בעבר, נשמעה בדיונית לחלוטין כשהמועמד לנשיאות אנדרו יאנג דיבר עליה, למעט עבור קומץ תומכיו. כעת, אנשים ממרכז המפלגה הרפובליקאית, ימנים גמורים, מדברים על מהלך כזה כצו השעה, אבל גם זאת יש להבין כנסיון שעשוי להתארך. אם באמת היה זה צעד סוציאליסטי, לא היינו שומעים אותם מדברים על צעד כזה אפילו בתור מהלך חד-פעמי.

אולי הסמן המדאיג ביותר לכך שהמגיפה הזאת תהווה נקודת מפנה שתגביר את קצב השינויים שכבר ניתן היה להבחין בהם, הוא השיח הרווח על המפולת הכלכלית הצפויה לכשתסתיים המגיפה. את הנזק הכלכלי הנוכחי ניתן להבין. אבל בסוף המגיפה אפשר היה לצפות לתנופה של עשייה, לתיירות גוברת (על-ידי אלה שמצבם הכלכלי לא השתנה בזמן המגיפה), לפעלתנות בתחומים שונים הן בתעשייה והן בפנאי. ההגיון אומר שיש מקום לאופטימיות, ושמנהיגים פוליטיים ואנשי עסקים יכלו לחזור על מסר הגיוני כזה כדי לעודד צמיחה ברגע שתתאפשר, לעורר קוצר-רוח אצל אנשים למה שצפוי להם. אבל כל הקולות מסמנים את ההיפך: מכינים את הציבור לשפל כלכלי, כי זה מה שמחכה להם. שפל כלכלי איננו אסון טבע, הוא איננו נגיף שצריך לחשוב עליו בקונספירטיביות. הוא החלטה של בעלי-הון, כאשר תקופות כאלה מאפשרות לחזקים ביותר להתעשר על חשבון אלה שאינם יכולים לעמוד בתקופת השפל ונאלצים להיפטר מנכסיהם.

כמו בכלכלה, גם בפוליטיקה, הקורונה לא יצרה תהליכים, אלא אפשרה החצנה של מה שכבר קרה. מי שטועה לחשוב ששלושה סבבי בחירות ללא הכרעה הם מופת דמוקרטי, לא מבין את רוח הפוסט-דמוקרטיה ששורה בישראל כבר למעלה משנה. הבחירות החוזרות ונשנות חיסלו את מפלגת העבודה ההיסטורית, שעם כל פגמיה, כשליה, ועוונותיה, עדיין ייצגה תנועה שעמדה בחוד החנית של הקמת המדינה ותשתיותיה. הציבור הישראלי לא היה ער לכך, כשרבים ממנו תומכים בנתניהו (ישירות או במפלגות לווין) למרות שהמגמה האנטי-דמוקרטית שלו כבר ניכרה לעין. רבים מדי ממתנגדיו הטילו את יהבם על מפלגת מרכז חסרת תוכן ותוחלת, כשכבר ידוע שבתוך המפלגה יש תומכי נתניהו שימנעו כל קואליציה שאיננה לרוחו. זהו הסיפור של חמישה-עשר החודשים האחרונים, ומגיפת הקורונה נתנה בידי נתניהו סיפק לעשות באופן גלוי צעדים שלא היו מתקבלים בימים כתיקונם, אך אילו באמת הייתה דמוקרטיה בישראל, לא היו מתקבלים גם בימים שאינם כתיקונם. כיוצא בזאת בארצות-הברית, ולא ארחיב כאן על הדברים שאמרתי עם כינון ממשלת טראמפ, הם ידועים ואמורים להיות מובנים. מצב החירום הוא אך תירוץ ליעדים ואינטרסים שעומדים ברקע הפוליטיקה מזה כמה שנים טובות.

כתמיד, אינני חותם בייאוש: יש לפקוח עיניים ולהבין את התהליכים ההיסטוריים הקורמים עור וגידים בימי חיינו. אמנם אני חוזה הדרדרות, אך אין פירוש הדבר שיהיה רק רע. כמו בכל תהליך אנושי, כמו בכל פיסת היסטוריה, כל אדם יחיה את חייו וימצא את נקודות האור בקרב אהוביו, בתחביביו ובעיסוקיו. לא מדובר על סוף העולם, אלא על מגמה חברתית-כלכלית. לא כדאי להתכחש לה, אך גם אין לחשוש ממנה. כדאי לדבר עליה, ולהתנגד – כשאפשר, אבל אסור לחשוב שכשלון בהסטת גלגלי ההיסטוריה משמעו כליה. הרוח האנושית חזקה מהאינטרסים החומריים הנכפים עליה.

 

ביטול שכר-הלימוד ועבודת ילדים

סוגיית שכר-הלימוד בהשכלה הגבוהה חוזרת ועולה בדיון הציבורי בארה"ב. בבחירות 2016 ברני סאנדרס הביע תמיכה במימון מלא של הלימודים, וכעת גם אליזבת וורן מצרפת קולה. בנאום טקס בוגרים במכללת מורהאוס באטלנטה בשבוע שעבר, התחייב המילארדר רוברט סמית לכסות את חובות שכר-הלימוד של הבוגרים (של אותה שנה). בין אם כעמדה פוליטית או יוזמה פילנתרופית, ההתייחסות לשכר-הלימוד מתייחסת אל מקומו בכלכלה אך ורק מצד הסטודנטים (ולפעמים ההורים) שצריכים לשלם אותו, ולא מבחינת המערכת הכלכלית ככלל. בתמונה הגדולה חובות שכר-הלימוד ממלאות תפקיד חשוב בכלכלה האמריקאית על-ידי יצירת מספר גדול של לווים ולקוחות אשראי שמתחילים את חייהם הבוגרים כאזרחים משלמי-מסים ופורעי-חובות. היכרות מקרוב עם מערכת ההשכלה הגבוהה מאפשרת לקבוע כמעט בוודאות שתפקיד כלכלי זה של האוניברסיטאות הוא חשוב יותר לכלכלה האמריקאית מכל תפקיד של חינוך או הכשרה שנוטים לייחס להן. את המגמה הגוברת להקל את עומס החובות על הסטודנט האמריקאי יש לנתח, אם כן, משני היבטים – החינוכי והכלכלי – ובתוך כך ראוי לזכור את אזהרתו של אנתוני גרפטון, שכתב ב-2011: "איש אינו יודע כמה זמן משפחות יוכלו וירצו לשלם עבור ארבע שנים של הכשרה סמלית ברובה, שבעקביות הופכת יקרה יותר ומאבדת מהשפעתה".

מן הצד החינוכי, החינוך הופך לסמלי ברובו וריק מתוכן במהותו, ממגוון סיבות, בראש ובראשונה בשל נטייתה של האדמינסטרציה של אוניברסיטאות לפעול נגד האליטיזם שטבוע באופייה של האקדמיה. האוניברסיטה מעולם לא נועדה להציע חינוך לכל, בניגוד לחזונו השגוי של מרטין בובר. ייעוד האוניברסיטה הוא לשמר, למסור, ולפתח ידע עבור אלה שמעוניינים להתמחות בנושא מסויים, מעבר למה שהאדם הממוצע יכול או רוצה להתעניין בו. טיבו של המחקר מחייב אליטיזם אינטלקטואלי, לא במובן מדיר, אלא באותו אופן בו כל התמקצעות יוצרת היררכיה. אלא שהילתו של מגדל השן מייצרת שתי אשליות: אחת, הנובעת מטשטוש נפוץ בין ידע וחוכמה, שגורמת לאנשים בטעות לחשוב שתואר דוקטור או פרופסור מעידים על חוכמתו של אדם; והשנייה, לפיה האקדמיה יכולה להבטיח מוביליות חברתית. האשליה הראשונה מעודדת אנשים חסרי כישורים אקדמיים לרדוף אחר התואר, לעתים תוך מעשי רמייה, לעתים על-ידי עצלות והישענות על רוך-לבם של נותני-התארים. האשליה השניה חברה עם נטייתו הטבעית של כל גוף מנהלי להתרחב כדי ליצור הגדלה משמעותית של מקבלי שירות – במקרה זה, מספר התלמידים. שתי אלו אינן מגמות המוגבלות לארצות-הברית בלבד, כמובן.

התוצאה היא שמרצים יודעים שחלק ניכר מן התלמידים בכיתות אינו מעוניין ללמוד. יש מרצים שמתמודדים עם הבעייה על-ידי נסיון עקר לכפות על התלמידים ללמוד בעזרת טכניקות מישטור שונות, יש כאלה שמפתחים שיטות כדי לסנן או להכשיל את התלמידים החלשים, ואחרים שעוזרים לכל התלמידים לעבור את הקורס בהצלחה, כולל אלה שבבירור לא הפיקו ממנו דבר. אודה שאני חושב שגם מבחינת התועלת למרצה, וגם מבחינת האחריות הפדגוגית, השיטה השלישית היא הראויה במצב הנוכחי, אבל הייתי מעדיף לקבל מסר מהאדמיניסטרציה, שמצופה ממני לסנן לפחות חצי מהתלמידים שלי. המצב הקיים הופך את ההכשרה ל"סמלית ברובה": תלמידים חווים את האקדמיה כבלתי-רלוונטית לחיים הצפויים להם אחר הלימודים, אבל מבלי להבין את הטעם של עיון תיאורטי, או "למידה לשמה". יש לי חשש שהחוויה הזו מעמיקה אצל תלמידים מסויימים את הדיעה השגויה שהאקדמיה מנותקת מן החברה. אני משתדל גם בדיונים התיאורטיים ביותר להצביע על הקשרים הברורים שמתקיימים בין פילוסופיה או תיאולוגיה לשאלות חיינו. בפועל, מגמות של השטחת הלימודים, על-ידי שיטות של למידה מרחוק והחלפת השקלא וטריא האינטלטואלי במשימות שינון ממוחשבות, בין היתר מתוך רצון לצמצם את כוח-האדם האקדמי, הופכות רווחות יותר ויותר בד בבד עם הרחבת מספר הסטודנטים. אני חושש שמגמות כאלה יובילו לכך שהתהליך החינוכי, שהיה בלבה של האוניברסיטה, יאבד מתוכנו לחלוטין. התהליך הזה אינו יכול להתרחש בלי פיחות במעמדה של האוניברסיטה כמעודדת מוביליות חברתית. האוניברסיטה יכולה לשמש בתפקיד הזה רק אם מעסיקים יודעים שתואר אוניברסיטאי הוא אכן עדות לחריפות-שכל ומצויינות אינטלקטואלית. פגיעה במשמעות זו של התעודה משמעה שהאקדמיה כבר ויתרה על תפקידה החינוכי, ומשמשת בעיקר כלי לצבירת חובות.

אם האוניברסיטה אינה יכולה להבטיח מוביליות חברתית, ואף אינה מנסה להעניק חוויה אינטלקטואלית מאתגרת ומרגשת, מה יהיה בסופה כשגם לא יהיה בה צורך ליצירת חובות? שאלה זו איננה כלל-עולמית, באשר שכר-הלימוד ותפקידו בכלכלה איננו זהה בכל מקום. בארצות הברית זו שאלה מדאיגה מאוד, ואפשר לדמיין שבמשך זמן רב האוניברסיטה תמשיך לספק את הצורה של החוויה האקדמית, גם אם לא את התוכן. אבל מעניינת יותר השאלה לגבי היתכנות ביטול שכר-הלימוד. על-מנת שמהלך כזה יתאפשר, צריכים לקרות אחד משני הדברים הבאים: או שחובות יפסיקו להוות חלק מרכזי בכלכלת הצריכה הפרטית, או שניתן יהיה לצבור חוב מקביל לחובות שכר-הלימוד עד ראשית שנות העשרים גם ללא שכר-הלימוד. במילים אחרות, הצעת ביטול שכר-הלימוד מבשרת בשורה דומה להצעה של שכר אוניברסלי. לאנשים הכורעים תחת נטל החובות כיום היא נדמית כהבטחה חלומית, אבל ברור שהיא לא תמשיך להתקיים בכלכלה הנוכחית, אלא לכל הפחות תשנה את פני הכלכלה בעתיד, ואולי תיתכן רק לאחר שינויים מבניים בכלכלה שיאפשרו אותה.

צמצום מקומם של החובות בכלכלה איננו נראה לי תרחיש סביר. בתרבות הנוכחית, כשאנשים אינם נזקקים לחובות, המשמעות היא שהם חיים מן היד לפה, דואגים לקיום בסיסי, ואינם צורכים מעבר ליכולתם הבסיסית. הכלכלה הנאו-קפיטליסטית תמשיך להתבסס על צריכת-יתר, כשחלק ממאפייניה יהיו הפרזת הצריכה שלא-לצורך, וצריכה שאיננה קשורה לבעלות, כפי שכבר הערתי בעבר. המסקנה היא שביטול שכר-הלימוד בארצות-הברית, אם יקרה, ילווה ביצירת חובות גדולים לצעירים. אינני יודע לחזות אם מדובר בהפיכתם לצרכנים תוך עידוד שיח של זכויות הילד, או בכניסתם של ילדים לשוק העבודה והעסקים ובהדרגה להפוך אותם לישויות כלכליות עצמאיות, או שמא על-ידי ניתוק הילד מחובות ההורה לצרכיו הבסיסיים (מזון, מלבוש, ומרפא). האפשרות האחרונה מרתקת משום שהיא הרדיקלית ביותר, ועם זאת איננה דורשת אלא שינויים מזעריים מן המצב הקיים: כבר עתה ילדים בארה"ב אוכלים חלק מארוחותיהם באופן עצמאי בחוץ, בקפיטריית ביה"ס. צרפו לכך שני שינויים קטנטנים: התשלום לקפיטריה יוכל להתבצע, לשם נוחות, דרך אפליקציה בטלפון, בחסות תאגיד-ענק כלשהי. כעת, נדמיין שהתאגיד מאפשר לשלם בנקודות במקום בדולרים, ושאת הנקודות אפשר לצבור על-ידי רכישת מוצרים, או מתן שירותי "טורקי מכאני". שני שינויים אלה לא יעוררו התנגדות: הורים ישמחו על נוחות התשלום, ובוודאי שישמחו לשמוע שמדי פעם ארוחת-הצהריים בקפיטריית ביה"ס היא בחינם, בתמורה לעבודה של רבע שעה של ילדיהם. איש לא יראה בזה ניצול ילדים או הסרת האחריות ההורית מהאכלת ילדיהם. אבל אם התנהגות כזו תהפוך לנורמטיבית, הצעד הבא יהיה לתת לחשבונות התלמידים הללו לכלול דברים נוספים מלבד ארוחות-צהריים, ושהמאזן יוכל להיות חיובי או שלילי. מכאן, הדרך כבר קצרה למישהו שמגיע לגיל 18 עם חובות ענק לתאגיד שהעניק לו את האשראי הזה, ושכעת הוא חייב לעבוד עבורו שנים רבות, ואין לו שום צורך, אף לא פנאי, ללכת לאוניברסיטה.

דמיוני. מופרך. אני יודע. אבל בו-בזמן גם לא יותר ממדרון עם חלקלקות מתונה. עידן הצמיתות החדשה לא יחל עם הפיכה שלטונית. אף-אחד לא יודיע שהאנושות נכנסת לגירסה חדשה של ימי-הביניים, ושעליה לחכות לרנסאנס הבא שיגלה מחדש את זכויות האדם. העובדה שאפשרות כזו הולכת יד ביד עם מקטוע העבודה מחזקת את התחושה שלי שזה לא תרחיש בלתי-סביר. עבודת ילדים תחזור לתרבות האנושית דרך שתי טענות רטוריות סותרות: האחת, הכחשת העובדה שזו עבודה, משום שלא תהיה מעורבת בה עבודת-כפיים; והשנייה, טענות בדבר זכות הילד להיות אינדיבידום עצמאי האחראי לגורלו.

כמו עם כל שינוי חברתי כבד-משקל שמצטרף כנדבך למשולש הניאו-קפיטליסטי, פוסט-הומניסטי ופוסט-דמוקרטי, יש בו פוטנציאל עצום. דחיקת המורטוריום דרך ההשכלה הגבוהה והציפייה לתואר שני לפחות לפני שאנשים מתחילים קריירה, מובילה לבזבוז עצום של משאבי אנוש. הלחץ ללמידה עיונית על-פני מלאכת-כפיים, אף שהחל מכוונות טובות נגד ניצול והסללה, פגע באנשים שאינם נהנים מלימוד עיוני ושיכלו להתמחות, להצליח, ולקבל תחושת-ערך דרך פיתוח יכולות אחרות. כניסה זהירה של ילדים לתחומי עיסוק שונים, עם מערכת שמלווה ומגנה ומדגישה הכשרה והתנסות על-פני תפוקה, יכולה להיטיב עם החברה כולה. אפילו לתת לילדים להתנסות בניהול חשבון איננו דבר שלילי בפני עצמו. השינויים הצפויים אינם רעים מעיקרם, אלא שאני צופה שהשימוש שייעשה בהם יהיה דכאני. על-ידי הבנת המגמות, אפשר להחליט איך להגיב אליהן בזמן אמת באופן שישמור על מירב האוטונומיה האפשרי.

הפלות בחיבורים נוצריים מוקדמים

כבר הערתי בעבר שאחת ההנאות הגדולות מקריאת טקסטים עתיקים היא גילוי של אמירות רלוונטיות לדיונים ציבורים עכשוויים. החשיבות איננה בעצם יצירת הקשר בין העבר הקדום להווה, אלא בגילוי המפתיע שטענות מסויימות אינן תלויות-קידמה, למרות שהן עשויות להידמות ככאלה (הדוגמאות שנתתי בזמנו הן טענות דתיות כנגד האבולוציה, שהועלו הרבה לפני דארווין; וטענות בעד צמחונות). והנה באותו שבוע שבו חוקק בית-הנבחרים של אלבמה חוק גורף נגד הפלות, קראתי כמה חוקים נוצריים נגד הפלות, שהקדימו במאות שנים את ההתפתחויות הרפואיות שהעשירו את ידיעותנו על העובר, בניגוד לנטייה שלי לחשוב שהתנגדות להפלות מלאכותיות הן תוצאה של התפתחות הרפואה בעת החדשה.

אני מלמד בימים אלה קורס על תקנונים דתיים במבט משווה (ניתן לעיין בסילאבוס כאן), והשבוע הגענו לנצרות, ועיינו בתקנון אחד מן העת העתיקה, ובכמה קבצים נוספים מימי-הביניים. הקאנון הקדום שקראנו, The Apostolic Constitutions, נכתב בקופטית במאה הרביעית או חמישית לספירה. הוא נפתח בסדרת היגדים של השליחים. הפיסקה בה מופיע איסור ההפלות מאלפת:

פטרוס אמר: "לא תרצח, לא תשכב עם אשת-איש, לא תנאף, לא תטמא צעיר, לא תגנוב, לא תכשף, לא תנחש, לא תגרום לאשה להפיל, ואם ילדה ילד לא תהרגנו. לא תחמוד דבר מרעך, לא תעיד עד-שקר. לא תדבר סרה באיש, אף לא תחשוב רעה. לא תתהלך בשני לבבות, אף לא בשני לשונות, כי לשון כפולה היא מלכודת מוות. לא תדבר ברום-לבב, ולא תפנה אל השקר. לא תהיה תאב-בצע, ולא רודף-בצע; לא תהיה צבוע, בעל לב רע, אף לא יהיר. לא תלך רכיל ברעך, לא תשנא איש, אלא מהם הוכח תוכיח, ומהם תרחם. יש מהם שתתפלל עבורם, ואילו אחרים תאהב כנפשך."

כמה הערות כלליות על הטקסט: מפתיע שהטקסט מעדיף לייחס חוקים אלוהיים לאדם בתור מקור הסמכות. ייתכן שהאתוס הנוצרי של פקיעת החוק עם התגלותו של ישו, הצריך אשרור של החוקים שעודם בתוקף גם לאחר הברית החדשה. נראה שיש שלושה פירושים שונים ל"לא תנאף", בין אם הכוונה לכל הוללות או הפקרות מינית או לבעילת אשת-איש, וכן נוסף פה איסור מיוחד (שממיקומו אני מניח שגם הוא מובן כסעיף של "לא תנאף"). החוקים שאינם מקראיים הם הדגשה יתרה על התנהגות ישרה ומוסרית. הפנייה לאתיקה במקום לחוק היא אופיינית לניגודים שבין היהדות והנצרות, אם כי בקובץ הזה יש חוקים רבים, ובמובן זה דברי השליחים הם חריגים בטקסט כולו. הניגוד בין תפילה לאהבה הוא מעניין מאוד, וממשיך להתקיים בתרבות הנוצרית כיום.

איסור ההפלה מופיע לאחר איסור הכשפים והנחשים. מכיוון שאיסור הכשפים המוקדם ביותר במקרא מופיע בספר הברית (בשמ' כב 17), יש מקום לקרוא את איסור ההפלה כמתייחס גם הוא לספר הברית, בו מתואר מקרה שלשני אנשים הפוגעים באשה הרה בשגגה במהלך קטטה (שמ' כא 22-23). מצד שני, המיקום של האיסור לאחר איסור הכשפים עשוי לרמוז על גרימת הפלה על-ידי כשפים, כמעין רפואה פרימיטיבית. מלשון האיסור קשה לקבוע אם מדובר בגרימה מכוונת, קרי הפלה מלאכותית, או פגיעה שאיננה מכוונת שגרמה להפלה כמתואר בספר הברית. הופעתו של איסור על רצח ילדים לאחר איסור ההפלה היא עדות קדומה לתפיסה לפיה הפלה היא רצח, והיות העובר אדם. הצמדת האיסורים הללו גם היא מחזקת את ההשערה שמדובר באיסור הפלה מלאכותית.

בניגוד לטקסט הזה שמותיר שאלות רבות פתוחות, טקסט נוסף אוסר בבירור על הפלות מלאכותיות, אך מוסיף הקלות מפתיעות. האיסור המדובר מבוסס על איסור שמופיע בתקנון הכפרות של תיאודור, הארכיבישוף מקנטרברי (סוף המאה השביעית לספירה). הטקסט נכתב בלטינית, ואני מתרגם מתוך התרגום לאנגלית של מקניל וגיימר, בספרם Medieval Handbooks of Penance:

נשים המבצעות הפלה בטרם חי, תכפרנה במשך שנה, או או במשך שלוש תקופות של ארבעים יום, או במשך ארבעים יום, לפי טבע העבירה. ואם מאוחר יותר, כלומר יותר מארבעים יום לאחר ההתעברות, הן תכפרנה כרוצחות, כלומר במשך שלוש שנים בימי רביעי ושישי ובשלוש התקופות של ארבעים הימים. (1.14.24)

תקנון נוסף המיוחס לקדוש ביד (Bede; מאה שמינית לספירה) מציג גירסה מעט שונה של אותו כלל. באופן כללי, התקנון הזה מראה היכרות עם התקנון של תיאודור ונוטה להסתמך עליו, ולכן השינויים הם משמעותיים:

אם שתהרוג את בנה [כתב-יד אחד מוסיף כאן: "ברחם"] בטרם מלאו ארבעים יום תכפר במשך שנה. אם עשתה זאת לאחר שהילד חי, כרוצחת. אך יש הבדל גדול בין אישה ענייה שעושה זאת בשל הקושי לכלכל, או זונה העושה למען הסתר רשעתה. [2.11]

בהשוואה לתקנון הקודם, הנוסח כאן מקוצר, ולמרות זאת הוא מוסיף הערה עקרונית מפתיעה. ראשית, לא ברור מה ההשלכה המעשית של ציון ההבדל: האם הדבר נאמר רק כדי לנחם את האם בתקופת הכפרה, או שמא הנסיבות המקלות גם נועדו לקצר את תקופת הכפרה? בכל מקרה, העמימות מותירה את ההחלטה בידי מי שאוכף את התקנון הזה. הטקסט גם איננו מפרש את הערכת ההבדל (מהו המקרה החמור יותר), אך הדעת נותנת שהמקרה השני הוא החמור יותר. השפעת הכוונה על הערכת המעשה היא נושא סבוך מאוד בתיאוריה משפטית (כתבתי על כך בקצרה כאן וכאן), אך היא עוד הרבה פחות מובנת מאליה בתחום הדתי. אם רצח הוא פשע חמור של פגיעה בצלם, כיצד מניע כלכלי יכול להקל על החומרה? אפילו אם הכוונה היא שיש כאן משום המתת-חסד, כדי שהילד לא יגווע ברעב, לא ברור כיצד דבר כזה יכול להתקבל כעמדה דתית. ההבדל העקרוני של חטא שנעשה מתוך חמלה ועודנו חטא, לבין חטא שמוסיף על פשע, הוא כמובן ברור. אבל באותה מידה אפשר לדמיין עמדה דתית שגורסת שהחטא הוא אותו חטא בלי קשר למניע, והמעשה עצמו הוא שחמור. ההבדל בין שתי האמהות יהיה ההבדל של הצטברות המעשים, לא הבדל במעשה עצמו.

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בשתי הדוגמאות הוא האופן בו הן מתקשרות לברית החדשה ותורתו של ישו. מספרי הבשורה אנו יודעים שאחד המקורות לרתיעה מישו בחייו נבעה מהתרועעותו עם אנשים שנחשבו לבלתי-ראויים (לוקאס ה 27-32, ז 36-50). ישו מגלה חמלה כלפי החלשים בחברה והשנואים ומרחיב את התנועה שלו דרך יחס מקבל ואוהד כלפיהם (מתי כא 23-32; לוקאס טו 1-32). לגבי המנאפת שעומדת להיסקל, הוא קובע שרק אלה שמעולם לא חטאו יפגעו בה: "מִי בָכֶם חַף מִפֶּשַׁע הוּא יַדֶּה־בָּהּ אֶבֶן בָּרִאשׁוֹנָה" (יוחנן ח 7), עמדה העולה בקנה אחד עם טענתו בדרשה על ההר: "אַל־תִּשְׁפֹטוּ לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא תִּשָׁפֵטוּ" (מתי ז 1). העמדה הנוקשה יותר כלפי הזונה המבצעת הפלה בתקנון לעיל עשויה להיראות כדחייה של סטנדרט המחילה של ישו, במיוחד בעמדה השיפוטית המשוקעת בהדגשת ההבדל בין שני המקרים.

בולטת עוד יותר החמלה שמשתקפת כלפי האם המבצעת הפלה מתוך דאגות כלכליות, מכיוון שישו מדבר בפירוש נגד דאגות כאלה. בדרשה על ההר הוא נושא את המשל המפורסם בדבר העופות והשושנים (מתי ו 26-34):

הַבִּיטוּ אֶל־עוֹף הַשָׁמַיִם וּרְאוּ הֵן לֹא יִזְרְעוּ וְלֹא יִקְצְרוּ וְלֹא יַאַסְפוּ לַאֲסָמִים וַאֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמַיִם מְכַלְכֵּל אֹתָם הֲלֹא אַתֶּם נַעֲלֵיתֶם עֲלֵיהֶם מְאֹד׃ וּמִי בָכֶָם בְּדַאֲגָתוֹ יוּכַל לְהוֹסִיף עַל־קוֹמָתוֹ אַמָּהּ אֶחָת׃ וְלִלְבוּשׁ לָמָּה תִדְאָגוּ הִתְבּוֹנָנוּ־נָא אֶל־שׁוֹשַׁנֵּי הַשָּׂדֶה הַצֹּמְחוֹת׃ לֹא יַעַמְלוּ וְלֹא יִטְווּ וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כִּי גַם־שְׁלֹמֹה בְּכָל־הֲדָרוֹ לֹא־הָיָה לָבוּשׁ כְּאַחַת מֵהֵנָּה׃ וְאִם־כָּכָה מַלְבִּישׁ הָאֱלֹהִים אֶת־חֲצִיר הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר הַיּוֹם צּמֵחַ וּמָחָר יֻשְׁלַךְ לְתוֹךְ הַתַּנּוּר אַף כִּי־אֶתְכֶם קְטַנֵּי אֱמוּנָה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לֵאמֹר מַה־נֹּאכַל וּמַה־נִּשְׁתֶּה וּמַה־נִּלְבָּשׁ׃ כִּי אֶת־כָּל־אֵלֶּה מְבַקְשִׁים הַגּוֹיִם הֲלֹא יֹדֵעַ אֲבִיכֶם אֲשֶׁר בַּשָׁמַיִם כִּי צְרִיכִים אַתֶּם לְכָל־אֵלֶּה׃ אַךְ דִּרְשׁוּ בָרִאשׁוֹנָה אֶת־מַלְכוּת אֱלֹהִים וְאֶת־צִדְקָתוֹ וְנוֹסַף לָכֶם כָּל־אֵלֶּה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לְיוֹם מָחָר כִּי יוֹם מָחָר הוּא יִדְאַג לוֹ וְדַיָּהּ לַצָּרָה בְּשַׁעְתָּה׃

Consider the lilies?

האם המבצעת הפלה בשל דאגה כלכלית מתעלמת מהוראה מפורשת של ישו, בעוד האם המנאפת יכולה להיות בטוחה במחילתו של ישו על מעשיה. עולם הערכים המשתקף מן הברית החדשה עומד בניגוד מובהק לזה המשתקף בתקנון הכפרות הימי-ביניימי.

הסטייה הערכית שהטקסט מבטא מהברית החדשה אל הנצרות הימי-ביניימית היא דוגמה נוספת לכך שעקרונות דתיים אינם נצחיים ואינם תלויים במסר של הכתובים, אלא הם תולדה של נסיבות ורוח-הזמן. בטקסט נוצרי ימי-ביניימי נערכת הבחנה בין שני סוגי אמהות שאיננה מקובלת בימינו. הנוצרים שדוחפים לאיסורים על הפלות בארה"ב לא היו מקבלים את ההבחנה הזו לצורכי הקלות. הדיון הציבורי עוסק בהבחנה אחרת, לגבי מקרים של אונס ועריות, שאינם מוזכרים כלל בטקסט הקדום. אלה שנלחמים למען חוק כזה בשם אמונתם, אינם יכולים להעלות על הדעת דיעות אחרות ששוייכו לאמונתם בעבר, ודיעות שונות מאוד שישוייכו לאמונתם בעתיד.

דת ופריפריה בארצות-הברית

בנוסף לכל שאר ההשלכות של בחירתו של טראמפ לנשיאות ב-2016, היתה לה גם השפעה על עולם ההוצאה לאור: דומה שלא עבר חודש מאז הבחירות מבלי שהתפרסם ספר, לא-פעם שנכתב בזריזות רבה, כדי לתאר את התוצאה המפתיעה, משמעותה וסיבותיה, מה היא מלמדת על החברה האמריקאית, ומה צריך לעשות מכאן ואילך. ספרו החדש של רוברט וותנו, "הנותרים מאחור", יצטרף אליהם – שלא בצדק. הכותרת של הספר (שיש בה גם משחק מילים שקשה לתרגם), כמו גם שיקולים נוספים של שיווק, מיסגרו אותו כספר שמתאר את נסיבות זמננו, אם כי וותנו עבד עליו למעלה מעשור, והסוגיות החברתיות והתרבותיות שמעניינות אותו רחבות ועמוקות פי כמה מסקירה פוליטית-מחנאית.

וותנו הוא אחד מבכירי הסוציולוגים שעוסקים בחברה האמריקאית ובכלל, והוא מייחד את ספרו לעיירות הפריפריה האמריקאית, כדי לשרטט דיוקן של הדרה חברתית ותרומותיה לעלייה בגזענות ודיעות קדומות אחרות. הוא מתאר התרופפות של תחושת הקהילתיות בשני העשורים האחרונים: בסקר שהוא ערך בשנות התשעים, הוא מצא שתושבי פריפריה נעזרו בקהילה שלהם באופן ניכר יותר מאשר תושבי הערים והפרברים. האופי הכפרי של פרברי ארה"ב כפי שלמדתי להכיר אותם בעשור האחרון שאני חי פה, גרם לי לחשוב על הקשר בין שתי צורות החיים החוץ-עירוניות הללו: האם הדגם של הפרבר האמריקאי המנוכר שתפקד כ"שכונת-שינה" לעשירי העיר, תרם לכך שקהילות-ספר אחרות שינו את אופיין והתעצבו יותר ויותר בדמות הפרבר? האם שירותים שפותחו לטובת יושבי הפרברים התפשטו אל תוך הערים הקטנות וחתרו תחת הסדר הכלכלי והקהילתי הישן שלהן?

התרופפות הקהילה העירונית מחזקת שתי מגמות המשמשות לה מעטפת. ראשית, באופן שברגע הראשון נשמע מנוגד לשכל הישר, הדת מתחזקת. התיאור הזה של וותנו מפתיע אותי כי אני נוטה לחשוב על דת כעל תופעה חברתית מעיקרה: הדת מקיימת את הקהילה ומגדירה אותה; אם קשרי הקהילה מתרופפים, הייתי מצפה שזה יקרה בד בבד עם היחלשות הדת. וותנו טוען שהבידוד התשתיתי מחזק את הדת: "אולי לאמונה יש משמעות רבה יותר בעיירות קטנות כי לא היו אפשרויות אחרות בהישג-יד. משלוח מכתבים למושל בתקווה לקבל תוכנית פיסקלית חדשה לסיוע לא היה מועיל במיוחד. הפסיכיאטר הקרוב ביותר היה במרחק של כשעה נסיעה, והחלופה המקומית שנותרה היא סמים או אלכוהול" (93). ההסבר שלו הוא יותר מרקסיסטי משהוא התכוון, אני מניח, אבל עולה פה גם תובנה משמעותית יותר לגבי הבניית הדת בארצות-הברית. הפרוטסטנטיות האמריקאית הדגישה, עוד יותר מהורתה האירופאית, את ההיבט האישי של הפולחן. הדת היא קשר עם האל כפי שהיחיד מבין אותו, ברוח תיאורו של ויליאם ג'יימס. הטקסים המובנים של הכנסייה הקתולית, חשיבות ההתכנסות יחד (שעודנה מצויה בפרוטסטנטיות אמריקאית, כמובן), הבניית החיים החברתיים סביב לוח האירועים של הכנסייה – כל אלה נחלשים כשהם מוחלפים בשיחה אישית עם האל. אולי האמונה מתחזקת נוכח היפרמותה של הקהילה, כי האמונה היא סוג של קשר המייצג את היעדר הקהילתיות.

המגמה השנייה שמתחזקת לצד היחלשות הקהילה היא שנאת הזרים. הקהילה נסוגה מהגדרה חיובית ומבססת את הקיום שלה על בסיס שלילי: היא אינה ניכרת במעשים שלה לטובת חבריה, אלא בדיעה המשותפת לחבריה שהם שונים מהותית מאנשים שמחוץ לקהילה:

התהלוכה השנתית של חג המולד היא החגיגה הקהילתית הגדולה בשנה. [הכומר] אומר שזה משפר את תחושתו לדעת שהקהילה יכולה לחגוג את חג המולד בפומבי, במקום לנקוט ברגישות פוליטית בנושא. […] "ככה זה בקהילה כמו זו. זה לא משהו רע. זה שומר עליך שלא תעשה משהו מטומטם. זה שומר עליך שלא תצא להרפתקאות בכיוונים שאתה לא אמור. זה שומר על איזון." (25-26)

הרגישות של נוצרים סביב חג המולד ואזכורו כבר נדושה די והותר. מפתיע לשמוע כומר מציב את הנושא הזה במרכז: יש כל-כך הרבה מסרים שניתן לקשור לחג המולד–דתיים, לאומיים, או אישיים–ואת כל אלה הכומר מחליף בדיון בעצם הזכות לשמור על חג המולד (זכות שאיש לא מערער עליה, כמובן). אני אפילו חושד שהטענה שחג המולד מוסתר מתוך רגישות פוליטית איננה אלא טעות פרשנית. בארה"ב מתחילים להרגיש את אווירת החג לקראת חג ההודיה, כשהילולת הקניות נמשכת כחודש וחצי. נראה לי סביר יותר שחנויות החלו לשאת שלטים של "happy holidays" במקום "Merry Christmas" לא מתוך רגישות יתרה לקהל הקונים שאיננו נוצרי, אלא כדי שהשלט יתאים גם לחג ההודיה, גם לחג המולד, וגם לתחילת השנה החדשה. כמובן שגם אם באמת היה כאן רצון שיווקי להכליל קבוצות רחבות יותר מקהל הקונים של חג המולד אין פה משום זילות החג או פגיעה בחוגגים, אבל אני תוהה אם זו אפילו הייתה הכוונה.

אך אפילו במקום קטן בו הכומר מתגאה שהם חוגגים את חג המולד בריש גלי יש שינויים שממחישים איך הדת נסוגה מהביטויים הקהילתיים והחיצוניים שלה: "החנויות לא סגורות בשבת אחר-הצהריים כמו פעם. כיום הן אפילו נפתחות בימי ראשון. המחוז אסר על שיכר מאז 1920, אבל לאחרונה התושבים ביטלו אותו. נראה שמשפחות חדשות בקהילה מגיעות מתרבות אחרת. הן לא מצליחות להשתלב, אומרים הותיקים. קשה לדעת אם אי-פעם יוכלו." (26)

התחזקותה של הדת כמערכת ערכים (ולא כממסד טקסי/קהילתי) מתבטאת גם באופן שבו אנשים מדברים על מוסר. וותנו מקדיש פרק לשיח על ניוונה המוסרי של ארצות הברית, שמוגדר לפי ארבעה מוקדים שהם השחיתות בוושינגטון, החמדנות בוול סטריט, המתירנות בהוליווד והפורנוגרפיה באינטרנט. גם כשהוא סוקר את השיח הזה, הבניית העצמי כסטנדרט המוסר נסמכת על התנגדות לאחר. בציטוט מאלף של אחד ממרואייניו, הדת מוצבת בניגוד לחוק, כשהדת מסמנת את המוסר והחוק את השחיתות: "הארץ הזו נוסדה על עקרונות נוצריים. הבסיס ליחס נכון לבני-אדם היה טמון בעקרונות נוצריים. אבל עכשיו יש לך את כל החוקים והתקנות. אי-אפשר לעשות ככה, ואי-אפשר לעשות ככה. הוצאנו מכל דבר את יראת האל" (120).

ההתמקדות במוסריות כעמדה פוליטית מעוורת את עיני הדוברים לחוסר-המוסריות של בחירותיהם. וותנו אינו מתמקד כאן בחוסר-העקביות של אנשים שמדברים בשם עקרונות שמרניים אך בחרו לתת את קולם למועמד שאיננו מגלם באורח-חייו אפילו קמצוץ מעולם הערכים שלהם, אלא מבכר דוגמה מורכבת יותר, שתקשה על קהל קוראים רחב להסכים עמו: לאחר סקירה של הנושאים הקלאסיים הקשורים להצבעות ערכיות ודתיות בארצות-הברית (הפלות, זכויות להט"ב, ומקומה של הדת במוסדות ציבור), הוא פונה לעבר המשמעות הכלכלית של הימין האמריקאי: למרות שהרטוריקה של המצביעים הדתיים מוקדשת לעזרה לנזקקים, הבחירות הפוליטיות שלהם דווקא מזיקות לאוכלוסיות חלשות. אני מסכים, אבל זו טענה שקשה יותר לבסס בשני מובנים: גם משום שצריך מראש להבין את הפגיעה הכלכלית שהימין מעצב (במכוון), וגם משום שקשה להאשים מצביעים בבחירה שהם אינם מבינים את השלכותיה ואינם רואים את הקו הישר שבין העמדה הפוליטית שלהם לתוצאתה. לבסוף, יש כאן מורכבות נוספת שוותנו לא מתעכב עליה והיא התהום הפעורה בין תפיסת רווחה של צדק חברתי מערכתי, לבין מערכת צדקה שפועלת דווקא בתוך מערכת ממוסדת של אי-שוויון, מאפשרת אותו ומצדיקה אותו. במובן זה, יש קשר ישיר בין הרטוריקה שלהם לבחירות שלהם.

מגוון המרואיינים מעיד שוותנו תר את הארץ לאורכה ולרוחבה. הפריפריה האמריקאית מוצגת בספר עם כמה מאפיינים משותפים, למרות שמדובר באוכלוסיות מגוונות מאוד: עיירות נידחות בניו-אינגלנד, בדרום, בקליפורניה, ובמערב התיכון מופיעות ונמוגות אל הרקע בין שלל המרואיינים. התהום העמוקה שפעורה בין המראיין והמתעד לאנשיו איננה מעיבה על האמפתיה שלו ועל העניין הכן שלו בפענוח תרבותו והחברה בה הוא חי, שמשפיעה גם על גורלו.

 

Wuthnow, Robert. The Left Behind. Decline and Rage in Small-Town America. Princeton: Princeton University Press, 2018.

 

כיצד לפרש את הכלכלה החדשה

גינויה של האקדמיה כמגדל-שן מכוון לתאר אותה כמנותקת מן החברה. שתי פירכות לטענה הזו: ראשית, האקדמיה איננה מונוליתית וניכרים בה יותר מגישה אחת לחברה. אמנם, ניתן להיות מנותקים בגישות שונות, אך דומני שהגישות השונות דווקא מעידות על מעורבות. שנית, אפילו אם אכן הייתה האקדמיה מגדל-שן שכולו עיסוק תיאורטי ללא קשר להשלכות מעשיות על החברה, עדיין ניתן היה למצוא תפקיד חברתי למקום כזה המהווה מפלט, ובכך הוא חלק מהחברה. אלא שאני אפילו אינני סבור שפתרון סופיסטי זה הוא הדרך הנכונה להגן על האקדמיה.

חשבתי על שתי הגישות הללו כשקראתי בגליון מיוחד של כתב העת למשפט וחברה שעסק ב"כלכלה החדשה". העורכות מדגישות שהכותרת היא רחבה ובלתי-מתחייבת על-מנת לאפשר מגוון דיעות בנושא. אני תהיתי אם אמצא בו ביקורתיות או הלל לסדר החדש המתגבש (לו קראתי "נאו-קפיטליזם"), כלומר, האם מדובר בחוקרים שמבקשים לערער עליו, או דווקא לסייע לכינונו על-ידי מתן בסיס אידיאולוגי.

Journal of Law and Society, Issue 45.1, Frontispiece

המאמר הפותח את הקובץ, של נינה בוגר מביה"ס למשפטים של אוניברסיטת בריסטול, בוחן מודלים חדשים, או חדשים-כביכול, לעסקים, שיכולים להוות חלופה למודל התאגידי. הבעייה הנעוצה במבנה התאגידי, לדבריה, היא שהתאגיד מציב בראש-מעייניו את האינטרסים של בעלי-המניות, ולנטייה זו יש השפעה שלילית על קבלת-ההחלטות בתאגיד. נראה לי שזו התבוננות מקלה מדי על התאגיד, כאילו הוא אכן נוצר על-ידי יזם חסר-אמצעים שבצר לו פנה אל שוק המניות לטובת סיוע לעסק שלו, ובעלי המניות השפיעו עליו לרעה, כאילו עליו לייצר רווח בכל מחיר. כשם שהבוחרים אינם בעלי-הכוח הבלעדיים ביחס לשליטים, כך בעלי-המניות הם גם כלי-משחק בידי המנהלים של התאגיד, בעלי-שליטה בודדים (שלא יהיה נכון להשוות אותם לכל בעל-מנייה), ואף לתאגיד עצמו, כגולם שהתעורר לחיים (כפי שהחוק מתייחס אליו, כידוע).

בוגר סוקרת ארבע חלופות מרכזיות: עסק מוכוון משימה (mission-led business); יוזמות חברתיות (social enterprise); בעלות משותפת וקואופרטיבים; ו"קואופרטיבים חדשים". אני מודה שהתקשיתי להבין את ההבדל בין הקואופרטיב הישן והחדש, שרובו התאפיין ברטוריקה של סולידריות וניהול דמוקרטי, אבל מתחילתו כך היה גם הקואופרטיב הישן. בוגר מכניסה ניואנסים חשובים לניתוח שלה, כשהיא מצביעה על נקודות הדמיון בין התאגיד המסורתי והחלופות לו, אך נראה שהיא אופטימית לגבי הפוטנציאל של שינוי ואתגור השוק דרך ארגון מחדש של חברות. זוהי דוגמה לשיח שישמש התרחבות של תופעות כאלה, אך קשה לדמיין צמיחה כלכלית שלהן בלי מעורבות תאגידית, בין אם יירכשו על-ידי תאגידים קיימים, או יהפכו לתאגיד כזה בעצמם. נראה שחוברים כאן שתי מגמות סותרות: מחד, ייאוש של גורמים חברתיים מהיכולת לשנות את עולם העסקים דרך הפוליטיקה (רגולציה) המלווה בציפייה ששינוי כזה יבוא מהמגזר העסקי עצמו; ומאידך, הנטייה של עולם העסקים להיפטר מרגולציה ככל האפשר. תחת מעטה של העברת השליטה להמונים וביזור הכוח, צפוי להמשיך הכרסום בכוחה של הרגולציה והעברת העול ללקוח הבודד.

שני המאמרים הבאים עוסקים בצורך לכפות על התאגידים אחריות כבדה יותר להשלכות הסביבתיות של פעולתם. לא מעט מן העיסוק של הגליון בתאגידים, ובייחוד בסוגיית הרגולציה, נגע באקולוגיה. הדבר הבולט ביותר בדיון הזה הוא הנתק הכמעט-מוחלט השורר בין הדאגות הסביבתיות של המחברים לביקורת כלכלית כלשהי. הנזק לסביבה הנוצר על-ידי תאגידים איננו סתם תוצאה בלתי-רצויה של פעולתם. הוא קשור קשר ישיר להגיון הקפיטליסטי שבבסיסם. המטרה אינה צריכה להיות רק חלופות אקולוגיות של ייצור ואריזה, כי אם שינוי מהותי ביחס אל צריכה, אל פנאי, אל תרבות, ואל שיווק. הזיהום הסביבתי של התאגיד איננו רק בחומרים הנפלטים לאוויר או המושלכים אל הים, אלא גם במניפולציות של תוצרי התרבות, בהאדרת הכסף בתור המדד היחיד להצלחה, ועוד. המאמרים שעסקו בנושא ניסו להציע דרכים לכפות על התאגידים אחריות סביבתית, כאילו הדבר אפשרי כאשר הגוף הוא חסר-אחריות בכל תחום אחר. המעבר לכלכלה חדשה מתבטא באופן מובהק בהסרת האחריות התאגידית, ולכן הדיון היה נראה לי ברובו עקר.

המאמרים המאלפים ביותר בקובץ היו של העורכות עצמן. אמיליה ת'ורפ, משפטנית בסידני, בוחנת ארגון קנדי בשם Lande, שמסייע לאזרחים לנצל קרקע פנויה במונטריאול ליצירת גנים עירוניים חדשים. זוהי יוזמה חברתית שאיננה מבקשת לכפות רגולציה על תאגידים ואיננה מצפה לסיוע לא מהמגזר העסקי ולא מהממשלה, אלא תובעת את החזרת המרחב הציבורי לציבור ומהווה חסם בפני יוזמות פרטיות להשתלטות על קרקע כזו. ההשראה לפעילות שלהם באה מיוזמות חברתיות אחרות, כל אחת מהן מדברת בשם השיתוף (Sharing), אך למעשה מהווה מאבק אזרחי לעתים נגד הממשל, לעתים נגד ההון הפרטי. דוגמה אחת היא יוזמת "יום המסעדות" שמעודד אנשים פרטיים למכור מזון במקומות ציבוריים (או בביתם הפרטי) ללא כל הביורקרטיה הקשורה בהקמת מסעדה. יוזמה אחרת היא "יום החנייה" שהחלה בסן-פרנציסקו: ביום נתון אנשים מתבקשים לשלם למד החנייה למשך כל היום, ולערוך כל פעילות שעולה על רוחם (מלבד חנייה, אני מניח), כדרך לתבוע חזרה שטחים שהופקעו מן הציבור לטובת בעלי הרכב. ת'ורפ מדגישה את השימוש בכלים משפטיים בכל היוזמות הללו, ואת האופן שבו יוזמות אזרחיות מעזות להשתמש במערכת המשפט כדי להגביר דמוקרטיזציה ולהחזיר כוח לאזרח הקטן. דווקא היעדרם של התאגידים מהדיון הזה הוא המעורר חשד: התאגידים היטיבו להשתמש במערכת המשפט לטובתם לאורך השנים כדי לערער על רגולציות, לכרסם בהן, או להסיר מעצמם אחריות. אם היו מחליטים לפעול נגד יוזמות כאלה (שכרגע אינן פוגעות בהם, כמובן), אפשר לשער שהיו מנצחים במערכה משפטית כזו. היוזמה של Lande מסירה אחריות מן השלטון (מקומי או ארצי) לטפח את המרחב הציבורי; יום המסעדות מבקש להוכיח שאין צורך ברגולציה בתחום המזון; ויום החנייה הופך את העיר כולה לשדה קרב משפטי-כלכלי על שטחי נדל"ן מזעריים, לתקופות קצרות ביותר. אלה אינן בשורות טובות לאזרח הקטן. אלה הן דוגמאות לנקודות הקיצון של החברה הנאו-קפיטליסטית ופוסט-דמוקרטית המתהווה. כרסום בכוח השלטון והעברת מוקדי החלטות לאזרחים פרטיים יהיו כר נוח במיוחד לפעילות תאגידית גלובלית. במובן זה, ייתכן שנסיגת ארה"ב ממעמדה בכלכלות העולם איננו מבשר על עצמאות גדולה יותר למדינות, אלא על פינוי הדרך לכוחות פרטיים (שבעצמם מרוכזים, כמובן, בארצות-הברית).

העורכת השנייה, ברונוון מורגן, אף היא משפטנית מאוניברסיטת ניו סאות' וויילס שבסידני, עוסקת בהסכמים משפטיים למחצה בגופים שמשווקים מזון "היישר" מן החקלאים. היוזמות הכלכליות/חברתיות הללו נועדו, על פני השטח, להחזיר את הכוח לחקלאים תוך דגש על איכות המזון. היא סוקרת יוזמות של מימון המונים, צמצום פערים, ועוד. הגופים האלה מקיימים הסכמים שמגובים בייעוץ משפטי, אך לעתים בנויים על אמון וללא בטחונות. הדבר המרתק ביותר בניתוח שלה הוא ההבחנה בשני טשטושים שמאפיינים את היוזמות הללו: בתחום ההון יש טשטוש בין השקעה לתרומה; ובתחום העבודה יש טשטוש בין מתנה וחוזה. אלו הן שתי עמימויות חשובות מאוד, שמתקשרות לשני נתקים שכבר הצבעתי עליהם בעבר: הניתוק בין הוצאה לרכישה (או בין קנייה ובעלות; כפי שמתבטא במימון-המונים); והניתוק בין עבודה ושכר (כפי שנמצא בהצעה להכנסה אוניברסלית). מורגן מדגישה אתוס ונראטיבים שמאפשרים שיתופי-פעולה מעין אלו, אך דווקא בהקשר הכלכלי יש לחשוש שהנראטיבים אינם אלא סיפורים, כלומר בדיות, המכסים על מציאות כלכלית אחרת, או לכל הפחות מאפשרים את היתכנותה.

מאמרים אחרים עוסקים ב"כלכלת השיתוף" כולל סוגיות של מימון המונים, וחלופות בין יחידים. השאלה היא אם יוזמות של שיתוף-פעולה ודמוקרטיזציה אכן משנות את בסיסי הכוח של הכלכלה או שמא הן אינן אלא נסיונות התמודדות של אלו שמגלים שמצבם הכלכלי חשש ממצבם המעמדי. אינני מכחיש שלכל היוזמות הללו, שהרבה מהן התאפשרו בזכות טכנולוגיות שהתפתחו בעשרים שנה האחרונות, יש פוטנציאל עצום של שיפור החברה גם מבחינת הגדלת החירות הפרטית וגם מבחינת העמקת הסולידריות החברתית (הניגוד המקובל בין השתיים איננו אלא תעמולה קפיטליסטית). אך ללא ביזור הכוח המצוי בתאגידים והמחולק בשווקים הפיננסיים, לא יוכלו היוזמות האלה להוות בשורה כזו. נגזר עליהן להיות חלק ממערך תאגידי גלובלי ניאו-קפיטליסטי, אם מדעת ואם מכורח.

Boeger, Nina. "Beyond the Shareholder Corporation: Alternative Business Forms and the Contestation of Markets." Journal of Law and Society 45.1 (2018): 10-28.

Bourdieu, Pierre. "The Force of Law: Toward a Sociology of the Juridical Field." Translated by Richard Terdiman. Hastings Law Journal 38.5 (1987): 814-53.

Fuller, Lon L. "The Lawyer as an Architect of Social Structures." In The Principles of Social Order: Selected Essays of Lon L. Fuller, edited by Kenneth I. Winston, 264-70. Durham, N.C.: Duke University Press, 1981.

Morgan, Bronwen. "Telling Stories Beautifully: Hybrid Legal Forms in the New Economy." Journal of Law and Society 45.1 (2018): 64-83.

Morgan, Bronwen and Amelia Thorpe, eds. . Law for a New Economy: Enterprise, Sharing, Regulation (Journal of Law and Society, 45.1). Cardiff: Cardiff University Law School, 2018.

Thorpe, Amelia. "‘This Land is Yours’: Ownership and Agency in the Sharing City." Journal of Law and Society 45.1 (2018): 99-115.

רצון חופשי: תפיסת החירות והבעייה המשפטית

[נו, כן. במחילה, וכו'. לוואי שהייתי כותב יותר].

 

קראתי לאחרונה את ספרו המשובח של רוברט קיין, "מבוא עכשווי לרצון חופשי". הספר סוקר בצורה מאוזנת והוגנת דיעות וחילוקי-דיעות מרכזיים במחקר. קיין מציג דיעות שמנוגדות לשלו בצורה שקולה ומכובדת. אף שהוא איננו מסתיר את עמדתו בכל הנושאים שהוא נוגע בהם, הוא מסכם את הספר בסקירת השאלות שעלו, לא במסקנותיו שלו על השאלות הללו. התשובות לשאלות הללו, הוא אומר, נוגעות לתפיסתנו את עצמנו, את מקומנו בעולם, ואת משמעות חיינו. לכן גם מובן מדוע הוא איננו מצפה שעמדותיו יהיו מקובלות על כולם: מגוון הדיעות איננו אלא שיקוף של מגוון האנשים. אבל אי-הסכמה על התשובות איננה פוטרת אף-אחד מהתייחסות לשאלה ולמה שעומד מאחוריה.

ברשימה הקודמת שלי בנושא כבר הצבעתי על כך שיש להפריד דטרמניזם מגזירה קדומה: הדברים עשויים להיות קבועים, מבלי שיש ישות שקובעת אותם. תפיסה דטרמיניסטית יכולה להיות חילונית, בעוד הגזירה הקדומה דורשת רקע דתי כלשהו. הסקירה של קיין מצביעה על כך שהדיון סביב קיומו של רצון חופשי מחייבת גם דיוק סמנטי (וערכי) במושג החופש.

דרך דוגמה מספרו של הביהייביוריסט ב"פ סקינר, "וולדן שתיים", קיין מציג את הדיעה שחירות אמיתית היא שלילת מגבלות על רצונות של אנשים, ולכן אפשר לשחרר אנשים על-ידי התניות שיעודדו אותם רק לרצות דברים שהם יכולים להשיג. זהו אותו עקרון שחתם את הרשימה הקודמת שלי, אז דרך ציטוט של ויווקאננדה. הרעיון שחירות מושגת על-ידי שלילת הרצון נראה לי כסותר באופן מהותי את הרעיון של הרצון החופשי. חירות הרצון מחייבת את החופש לרצות את הבלתי-אפשרי, אף כי על היחיד מוטלת החובה להבחין בין משאלות לתוכניות, חלומות, שאיפות וכולי.

סמנטיקה שמבקשת לדחות את רעיון הרצון החופשי ניתן לראות בטענה שאפשרויות, מעצם טיבן, הן מערכת של מגבלות שעומדת בניגוד לבחירה של רצון חופשי. נראה שטענה זו מבלבלת בין הרצון החופשי, שהוא היכולת המנטלית לברור מבין אפשרויות שונות, לבין החופש המוחלט, שאיננו בנמצא. נבהיר את הטענה כדרך להדגים את הכשל שבה: האזרח ניצב בפני בחירה לפרלמנט, וכביכול חופש הבחירה נתון בידיו, מבין מגוון של כעשרים אפשרויות שונות. טענת החירות אומרת שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה מוגבל על-ידי עשרים האופציות הללו. אד אבסורדום, ניתן לומר שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה צריך לבחור בין עשרים המפלגות כלל, אלא יכול היה לבחור במקום זאת לאכול עוגת גבינה. העובדה שבמקרים ספציפיים בהם הרצון החופשי מגיע לידי ביטוי הוא ניצב בפני אפשרויות שנקבעו על-ידי אינספור גורמים, אינה לכשעצמה טענה נגד הרצון החופשי.

טענה אחרת שקיין מציג היא של סטרוסון (Strawson), הטוען שהיות שאנשים אינם שולטים בנסיבות שהפכו אותם למה שהם, ממילא הם אינם יכולים לטעון שהם שולטים בהחלטות שלהם. הטיעון הזה נראה לי בהתחלה כמו טיעונו של ג'ורג' שר (Sher) לגבי גמול ההגעה (desert): אנשים אינם שולטים בנסיבות שבעזרתן הם השיגו מה שהשיגו, ולכן גם אינם יכולים לטעון שמגיע להם משהו. הטענה של שר הייתה הרת-גורל עבורי, וגרמה לי לשלול את רעיון גמול ההגעה בכלל (כאן). בעזרתו קלטתי שהדיעה שלמישהו מגיע משהו (בין אם חיובי או שלילי) תלויה במיסגור, בהחלטה שרירותית לגבי הזמן שנבחן לצורך ההחלטה הזו. אבל לא נראה לי שאפשר לטעון אותו דבר לגבי רצון חופשי, דווקא משום שהוא מתבטא בנקודות ספציפיות: נכון שכשאני עומד בפני הבחירה המוסרית של מעילה בכספי ציבור או אי-מעילה, או כשהדיילת מעלה בפניי את האפשרויות של מיץ תפוחים או תפוזים, הבחירה שלי תהיה מושפעת על-ידי מגוון גורמים בביוגרפיה שלי, במבנה האישיות שלי, באלרגיות שלי, וכולי. אבל כל המשתנים הללו אינם שוללים את היכולת שלי בתוך סד הנתונים הזה לקבל החלטה שנמצאת לחלוטין בידיי, ויכולה לשנות את המשך ההיסטוריה, אם אבחר תפוחים או תפוזים.

ניסוח זה חוזר על מה שכבר אמרתי בעבר, שרצון חופשי איננו חייב לסתור את קיומו של דטרמניזם. קיין מפריד בזהירות בין הגישות של הדטרמניזם הקשיח והרך, בין אלו שטוענים שאין דרך ליישב בין דטרמניזם לרצון חופשי, לבין אלו שטוענים שאפשר, או אפילו חובה, ליישב ביניהם. יש כאלו הטוענים שהדטרמניזם הוכח מדעית ושהסיבה היחידה שאנשים ממשיכים לדבר על רצון חופשי היא הצורך באשלייה על משמעות החיים, על הסוכנות והשליטה שיש לנו על החיים שלנו ועל החיים של אחרים. טד הונדריך רואה בזאת אשלייה, וטוען שאל לנו להשלות עצמנו מטעמי נוחות. עם המחוייבות לאמת אני מסכים: אילו שוכנעתי שאין רצון חופשי, הייתי זונח אותו למרות הקושי שבדבר. אך עודני סבור שהטענות נגדו אינן משכנעות דיין עדיין, ושהשלכות חיוביות שעולות מתוך הטענות שלו (כמו ההתנגדות של הונדריך לרעיון הגעת הגמול) יכולות להתאשר גם מבלי לבטל את הרצון החופשי.

אחת הטענות המדאיגות שעולות אצל הונדריך היא ההשלכות המשפטיות של הדטרמניזם, גם אם הוא לא לקח אותן רחוק מדי. הונדריך טוען שהכרה בדטרמניזם והיעדר רצון חופשי מחייבת לשלול גם את אחריותו של הפושע, ועל-כן גם את עקרון הגמול שבענישה (retribution). הוא סבור שעדיין אפשר להצדיק ענישה מסיבות אחרות, אבל שצריך לזנוח את ההצדקה הזו. אני סבור שאין מקום לענישה וממילא שולל את עקרון הגמול הטמון בה (אני מציע להחליף ענישה בטיפול ובפסילה), אבל חושב שיצירת הקשר בין שאלת הרצון החופשי לענישה היא שגויה.

הסיבה העיקרית שדטרמניסטים אינם יכולים לדחות את רעיון האחריות של הפושע הוא שאין גישה דטרמניסטית בנמצא ששוללת את הסוכנות האנושית. גם אם כל פעולה הייתה בלתי-נמנעת בשל הצטרפות של נסיבות שגרמו לאדם לעשות אותה, עדיין העולם מתנהל כאילו זו הייתה החלטה שלו. יכול להיות שכשהתקבלתי לשתי אוניברסיטאות, הבחירה באיזו אחת אבחר כבר הוכרעה מקדמת דנא בגלל מכלול גורמים ואירועים שאינני יכול לראות את הקשר ביניהם. אבל עדיין הדרך היחידה שבה המציאות הייתה מתגלגלת כך דרשה שאני אכתוב תשובה חיובית למוסד זה ותשובה שלילית למוסד אחר. לכן, גם הרוצח איננו יכול להסיר אחריות מהחלטה שלו: הדיעה שהוא נותב לתוך סיטואציה שבה לא הייתה לא שום יכולת בחירה אלא לבצע את הרצח, איננה יכולה לשמש הצדקה להסרת האחריות או תירוץ לביטול ההליכים (קיין מונה דוגמאות משפטיות שבהן עורכי-דין ניסו שיטה זו). ההיפך הוא הנכון: דווקא העובדה שאנחנו נדרשים לבחור בין התפוזים לתפוחים באופן יומיומי הגם שההחלטה כבר הוכרעה עבורנו (לשיטת הדטרמניסטים), מחייבת שגם ההליך המשפטי יתבצע במלואו – ממילא תוצאותיו נקבעו, כמו גם המעשה הנדון בו, אך אין בזה כדי לבטל דווקא את הפעולה הזו.

דוגמה לדיון מאכזב ביותר בקשר בין הדיון הפילוסופי על קיומו של רצון חופשי וההשלכות הפרקטיות לעולם המשפטי בכלל והפלילי בפרט ניתן למצוא במאמר של עימד עתיק, מרצה מאוניברסיטת קורנל, על דיעות רווחות בציבור והשפעתן על הזירה המשפטית. ראשית, עתיק מבלבל בין דטרמניזם חיצוני כללי לבין דטרמניזם חברתי. הראשון קובע שכלל המקרים והפעולות בטבע ובחברה מצטרפים למערכת מסובכת שבה אין יכולת בחירה אמיתית, כי כל החלטה נקבעת על בסיס נתונים רבים שלשום סובייקט יחיד אין שליטה עליהם. השנייה, מדברת על נסיבות פסיכולוגיות וסוציו-אקונומיות שגורמות לאדם מסויים לפשוע (ולא לאדם אחר). הטשטוש ביניהם חושף סדר-יום שרחוק מהסוגיה הפילוסופית הכללית. רצון להצדיק פשעים של אנשים ממעמד נמוך הוא אפולגטיקה שהקשר בינה ובין אתיקה הוא רופף, והכנסתו לדיון על רצון חופשי רק מסבכת דיון מורכב ממילא, במציאות שגם אנשים עם פריוולגיות מבצעים פשעים חדשות לבקרים.

טשטוש נוסף ומצער שעתיק עורך הוא בין הדטרמניזם הכללי, ונסיבות ביולוגיות-קוגניטיביות של היחיד. הוא מזכיר כמה מקרים בהם הוכח (או: נטען) שגידול במוח השפיע לרעה על בחירותיו המוסריות של אדם. הקושי במקרים מסוג זה הוא ההפרדה הבלתי-אפשרית בין עצמיותו של הפושע וגופו. הטענה: "זה לא אני, זה רק גידול במוח שלי שגרם לי לתקוף" איננה יכולה לעמוד לפושע בפני עצמה (אולי כנסיבות מקלות, אך לא כהצדקה לביטול הפשע בכלל). באופן מוזר, אף שהטענה של עתיק מבקשת להיתלות בעליונות המדע כדי לשנות את מערכת המשפט, הנחת היסוד שלו נראית דתית מאוד: כאילו אם הוכחנו שהאדם איננו רע בלבו, אלא רק בשל מוחו, אין זה תלוי בו. אבל הנחות לגבי יצר לב האדם אינן יכולות לשמש בסיס בבית-משפט, והביולוגיה של האדם היא חלק ממנו, אם לא הוא-הוא ממש.

החשיבות של המאמר של עתיק איננה טמונה בקריאה המעשית שלו לרפורמה של מערכת המשפט  בגלל בעיית הרצון החופשי, שאין לה על מה לסמוך (אם כי אני מסכים שיש צורך ברפורמה), אלא דווקא בקריאת התיגר שלו על מקומו של הרצון החופשי במחשבה האנושית. קיין, בעקבות הונדריך, מדגיש שבאמונה ברצון החופשי יש משום האדרת האנוש. אמנם הונדריך מציין זאת לגנאי, כחלק מהקושי להתגבר על הדיעה השגויה הזו, אבל בלי קשר לפרשנות הערכית שלו, אפשר לראות שבמושג הרצון החופשי יש משהו מעורר-השראה עבור היחיד. האמונה ברצון חופשי מגבירה את תחושת השליטה של האדם על גורלו, ומשמשת בסיס לאופטימיות בדבר היכולת לשיפור בחייו האישיים של האדם או בחברה בכלל, דרך בחירות מושכלות ואוטונומיות. עתיק מצביע על מגמה הפוכה, בה הרצון החופשי הוא מושג המשמש עילה לקו נוקשה כלפי אנשים והיעדר חמלה, כי היה בידם לבחור אחרת. כך, למשל, הוא מצטט מחקרים שהראו התאמה בין אמונה ברצון חופשי ונטייה למצוא מישהו אשם, ובייחוד במשפטים בהם גזר-הדין היה מוות. הממצאים האלה מראים שאמונה ברצון חופשי איננה חייבת לעורר חמלה או השראה בדבר הטיב של האדם, אלא דווקא לקבוע עמדה שנוטה להחמיר עם עבריינים, כי הם יכלו לבחור אחרת.

לא נראה לי שהפתרון הוא שליברלים יראו דטרמניזם בכל, ויציעו תירוצים והתנצלויות מטעם עבריינים, פושעים, או מחבלים. שיח ליברלי מחוייב לא רק להגנה על זכויותיהם של פושעים. השמירה על צלם אנוש מחייבת גם לגנות פשעים שפוגעים באדם ובכבודו. אמונה בחירויותיו של הפרט, שהיא המסד של ליברליזם כפי שאפילו עולה משמו, עולה בקנה אחד עם רצון חופשי, בין אם זו אמונה ברצון חופשי שמתיישבת עם דטרמניזם, או אמונה ברצון חופשי ששוללת דטרמניזם.

 

Atiq, Emad H. “How Folk Beliefs about Free Will Influence Sentencing A New Target for the Neuro-Determinist Critics of Criminal Law.” New Criminal Law Review 16.3 (2013): 449-493.

Honderich, Ted. A Theory of Determinism. Oxford: Clarendon, 1988.

Kane, Robert. A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, 2005.

Skinner, B. F. Walden Two. New York: Macmillan, 1948.