עוד על הפוליטיקה של הביזוי (והקשר שלה לסאדו-פופוליזם)

ברשימה הקודמת תיארתי באופן כללי את הפוליטיקה של הביזוי ואת אופני פעולתה בעידן הפוסט-דמוקרטי, ואמרתי שאני מבקש להוסיף כמה ציטוטים שיוסיפו מסגרת תיאורטית, גם אם מדובר בתופעה שאפשר אולי להבין באופן אינטיאוטיבי. בפשטות אוכל לומר שקל מדי להיות אדם טוב בעידן טראמפ, והקלות הזו צריכה לעורר אי-נחת. ברמה האישית, זהו סטנדרט נמוך מדי שראוי לאדם הממוצע להתקומם כנגדו, ולבקש להציב לעצמו תקן גבוה יותר, להתאמץ קצת יותר מעבר למינימום הזה. להתבוסס בגלגול עיניים על טראמפ (או יאיר נתניהו, או מירי רגב, וכו' וכו') משמעו להוריד תדיר את התקן של המוסריות. צריך לעסוק פחות בפרובוקציות זולות ובגינויין, ולהכיר בכך שלעיסוק בהן יש מימד של חנופה עצמית שמגביר את התופעה. לזה צריך להתנגד. אפשר להזדעזע ממישהו פעם אחת, פעמיים, שלוש – מתישהו צריך להפנים שזה מישהו שרמתו המוסרית (או האינטלקטואלית או הרטורית) נמוכה, ולכן לא צריך להתייחס לכל אמירה שלו.

ברמה הפוליטית, הביזוי תפס את מקומה של הביקורת העניינית, באופן שגם מייתר מראש את הצורך להגיב לביקורת, וגם הופך את הביקורת לקריקטורה של חילופי מהלומות ותו לא. התוצאה היא שמתקיימת חזות של חופש ביטוי תוך ייצור אשלייה של דמוקרטיה עם מחנות מנוגדים המקיימים ביניהם שיח עירני של חילוקי דיעות, כשלמעשה השיח רק מבצר את השלטון. כאן, ההתנגדות צריכה לבוא לידי ביטוי באופן אחר. ראשית, יש להציג את הביקורת באופן ענייני, לא לגופו של אדם, ללא זעם, ללא ניבולי פה ושאר שימושי לשון מבזים, בלי לבזות אוכלוסיות שמושא הבקורת במקרה נמנה עליהן או לא. במקום זאת, יש להתמקד בנושא שראוי לבקורת. שנית, על הביקורת לכלול נקודות חיוביות, בין אם על מושא הביקורת, או על מישהו אחר. השיח לא יכול להיות ממוקד בביזוי באופן קבוע. צריך להמנע מלהמשיך וליפול במלכודת התקשורתית של שחור ולבן, כרטיסנים מול קופאים. אם יש משהו חיובי להגיד על מושא הביקורת, אדרבא: לא לשעות ליועצי התדמית שמתעקשים רק להטיל רפש, אלא לעודד שיח עתיר ניואנסים שבו אפשר להביע ביקורת על משהו לצד הערכה על משהו אחר; אם אין נקודה עניינית ראויה להערכה באדם הזה, יש לכל הפחות לכלול בתוך הביקורת דברי הערכה על גוף אחר שמדגים את האלטרנטיבה. בלשון ברורה: לא רק מה לא, אלא גם מה כן. שלישית, צריך להגביר את המחשבה על האופן שבו לביקורת יכולה להיות אפקטיביות פוליטית. לצעוק נגד יוקר המחיה זה פשוט, אבל בלי שיח ברור על מה צריך לעשות כדי להתמודד עם יוקר המחיה, ראש-הממשלה יישאר בתפקידו עשור אחרי המחאה, כאילו אין קשר בין שני הדברים. דווקא בנקודה זו אני חושב שנעשים כבר עכשיו הרבה צעדים חיוביים (גם בפוליטיקה ישראלית, וגם בפוליטיקה אמריקאית) אלא שצריך לומר במפורש שביקורת עודפת שאינה אלא שחרור קיטור בלי מחשבה על יישומה לצעדים מעשיית, משמשת לחיזוק השלטון הפוסט-דמוקרטי.

הנטייה של תקשורת-ההמונים לביזוי קשורה לנטיה של אמצעי-המדיה החדשים להשטחה ולמהירות באופן שמעצים את מה שניל פוסטמן כתב על הטלוויזיה [המהדורה העברית איננה נגישה לי, ואני מצטט ומתרגם מתוך המהדורה האנגלית].

איננו מודדים תרבות על-פי הזוטות הגלויות שלה, אלא לפי מה שהיא קובעת כבעל-חשיבות. וכאן טמונה הבעייה שלנו, שכן טלוויזיה היא ברובה טריוויאלית, ולכן מציבה סיכון גדול יותר כששאיפותיה גבוהות, כאשר היא מציגה את עצמה כנושאת דיונים תרבותיים נכבדים. האירוניה היא שאינטלקטואלים ומבקרים כל הזמן דוחקים בטלוויזיה לנהוג כך. הבעייה עם אנשים כאלה היא שהם אינם מתייחסים לטלוויזיה ברצינות הדרושה. (16-17)

למרות הנסיונות של פוסטמן להמנע מכך, ההצלחה של הספר שלו כרוכה בהתקבלות שלו כנענוע-ראש וצקצוק-שפתיים המאדיר את הספרים על-פני הטלוויזיה. אני אנסה להמנע מאותה מכשלה בעצמי, קודם כל על-ידי הודאה שאני לא רק מכיר כצרכן, אלא גם משתמש ויוצר, במדיה החברתית של זמננו. ועם כל זאת, יש כאן תובנה חשובה, שעצם העיסוק בחולף ובסתמי איננה מגונה לכשעצמה. המהלך המגונה הוא הטענת העיסוק הזה בחשיבות תהומית שאיננה עוד מבחינה בין עיקר לטפל, בין עמוק לרדוד, בין משמעותי לסתמי. כביכול, טשטוש הגבולות הזה הוא תהליך דמוקרטי שמחליש את ההון הסימבולי של התרבות כפי שבורדיה ניתח אותה אבל חשוב להבין מדוע אין זה כך: בורדיה מבקר את השימוש בתרבות לצורכי הייררכיה, הוא איננו טוען שאין שום סקאלה של איכות, או שהכל שווה. הבעייה איננה בהכרה בכך שרומאן של טולסטוי הוא נעלה יותר על ציוץ בטוויטר; הבעייה היא בנסיון לשפוט אנשים ו/או למדוד את ערכם על בסיס מה הם קראו. אפשר לעשות את שני הדברים גם יחד: גם לטעון שספר של טולסטוי הוא מעמיק יותר מציוץ בטוויטר או פוסט בפייסבוק, וגם לא לבזות או לבייש אנשים שלא קראו טולסטוי.

אם נשיא ארה"ב מעיר הערה גזענית או שוביניסטית, לא צריך לדון בה לעומק כדי להחליש את האמירה שלו. התהליך שמתרחש הוא בעצם הפוך, וכאן הדברים של פוסטמן בעצם נסמכים על הטענה המפורסמת של מקלוהן, שהמדיום הוא המסר. העיסוק והדיון מעניקים להצהרה משמעות, כאילו באמת היה בה תוכן שראוי לשקול. אפשר לקיים דיון על גזענות. יש הרבה דברים טובים ומורכבים לומר בנושא, ואפשר להשתמש בטוויטר או בפייסבוק כדי להפיץ כתבות-עומק עליו. כמובן שאינני אומר שאסור להגיב בטוויטר, ומן הסתם אני עצמי אמשיך לנהוג כך, יותר משהייתי רוצה, אבל אני מנסה להבין כיצד הפרקטיקה הזו קשורה לעידן הפוסט-דמוקרטי. היא הופכת את הכל לטריוויאלי, במילותיו של פוסטמן. כיום, הערה מבחילה של נשיא ארצות-הברית איננה שערוריה שמאיימת על שלטונו ודורשת ניהול זהיר של התקשורת כדי שהוא יוכל לשרוד את המשבר. היא בסך-הכל מספוא שיספק את התבהמות התקשורת למחזור חדשות נוסף עד הערב, או למחרת בבוקר. הבחנה בין הזוטות והנכבדות, בין העומק והשטחיות, יכולה לשקם את השיח. מי שרוצה לקיים דיון על זכויות מהגרים בארה"ב, או על שחיתות ונורמות של ממשל תקין בישראל, צריך לעשות זאת במאמרים מבוססי-עובדות, ועם הסבלנות הדרושה להיכנס לעובי הקורה. מי שבוחר לנהל את הדיון הזה בממים של בדיחות או במטח ניבולי פה לא באמת מערער על השלטון בשום צורה. לא שהאזרח המעמיק שקורא מאמרים מאיים על השלטון, אבל הוא לפחות מסוגל להפריד בין שני אופני הפעולה הללו, בעוד שהעוסק בתקשורת המתאפיינת בפרובוקציות ברשת איננו אלא בורג במערכת.

טימותי סניידר, היסטוריון מאוניברסיטת ייל, טבע לאחרונה את המושג סאדו-פופוליזם לתיאור שלטונו של טראמפ, בספרו "הדרך לאי-חופש". ההלחם נועד לתאר את הכפילות של המנהיגות בעידן הפוסט-דמוקרטי (אם כי הוא איננו משתמש במונח הזה): יש בטראמפ פופוליזם שמתחנף לציבור בוחרים מסויים, והוא מבטיח להם הבטחות שמשמחות את הציבור, אך כשהוא נבחר הוא פועל נגד האינטרסים של הציבור שלו, ולמעשה פוגע בהם, באופן שמחזק את המעמד שלו. הבוחרים, מצידם, הם אנשים מיואשים שלא מצפים לשיפור אמיתי, ולכן רואים בבחירה שלהם הכרעה לגבי מי יגרום להם לסבול, לא מי יועיל להם. אני אביא ציטוט קצר ואז אעיר לגבי הבעיות של המינוח והניתוח שלו:

"אם אנשים התומכים בממשלה מצפים לגמול של כאב, אזי דמוקרטיה המבוססת על תחרות בין מפלגות נמצאת בסכנה. תחת טראמפ, אמריקאים למדו לצפות לפיקוח של כאב ועונג, מנה יומית של התרעמות או נצחון. עבור תומכים ומתנגדים גם יחד, החוויה הפוליטית הפכה להרגל ממכר, כמו הזמן שמבלים באינטרנט או בהרואין: מחזור של רגעים טובים ורעים שנחווה ביחידות גמורה. מעטים ציפו שהממשל הפדרלי יוכל לייצר מדיניות חדשה ובונה. בטווח הקצר, ממשלה שלא מבקשת לעצמה לגיטימציה דרך מדיניות תתפתה לעשות זאת בטרור, כפי שקרה ברוסיה. בטווח הארוך, ממשלה שלא יכולה לזכות ברוב על-ידי רפורמות תחריב את עקרון שלטון הרוב." (276)

מבחינת המינוח, אני חושב שסניידר לא מדייק משום שהמצב, כפי שהוא מתאר אותו, הוא שהאזרחים (או פלג מהם) מתמכרים לכאב, ובוחרים מי יעניק להם אותו ובאיזו צורה. במילים אחרות, זוהי דינמיקה של מזוכיזם, לא של סאדיזם. הבוחרים האלה רואים את עובדת הכאב כבלתי-נמנעת, לפי סניידר, אבל בוחרים את הכאב שיסב להם עונג. ההנהגה לא נהנית מהסבת הכאב עצמה, ולכן היא איננה סאדיסטית, אלא זהו אך אמצעי שהיא בוחרת בו כדי להועיל לעצמה.

המשפט האחרון חושף את הנקודה הזו שהיא בעייתית מעבר למינוח: סניידר הוא היסטוריון של משטרי רודנות, וכבר בראשית שלטונו של טראמפ הוא זיהה תהליכי רודנות והזהיר כנגדם, כפי שהוא גם עושה בספר הזה. הוא ממשיך לחשוב במושגים של דמוקרטיה לעומת דיקטטורה, מבלי לראות שדיקטטורה דורשת תחזוק של אימה ומזמנת את ההתנגדות (בכך שהיא מזהה עצמה כמקור הכוח וממקדת את המבט של ההתנגדות אל המטרה). הפוסט-דמוקרטיה בעצם משתמשת במוסדות הדמוקרטיים כדי להטעות את המתנגדים לבעלי-הכוח וליצור מצג שווא שהמאבק בין כוחות שונים ממשיך להתקיים. אני חושב שסניידר מזהה את הייחוד שבסוג הפופוליזם הזה, והאופן שבו הוא מחליש את הדמוקרטיה, אך הוא שוגה בשתי נקודות חשובות: הוא סבור שהחלשת הדמוקרטיה תוביל לרודנות המפעילה אלימות גלויה, והוא חושב שיש אוכלוסיות שיכולות להתארגן כנגד המגמה הזו, שהשלטון מנסה בפועל למנוע מהם להצביע. אינני מכחיש שיש מגמות של דיכוי הצבעה בארה"ב, אבל מבין כל המועמדים שהיו, בסוף ביידן הוא זה שנבחר בתור הנציג של הדמוקרטים. בעלי ההון לא צריכים שטראמפ ימנע ממצביעים להצביע למועמד דמוקרטי שיפגע באינטרסים של ההון, כי המערכה כבר הוכרעה לטובתם. זוהי דוגמה מאוד נקודתית בזמן נתון, אבל היא ממחישה היטב כיצד המסגור הפוסט-דמוקרטי הוא הכרחי כדי לא לנתח את השתנות השדה הפוליטי במושגים השאובים מהמאה ה-20.

בספר על פוליטיקה אנגלית, פינטאן או'טול מאמץ את המושג של סניידר, אבל שם דגש אחר שמצדיק את השימוש בסאדו: הוא ממקד את הסוגיה בעובדה שאנשים בוחרים את המנהיג שהכי יכאיב לציבור אחר, שונה מהם (130). במקרה של טראמפ, הכוונה תהיה ללבנים עניים שבחרו בטראמפ כדי שיפגע במהגרים, וכן גם לגבי הברקזיט באנגליה, לפי או'טול. השימוש הזה מצדיק את השימוש במונח סאדיזם, אבל אני לא מסכים עם או'טול שזו הנקודה המרכזית של סניידר (היא נמצאת, אבל היא אינה העיקרית), ויתר על כן, ההלחם "סאדופופוליזם" מצביע על כך שזו עמדת המנהיג, לא עמדת הבוחרים. החשיבות של הדגש הזה אצל או'טול היא אפיון הפוליטיקה הפוסט-דמוקרטית כפוליטיקה של "הפרד ומשול". כמובן, זה היה מאפיין גם של דיקטטורות, שהקריבו את השעיר לעזאזל כדי למקד מחדש את השנאה של הציבור (כפי שאורוול מתאר יפה עם עמנואל גולדשטיין), וגם במדינות שנחשבו דמוקרטיות ונאורות נהגה אותה שיטה של "הפרד ומשול". השינוי הולך להתבטא, אם כן, לא בעצם הפרקטיקה, אלא בשילוב בלתי-אופייני שגם מבזה בחריפות את הקרבן, ובו-זמנית מתייחס למעשה בקלילות כאילו אין בזה ממש. טראמפ גם קורץ לקהל נאו-נאצי שונא שחורים, וגם נהנה מאהדת שחורים; גם מעיר אגב אורחא שמקסיקנים הם אנסים, וגם חוגג עם מאכל מקסיקני. בדיקטטורות, השעיר לעזאזל היה מוקצה מחמת מיאוס באופן עקבי, ההפרדה היתה אידיאולוגית וטוטאלית. לבוחריו של טראמפ לא הפריע להצביע לנשיא ששונא מהגרים אך נשוי למהגרת. ברמה הרטורית, הביזוי הוא תמיד זמני ותמיד על-תנאי. בני גנץ היה אויב האומה במשך יותר משנה עבור תומכי נתניהו, ופתאום הפך לשותף ראוי. הם עוד ישובו ויבוזו לו כטובי האורווליאנים, מבלי לזכור שהוא היה בן-ברית לפני רגע.

חרף הבעיות באופן שאנשים משתמשים בו, אני חושב שסניידר טבע מושג משמעותי שעם כמה תיקונים יוכל לסייע להסביר את הפוליטיקה של הביזוי כחלק מהסבר רחב יותר לפוסט-דמוקרטיה. אינני סבור שאנשים מתמכרים לכאב, או שאפשר להסביר באיזשהו אופן מיסטי את הרצון לבחור מישהו שלא יועיל. אבל יש שני היבטים חשובים במנגנון הזה של סאדופופוליזם: אחד, שסניידר לא מתייחס אליו, הוא האופן שבו הציבור מבזה את המנהיגים שלו, ושהם מסכימים לביזוי הזה. הצד הסדיסטי, במילים אחרות, מופיע מצד הציבור (וזו אולי עוד סיבה ש"מאזופופוליזם" יהיה מדוייק יותר). שנית, סניידר מעלה כאן היבט מאוד חשוב של אופני פעולתו של הקפיטליזם, שכוחו גובר ככל שהוא פוגע באנשים שתחת שליטתו. זה איננו חדש, ובמובנים רבים הדבר שאיפשר את עלייתה של הפוסט-דמוקרטיה הוא הקפטיליזם (הדמוקרטי כביכול).

אם כן, בפוליטיקה של הביזוי אמנם יש מימד של חנופה עצמית, אך יש בה גם מידה של התרת-רסן. אדם יכול, מצד אחד, להרגיש טוב עם עצמו על היותו חכם יותר או מעודן יותר מנשיא ארצות-הברית, אבל הוא גם יכול להרשות לעצמו לנהוג בדרך שאולי בעבר לא היה מרשה לעצמו, בבחינת "אם לנשיא מותר לדבר כך, למה לי, אדם הרבה פחות מכובד ממנו, אסור?" המנהיגים משמשים אמת-מידה להתנהגות. דוגמא מובהקת לכך ניתנה זמן קצר אחרי שהתפרסמה הקלטת של טראמפ שבה הוא התגאה על הטרדות מיניות שלו, ובתי-ספר שונים בארצות-הברית דיווחו על ילדים קטנים שניסו "לתפוס את הטוטה" של חברותיהם לכיתה – בטענה שטראמפ אמר שהן מרשות לו לעשות זאת. לכן, צריך להבין שכל לעג על התפרצות-זעם של שרה נתניהו או על דיבור נלוז של דודי אמסלם איננו רק ביקורת. זהו גם אמצעי-הפצה להתנהגות כזו: הטלוויזיה משדרת הקלטת סתר כדי למשוך אליה צופים, אנשים חוזרים על כך כפארודיה, ובינתיים צרחות כאלה הופכות למשהו נורמטיבי, לחלק מהתרבות, לחלק מאופן ההתנהגות הסביר של ישראלים.

מאמר של שתי חוקרות מברצלונה על אופן הסיקור של המלכה סופיה בתקשורת הצהובה של ספרד משמש המחשה טובה לטענה הזו. לטענת אווה וידלאק וחאומה יוברוס התקשורת הצהובה, שנסמכת בעיקר על עקרות-בית, מטמיעה תפיסות של תפקידים מגדריים מסורתיים, לצד לאומיות שוביניסטית המגוננת על בית-המלוכה במבט אידיאלי. למרות חשיפת-יתר ועיסוק עודף במשפחת המלוכה, המלכה עצמה מסוקרת באופן אוהד, כשהסיקור מתמקד בהיבט האישי-משפחתי שלה. המאמר מראה את הפרדוקסליות של סיקור שמתרחש בעיקר בזירה הציבורית, אבל מדגיש את הנוכחות של המלכה לא כאישה עצמאית אלא כשלוחה של המשפחה שלה, הנחשפת לציבור רק כחלק מהוויתה הביתית.

"התפקיד החשוב ביותר של המלכה הוא זה של הסבתא והאם המגנה על משפחתה. למרות גוון שטחי של עדכניות הניתן על-ידי דגש מספרי לעבודה המקצועית שלה, המלכה מגלמת ערכים מסורתיים של ניהול משק-בית בתור התפקיד העיקרי וכמעט בלעדי של האשה הספרדייה. המלכה מוצגת כך בתור "האמא של ספרד", מודל לחיקוי אך גם מושא קל להזדהות." (498)

קראתי את הדברים האלה וחשבתי על התרבות הישראלית. המכניזמים הפרוידיאנים שבהם הציבור מתייחס למנהיגים שלו כדמויות הוריות הם בלתי-נמנעים. אי-אפשר לחשוב שתרבות כלשהי חסינה מפני תהליכים כאלה, או שאנשים מסוגלים להפריד בין המימדים האלה בחיים. הנוכחות הארוכה מדי של זוג שמבוזה תדיר קשורה קשר הדוק ביחס של התרבות הישראלית לאחריות, לחמלה, למהוגנות, ויש לה השלכות פוליטיות רחבות הרבה יותר מזהותו של ראש-הממשלה. היא קשורה ליחס לחלשים, היא קשורה לכיבוש, היא קשורה לראייה של כל היבט בחיים כמאבק נצחי המתקיים בתנאים של סכום אפס. ההתפלשות בביקורת על התנהגות לא ראויה היא חרב פיפיות ממכרת: ברגע הראשון, הזעם וההתקוממות נראים כמוצדקים, ונדמה שמטרת הביקורת או הלעג היא להדיר תופעות כאלה מתוך רצון להיות טובים יותר. אך ריבוי המקרים מעיד שלביקורת כזו יש חלק בשינוי הנורמות.

כתמיד, אינני צופה שינוי בקרוב. אני יודע שגם אני אמשיך להיות חלק מהתרבות הזו, ואפיק הנאה כלשהי מבדיחה על חשבונו של פוליטיקאי כזה או אחר, מפארודיה מוצלחת במיוחד, ואביע בעצמי דיעות ארסיות ברשתות החברתיות. אבל אני גם מנסה להיות מודע לבעייתיות של העמדה הזו כברירת-מחדל, ולשנות את אופני ההתבטאות שלי, ואת היחס שלי לקרקס המתמשך של הפוליטיקה, שמשמש לא רק לבידור, אלא גם להסחת-דעת חריפה.

 

 

Bourdieu, Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Translated by Richard Nice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.

McLuhan, Marshall. Understanding Media: The Extensions of Man. New York: McGraw-Hill, 1964.

O’Toole, Fintan. The Politics of Pain: Postwar England and the Rise of Nationalism. New York: Norton, [2018] 2019.

Postman, Neil. Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business, 2nd ed. London: Penguin, [1985] 2005.

Snyder, Timothy. The Road to Unfreedom: Russia, Europe, America. New York: Tim Duggan Books, 2018.

Widlak, Ewa and Jaume Guillamet Lloveras. “Queen Sofia of Spain as the Embodiment of Traditionalist Womanhood: Analysis of the Gossip Press Coverage on the Queen from 2011 to 2014.” Journal of Gender Studies 26.5 (2017): 487-501.

 

 

 

על הפוליטיקה של הביזוי

קשה לכנות את העימותים התוכפים והולכים של כתבים עם נשיא ארה"ב בשם עתונות ממש. הם יודעים שאין לו הכלים האינטלקטואלים להתמודד עם השאלות שלהם, וכן שהוא איננו מנסה לשמור על חזות של אמת או של מהוגנות. לכאורה, היה טעם בתיעוד התשובות המבישות שלו כדי להתריע על בעיית תפקוד חמורה בבית הלבן. אלא שהעתונאים הללו יודעים היטב שלאיש לא אכפת, ושעימות נוסף לא ישמש התרעה ולא יחליש את מעמדו. זוהי איננה אלא היאבקות בבוץ לצורך שעשוע ההמונים, ויש לראות שהצד היוזם של ההיאבקות מגיע מהתקשורת שבחפץ-לב הפכה עצמה מכלב-השמירה של הדמוקרטיה לכלב המשוסה בספורט-דמים. הדינמיקה הקבועה של גלגול העיניים וייצור הכותרות סביב עוד אמירה אומללה דורשת ניתוח נכון בהיותה דוגמה מובהקת לפער בין צורה ותוכן שיאפיין את הפוסט-דמוקרטיה המתגבשת בדורנו. על-פניו, נראה שהתקשורת ממלאת את תפקידה בעמידה איתנה מול בעלי הכוח ועימותם עם שאלות קשות. אך זהו רק דמיון צורני, מכיוון שהשאלות חוזרות על עצמן, נועדו לייצר מהומה או שערוריה-זוטא שתישכח ותתפוגג, גם משום שמעולם לא היה בה ממש, וגם משום שעליה לפנות מקום לסקנדל של מחזור החדשות הבא.

הצד של התקשורת בדינמיקה הזו אינו דורש ניתוח מעמיק מזה, משום שהטקטיקה שלה והאינטרסים המניעים אותה ברורים, אם כי ברור שאפשר להוסיף היבטים וגורמים המשפיעים על הנטייה הזו, כגון תרבות הרייטינג, קליקבייטים, וכן הלאה. מה שדורש ניתוח מעמיק יותר הוא סוג הפוליטיקה שנוצר בתרבות כזו, והאופן בו התנהלות ציבורית כזו משפיעה על חיינו האישיים ועמדותנו המוסריות.

בבסיסה, מדובר בפוליטיקה של ביזוי (debasement politics). אישי הציבור סוחרים בביזויָם בתמורה לכוח שהציבור מפקיד, או ליתר דיוק מפקיר, בידיהם. ומדוע שהציבור ירצה באנשים שקל לבזות אותם? המנהיגים הופכים לשעירים לעזאזל שאפשר לרטון עליהם או להיאנח בעטיים, אבל אי-אפשר עוד לצפות מהם לדבר. הפוליטיקה של הביזוי היא בעיקרה פוליטיקה מיואשת. היא עסוקה בהטלת רפש מתמיד תוך יצירת מצג שווא של שוויון ההשחתה, כך שכל צד נראה נגוע ובלתי-מקובל. כשמישהו מציג את עצמו כ"מיסטר קלין" שלא דבק בו רבב, הוא מיד נחשד שהוא איננו מתאים לפוליטיקה כי הוא לא יוכל להתלכלך בקרבות הכלבים הדרושים כדי להצליח בה. מבין השיטין עולה החשד שאולי יש בציבור תובנה רדומה שהפוליטיקאים אכן עוסקים בלכלוך, בדברים בלתי-ראויים שראוי היה לשנות ושאפשר לשנות, אבל אם רוצים שהם יימשכו, הרי שצריך פוליטיקאים מלוכלכים. אם להזדקק לעוד דוגמה עכשווית, והפעם מישראל: רבים טוענים שבני גנץ עשה מקח טעות, ושהוא חיסל את הקריירה הפוליטית שלו כשהסכים לבגוד בבוחריו ולחבור לנתניהו. ייתכן שזו אמנם תהיה תחילת מפלתו. אבל קשה לי לקבל שהמשך סירובו היה מועיל לו. במילים אחרות, מרגע שנכנס לפוליטיקה, במצבה הנוכחי, עמדו בפניו שתי אפשרויות: להסתאב כשהוא מתאבק בעפר רגליו של נתניהו, ואולי כך בונה את עצמו כפוליטיקאי מבוזה דיו שיוכל יום אחד להצליח בפוליטיקה הישראלית (ועל-ידי כך לחשוף את השקר של נתניהו, שבמשך שלוש מערכות בחירות התייחס אליו כאל חדל-אישים ואויב האומה); או לסרב לשחק את המשחק הפוליטי ובכך לאשר ולקבע את הביקורת הבסיסית נגדו, שהוא נעדר נסיון ואיננו בנוי לפוליטיקה. הברית שכרת עם נתניהו אכזבה את התמימים שהיו להם ציפיות ממנו, אך מנגד היא אפשרה להם להתחיל לבזות אותו באופן שמאפשר להם להתייחס אליו כאל מנהיג בעידן זה.

לביזוי יש גם צד פסיכולוגי ברמה האישית, שראוי להכיר בו כדי לא להתפתות אליו. טראמפ אומר אמירה גזענית, או שוביניסטית, או בורה, או שחצנית, וכאשר אנחנו מצקצקים בלשוננו או מזדעזעים עד עמקי נשמתנו, אנו יכולים להרגיש רווחה מסויימת, שאנו טובים ממנו. אנו איננו גזענים, לפחות לא ברמה שטראמפ גזען; איננו בורים, או על כל פנים, הידע הכללי שלנו עולה על זה של נשיא ארצות-הברית; וכן הלאה. במילים אחרות, הפוליטיקה של הביזוי מאפשרת לנו להתנחם במעלות מסויימות, אם יש לנו אותן ואם לאו, מפני שהבסיס להשוואה הוא כה נחות. זוהי אשליה שמהווה נחמה לציבור הרחב וחוסמת דיון שבאמת מקדם את רמת-השיח. אפשר לראות זאת באופן מובהק אצל הבדרנים למיניהם (קולבר, ג'ון אוליבר, סנ"ל), שכמעט כל מונולוג שלהם כולל בדיחה שוביניסטית, שמנופובית, או גילנית, אך מכיוון שאלה נאמרות כביכול בצד הנכון של המפה הפוליטית, או לטובת ביקורת על מאפיין של טראמפ קשה לבקר אותם. כך נוצר מעגל סגור של תקשורת שמציגה את עצמה כפרוגרסיבית למרות שהפרקטיקות ואופני השיח שלה הם למעשה שמרנים ביותר. בארץ, ניתן היה לראות זאת סביב הדיון על הכללת הרשימה המשותפת בקואליציה: השיח של הימין היה כל-כך גזעני סביב הסוגייה הזו, באופן שאיפשר לתקשורת המרכזית להציג את עצמה כמתקדמת ונאורה המוכנה לשילוב של ערבים בתפקידי הנהגה. מצג-שווא זה נחגג תוך התעלמות מופגנת מפרקטיקות ההדרה של אמצעי התקשורת עצמם, או משיח גזעני נפוץ באופן יומיומי, כפי שמשתקף בסיקור של הכיבוש, או היעדרו, או בכל סיקור של סבב אלימות בסכסוך הישראלי-פלסטיני.

ההנחה שהפוליטיקה של הביזוי היא זמנית או תלויית-אדם היא תקווה נואלת. לאחרונה ניתן היה לראות כיצד דמוקרטים הלהוטים להדיח את טראמפ בבחירות הבאות עוברים למתקפה מרושעת על מישהי שהתלוננה נגד ג'ו ביידן. הם כה נחושים להחליף את טראמפ שלא זו בלבד שהם מוכנים לתמוך בחריקת שיניים בגבר לבן שתלויות ועומדות כנגדו תלונות של הטרדה מינית, אלא שהם יתקפו באלימות כל אשה שנתפסת כאיום. אינני אומר שבהינתן הבחירה הזו אסור לבחור בביידן. שפל המדרגה הביא למצב שבו שני המועמדים המרכזיים לנשיאות ארצות הברית יהיו גברים לבנים מזדקנים עם שובל של הטרדות מיניות בעברם. מביניהם, בהינתן הבחירה הזו, ביידן עדיף עשרות מונים על טראמפ. אומר זאת יותר בבירור: אם האמריקאים רוצים שבעתיד תהיה להם אפשרות לבחור מועמד שלא יהיה מטרידן; אם הם רוצים עתיד שבו אולי תהיה מועמדת לנשיאות, ביידן הוא המועמד שעשוי לקדם מציאות כזו, ולא כן טראמפ.

אבל צריך להבחין ברגע הזה. צריך להנגיד בין האוסף המעניין מאוד של מועמדים שהיו במירוץ לנשיאות בתחילת הדרך, שגם אם ברובם לא תמכתי, הציגו טווח מעניין של דעות, עמדות וייצוגים מגזריים סימבוליים, לבחירה במועמד שיהיה הכי קל לבזות.

זאת ועוד: התבוננות על ההיסטוריה האמריקאית, ולא רק האמריקאית, מראה שכל שפל שהפוליטיקה מגיעה אליו, תחת להיות איום שאסור לשוב אליו אף-פעם, הופך לסטנדרט נורמטיבי שאין לחשוש ממנו. כהונת ניקסון נחשבה לשפל המדרגה של מוסד הנשיאות באמריקה, גם מבחינת העממיות וחוסר-האינטלקטואליזם של הנשיא, אבל בעיקר בהשחתת המידות שנחשפה בפרשת ווטרגייט ונספחיה. אבל ההשפעה העיקרית של ווטרגייט הייתה שאיראנגייט נתפשה כפרשה שולית מכדי לאיים על שלטונו של רייגן. עצם הבחירה ברייגן, שהיה שחקן סוג ב' ולא פוליטיקאי כל חייו נתפסה בזמנו כרידוד של התרבות השלטונית ואיום עליה. אבל כשג'ורג' בוש הבן נבחר, אנשים הנגידו אותו לרייגן, שלפחות היה אידיאולוג ושמרן לאורך חייו, וקידם אידיאולוגיה שהאמין בה. בוש הבן נתפס כפוחז ואנטי-אינטלקטואל עוד יותר גדול מניקסון, שדוקטרינת בוש נוסחה עבורו על-ידי אנשים שליוו את אביו במשך שנים. ניקסון התפטר כדי למנוע משפט, אבל קלינטון שלא התפטר, הימר בצדק שגם אם יימצא אשם על-ידי הקונגרס, יזוכה על-ידי הסנאט. כל נקודות השפל הללו מגולמות בכהונת טראמפ כנורמות, שגורמות לרהביליטציה של כל קודמיו. שוב ושוב ניתן לשמוע השוואות בין טראמפ לניקסון, רייגן, קלינטון, ובוש הבן שמעוררות אצל אנשים געגועים לנשיאים האלה שהביאו את הנשיאות לשפל המדרגה בזמנם, בדרכם.

המסקנה המתבקשת היא שבעתיד הנראה לעין יהיה נשיא שבהשוואה אליו טראמפ ייראה סביר. אולי כדאי לעצור רגע ולעכל את משמעות הדברים. ייתכן שהנשיא שאחרי טראמפ יהיה טוב ממנו. ייתכן שיידרשו עוד עשר, עשרים, או ארבעים שנה. אבל מתישהו, יהיה נשיא שדרכי התבטאותו, שחיתותו הגלויה, הזלזול בחוק, ונטיות רודניות ונרקסיסטיות יהיו כה חמורות, שאנשים יתגעגעו אל סיר הבשר של תקופתנו. מן ההכרח שכך יקרה, כי התוצאה הראשונה של כהונת טראמפ היא קביעת סטנדרטים חדשים לנשיאות. כל דבר שהרפובליקאים החליטו שהם יכולים למחול עליו בשל שיקול פוליטי צר, הופך למשהו שהציבור מסכין לו. אם היה זה אחרת, ביידן לא יכול היה אפילו להציג את עצמו כמועמד במערכת הזו. כביכול, הוא מייצג את תקופת אובמה, את הרצון הילדותי להחזיר את הגלגל אחורה. אבל וורן מונתה על-ידי אובמה כיועצת לרשות להגנת הצרכן, וקסטרו היה בקבינט של אובמה, וקורי בוקר הוא בן-מיעוטים רהוט שמכיר שכונות מצוקה. כל אחד מהם יכול היה לסמל שיבה לתקופת אובמה מבלי להביא את המטען של ביידן. תהיה זו טעות לחשוב שביידן מייצג רק את הכמיהה לשוב לעידן טרום-טראמפ. ביידן גם מייצג את ההוכחה שמורשת טראמפ תמשיך לחולל שמות בפוליטיקה האמריקאית גם אחרי שטראמפ עצמו יעזוב את הבית הלבן.

איך זה קורה? כמו עם טענות אחרות שלי, חשוב להדגיש שטראמפ איננו מחולל שינוי. אנו חוזים בהאצה, ולא בשינוי כיוון. רבים מהשינויים המשמעותיים שאירעו בתקופת טראמפ אינם מעשים שלו, אלא של אנשים שניצלו את ההזדמנות של הבחרו לנשיאות. כל התהליכים שקורים בקצב מוגבר מאז שנבחר היו בהתהוות עוד קודם לכן. למעשה, הוא לא יכול היה להיבחר אלמלא התהליכים האלה כבר היו באמצע התרקמותם והבשלתם. ב-2011 כתבתי שהמדיה החדשה תצמצם את פוטנציאל הסקנדלים. צדקתי וטעיתי: לא את הסקנדלים עצמם היא צמצמה, אלא את הכוח הפוליטי שהיה גלום בהם. פחות מעשור לאחר מכן ואנחנו נמצאים בעידן של מיני-סקנדלים בלתי-פוסקים שלא מאפשרים הבחנה בין עיקר לטפל, בין סקנדל שמאיים על מוסדות השלטון  לאמירה אומללה שחבל לעסוק בה. יש שמועה על קלטת שאולי קיימת ואולי לא של הנשיא מתרועע עם זונות, ובזמן שמתבדחים אם הקלטת קיימת, השאלה אם בכלל היה אירוע כזה כבר חדלה מלהעסיק, והיא לא משנה: אם אירע, זה לא יפתיע אף-אחד, ואם לא אירע, כבר ידועים מקרים אחרים כך שניקוי מסקנדל אחד לא יעלה ולא יוריד.

התקשורת ניזונה מייצור מיני-סקנדלים ועיסוק בשערוריות אחרות שיש בהן כדי להעליב, להביך, או לבזות, ומזניחה או מצמצמת עיסוק בסוגיות אחרות שהפרטים היבשים שלהם אינם מצליחים לעורר עניין. הרווח של התקשורת מעיסוק כזה חובר לתועלת שהמנהיגים מפיקים מעיסוק בזוטות, ושני אלו יחד יוצרים אווירה שבה אין שום תחתית, אין בושה, אין קו אדום שאחריו הציבור כבר לא יוכל להכיל ויהיה צורך להתפטר. כך נוצרת פוסט-דמוקרטיה שבה הציבור עדיין מדבר כאילו הבחירה בידיו, כשבפועל התהליך הפוליטי מעוקר מתוכן.

כאן עסקתי בתיאור הפוליטיקה של הביזוי, הסכנות שלה על חיי המוסר של הפרט, והמשמעות שלה לעידן הפוסט דמוקרטי. ברשימה נוספת אני אוסיף עוד שלושה ציטוטים שיכולים לשפוך אור על ניתוח תהליך זה.

 

 

המכונה נעצרת

כבר לפני כשנה וחצי, כשתלמיד המליץ לי לקרוא את סיפורו העתידני של א"מ פורסטר "המכונה נעצרת", הופתעתי מהתיאורים המופיעים בו שיכולים לתאר היטב את התרבות הוירטואלית והתקשורת החברתית של תקופתנו. הרלוונטיות של פרטים שונים בסיפור לתקופת הסגר בימי הקורונה מרשימה עוד יותר, והופכת את הסיפור לקריאה מומלצת לכל, ובייחוד לעוסקים בחינוך.

הסיפור פורסם לראשונה ב-1909, וכמו בכל סיפור עתידני יש בו תערובת משעשעת של פרטים מרחיקי-ראות שמיטיבים לדייק בחיזוי התפתחויות טכנולוגיות, עד כי קשה להסביר כיצד מישהו יכול היה לצפות אותם בנסיבותיו וזמניו,בצד פרטים מיושנים שמצביעים על הקושי לדמיין התפתחויות שיהיה בהן כדי לייתר היבטים מסויימים של החברה האנושית, וכן פרטים שלא נתממשו, בין אם טרם התפתחה הטכנולוגיה כדי כך, או שאין לתאר שהדבר יתאפשר אי-פעם. מילות הפתיחה של הסיפור מתייחסות גם לכושר הדמיון הדרוש, וגם למגבלותיו: "דמיינו, אם תוכלו" [91]. זוהי בחירה מושכלת מאוד לפתיחה של סיפור מדע בדיוני, בידי סופר שכתב גם לא מעט ריאליזם.

[הסיפור תורגם לעברית בידי מירי אליאב-פלדון, ויצא בהוצאת נהר ספרים. העותק העברי איננו נגיש לי כרגע, ואני מצטט בתרגום מתוך מהדורה אנגלית שיש עמי, ופרטיה בסוף. מספרי העמודים מתייחסים למהדורה זו]

בסצינה הפותחת, גיבורת הסיפור ושתי (הנקראת כך משום שהיא תחילה מסרבת להזמנת בנה לבוא אליו), מופתעת מצלצול בחדרה. "היא הכירה כמה אלפי אנשים" מפני ש"בכיוונים מסויימים התקשורת האנושית התפתחה רבות" [91]. הצלצול הוא מאת בנה המתקשר אליה, וכדי לשוחח עמו היא מבודדת את עצמה, כדי שלא יהיו הסחות דעת מאנשי הקשר הרבים שלה. בסוף השיחה שלהם, היא מכבה את כפתור-הבידוד, וההודעות שהצטברו במשך שלוש דקות השיחה שלהם ממלאות את חלל החדר [94]. הגדלת המעגל החברתי, ריבוי האינטרקציות הקצרצרות והבלתי-פוסקות, וכן טווח הנושאים שלהם הוא תחזית מבריקה של התקשורת הבלתי-אישית בעידן הרשתות החברתיות.



העובדה שברירת-המחדל איננה בידוד-עצמי, אלא רחש בלתי-פוסק של קולות אנשים היא מצד אחד תיאור טוב של אופן הפעילות של התקשורת, ומצד שני החמצה של מידת האוטונומיה שהטכנולוגיה מאפשרת. האוטונומיה הזו היא בדיוק הדבר שמבטיח את המשך הפעילות, וזהו עקרון שהרבה מהספרות העתידנית מהמאה העשרים התקשתה לחזות. הבידוד העצמי של ושתי איננו אופציה היום, כי צורות התקשורת אינן כופות את עצמן באופן תמידי, והאפשרות להשאיר אותן פועלות ברקע, מבלי שיפריעו לאינטרקציה אישית היא מאפיין הכרחי להמשך הפעילות שלהן. בדומה לכך, אורוול מדמיין מכשיר מעקב שפועל מכוח החוק והאיום של אלימות המשטר, ואיננו יכול לדמיין מכשיר מעקב שאנשים מתנדבים להצטרף אליו ומוסיפים אליו עוד ועוד מידע מרצונם, ושחזות הרצון החופשי היא זו המעניקה למכשיר כוח עצום הרבה יותר ממה שהצליח לדמיין כשהגה את הטלסקרין. זהו המכניזם שהרברט מרכוזה היטיב לתאר כחירויות מתעתעות בספרו "האדם החד-מימדי": "תחרות חופשית במחירים מפוקחים, עתונות חופשית המצנזרת את עצמה, בחירה חופשית בין מותגים וחפיצים" [7]. גם ההערה של פורסטר על עולם בו כל המיטות דומות זו לזו [95] מחמיץ את הנקודה של חזות הבחירה החופשית המשוקעת ביסוד התרבות הטכנולוגית של ימינו.

עוד מאפיין של התקשורת בדורנו הוא ריבוי האפשרויות שאינן מבטלות זו את זו: ככלל, אנשים מעדיפים את הגדלת הגירוי החושי, כך שקשר שמתחיל כהודעות כתובות בלבד, יעבור לשיחה קולית, חזותית, ולמפגש פנים-אל-פנים. אבל אין פירוש הדבר שביסוס שיחה מרובת-חושים מבטל את הצורך בשיחה מופחתת חושים: להיפך, אנשים מברכים על האפשרות שהטכנולוגיה מאפשרת להם להמשיך לתקשר בנסיבות שונות באמצעים שונים. שתי חברות שמעדיפות לדבר פנים אל פנים או בשיחת וידאו בטלפון, יעברו לשיחה קולית בזמן נהיגה, או לשיחה כתובה בזמן לימודים או עבודה. הצלחת אמצעי התקשורת תלויה ביכולת שלהם לספק את האמצעים השונים לתקשורת שונה. התיאור של פורסטר מניח שאנשים יעדיפו את צורת התקשורת העליונה (ובלבד שהיא טכנולוגית ולא בלתי-אמצעית), ואינו משער את המציאות המרובדת המוכרת לנו שבה תקשורות שונות מתקיימות בו-זמנית. הוא אפילו מזכיר במקום אחד את הדואר הפנאומטי, שאמנם לא חלף מן העולם, אך משרת מוסדות יותר מאשר אנשים פרטיים, הנסמכים על דואר אלקטרוני, ואולי בעתיד גם על מל"טים לצורך משלוח חפצים, אך לא על הדואר הפנאומטי כפי שפורסטר דמיין. דוגמה נוספת למגבלות הדמיון הוא טיסה שאורכת כמעט יומיים [שתי הדוגמאות בעמוד 92]. מן הסתם, ב-1909 פורסטר כותב זאת כנתון דמיוני של מהירות התחבורה בעתיד, והוא איננו מסוגל לדמיין שגם המדינות הרחוקות בעולם יחוברו באמצעות טיסות שאורכות פחות ממחצית הזמן הזה.

שגיאות החיזוי הטכנולוגי של פורסטר מדגישות ביתר שאת את הדיוק המפתיע בהיבטים חברתיים מסויימים. כך, למשל, הוא מתאר הרצאות שנמשכות עשר דקות [95]. תרבות של הרצאות קצרות, מידע ובידור הנארזים יחדיו בכותרת של מחקר או ידע הפכו לנחלת הכלל בעקבות הצלחת ועידות טד, ובחסות המגיפה הלחץ לקצר הרצאות מגיע גם לאקדמיה. במוסד שאני מלמד בו המרצים נתבקשו בזמן המגיפה לקיים הרצאות בשידור ישיר, ולאחר מכן הגיעה המלצה אחרת, להעלות הרצאות מוקלטות מראש למערכת הלמידה הממוחשבת של האוניברסיטה, ולבסוף, על-מנת לא להעמיס על המערכת, ההמלצה הייתה שהרצאות לא יהיו יותר מ-20 דקות (בקורס שבו ההרצאה בדרך כלל נמשכת 75 דקות).

פורסטר לוכד היטב את היחס הכפול כלפי ידע בעידן הטכנולוגי: מחד, נהיית אמוק אחר מקוריות ואחר סמלים ומעמד הקשורים בידע; ומאידך, רתיעה מהמאמץ הכרוך ברכישת ידע ובהשלכות הגילוי של היעדר מקוריות. הדוגמאות לחוסר הרצון להכיר או להיות חלק משרשרת תרבותית הן רבות ביצירות ובפעילות של העשור האחרון, ופורסטר מאפיין תרבות כזאת היטב כשהוא מתאר מצד אחד את המרדף אחר רעיונות מקוריים המעסיק את אזרחי העולם שלו [93-94, ועוד] ומאידך את החשש של ושתי כשהיא מבינה שבנה הוא יוצא-דופן עם ראייה אחרת על העולם, ולכן נדון לכלייה בעידן ההאחדה שהם חיים בו. בהמשך נאמר שהרצאות מוצלחות מורכבות ממיחזור של הרצאות קודמות, ושמוטב שלא יהיו רעיונות מקוריים ממש [114]. מחשבה מקורית שיש לבן כשהוא מתבונן בשמיים נוגעת לקונסטלציות הכוכבים, ומהתיאור שלו מתברר שכל הידע על קונסטלציות כוכבים אבד. ושתי לא מבינה מה מיוחד במחשבה הזו, אבל חושבת שאולי יש בה עניין בהיותה מקורית [93]. זהו רגע שמזכיר את הסיפור "תחושת העוצמה" של אסימוב, כשאדם מגלה שהוא יכול לערוך חישובים מתמטיים ללא מחשבון.

עוד תחזית שגויה שפורסטר נוטע בדיסטופיה שלו היא הדיעה שההתקדמות הטכנולוגית נוגדת במהותה את הגופניות של האדם. האנשים בעולם של פורסטר יושבים בחדר מבודד, עמוס טכנולוגיה, ולעולם אינם באים במגע זה עם זה. רובם חלושים ולא עוסקים כלל בהתעמלות או פעילות גופנית מינימלית, ולא רק שהם נמנעים ממגע אנושי, אלא שהוא מרתיע אותם. כשקונו (Kuno), הבן של ושתי מבקש שהיא תבוא לבקר אותו, היא תמהה: "אבל אני יכולה לראות אותך? מה עוד אתה רוצה?" [92]. כשהיא מגיעה אליו לבסוף, היא אפילו אינה מושיטה לו יד, בשל החינוך שהיא קיבלה [103]. כדי להגיע אליו, היא נוסעת בספינת אוויר. דיילת עוצרת בעדה כשהיא עומדת ליפול, וושתי נוזפת בה עד שהדיילת מתנצלת ומבינה שהיה עדיף לתת לה ליפול מאשר לגעת בה [101]. זוהי דוגמה לחלק בסיפור שבוודאי נשמע לי מופרך בקריאה ראשונה, וכעת כשאני חי במציאות בה מראים מנהיגים מחככים מרפקים במקום ללחוץ ידיים, אני גם יכול לדמיין כיצד חברה לאט-לאט מתרגלת לטאבו של מגע. אגב, הדיילת היא עוד דוגמה לכושר-הדמיון של פורסטר, באשר הוא מתאר אותה כמוסד שאבד עליו הכלח, בעוד אני לא מצליח לדמיין איך הוא תיאר כל-כך טוב את תפקיד הדיילת ב-1909.

לגבי הגופניות, פורסטר לא טעה כליל, כמובן. המעבר לתעשיות עתירות-ידע ולתרבות צרכנית רווית-פנאי אכן הפחיתה את הפעילות הגופנית של האדם הממוצע, שהיה נזקק לה כחלק מעבודת-יומו. תסמינים של ישיבה ממושכת, שהיו נדירים בדורות קודמים, הפכו לנפוצים יותר מהמחצית השנייה של המאה-העשרים ואילך, ותופעות תרבותיות של "ארוחות טלוויזיה", "צפיית בינג'" ועוד כהנה וכהנה הרגלים של פסיביות הם חדשים יחסית. מאידך, הדגש על נראות בתרבות הטכנולוגית החדשה גם גורם להתעסקות רבה יותר במראה ובהרגלי בריאות גם יחד, בין אם בתרבות של מועדוני-כושר, ספורט אתגרי, ועיסוק גובר בהרגלי תזונה, במרכיבי המזון, בנראות של האוכל, בטיפוח של הגוף, וכן הלאה.

בסופו של דבר, הטכנולוגיה איננה יכולה לגבור על הביולוגיה של האדם, וגם אם יש שינויים ניכרים בדפוסי תקשורת ואופני שימור קשר (בעיקר בהגדלת היכולת לשמר קשרים במרחקים גדולים יותר), קשה להאמין שאנשים יוותרו על המגע האישי (המכונה אינה מיטיבה להעביר ניואנסים של הבעות, פורסטר כותב [93]). כך, על כל פנים, נטיתי לחשוב עד מגיפת הקורונה, שגם היא מצביעה על מגמות מעורבות. מצד אחד, אני מופתע מהמהירות שבה אנשים מתאימים את עצמם לעבודה מרחוק. משהו שעד כה תואר רק בספרות בדיונית הפך למציאות סבירה עבור פלחים נרחבים של האוכלוסייה. מצד שני, היקף ההפרות והצורך של אנשים להיפגש עם משפחה וחברים מלמד שהמציאות המתוארת אצל פורסטר עודנה פנטסטית. בעלי-אינטרסים כלכליים עשויים לדחוף בהמשך למעבר חלקי או מלא של תעשיות מסויימות לעבודה מרחוק, וגם במסגרות חינוכיות הדבר עשוי להפוך לפופולרי יותר. אבל האנשים שעובדים או לומדים מהבית ימשיכו להיפגש ולהתרועע עם אנשים פנים אל פנים. כשפורסטר מתאר את הניוון הגופני של אותה חברה, הוא כותב "אי-הנחת התרכז כולו בנפש" [98]. זה נכון עדיין, אני מניח, אבל לא בשל הזנחת הגוף. טיפוח הגוף, בניגוד למה שהוא כותב, יש בו גם מימדים של אי-נחת נפשית, לא פחות מאשר הזנחתו.

אולי ההחלטה המעניינת ביותר של פורסטר היא בחירת הגורם למפלה של התרבות שהוא מתאר: בניגוד ליצירות עתידניות רבות, בעיקר בדור זה, הסכנה לאנושות בסיפור איננה נובעת מאינטיליגנציה מלאכותית המתקוממת על יוצריה. האיום שמוביל לקריסה הוא הביורוקרטיה המשחיתה את התשתיות עד כדי חוסר-תפקוד. בתחילה, החלפת הביורקרטיה במכונות במקום בני-אדם נתפסת בתור שיפור. ושתי מתקשה לתקשר עם הדיילת, כי היא רגילה להתמודד עם מכונות, ובחירות השירות של הדיילת נראות כהעדפה אישית, ולכן מעוררות אצל ושתי זעם (כפי שקורה לפעמים עם אנשי-שירות) [99]. מבין השורות משתמע שהיא מבכרת את מה שנתפס בתור הבחירות האקראיות של המכונה, כיוון שבעצם השרירותיות יש יותר הגינות. מאוחר יותר, כשמתחילות בעיות במכונות שמנהלות את חייה, היא מנסה להתלונן, והתשובות הפורמליות שהיא מקבלת מהמכונה לא רק שאינן מספקות אותה, אלא שהן מבשרות את תחילת הקץ. "דברים התדרדרו מן הרע אל הגרוע ללא עוררין" [119]. זה נשמע תיאור מוכר מדי של שחיקת התשתיות בארצות-הברית שחרף מעמדה כמעצמה עולמית, איננה מפותחת דיה עבור תושביה ברמה של המתוקנות שבמדינות. בעייה שנתחוורה לי מהר לאחר שהגעתי לכאן, (ושוב ושוב עם כל מעבר בתוך ארצות-הברית) מקבלת כעת ביטוי מוחשי בצורה הטראגית ביותר, וספק אם תתגבש הנכונות או היכולת הפוליטית לשנות את המבנים החברתיים הדרושים כדי לטפל בבעיית-השורש הזו.

אני מבקש לסיים בשתי נקודות שונות: הראשונה נוגעת לקשרים של היצירה הזו לימים האלה. בנוסף לדברים שכבר תיארתי, יש כמה משפטים שהרלוונטיות הפתאומית שלהם מקפיאת-דם. כך כשפורסטר כותב: "המערכת המגושמת של מפגשים פומביים ננטשה זה מכבר" [95], בתיאור שהפך למציאות-חיים, או כשהוא מתאר את הקריסה של המערכות תומכות החיים, ואנשים שזועקים כדי לבקש מסיכות נשימה או המתת חסד [121], בתיאור אפוקליפטי שלא אירע, אך עדיין מבהיל בדמיונו למרדף אחר מסיכות ומכונות הנשמה. לפני-כן, כשהמכונה מתחילה לקרטע, ושתי מסיימת הרצאה בלי לשמוע שום תגובה מהקהל, בניגוד לרחש הרגיל [117], והתיאור הזה הזכיר לי באופן משעשע עד דמעות שיעור שלימדתי היום, למספר פוחת של תלמידים, שיותר ויותר מהם מכבים את המצלמות שלהם, ואני מנוע ממשוב או תגובות שיאשרו שמישהו הבין את מה שאמרתי, או אפילו הקשיב לדבריי…

הנקודה השנייה היא ההיבט הדתי של היצירה. פורסטר מתאר עולם שבו הדת נכחדה מפני הרציונאליות, וזהו סנטימנט מוכר, אם לא תחזית ממש, בתחילת העת החדשה עד ראשית המאה ה-20. התפיסה השגויה של הדת כמעין מדע פרימיטיבי גילמה את ההנחה שהדת תיסוג מפני המדע, וממילא כשלה בהבנת התפקידים החברתיים והפסיכולוגיים של הדת בתרבות האנושית שמבדילים אותה מן המדע באופן מובהק. דורקהיים הוא אולי הראשון שמבקר את הנטייה הזו, אבל גם אצלו עדיין יש איזשהו יחס מתנשא כלפי הדת. בהמשך העלילה, פורסטר מתאר כיצד הטכנולוגיה עצמה הפכה לדת שסוגדים לה ישירות, במעין רגרסיה תרבותית שמבקשת לחזור לפולחן. פורסטר אולי הבין בזה שהדת היא כוח מניע חזק שאי-אפשר לצפות שהמדע יבטל, אבל האופן הקריקטורי שבו הוא מייצג זאת נראה בעיקר כלעג על האדרת הטכנולוגיה. אנשים מהללים ומתפללים למכונה ישירות, והתיאור הזה כושל בהבנת אחד המאפיינים היסודיים של הדת, שפונה אל-עבר הבלתי-מובן או הבלתי-מוגדר. ייתכן שאנשים רבים שאינם מבינים את דרכי פעולתה של טכנולוגיה כלשהי מתייחסים אליה באופן דתי, אבל הסיבה שאנשים לא מתפללים אל מחשב היא שההפשטה הסמלית למשהו שאיננו הדבר עצמו היא הכרחית לפולחן. אפילו בדתות בהן מתפללים לעצמים מוחשיים, למאמין ברור שהממשות שבפניו היא רק ייצוג לכוח שהוא מתפלל אליו, ולא פעם המאמין יתקשה להסביר באופן הגיוני את הקשר או את אופני התקשורת בין העצם המייצג לכוח המיוצג.

לקראת סוף הסיפור, פורסטר מקשר את העלילה לסיפור גן-העדן, ומתאר את התרבות והקידמה האנושית כבגדים שהאנושות עטתה על גופה [122-123], בגדים שגרמו לה לזנוח את הגוף ולהתמקד ברוח, עד כדי הכחדת יסוד קיומה. ברגעיה האחרונים, ושתי שואלת את קונו מה יקרה עכשיו. הוא אופטימי וצופה שהאנושות תתחדש, ומכיוון שלמדה את הלקח, לא תתמסר שוב לטכנולוגיה. היות שפורסטר מעניק לו את המילה האחרונה, נראה שזוהי גם עמדתו שלו, לגבי מה שראוי שיקרה ומה שעתיד לקרות. הספקנות של ושתי, שמניחה שהאנושות נדונה לחזור על משגי העבר, מזכירה את הסיום של אסימוב ב"תחושת העוצמה", וההבדל המסכם הזה בין פורסטר לאסימוב הוא רב-משמעות. ההתייחסות לגן-העדן מזכירה עד כמה המיתוס המוקדם הזה מתמצת היטב את היחס המורכב של האנושות אל ידע ואל קידמה: זהו צו אינטלקטואלי של סקרנות שטבוע עמוק באופי האנושי, והוא קשור בקשר בל-יינתק בציר שקהלת הגדיר כציר של ידע ומכאוב. קריאה חוזרת בסיפור של פורסטר וביכולת שלו לחזות מגמות עתידיות בתרבות האנושית מזכירה עד כמה מדובר במסלול בלתי-נמנע גם אם הכיוון שלו לא היה ברור לכל. העובדה שמדובר בסיפור שנכתב למעלה ממאה שנה לפני המגפה הנוכחית היא עוד סימן שהקורונה מאיצה תהליכים חברתיים ותרבותיים, אך אין היא המחוללת אותם.

 

Forster, E. M. Selected Stories, Penguin Classics. London: Penguin, 2001.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press, [1964] 1991.

 

 

הכעס כבר נעול

בספרה "כעס ומחילה", מרתה נוסבאום משרטטת מה שהיא מכנה שלושה מסלולים אל הכעס: מסלול המעמד, מסלול התשלום, ומסלול המעבר. כדי להבין את שלוש הגישות צריך קודם לומר שנוסבאום מנתחת את מקור הכעס כפגיעה בכוח או בכבוד. הניתוח הזה, אף שאינו חידוש מוחלט (והיא מכירה בחוב שיש לה כלפי הסטואיקנים הקלאסיים לצורך הניתוח שלה), הוא אחד הטיעונים החשובים ביותר בספר, והתרומה המשמעותית ביותר של נוסבאום לתורת הענישה והמשפט. אמנם בתחילה הייתי ספקן לגבי הטיעון הזה, אבל ככל שאני מתעמק יותר אני נוטה להסכים איתה.

הנטייה הראשונית שלי הייתה לראות בכעס את נקודת המוצא האפיסטמולוגית הראשונה של הצדק. בעקבות ציטוט שקראתי, שאינני מצליח עוד לאתר או לשלוף אותו מנבכי ראשי, חשבתי שההתקוממות שאדם מרגיש כשנעשה לו עוול היא ההוכחה הראשונה שיש דבר כזה אי-צדק, והיא שמאפשרת לאדם להתחיל לחשוב באופן מופשט על כללים של צדק. כעס, חשבתי, הוא בבסיסו ההתנגדות הטבעית לאי-צדק. אמנם, אפילו כשחשבתי שזו המשמעות של כעס, ידעתי להבחין שכעס מתעורר רק כשאדם נפגע מאי-הצדק. במלים אחרות, אנשים אינם מתקוממים בדרך-כלל מאי-צדק שפועל לטובתם. ועדיין, ראיתי בהתקוממות הזו תקווה שמתוך חווית העוול, אדם יוכל לזהות עוולות גם כשהוא איננו מפסיד מהן, או אפילו כשהוא נהנה מהן, ישירות או בעקיפין.

נוסבאום טוענת אחרת: היא אומרת שכעס הוא רצון לפגוע באחר בתגובה לפגיעה, ושאפשר להסביר את הרצון הזה בשני אופנים. ההסבר הראשון הוא רציונאלי אבל בלתי-מוסרי, ואילו השני הוא מאגי ולכן יש לזנוח אותו כבלתי רציונאלי. מסלול המעמד משמעו תפיסת-עולם בה כל האנושות מסודרת בסדר היירארכי נתון, המאלץ אותנו להיות במאבק מתמיד על מקומנו בעולם. כל פגיעה (בגופנו, בכבודנו, ברכושנו, בקרובים לנו, וכן הלאה) מחלישה אותנו, ולכן עלינו לפגוע חזרה במי שפגעו בנו, כדי להחליש אותם ולשקם את המעמד שלנו. מי שמסתכל כך על הכעס יכול להצדיק אותו מבחינה מעשית ורציונאלית, אך לא מבחינה מוסרית. מלחמת הכל בכל איננה דרך לחיות, ואיננה יחס ראוי לאחר בעולם.

מסלול התשלום, לעומת זאת, מייצג את הדיעה שמי שפגע במישהו, צריך להיפגע בעצמו, לא לשם שיקום מעמדו של הנפגע, אלא לשם שיקום מאזן קוסמי כלשהי, משום שהצדק תובע שכל פגיעה תזכה לתגמול הולם. לפי תפיסה זו, סבלו של הפושע הוא מוצדק מוסרית, לא למען התחושות של הקרבן, אלא מתוך סדר עולמי כללי. תפיסה זו, המכונה בעולם המשפט "גמול" (retribution) זכתה לאחרונה להגנה מקיפה מצד לאו זייברט, אחד הפילוסופים המעניינים בדורנו. זייברט תוקף את נוסבאום בחריפות, וספציפית טוען שהיא לא ביססה דיה את הטענה שלה נגד תפיסת הגמול הזו כמחשבה מאגית. הביקורת של זייברט אמנם מעידה שיש יסוד סובייקטיבי בטענה שלה שאיננו ניתן להוכחה סופית (אם כי אפשר לטעון זאת גם כלפי עמדתו המרכזית של זייברט בספרו), אך אני חושב שנוסבאום מבססת היטב את הטענה נגד התגמול: לדידה, העיסוק בתגמול הוא במהותו התמקדות בעבר, במקום התמקדות בעתיד כפי שתיאוריות של צדק מאחה מנסות לעשות. תומכי הגמול אינם מצליחים להסביר במה הסבל של הפוגע מועיל (לקרבן או לפוגע) לעתיד לבוא.

למרות שנוסבאום מצרפת לשני אלו מסלול שלישי, הוא מסלול המעבר, אני לא השתכנעתי שזו קטגוריה שמקבילה לשתיים הקודמות. במסלול המעבר, אין הסבר או רציונאל לכעס, אלא רק הכרה בכך שההתקוממות מתעוררת כנגד העוול, לפני שעוברים הלאה מן הכעס אל הפתרונות. למעשה, המסלול הזה (המועדף על נוסבאום) הוא התכחשות לכעס, ולכן איננו יכול לשמש הצדקה עבורו. זאת אכן העמדה של נוסבאום כלפי הכעס ברוב הספר, ואפשר לקבל או לדחות את העמדה שלה שבאופן מעשי מתנגדת לרעיון שכעס יכול להיות מוצדק, אבל אין דרך להציב את העמדה השלישית הזו לצד שתי הקודמות שמצדיקות את הכעס.

המחשבה הקודמת שלי, שביקשה לראות בכעס התקוממות טבעית על עוולות היא נסיון להצדיק את הכעס מבחינה אתית, אך בכל דוגמה שיכולתי לחשוב עליה, ראיתי כיצד אפשר לנסח את ההתקוממות הזו כממוקדת בכבוד ומעמד. יתר על כן, קשה להכחיש שהתשוקה הבסיסית של הכעס היא למצוא דרך להכאיב למושא הכעס או להשפיל אותם. אם המוצא של הכעס היה התקוממות על אי-צדק, הוא היה אמור לעורר מחשבות יצירתיות על השבת הצדק, אך אפילו כשהכעס מתנסח במושגי צדק, זהו לא פעם צדק שמבוסס על נקמה, קרי צדק שממשיך לעסוק בפגיעה במעמד ובכבוד. זיהוי המאפיין הזה של הכעס מחזק את הטענה של נוסבאום, כמו גם את המסקנה שלה שקשה להצדיק כעס מבחינה מוסרית, ויותר מכך, שהוא יועץ ירוד מאוד.

באופן מפתיע, שאיננו נראה כמכוון, נוסבאום מדגימה את הטענות שלה גם על דרך השלילה. היא מחלקת את הדיון שלה בכעס לשלושה תחומים: התחום האינטימי, תחום הביניים, והתחום הציבורי. בתחום האינטימי היא מביאה דוגמאות מיצירות ספרותיות ומעדויות של פסיכולוגים (למרות שלמרבה הצער היא מביעה חשדנות יתרה כלפי פסיכולוגים, שכביכול מתפרנסים מליבוי כעסם של המטופלים שלהם). בולטת במיוחד העובדה שבדוגמאות לכעס בשדה האינטימי היא לא מזכירה אף לא דוגמה פרטית אחת. תחום הביניים הוא היחסים המתרחשים בספירה הציבורית אך יש להם היבט אישי, כלומר לא תפקודו של האדם כאזרח בחיים ציבוריים, אלא תפקודו הפרטי בציבור, למשל, עם עמיתים לעבודה, עם אנשי שירות, ועם זרים ברחוב. בחלק הזה נוסבאום מתמקדת בדוגמאות אישיות, ולמרות שהיא יוצרת אלטר-אגו של חוקרת ידועה בשם לואיז, היא טורחת להבהיר בכמה נקודות שלואיז איננה אלא בת-דמותה. בנוסף, היא מספרת על חוויות עם זרים בגוף ראשון, כולל רופא שביקש לעזור לה עם המזוודה במטוס, והיא פעמיים לועגת למראה הגופני שלו, וכן למבטא הגרמני שלו, ולמקצועו. העיסוק שלה עם המראה כבד-הגוף שלו לעומת הזמן שהיא משקיעה במכוני כושר הוא דוגמה מובהקת למסלול המעמד, וחוסר היכולת שלה להרפות מן המקרה הזה (על-פי עדותה שלה, כמו גם לפי האמוציות המשתקפות מן הכתיבה) משקפים כשל לעבור למסלול השלישי שהיא היללה בפרק הפתיחה של הספר. מבין השיטין מצטיירת קריקטורה שמבהירה מדוע מוטב לזנוח את הכעס ולעבור הלאה, אבל בשום שלב נוסבאום לא מסגירה שזו הייתה אילוסטרציה בלבד. הכעס שלה על הפטרוניות של הרופא במטוס לעומת היעדר כל תובנה אישית בחלק הקודם שעסק ביחסים אינטימיים יוצר את הרושם שהספר הוא כן רק באופן חלקי. זאת ועוד, נראה שנוסבאום סובלת מתסמונת ידועה של חוקרים שמגיעים למעמד מסויים בקריירה מזהירה בו אין עורך שיכול לעצור בעדם או לעדן את כתיבתם. אני חושב שחוקר זוטר יותר היה זוכה לביקורת שמבהירה שחבל לסרבל את הטיעונים המוצלחים מאוד בלעג והבשה של אדם על משקל גופו, והעובדה שאיש לא עצר בעד נוסבאום לפרסם שורות כאלה אמור היה להטריד גם אותה, באשר מכלול כתיבתה מציג אתיקנית מזהירה ומלאת חמלה (כולל מאמר מכונן על חמלה שנוסבאום לא שועה לו בספר הזה).

בפרק על תחום הביניים נוסבאום מנתחת את הסיבות לכך שקל יותר לכעוס על זרים מאשר על קרובים, אבל דומה שהיא איננה מודעת שזו כנראה הנטייה שלה, אך אין זו הוכחה שזו נטייה כללית: יש די אנשים בעלי נטייה הפוכה, כאלה שקל להם לכעוס יותר על קרובים מאשר על זרים. דיון מורכב יותר היה מגלה יתר ערנות לניואנסים, מבחין בין גישות שונות, ומנסה מביניהן להבין מה אפשר ללמוד מהבדלים אלו על מכאניזמים של כעס. בדומה לכך, כשנוסבאום עוסקת בכעסים של ילדים על הוריהם היא מתמקדת בכעס של הילד על כך שהוא לעולם לא יוכל להיות מוצלח כמו ההורה שלו, ולא נותנת דעתה על האפשרות שלפעמים הורים מאכזבים את הילדים שלהם. עוד בחירה מפתיעה של נוסבאום בפרק על התחום האינטימי היא הקשרים שהיא בוחרת לדון בהם: היא סוקרת כעסים של הורים על ילדיהם, של ילדים על הוריהם, כעסים בין בני-זוג, וכעסים עצמיים. היעדר בולט בדיון הזה הוא כעסים בין חברים (שאינם בני-זוג). לרגע חשבתי שאולי היא משייכת אותם לתחום הבא ולא לתחום האינטימי, אך כשגיליתי שהם בוודאי לא שייכים לתחום הביניים התפלאתי שהם לא נכללו בתחום האינטימי. כמו עם ההבדל בין כעס על זרים ועל קרובים, ישנו הבדל מהותי בין כעס על קרובי-משפחה וכעס על חברים, שיש בו הרבה מן המשותף מצד האינטימיות, אך גם הבדלים משמעותיים. הפרק לא מנסה להקיף את כל סוגי הקשרים, כמובן, אבל קשה להסביר את הבחירה להקדיש חלק לכעסים עצמיים ביחסים אינטימיים מבלי להתייחס אפילו בפסקה קצרה לקשרים עם חברים.

עד כאן לגבי הספר עצמו. חשבתי עליו שוב במקרה כעס שאירע לי בשבוע שעבר: כשראיתי מאמר שהתפרסם על אתיקה של חלוקת משאבים בזמן הקורונה, התמלאתי כעס. התקוממתי על העוולות המגולמות בו, כמו גם על ההשלכות הפוליטיות שלו. ההתנגדות שלי למאמר עומדת בעינה, והצלחתי לנסח בשלווה יחסית מדוע הוא שוגה. אבל מה שהפתיע אותי היה מידת הזעם שהטענות השגויות עוררו בי והתגובות שלי אליהן. אפשר לראות את הזעם הזה כנובע מהמחשבה הראשונית שלי על מקורות הכעס: הטענות הפגומות מוסרית מובילות לאי-צדק ומתעוררת בי התקוממות טבעית. אך להפתעתי שמתי לב שהזעם שלי מחפש דרכים להשפיל את המחברים באופן לא רציונאלי שפועל דווקא באופן מנוגד למושגי הצדק שלי עצמי. כך, למשל, הבחנתי שחלק מהמחברים הם בעלי תואר ראשון בלבד, ובראשי לעגתי להם על מיעוט הבנתם. זאת למרות שידוע לי שיש בעלי תארים מתקדמים שהם טיפשים גמורים ו/או שאינם מופת מוסרי, ומאידך שיש דוגמאות אין-ספור לאנשים שהשכלתם הרשמית פחותה, והם מבריקים וידענים גם יחד. משהו בי רצה ליצור קשר עם המחברים, לפחות עם אותם זוטרים ממני כביכול שיש להם רק תואר ראשון, ולתבוע הסבר כיצד צירפו את שמם לטענות כה ירודות. מובן שכשחמתי שככה הרעיון נראה לי נואל ולא פעלתי על פיו, אבל לא בזה העניין אלא בשאלה כיצד ניתן להסביר שהרגש שהופעל על-ידי תחושת צדק ביקש לפעול בצורה שאין בה מן הצדק.

נראה לי שנקודת הגמר של הרגש צריכה להצביע גם על מוצאו. אם הפתרון שהכעס מוצא לו הוא השפלה, הרי שגם ראשיתו בתחושה של השפלה. כעס שמתעורר על עניין עקרוני נוצר מהיכולת להזדהות עם קרבן אי-הצדק כאילו הדבר נעשה לנו ממש. הקריטריונים להעדפת אנשים מסויימים על פני אחרים מכעיס אותי כי אני יודע שבעולם שמדרג כך בני-אדם אין לי סיכוי לשרוד. הדיון הזה מיד מעלה אצלי הקשרים אחרים שבהם באמת לא הצלחתי לבסס עבור עצמי מעמד, ושבהם אנשים אחרים עקפו אותי, לא תמיד בצדק. החוויה הזו היא דוגמה קטנה שביססה בתוכי את תוקף דבריה של נוסבאום.

נוסבאום מפתחת בספרה פילוסופיה של הכעס, ויש עניין עדין מאוד בכתיבה פילוסופית על רגשות, שעל פי התרשמותי היא איננה ערה לו. מתוך דבריה משתמע שכעס הוא רגש בלתי-ראוי שאין לפעול על פיו. זוהי עמדה שאפשר לקבל במישור האתי, ובוודאי שהדברים נכונים לגבי ההשלכות של הספר על מוסד הענישה. אבל החיים, ובוודאי חיי הרגש, אינם מתקיימים אך ורק במישור אתי-פוליטי. גינוי הלגיטימיות של הכעס לכשהוא מתעורר, כפי שנוסבאום עושה עד כדי הכחשתו במקומות רבים מדי, איננו מועיל או נכון. לאחר שאדם התרתח, לא נכון שיאמר לעצמו "לא הייתי צריך לכעוס". יש כאן מלכוד ברור, שבו הכעס שהתעורר כלפי האחר מוחלף בכעס כלפי העצמי. במקום זאת, אדם צריך לנסות ולהבין מה עורר את הכעס, מה גרם לתחושה של פגיעה במעמד, ואחר-כך לפעול לתיקון התחושה הזו באופן פנימי: לא לגנות את הכעס, אלא להבהיר לָעַצְמִי מדוע הוא בעל-ערך ושמעמדו לא נפגע, גם נוכח משגי האחר, אפילו נוכח עוולות. אם הכעס אכן עורר לפעולה, טוב יהיה לשקול מה יכלו להיות דרכי פעולה טובות יותר וכיצד הן היו מועילות יותר לעצמי (במילים אחרות: מדוע הכעס איננו יועץ נאמן). אך מחשבות אלה צריכות להתבטא כחלק מתהליך מתמיד של שיפור עצמי, ואל להן לנבוע ממקום של גינוי עצמי. הבנת מרכזיותו של המימד המעמדי, או מקומו של האגו, בהבניית הכעס נולדה מתוך דיון פילוסופי ולא פסיכולוגי. אך למרות שנוסבאום עצמה נמנעת, ואולי אף נרתעת, מתובנות פסיכולוגיות, לטענה שלה יש השלכות משמעותיות גם בתחום זה.

 

Nussbaum, Martha C. "Compassion and Terror." Daedalus 132.1 (2003): 10-26.

———. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Zaibert, Leo. Rethinking Punishment. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

 

גם בימי מגיפה, אין אנשים שחייהם שווים יותר מאחרים

דומה שבקלות רבה מדי אנשים מקבלים על עצמם ליטול חלק באחד הדיונים האתיים המורכבים ביותר: שאלת ההייררכיה בתועלת חייהם של אנשים. מוטב היה שהנטייה תהיה הפוכה: שרוב הציבור יקבל בפשטות את הכלל שכל בני-האדם שווים וחייהם שווים במידה זהה, והכניסה לפרדס הניואנסים והספקות לגבי אמת פשוטה זו תהיה מנת-חלקם של אתיקנים מלומדים, שבעי תרגילי מחשבה ובקיאים במושגי המטא של התחום. על-פי רוב, הדיון הזה עולה בהקשר של המתת-חסד, כשלא-פעם הדוברים אינם מסוגלים להבחין בכך שתמיכתם בחסד מפוקפק שכזה איננה אלא משאלת-מוות תחת מעטה דק מאוד. חמור מזה הוא חוסר-ההבנה שעצם הנכונות להעדיף חיים מסויימים על פני אחרים מגלה תהום פעורה תחתנו באשר לכדאיות חיינו-אנו, על כדאיות חיי היקרים לנו, ועל היתכנותה של חברה המושתתת על סולידריות ואכפתיות.

מגיפת הקורונה העלתה את השאלה הזו מזווית אחרת: לא עוד מעטה של חסד ורחמים לסובלים, אלא הזנחת תשושים וקשישים לטובת החזקים והמועילים מהם, והכל בשל חוסר-המשאבים. הגדיל לעשות כתב-עת אחד שהזדרז לפרסם מאמר בנדון, המתרכז כביכול באתיקה של חלוקת משאבים בעיתות קורונה. המאמר מציג קריטריונים להעדפת חולים מסויימים על-פני אחרים, אך למעשה חוטא ב"דארוויניזם חברתי במסווה של ביואתיקה" כפי שהיטיב להגדיר זאת מישהו ששוחחתי אתו על כך בפייסבוק. ברור שכל קריטריון שמנוסח כהצדקה להעדפת חולה אחד על פני אחר (גיל, מצב בריאותי, תרומה לחברה, וכו'), מטמיע את התפיסה הזו (שבבסיסה היא תפיסה של "מלחמת הכל בכל") גם בימי שיגרה.

כולם רוצים לחיות

אינני מיתמם, ואינני בא לטעון שאפשר להמנע מבחירות כאלה. אך יש הבדל עצום בין רופא שבתוך סיטואציה בה נכפה עליו הצורך לקבל החלטה בין שתי אפשרויות פגומות מוסרית בוחר דרך פעולה אחת על-פני אחרת, לבין ניסוח כללים כאלה באופן קליני ומתן גושפנקה כאילו אחת ההכרעות הללו אכן נעלית מוסרית על חברתה. לצורך המחשה אפשר להזכיר כי ישנם סיפורים רבים מתקופת השואה בהם אדם גונב מאחיו פרוסת-לחם אחרונה כדי להציל את עצמו, בן שדורך על אביו בתוך קרון המשא כדי להצליח לשאוף עוד קצת אוויר, או איש זונדרקומנדו שהכניס גופות של בני משפחה אל המשרפות. אלה זוועות שאירעו, ואינני מרגיש רשאי לשפוט או לבקר את הבחירות של אנשים שעמדו בסיטואציות כאלה ועשו את מה שהם ראו לנכון באותו רגע כדי לשרוד. אבל היה מסוכן מאוד, לתולדות האתיקה ולתולדות התרבות, אם בזמן מלחמת העולם השנייה אנשים היו מפרסמים מאמר שבו הם מציעים קריטריונים למקרים בהם מותר לגנוב ממישהו פרוסת-לחם אחרונה או לדרוך עליו בקרון-משא. אין דמיון בין החלטת חיים או מוות שמקבל רופא או כל איש צוות בית-חולים בסיטואציה בלתי-אפשרית לבין ניסוח הכללים האלה באופן קר ומושכל כאילו יש בהם משהו ראוי. ההיפך הוא הנכון: ההחלטה צריכה להתקבל לא משום שהיא ראויה, אלא דווקא כהכרעה הכרחית, כפויה, שבהגדרתה היא בלתי-ראויה.

יש פער בלתי-נתפס בין "אני לא יכול לשפוט מישהו במצב הזה" לבין "אני מצדיק בחירה של מישהו במצב הזה". הדילוג על הפער הזה כאילו אינו קיים קשה לעיכול. בקלות רבה מדי דיונים פסבדו-אתיים ברשת על המגיפה ומיעוט האמצעים מזנקים מחוסר-היכולת לשפוט את הבחירות הקשות שאנשים נאלצים לקבל לעבר הצדקת קריטריונים כאלה ואחרים, כאילו זה דיון שחובה לקיימו, וכאילו יש הכרח שאנשים שאינם עומדים ולעולם לא יעמדו בפני הבחירה הזו, צריכים לתרום לו. גם כאן ההיפך הוא הנכון: רוב האנשים בעולם צריכים להודות שלעולם לא יוטל עליהם לבחור מי מבין שני ילדיהם יחיה ומי ימות, האם לגנוב פרוסת לחם אחרונה מאדם יקר כדי לשרוד גם במחיר הקרבתו, או את מי להעלות על סירת ההצלה האחרונה הנמלטת מספינה טובעת.

מנגד, יש שיטענו שהעיסוק בדילמות מוסריות כאלה מפתח את המחשבה ומעלה את הרמה המוסרית של האנשים, וכך מכשיר אותם לקבל את ההחלטה הנכונה בבוא היום, אם יעמדו בפניה. על כך יש לי שתי טענות-נגד: ראשית, כפי שכבר אמרתי, כאשר ניצבים בפני דילמה בלתי-מוסרית, אין החלטה ראויה. אין החלטה נכונה לגבי איזה משני הילדים להציל, או את מי להעלות על סירת ההצלה. פשוט יש להשלים עם העובדה שמי שנמצא במצב כזה מקבל החלטה בלתי-ראויה, מפני שלא הייתה אפשרות אחרת. שנית, התרומה של דילמות מוסריות לפיתוח הרמה המוסרית אין פירושה שצריך לעסוק דווקא בסוגיות שעל סדר היום. אדרבא, ידונו אנשים בדילמות מוסריות ויתחבטו בשאלות נטולות-פתרון כדי לפתח את מושגי האתיקה שלהם תוך עיסוק בשאלות עקרוניות שלא נוגעות להם באופן מיידי כגון אסון שמתרחש לנגד עיניהם. ידונו ב"מים לשניים" (הבעייתית שבדוגמאות), או בדילמת הקרונית, או בבחירתה של סופי, ויפתחו את השריר הזה. אדגיש שאין כוונתי לאסור על אנשים מן המניין לעסוק בסוגיות אתיות כבדות-משקל. הביקורת שלי מתמקדת באנשים שביומיום נמנעים מעיסוק בשאלות כאלה, ודווקא כשהבעייה הופכת לאקוטית ממהרים לנקוט עמדה מעשית (למרות שלא נדרשו לה) בטרם הכשירו את עצמם מן הצד התאורטי. מנגד, אנשים שנתבעים לקבל הכרעה כזו, מצד עבודתם או נסיבות-חיים אחרות, ודאי שעליהם להזדרז לקבל אותה, ועצם ההכרעה היא העניין החשוב באותו רגע, ולא האתיקה שלה.

All the King's Horses

ההסתייגות שלי מעיסוק בשאלות כאלה, והטענה שאין החלטה ראויה שאפשר לקבל, עשויה להישמע לאנשים מסויימים כהכללה מוגזמת. אם בחירה מסויימת תקבע שרק עשרה אנשים ימותו, ואחרת תקבע שמאה ימותו, האם לא מוטב לקבל את הבחירה שימותו העשרה? ואם אפשר לקבל שיקול תועלתני כזה, האם אי-אפשר להחיל את אותו הגיון על העקרון הגילני (שעל-ידי העדפת צעירים על פני קשישים מצילים יותר שנות חיים בטווח הארוך)?

לטיעון התועלתני הזה יש להשיב בשתי רמות: ראשית, אני סבור שאנשים רבים מדי מתקשים להבדיל בין שיקול תועלתני לדאונטולוגי, ובמהירה הטיעון התועלתני (שעשוי להיות מוצדק בנסיבות מסויימות) הופך לניסוח כללי דאונטולוגי, כאילו חייהם של צעירים תמיד עדיפים על חייהם של זקנים (טענה שאין אתיקן שיסכים לקבל, לא מעמדה דאונטולוגית, ולא מעמדה תועלתנית). זאת בדיוק הבעייה בניהול דיון כזה ברמה פופולרית כהחלטה שצריכה להתקבל בתנאי לחץ, שמתקשה להבחין בין סוגי הטענות האלה. יש לכך גם השלכות פוליטיות עמוקות יותר: מי שחושב שבאפריל אפשר לנהל דיון תאורטי על אי-כדאיות חייהם של זקנים לעומת צעירים בגלל מצב חייהם מבלי שהוא ישליך על דיון בנובמבר על הזכות לחיים, על זכויותיהם של מהגרים, של נשים, של החולים והמוגבלים – בקצרה, בבחירות לנשיאות, משלה את עצמו, ולא מבין את דרכי-פעולתם של תהליכי עומק.

הרמה השנייה של המענה לטיעון התועלתני חוזרת לכשל של המאמר שהפניתי אליו לעיל. המאמר לא נועד לציבור הרחב, ולמרות שהוא שומר על חזות כבדת-ראש, טיעוניו הם ירודים ורדודים. למשל, לצד הפניית משאבים לחולים צעירים יותר ובעלי סיכויי השרדות טובים יותר, הכותבים מציינים שאין להתיר נפוטיזם, או העדפת קרובים בטיפול. התועלתן בשלב זה אמור לשאול את עצמו מה יהיה טיב הטיפול של הרופא שנאלץ להכריע שאביו או בתו לא יזכו לטיפול ודן אותם לכליה. כיצד הרופא הזה יוכל להמשיך אחר-כך, והאם לא היה מוטב לתת לו ליהנות מהנפוטיזם שיציל את חיי קרוביו, כדי שיהיה בו הכוח והעזוז להמשיך לטפל באחרים? במהירה, הטיעון התועלתני עשוי להביא אותנו לא רק להסכין עם נפוטיזם במצבים כאלה, אלא אפילו לעודד אותו. דא עקא, שאי-אפשר להתיר נפוטיזם מבלי ליפול בסכנת שחיתות (אותה ביקשו הכותבים למנוע), וממילא יוצא ששתי הברירות גרועות הן: אם נאסור על הרופא להציל את חיי הקרובים לו נסתכן בירידת כושרו ויכולת תפקודו, ואם נתיר לו להציל אותם, איננו יודעים מי עוד הוא יעדיף מסיבות אישיות. הכותבים לא מראים שום מודעות למורכבות הפסיכולוגית הזו, ונראה שהם חושבים שאפשר לנסח כללים דאונטולוגיים (על יסוד תועלתני!), תוך שהם מכחישים את כל הכשלים האתיים והלוגיים שבדרך. לכן, במקום לנסות לנסח כללים של מה ההתנהגות העדיפה, מוטב להמנע מהשאלה האתית כליל, ולקבל את המציאות כפי שהיא: כנראה שרופא שצריך להחליט מי מבין חמשת החולים האחרונים יזכה לגישה למכונת הנשמה, יקבל החלטות פגומות, ולא לנו לשפוט אותו.

הכותבים גם מגלים קהות-חושים מוחלטת למקום ולתקופה שבה הדברים שלהם נכתבים. אין הם חיים בחברה מושלמת המתגמלת יחידים לפי כישוריהם. הצוות הנשיאותי לבחינת החזרה לשיגרה כולל את בתו וחתנו של הנשיא ומקורבים נוספים נעדרי הכשרה רפואית (או מנהלית). אחת האנשים הכי מוכשרים, הכי בקיאים בכלכלה, הכי חכמים שאי-פעם העמידו עצמם לבחירות, נאלצה לפרוש מן המירוץ לנשיאות כי אנשים רבים מדי חשבו שאין לה יכולת היבחרות. במערכת הבחירות הקודמת המועמד שזכה בבחירות הכפיש את כל יריביו בצורה שפלה ולעג בגלוי לחלשים ומוגבלים. כל הסימנים מראים שזו חברה שבה החזק שורד, שבה מי שתובע יותר לעצמו בקול הרם ביותר, יקבל את מה שהוא רוצה. לכאורה, המחברים מנסים ליצור מגמה הפוכה: לא בעל ההון, או בעל הקול החזק ביותר, או המקורב, יזכה. אבל הם עדיין פועלים בתוך פרדיגמה שבה יש אנשים שמגיע להם, ואנשים שלא מגיע להם; אנשים שהם חזקים יותר מאחרים, והחברה צריכה להשקיע בהם, לעומת אנשים חלשים יותר, שהחברה צריכה לנטוש ולא להשקיע בהם משאבים. העמדה המאוזנת שלהם כביכול, השאיפה להוגנות לכאורה, איננה אלא הטמעה נוספת של השיטה הקיימת שמזלזלת בחלשים ודנה אותם לחומרה על חולשתם, כאילו הם יכלו לבחור אחרת.

את המאמר המלומד לכאורה, שטענותיו, למרות המלל הרב בו הן עטופות, דומות מאוד לשיח הרדוד הרווח ברשתות החברתיות, יש לדחות מכל וכל. אין מי שיכול לקבוע אלו חיים יותר ראויים לחיות, ומי ראוי יותר להצלה מאחר. את העובדה שמאמר כזה נחגג בתור קול ההגיון בשעה זו אני מסביר כביטוי של רוח התקופה: רק אפילת הצייטגייסט הכללי יכלה לגרום לטיעונים כאלה להתקבל כמוארים. את המוסר הבעייתי הזה אני מציע להחליף בחמלה, כפי שכבר אמרתי בשנה הראשונה לכהונתו של טראמפ. ספרו של אלבר קאמי, "הדבר", מתאר בצורה כה מדוייקת היבטים רבים כל-כך של ימי הקורונה ומאפייניהם, וגם עניין זה הוא תופס בצורה מדוייקת, אם כי את הרגש שאני מתאר כאן כחמלה, הוא מכנה בשם אהבה. לכאורה אלה דברים שונים, באשר קאמי מתאר את האהבה כאנוכית, ואילו החמלה היא אלטרואיסטית מעיקרה, אך דומני שככל שמתרגלים יותר לחמול על האחר, כך גם מתגבר הרוך כלפי העצמי ומשוגותיו. קאמי כותב:

באפס זכרון ובאפס תקוה השתקעו בהווה. לאמיתו של דבר הכל נעשה להם הווה. יש לומר את הַדָּבָר, הַדֶּבֶר נטל מן הכלל את כושר האהבה ואפילו את כושר הידידות. כי האהבה תובעת מעט עתיד, ולגבינו לא היו עוד אלא רגעים. (148)

 

אלבר קאמי. הדבר. תרגם יונתן רטוש. תל אביב: עם עובד, [1947] 1966.

 

 

הבו לקיסר

בסיפור ידוע מהתלמוד, ארבעה רבנים מדברים ביניהם על יתרונות השלטון הרומי:

פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו, לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה – יתעלה; יוסי ששתק – יגלה לציפורי; שמעון שגינה – יהרג. (שבת לג, ב)

המשכו של הסיפור, על בריחתו של רבי שמעון בר-יוחאי, נמסר בארמית, והמעבר הלשוני מחזק את התחושה שאפשר לקרוא את החלק הזה כעומד בפני עצמו. בניסוח תמציתי שאיננו מגיע אפילו למאה מילים, הסיפור הזה תופס את דו-הערכיות המאפיינת כל מפגש בין תרבויות, בין ילידים ומתיישבים, כובשים ונכבשים. ר' יהודה פותח בהתפעמות כנה ממפעלות השלטון הרומי, עליונותם הטכנולוגית, והכרת-תודה על האופן בו הוא ושאר תושבי יהודה נהנים ממעשיהם. רשב"י מציג את עמדת הקיצון השנייה: לשלטון הכובש אין עניין במקומיים, הוא מושחת מינית ותאב בצע. העידון העצמי איננו גנאי מוסרי כמו שתי הטענות האחרות, אלא רק אומר שהם מיטיבים עם עצמם. במקרה, דווקא הטענה הזו מוצאת פירכה לדברי רשב"י בתלמוד עצמו, כיוון שידוע לנו שהמרחצאות האלה שימשו גם רבנים, ושהם לא מנעו מעצמם ללכת אליהם, אפילו כשהיו שם פסילי עבודה זרה. כששואלים את רבן גמליאל איך הוא מרשה לעצמו לרחוץ בבית-מרחץ של אפרודיטי (משנה עבודה זרה ג, ד), אחת התשובות שלו היא "אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי". עזן ידין ניתח יפה את הקושי הטמון בפירוש הביטוי הזה, אבל פה אני רק אעיר שיש בו גם מימד של בעלות (או: בעלביתיות) על המרחצאות הרומיים, בניגוד גמור לדברי רשב"י.

את השתיקה של ר' יוסי קשה לפרש: העובדה שהוא נענש עליה מראה שלרומים היה ברור שבשתיקה שלו יש מן הביקורת, אך מדוע? אם שתיקה כהודאה, הרי שמיקומו של ר' יוסי, לפני הדברים של רשב"י, אמורה להראות שלא היה לו מה להוסיף ולא היה לו מה לטעון כנגד דברי ר' יהודה, ולכן לא היינו מצפים לעונש. באופן מפתיע, כשהכלל "שתיקה כהודאה" מופיע בתלמוד הוא לא פעם מופיע עם הפרכה בצדו (בבלי בבא מציעא ו, א; לז, ב; בבא קמא כ, ב). ג'פרי רובנשטיין מזהה דמיון בין המיקום של ר' יוסי והעמדה שלו (עמ' 111, פרטים לעיל): ר' יהודה משבח, ורשב"י מגנה. ר' יוסי נמצא בין שניהם, והשתיקה שלו מבטאת את קיזוז העמדות. העמדה הנכונה כלפי מעשי הרומים היא שתיקה, אין להתפעם מהם ואין לגנות אותם. הם אינם יותר ממה שהינם, אך גם לא פחות מכך. אם זו אכן העמדה של ר' יוסי (ופרשנות של שתיקה דורשת מאמץ עודף וחמקמק של דיבוב), עשויה להיות בה גם ביקורת כלפי הדיון, או לכל הפחות כלפי ר' יהודה: מוטב לדבר על דברים שברוח, ולא לענות בענייני החומר.

הדיון בין הרבנים האלה לא יכול שלא להזכיר, כמובן, את הסצינה מ"בריאן כוכב עליון" שבה ג'ון קליז שואל רטורית "מה הרומאים עשו למעננו?" ומקבל יותר תשובות משרצה. [אגב, על הצדדים ההיסטוריים והרציניים של הסרט יצא ספר, שמן הסתם עוסק בנצרות יותר מאשר ביהדות, בעריכת ג'ואן טיילור. הספר הוא תוצאה של כנס שהוקדש לנושא בלונדון, וג'ון קליז וטרי ג'ונס השתתפו באחד הפאנלים בכנס]. אנחנו נוהגים לחשוב על מונטי פייתון כפורקי-עול ואנטי-ממסדיים, והמבוכה והעצבים של קליז בסצינה הם הסחת-דעת בפני עצמה, אבל אם מזהים את הסוגיות הקולוניאליסטיות המשוקעות בסיפור התלמודי, ניתן לראות שגם בסצינה הזו יש אידיאולוגיה אימפריאליסטית. הדברים שנאמרים בסצינה לגבי האימפריה הרומית ודאי מבטאים עמדה דומה של העלבון הבריטי כלפי כל מי שנכבש על-ידם וגירש אותם בכפיות טובה (מנקודת מבטם) ביחס לכל מה שהם עשו למענם.

הן מן הבחינה האתית והן מן האמפתית נראה שנכון להפריד בין מעשים חיוביים של מתיישבים או כובשים למעשים השליליים שלהם. לא מדובר במאזן אחד שבו התרומה יכולה לאזן את הסבל. הדבר נכון כלפי כל עוול, בעצם: אי-אפשר לבטל עוולות על-ידי מעשים טובים, ואם מבקשים ממישהו לנכות את המעשים הטובים מן העוול, המעשים הטובים עצמם כבר מזדהמים ואינם עומדים בזכות עצמם. במקום זאת, ראוי לחשוב עליהם כעל אירועים נפרדים המתרחשים בערבוביה ללא קשר סיבתי ביניהם. עד כאן האתיקה. מצד האמפתיה, אי-אפשר לצפות מהצד הנפגע לסלוח בשם המעשים הטובים. אפשר לבקש סליחה על העוול ולהציע נראטיב מורכב שבו טוב ורע מתקיימים בערבוביה. אבל לבקש מן הצד הנפגע לחשוב רק על הטוב ובשמו לשכוח את הרע, זהו בגדר עוול בעצמו.

הנטייה הטבעית של הנכבש היא לחוש עוינות כלפי הכובש, לנטור טינה, ולראות ביקורת. מוזר להיווכח פעם אחר פעם בהיסטוריה בציפייה של הכובש כאילו זה יכול להיות אחרת, ולהתאכזב מכפיות הטובה לכאורה של הנכבש. החשדנות והציניות שאזרחים תמיד חשים כלפי השליטים שלהם מועצם עוד יותר כשהשליט הוא זר. כך אנו מוצאים במשנה (כלאיים ט, א) איסור חמור ללבוש כלאיים, "אפילו לגנוב את המכס". ואפשר לשאול: האיסור הוא רק על כלאיים, אבל לגנוב את המכס מותר? מבחינת חז"ל, החיים תחת שלטון זר, גניבת המכס איננה עבירה שהם מוטרדים ממנה. הם מוטרדים מאוד ממי שאוכל מהתרומות והמעשרות (כשאיננו זכאי להן), וזהו סוג של גניבת מס באופן מופשט, אבל זה נתפס כגניבה מהאל, ולכן חמור כל-כך. רוצה לומר, מי שגונב מהרומאים – שיקפיד לעשות זאת מבלי לעבור על חוקי התורה (ונראה שלמרות השימוש במונח "גניבה", הם לא באמת חושבים שיש כאן גניבה, אלא "העלמה"). הד לאותה תפיסה נמצא בברית החדשה, בסיפור הידוע על תשלום המסים:

וַיְבַקְשׁוּ לְתָפְשׂוֹ וַיִּירְאוּ מִפְּנֵי הָעָם יַעַן אֲשֶׁר־הֵבִינוּ כִּי עֲלֵיהֶם דִּבֶּר אֶת־הַמָּשָׁל הַזֶּה וַיַּנִּיחֻהוּ וַיֵּלֵכוּ׃ וַיִּשְׁלְחוּ אֵלָיו אֲנָשִׁים מִן־הַפְּרוּשִׁים וּמֵאַנְשֵׁי הוֹרְדוֹס לִתְפֹּשׂ אֹתוֹ בִּדְבָרוֹ׃ וַיָּבֹאוּ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו רַבִּי יָדַעְנוּ כִּי־אִישׁ אֱמֶת אַתָּה וְלֹא־תָגוּר מִפְּנֵי אִישׁ כִּי לֹא תִּשָׂא פְּנֵי אִישׁ וּבֶאֱמֶת מוֹרֶה אַתָּה אֶת־דֶּרֶךְ הָאֱלֹהִים הֲנָכוֹן לָתֵת מַס אֶל־קֵיסָר אִם־לֹא הֲנִּתֵּן אִם־לֹא נִתֵּן׃ וְהוּא יָדַע אֶת־חֲנֻפָּתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מַה־תְּנַסּוּנִי הָבִיאוּ אֵלַי דִּינָר וְאֶרְאֶה׃ וַיָּבִיאוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הַצּוּרָה הַזֹּאת וְהַמִּכְתָּב אֲשֶׁר עָלָיו שֶׁל־מִי הֵם וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו שֶׁל־קֵיסָר׃ וַיַּעַן יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר לְקֵיסָר תְּנוּ לְקֵיסָר וְאֵת אֲשֶׁר לֵאלֹהִים תְּנוּ לֵאלֹהִים וַיִּתְמְהוּ עָלָיו׃ (מרקוס יב, 17-12; ומקבילות: מתי כב, 22-15; לוקאס כ, 25-20).

ישו מתחמק מהמלכודת שטומנים לו, למרות שציפו ממנו לטעון שאין צורך לשלם לקיסר. המתנגדים שלו זיהו נכונה שיש בו צד שמאתגר את השלטונות, אך הוא די עקבי בטענה שלו נגד חומריות (במתי יט 21 הוא טוען שאדם צריך להפטר מכל נכסיו כדי לזכות במלכות שמיים). גם ההשתוממות כנגדו כשהוא מתרועע עם המוכסים (מתי ט 13-10; מרקוס ב 17-15; לוקאס ה 32-29) מתעדת אותה עוינות של האוכלוסיה המקומית כלפי המוכסים. מעניין שבסיפור ההוא ישו איננו מגן על המוכסים מפני מכפישיהם: הוא איננו מתקומם על כך שכורכים את המוכסים יחד עם החוטאים לקטגוריה אחת, אלא רק מצדיק את הבחירה שלו לשבת יחד עם החוטאים.

דרך המקורות השונים הללו – אגדה ספק תנאית המופיעה בתלמוד, עם הלכה ממסכת כלאיים במשנה, וסיפור על ישו מהברית החדשה – מצטיירת בבירור עוינות כלפי השלטון הרומי והפועלים בשמו. למרות שהסיפור בברית החדשה מנגיד את עמדתו של ישו עם עמדת הפרושים, מתוך עמדה אנטישמית שנועדה להכפיש את היהודים כמתנגדי השלטון, ברור שאין משהו אינהרנטי ביהדות שמחייב עמדה כזאת. פאולה פרדריקסן מעירה בצדק שלעמדה של ישו כלפי גובי המס שהפרושים קובלים כנגדה יש שורשים יהודים מובהקים (106, פרטים לעיל). לא אתוס הלכתי קבע את העמדה כלפי השלטונות, אלא מעמדם הפוליטי של היהודים.

אין פה הבנה של מערכת המיסוי כהכרחית לצורך התשתיות (המס נועד עבור הגשר, כדי לתחזק אותו ולהקים עוד כמוהו), אלא תרעומת על התשתיות שנועדו לתאוות הבצע המשתקפת כביכול בגביית המס. הכשל התפיסתי הזה, המובלע בדברי רשב"י, צופן בלי-משים תובנה דמוקרטית מעמיקה: שלילת החירות על-ידי השלטון הזר מונעת הסתכלות חיובית על מעשי השלטון ומצמצמת את תשומת-הלב של הנשלט לעוולותיו בלבד. רק לכשתתאפשר שותפות אמיתית בשלטון, תוכל להתפתח גם תפיסה מורכבת יותר של פועלו.

 

Fredriksen, Paula. From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, 2nd ed. New Haven: Yale University Press, [1998] 2000.

Rubenstein, Jeffrey L. Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture.  Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1999.

Taylor, Joan E., ed. Jesus and Brian: Exploring the Historical Jesus and His Times Via Monty Python's Life of Brian. London: Bloomsbury, 2015.

Yadin, Azzan. "Rabban Gamliel, Aphrodite’s Bath, and the Question of Pagan Monotheism." Jewish Quarterly Review 96.2 (2006): 149-79.

 

 

 

על הערות פוליטיות בזמן השיעור

קשיי ההסתגלות של מורים מסביב לעולם לצורכי ההוראה מרחוק הם חלק מחבלי הלידה של סדר עולמי חדש שכרגע נתפס עדיין כמצב ארעי שיש צורך להתרגל אליו רק בכדי שיחלוף. בתוך כך, עולות צורות חדשות של דילמות פדגוגיות ישנות המתעוררות בנסיבות שלא התקיימו קודם לכן.

צ'ארלי קירק, מייסד הארגון השמרני "נקודת מפנה" (TPUSA), פרסם בטוויטר קריאה לסטודנטים לשתף סרטונים של שיעורים בהם מתקיימת אינדוקטרינציה בוטה, כדי להשתמש במעבר ללמידה מרחוק לשם תיעוד וחשיפת הרדיקליות שמתרחשת לדבריו באוניברסיטאות.

To all college students who have their professors switching to online classes: Please share any and ALL videos of blatant indoctrination with @TPUSA at http://TPUSA.com/ContactUs Now is the time to document & expose the radicalism that has been infecting our schools Transparency!

הקריאה עוררה תרעומת בקרב שמאלנים רבים, אך בקרב עמיתים היא עוררה בעיקר חשש, כשמרצים שונים החלו להחליף עיצות ביניהם כיצד להתמודד עם הסיכון המקצועי החדש.

אלא שאני התחלתי לתהות מהו החשש. חשש סביר ביותר הוא ההוצאה מהקשר. אין לך אדם שאי-אפשר להוציא מהקשר את הדברים שלו, להשמיע בדל-משפט או התחלה של דוגמה, שמבקשים לומר את ההיפך הגמור, אך בשלב הזה של הרטוריקה שלהם ניתן להבין כאילו הם מבטאים משהו שרחוק מאוד מדיעותיהם האמיתיות. זהו חשש לגיטימי, ומאוד שונה מחשש של מרצה שלא היה רוצה שדברים שהוא אומר בכיתה יהפכו לפומביים. אם מישהו חושש לא מההוצאה מהקשר לשם הכפשה, אלא מתיעוד ההרצאה שלו, זהו סימן שצריך לשנות את ההרצאה.

מתוך הדיון הזה, עולות שתי נקודות פדגוגיות חשובות:

התלמיד אינו אויב:למחנך אסור לחשוב, ובוודאי שאל לו להיות מעורב בשיח, שמתייחס אל התלמידים כאל אוייבים, שיש להתחכם להם, להתגונן מפניהם, להתיש או להביס. מאותה סיבה גם צריך להימנע מלמסגר מהלך מסויים כאילו התלמידים התישו או הביסו את המחנך. חלק מהבעייה נוצרת מתלמידים ספציפיים שנוצר איתם עימות. כשזה קורה, המחנך צריך לעשות מהלך כפול: קודם כל, לזכור שהבעייה עם התלמיד הזה לא משליכה על כלל התלמידים. אין זה הוגן שתלמיד אחד שמרמה בבחינה יגרום למחנך לחשוב שכל התלמידים הם רמאים שיש להתגונן מפניהם או להערים עליהם, או להיערך מראש לרמאות שלהם. שנית, לזכור שגם התלמיד שנוצר איתו עימות איננו אויב: יש לו חולשות, בעיות, לחצים, תסביכים – משהו מהדברים הללו גרם לו לקבל החלטה שגויה, או גרם לו לחפש עימות עם דמות-הסמכות שנקלעה לדרכו. למחנך יש אחריות לא ליפול לתוך המלכודת של דינמיקת העימות, אלא לחשוב כיצד להשתחרר מן העימות לטובת התלמיד.

מרצים צריכים לדעת שרוב תלמידיהם לא יעבירו סרטונים שלהם לצורך שימוש עוין, מהסיבה הפשוטה שהתלמידים שלהם מכבדים אותם ולא רוצים לפגוע בהם. השיעור צריך להיות מבוסס על כבוד הדדי ולא על מלחמת-כוחות. כמובן, שיש מקרים בהם תלמיד בוחר לפגוע במרצה למרות הנסיונות של המרצה להביע כבוד. יש התמודדויות רבות וקשות עם גזענות, מיזוגניה ואלימות, שתלמידים מביאים מהבית או מעצמם, ותוקפים איתם את המחנך, וכאן יש מקום מוצדק לחשש. אבל החשש המוצדק הזה לא יכול לצבוע את היחס לכלל התלמידים. עמדת המוצא כלפי התלמידים צריכה להיות מושתתת על אמון.

הכיתה היא קהל שבוי: מרצים רבים מדי טועים לחשוב שעל-ידי הטפת דיעותיהם, הם הופכים למחנכים. בעיני רוחם, הם תורמים לשינוי השיח הפוליטי ומטעינים את השיעור שלהם בערכים כשהם מתפנים להעיר על ענייני היום. התלמידים בכיתה, לעומת זאת, לא נרשמו לשיעור כדי לשמוע את עמדותיו הפוליטיות של המרצה. במקרה הטוב, הם נרשמו לשיעור כי הנושא מעניין אותם, והמרצה צריך לכבד אותם ולעסוק בנושא של הקורס. המרצה צריך גם לזכור את יחסי הכוחות המובנים שלא מאפשרים שיח פוליטי והחלפת דיעות כנה. תלמידים רבים יחששו לחלוק על המרצה כשגורל הציון שלהם מונח בידיו, ואלו שיחלקו עליו בשיעור, עשויים לחשוש בדיעבד שזה פגע להם בציון.

במילים אחרות, המחנך צריך להיזהר מליפול למלכודת של יוזמת דיון פוליטי כשהתנאים לדיון פתוח אינם מתקיימים. על המחנך לזכור שבאופן סטטיסטי חלק מהכיתה שלו לא יהיה שותף לעמדותיו הפוליטיות. האתגר איננו שינוי עמדותיהם, שכן זוהי מטרה מועדת לכשלון, כאשר יריביו הפוליטיים מרגישים כמיעוט מושתק שנכפה עליהם לשמוע דיעות מאוסות בעיניהם. האתגר הוא לגרום לתלמידים בעלי עמדה פוליטית שונה להרגיש נוח בכיתה באופן כללי, ובייחוד להרגיש נוח להתבטא בשיעור.

באופן כללי, למעט שיעורים שעוסקים בנושאים פוליטיים, מומלץ להימנע מאמירות פוליטיות-מפלגתיות. מי שמבקש לצקת תוכן מוסף לשיעור מעבר לידע, יכול לבטא עמדה לגבי ערכים או לקחים לחיים, ולאלה יש משמעות פוליטית, כמובן, אבל מבלי הבעייתיות של צידוד במחנה מסוים באופן מובהק. אני הרשיתי לעצמי לדבר בשיעורים על ההתנגדות לניבולי פה, על הפקפוק שלי במושגי הגעה וגמול, על גזענות, על נטיות לדחיינות והרגלי עבודה, ועל התמיכה שלי בהחלפת בחירות דמוקרטיות בסורטיציה. לפחות לחלק מהנושאים האלה, אם לא לכולם, יש השלכות פוליטיות והם קשורים לתפיסת-העולם הפוליטית שלי, אבל אני מציע אותם מתוך רצון לאתגר את המחשבה של התלמידים, ולא כדי להעביר אותם לצד מסויים.

Norman Rockwell, Knowledge is Power

יש פעמים שהדיון בסוגיה פוליטית הופך בלתי-נמנע, בעיקר כאשר תלמידים בוחרים להעלות סוגיה כזו. באחד השיעורים, תלמיד פתח את עמדתו הפוליטית באמירה: "טוב, אנחנו באוניברסיטה בקליפורניה, אז ברור שכולם בקמפוס שמאלנים…" ועם הנחת היסוד הזו שאין מי שיחלוק עליו, הוא הרגיש נוח יותר להביע את עמדתו הפוליטית. הטענה תפסה אותי בלתי-מוכן, ואם אני זוכר נכון, הגבתי בהנהון על האפיון הכללי, והמשכתי הלאה. אך מאוחר יותר התחרטתי על התגובה הזו, כשהבנתי שהיה בזה מימד משתיק עבור התלמידים הימניים בכיתה (שסטטיסטית ודאי היו שם). מישהו ישב שם ולא הסכים עם מה שהתלמיד אמר, והרגיש שלא רק שהעמדה שלו מושתקת, אלא שאפילו הנוכחות שלו בכיתה, בקמפוס, איננה לגיטימית. מאז אותו מקרה אני משתדל להגיב בצורה מורכבת יותר לאמירות כאלה.

לפני כמה שבועות, בדיון על כעס ועל ההבדל בין כעס בקשרים אישיים לכעס בהקשרים פוליטיים, תלמידה העלתה את טראמפ כדוגמה למנהיג שמעורר הרבה כעס. היה לי חשוב להדגיש שאנחנו לא מדברים עליו כעל מישהו מכעיס כדי לגנות את מי שבחר בו, ולכן הזכרתי שגם אובמה עורר הרבה כעסים מצד המחנה הנגדי. אמנם אני יודע שהייתה מידה ידועה של גזענות בכעס כלפי אובמה, אבל הכרה בכך שהקיטוב הפוליטי לא החל בתקופת טראמפ אפשרה להחזיר את הדוגמה לדיון התאורטי על כעס בפוליטיקה, במקום לדיון מחנאי-מפלגתי נגד טראמפ. הוספתי שאנחנו צריכים לזכור שאנחנו בכיתה רב-תרבותית, שיושבים בינינו אנשים שהצביעו לטראמפ ושתומכים בו, ושהטענות שנביא צריכות להיות כאלה שאינן דורשות שיוך מפלגתי כדי להסכים להן. עם ההקדמה הזו, חזרתי לנקודה שהתלמידה העלתה, תוך שאני מדגיש: "לא צריך להיות מתנגד לטראמפ כדי לראות שהוא נשיא שמעורר הרבה כעס; גם תומכי טראמפ – אם אני טועה אני מקווה שהם ירגישו נוח לחלוק עליי – אבל גם הם ודאי רואים שלא רק שאנשים כועסים עליו, אלא שהוא מתבטא בכעס פעמים רבות, ומעורר את הכעס עליו, לפעמים בכוונה, ושבלי קשר להשתייכות הפוליטית שלנו, אנחנו יכולים להכיר בתפקיד הפוליטי של הכעס אצל טראמפ". אחרי ההערות הכלליות האלה, יכולנו להחזיר את הדיון לשאלה של ההבדל בין כעס בתחום האישי והציבורי, ובאיזה מובן אנשים מרגישים תחושות כלפי מנהיגים פוליטיים שיש בהם מימד אישי.

זוהי רק דוגמה להתמודדות עם סוגיה פוליטית שעולה, והדרך שבה אפשר לנטרל את המוקש כדי לא להפוך את הפוליטיקה לטאבו, אך בו-זמנית לא להפוך את הדיון בכיתה להזדמנות להטיף את העמדות שלי. בכך שדיברתי על תומכי טראמפ בגוף שלישי, אני בטוח שתלמידים הבינו שאינני נמנה עליהם, ושאין לי כוונה להסתיר זאת. אבל דווקא מתוך העמדה הזו, ההתעקשות שלי לא להתמקד בביקורת על הנשיא, אלא להשתמש בדוגמה באופן שיתקבל גם על תומכיו, שידרה שהמימד הפוליטי של הדיון לא הופך להטפה חד-צדדית.

גם במקרה הזה, אינני משלה את עצמי שאי-אפשר היה לערוך קטעים מתוך מה שאמרתי ולהציג את זה כאילו אני משתמש בקורס על מדעי הדתות כדי לדבר נגד הנשיא ולהטיף לערכים ליברליים. הדברים שאמרתי כאן הם לגבי עקרונות פדגוגיים כללים שעלו מתוך אותו דיון, ואין בהם כדי לספק בטחון נגד התנהגות בלתי-ראויה או בלתי-הגונה של תלמידים. בדומה לכל עקרון, המטרה איננה ליישם אותם כל הזמן באופן מושלם. למרות שאני מרגיש שהשתפרתי מאז הפעם הראשונה שנתקלתי באתגר הזה מבלי שהתכוננתי אליו, אני בטוח שאני אמשיך לעשות טעויות, ושעדיין יש תלמידים שלא מרגישים נוח בכיתה שלי, או לא מרוצים מכל הערה ערכית שאני אומר. החשיבות נמצאת במודעות לאתגרים האלה, ובנסיונות להתמודד איתם מתוך אחריות כלפי התהליך החינוכי, כלפי התלמידים שלי, וכלפי המחוייבות שלי לעמדותיי ולאמת.

 

מגיפת הקורונה כמאיצת תהליכים שקדמו לה

שימושן של קונספירציות, ודאי כבר אמרתי זאת מתישהו, הוא לנסוך בטחון. הן מאשררות סדר קיים נוכח מציאות כאוטית. בזה הן דומות לאחד התפקידים שגירץ מועיד לדת: הדרת עובדות התוהו מפני תודעתנו. האפשרות שסתם אזרח יכול לירות בראש-הממשלה ולטרוף את הסדר הפוליטי מבהילה מדי, ולכן נמצא מי שמשוכנע שהכל היה מעשה מתוזמר ומדוקדק לפרטיו. הופעתו של נגיף שעד כה לא היה מוכר מאיימת עוד יותר, ולכן יש מי שמחליטים שזהו נשק ביולוגי מתוכנן שהשתבש או מזימה קומוניסטית להשבית את התעשיות הקפיטליסטיות. בזה הם אומרים לעצמם, מבלי צורך לפרש זאת באופן ברור, שלעולם לא יהיה נגיף שיפגע באנושות מאליו. אם יש איום כזה, ודאי מעשה-אדם הוא. במילים אחרות, הקונספירציה מטבעה, מייחסת לאדם, ובייחוד לשיכבה מסויימת בחברה, את אותן תכונות שבימים עברו ייחסו לאלים. היא תוצאה של תהליכי חילון, ואין זה פלא שפעמים רבות היא מרקסיסטית בהלכי מחשבתה ובחשדנותה, אף כאשר היא אנטי-קומוניסטית במוצהר.

אבל הזהירות מפני הקונספירציה והיבטיה שנועדו ליצור אשליית-בטחון בעולם, אינה צריכה לדחות כל טענה של חוברי-חבר וידעוני-הקשר למיניהם. בשום-שכל, ללא היסטריה ופראנויה, אפשר לברור במידה שקולה את המסתבר והידוע ולהפרידו מן הבדיוני והקולנועי:

שהעולם והטבע בשליטה מלאה של האנושות? יש לדחות.

שיש הלימה בין המקומות בהן הקורונה התפרצה ביתר שאת לבין אינטרסים פוליטיים מסויימים? יש לדחות.

שהמגיפה מתקדמת בקצב מדוד ומווסת היטב בידי בעלי אינטרסים מסויימים? יש לדחות.

מה בכל זאת סביר?

שפוליטיקאים יעשו כל שביכולתם כדי שמשבר לא יפגע במעמדם, כולל דברים שיש בהם כדי לסכן את הציבור, וכולל מסירת מידע שגוי.

שפוליטיקאים ישתמשו במשבר כדי להועיל למצבם האישי, וגם כדי לקדם מטרות ויעדים לאומיים שהם ביקשו לקדם בכל מקרה.

שאנשי עסקים ישתמשו במשבר כדי לשפר את מצבם האישי ולהגדיל את כוחם, ושחברות ותאגידים ינהגו באותה צורה דרך הקברניטים המובילים אותם.

לא רק שטענות אלה סבירות ביותר, אלא שיש תמימות רבה בחשש מפניהן או בדחייתן כבלתי-ראויות. אנשי עסקים מנסים להתעשר, פוליטיקאים מבססים את מעמדם ומגדילים את כוחם. הם עושים זאת בימים רגילים, הם עושים זאת אם קורה דבר חיובי באופן מפתיע, ובוודאי שהם עושים זאת בעת משבר. זאת מהות הפעילות שלהם. אין צורך להידרש לחשיבה קונספירטיבית או אפילו ציניקנית יתר על המידה כדי להבין שזהו טבעו של עולם, ובהכרה בכך אין משום האשמה חמורה.

גם בלי הקורונה אפשר היה להבחין בתהליכים של כרסום מעמד הביניים, שינוי דפוסי העבודה, צמצום משרות והסתמכות הולכת וגדלה על טכנולוגיה, ושינוי יסודי בכללי המשחק הפוליטיים, עם כניסה מוחצנת יותר של ההון אל השלטון. זהו המשולש הנאו-קפיטליסטי, פוסט-הומניסטי, ופוסט-דמוקרטי שכבר תיארתי יותר מפעם אחת ככיוון מובהק שהאנושות צועדת לעברו. מאוד ייתכן שבעתיד היסטוריונים ישגו לנתח את מגיפת הקורונה כגורם ומחולל של שינויים חברתיים שונים, אך נכון יותר לראות אותה כמאיץ של מסלול שהאנושות כבר עלתה עליו. למעשה, אלמלא כבר החלו השינויים האלה, ספק אם התגובה לקורונה הייתה דומה לאירועים שאנו עדים להם.

ללא האפשרויות שנתגלמו באינטרנט, אי-אפשר היה לדמיין אפילו מעבר לסגר מקיף כזה. הפיתוח של האינטרנט לא נעשה, כמובן, על-מנת לספק כלי התמודדות עם מגיפה כלל-עולמית, ואפילו לא לשם מעבר להתנהלות כלכלית-חברתית חדשה. אך כל דבר נוסף שהתפתח איתו, חיזק את המגמה ושרטט את המסלול. חברות שפיתחו עזרים ללמידה מרחוק לא ביקשו להיערך למגיפה הנוכחית, אך נקל לראות כיצד היא תועיל להם לבחון ולשכלל את המוצרים שלהם, ולעודד אנשים להשתמש בהם יותר. אוניברסיטאות לא היו מעזות לערוך ניסוי של סמסטר שלם מקוון על דעת עצמן, אך כעת משהנסיבות כופות זאת עליהן, לא מן הנמנע שמנהלנים יכירו בפוטנציאל של השיטות הללו לאפשר כמות גדולה יותר של תלמידים מהקיבולת הפיזית של המוסד ובחסכון גדול עוד יותר. סיפורו הידוע של אסימוב "איזה תענוג היה להם" נראה פתאום הרבה פחות פנטסטי, כשכבר אפשר לשמוע אנשים מדברים על החסכון בתחבורה, בחשמל, על היתרונות לאקלים ולכלכלה במעבר להוראה מקוונת. בשלב הראשוני, כולם מחכים בקוצר-רוח לחזור לחיים שהם הכירו, אבל לאט-לאט יגבר השיח על הדברים שנלמדו מהתקופה הזו, על החסרונות שבהסתמכות על כוח עבודה אנושי, כולל הצורך לשנע אותו ולהציב אותו במקום מסוים.

גם ההכנסה האוניברסלית, שאת משמעותה הנאו-קפיטליסטית (ולא הסוציאליסטית כפי שטועים לחשוב) ניתחתי בעבר, נשמעה בדיונית לחלוטין כשהמועמד לנשיאות אנדרו יאנג דיבר עליה, למעט עבור קומץ תומכיו. כעת, אנשים ממרכז המפלגה הרפובליקאית, ימנים גמורים, מדברים על מהלך כזה כצו השעה, אבל גם זאת יש להבין כנסיון שעשוי להתארך. אם באמת היה זה צעד סוציאליסטי, לא היינו שומעים אותם מדברים על צעד כזה אפילו בתור מהלך חד-פעמי.

אולי הסמן המדאיג ביותר לכך שהמגיפה הזאת תהווה נקודת מפנה שתגביר את קצב השינויים שכבר ניתן היה להבחין בהם, הוא השיח הרווח על המפולת הכלכלית הצפויה לכשתסתיים המגיפה. את הנזק הכלכלי הנוכחי ניתן להבין. אבל בסוף המגיפה אפשר היה לצפות לתנופה של עשייה, לתיירות גוברת (על-ידי אלה שמצבם הכלכלי לא השתנה בזמן המגיפה), לפעלתנות בתחומים שונים הן בתעשייה והן בפנאי. ההגיון אומר שיש מקום לאופטימיות, ושמנהיגים פוליטיים ואנשי עסקים יכלו לחזור על מסר הגיוני כזה כדי לעודד צמיחה ברגע שתתאפשר, לעורר קוצר-רוח אצל אנשים למה שצפוי להם. אבל כל הקולות מסמנים את ההיפך: מכינים את הציבור לשפל כלכלי, כי זה מה שמחכה להם. שפל כלכלי איננו אסון טבע, הוא איננו נגיף שצריך לחשוב עליו בקונספירטיביות. הוא החלטה של בעלי-הון, כאשר תקופות כאלה מאפשרות לחזקים ביותר להתעשר על חשבון אלה שאינם יכולים לעמוד בתקופת השפל ונאלצים להיפטר מנכסיהם.

כמו בכלכלה, גם בפוליטיקה, הקורונה לא יצרה תהליכים, אלא אפשרה החצנה של מה שכבר קרה. מי שטועה לחשוב ששלושה סבבי בחירות ללא הכרעה הם מופת דמוקרטי, לא מבין את רוח הפוסט-דמוקרטיה ששורה בישראל כבר למעלה משנה. הבחירות החוזרות ונשנות חיסלו את מפלגת העבודה ההיסטורית, שעם כל פגמיה, כשליה, ועוונותיה, עדיין ייצגה תנועה שעמדה בחוד החנית של הקמת המדינה ותשתיותיה. הציבור הישראלי לא היה ער לכך, כשרבים ממנו תומכים בנתניהו (ישירות או במפלגות לווין) למרות שהמגמה האנטי-דמוקרטית שלו כבר ניכרה לעין. רבים מדי ממתנגדיו הטילו את יהבם על מפלגת מרכז חסרת תוכן ותוחלת, כשכבר ידוע שבתוך המפלגה יש תומכי נתניהו שימנעו כל קואליציה שאיננה לרוחו. זהו הסיפור של חמישה-עשר החודשים האחרונים, ומגיפת הקורונה נתנה בידי נתניהו סיפק לעשות באופן גלוי צעדים שלא היו מתקבלים בימים כתיקונם, אך אילו באמת הייתה דמוקרטיה בישראל, לא היו מתקבלים גם בימים שאינם כתיקונם. כיוצא בזאת בארצות-הברית, ולא ארחיב כאן על הדברים שאמרתי עם כינון ממשלת טראמפ, הם ידועים ואמורים להיות מובנים. מצב החירום הוא אך תירוץ ליעדים ואינטרסים שעומדים ברקע הפוליטיקה מזה כמה שנים טובות.

כתמיד, אינני חותם בייאוש: יש לפקוח עיניים ולהבין את התהליכים ההיסטוריים הקורמים עור וגידים בימי חיינו. אמנם אני חוזה הדרדרות, אך אין פירוש הדבר שיהיה רק רע. כמו בכל תהליך אנושי, כמו בכל פיסת היסטוריה, כל אדם יחיה את חייו וימצא את נקודות האור בקרב אהוביו, בתחביביו ובעיסוקיו. לא מדובר על סוף העולם, אלא על מגמה חברתית-כלכלית. לא כדאי להתכחש לה, אך גם אין לחשוש ממנה. כדאי לדבר עליה, ולהתנגד – כשאפשר, אבל אסור לחשוב שכשלון בהסטת גלגלי ההיסטוריה משמעו כליה. הרוח האנושית חזקה מהאינטרסים החומריים הנכפים עליה.

 

ביטול שכר-הלימוד ועבודת ילדים

סוגיית שכר-הלימוד בהשכלה הגבוהה חוזרת ועולה בדיון הציבורי בארה"ב. בבחירות 2016 ברני סאנדרס הביע תמיכה במימון מלא של הלימודים, וכעת גם אליזבת וורן מצרפת קולה. בנאום טקס בוגרים במכללת מורהאוס באטלנטה בשבוע שעבר, התחייב המילארדר רוברט סמית לכסות את חובות שכר-הלימוד של הבוגרים (של אותה שנה). בין אם כעמדה פוליטית או יוזמה פילנתרופית, ההתייחסות לשכר-הלימוד מתייחסת אל מקומו בכלכלה אך ורק מצד הסטודנטים (ולפעמים ההורים) שצריכים לשלם אותו, ולא מבחינת המערכת הכלכלית ככלל. בתמונה הגדולה חובות שכר-הלימוד ממלאות תפקיד חשוב בכלכלה האמריקאית על-ידי יצירת מספר גדול של לווים ולקוחות אשראי שמתחילים את חייהם הבוגרים כאזרחים משלמי-מסים ופורעי-חובות. היכרות מקרוב עם מערכת ההשכלה הגבוהה מאפשרת לקבוע כמעט בוודאות שתפקיד כלכלי זה של האוניברסיטאות הוא חשוב יותר לכלכלה האמריקאית מכל תפקיד של חינוך או הכשרה שנוטים לייחס להן. את המגמה הגוברת להקל את עומס החובות על הסטודנט האמריקאי יש לנתח, אם כן, משני היבטים – החינוכי והכלכלי – ובתוך כך ראוי לזכור את אזהרתו של אנתוני גרפטון, שכתב ב-2011: "איש אינו יודע כמה זמן משפחות יוכלו וירצו לשלם עבור ארבע שנים של הכשרה סמלית ברובה, שבעקביות הופכת יקרה יותר ומאבדת מהשפעתה".

מן הצד החינוכי, החינוך הופך לסמלי ברובו וריק מתוכן במהותו, ממגוון סיבות, בראש ובראשונה בשל נטייתה של האדמינסטרציה של אוניברסיטאות לפעול נגד האליטיזם שטבוע באופייה של האקדמיה. האוניברסיטה מעולם לא נועדה להציע חינוך לכל, בניגוד לחזונו השגוי של מרטין בובר. ייעוד האוניברסיטה הוא לשמר, למסור, ולפתח ידע עבור אלה שמעוניינים להתמחות בנושא מסויים, מעבר למה שהאדם הממוצע יכול או רוצה להתעניין בו. טיבו של המחקר מחייב אליטיזם אינטלקטואלי, לא במובן מדיר, אלא באותו אופן בו כל התמקצעות יוצרת היררכיה. אלא שהילתו של מגדל השן מייצרת שתי אשליות: אחת, הנובעת מטשטוש נפוץ בין ידע וחוכמה, שגורמת לאנשים בטעות לחשוב שתואר דוקטור או פרופסור מעידים על חוכמתו של אדם; והשנייה, לפיה האקדמיה יכולה להבטיח מוביליות חברתית. האשליה הראשונה מעודדת אנשים חסרי כישורים אקדמיים לרדוף אחר התואר, לעתים תוך מעשי רמייה, לעתים על-ידי עצלות והישענות על רוך-לבם של נותני-התארים. האשליה השניה חברה עם נטייתו הטבעית של כל גוף מנהלי להתרחב כדי ליצור הגדלה משמעותית של מקבלי שירות – במקרה זה, מספר התלמידים. שתי אלו אינן מגמות המוגבלות לארצות-הברית בלבד, כמובן.

התוצאה היא שמרצים יודעים שחלק ניכר מן התלמידים בכיתות אינו מעוניין ללמוד. יש מרצים שמתמודדים עם הבעייה על-ידי נסיון עקר לכפות על התלמידים ללמוד בעזרת טכניקות מישטור שונות, יש כאלה שמפתחים שיטות כדי לסנן או להכשיל את התלמידים החלשים, ואחרים שעוזרים לכל התלמידים לעבור את הקורס בהצלחה, כולל אלה שבבירור לא הפיקו ממנו דבר. אודה שאני חושב שגם מבחינת התועלת למרצה, וגם מבחינת האחריות הפדגוגית, השיטה השלישית היא הראויה במצב הנוכחי, אבל הייתי מעדיף לקבל מסר מהאדמיניסטרציה, שמצופה ממני לסנן לפחות חצי מהתלמידים שלי. המצב הקיים הופך את ההכשרה ל"סמלית ברובה": תלמידים חווים את האקדמיה כבלתי-רלוונטית לחיים הצפויים להם אחר הלימודים, אבל מבלי להבין את הטעם של עיון תיאורטי, או "למידה לשמה". יש לי חשש שהחוויה הזו מעמיקה אצל תלמידים מסויימים את הדיעה השגויה שהאקדמיה מנותקת מן החברה. אני משתדל גם בדיונים התיאורטיים ביותר להצביע על הקשרים הברורים שמתקיימים בין פילוסופיה או תיאולוגיה לשאלות חיינו. בפועל, מגמות של השטחת הלימודים, על-ידי שיטות של למידה מרחוק והחלפת השקלא וטריא האינטלטואלי במשימות שינון ממוחשבות, בין היתר מתוך רצון לצמצם את כוח-האדם האקדמי, הופכות רווחות יותר ויותר בד בבד עם הרחבת מספר הסטודנטים. אני חושש שמגמות כאלה יובילו לכך שהתהליך החינוכי, שהיה בלבה של האוניברסיטה, יאבד מתוכנו לחלוטין. התהליך הזה אינו יכול להתרחש בלי פיחות במעמדה של האוניברסיטה כמעודדת מוביליות חברתית. האוניברסיטה יכולה לשמש בתפקיד הזה רק אם מעסיקים יודעים שתואר אוניברסיטאי הוא אכן עדות לחריפות-שכל ומצויינות אינטלקטואלית. פגיעה במשמעות זו של התעודה משמעה שהאקדמיה כבר ויתרה על תפקידה החינוכי, ומשמשת בעיקר כלי לצבירת חובות.

אם האוניברסיטה אינה יכולה להבטיח מוביליות חברתית, ואף אינה מנסה להעניק חוויה אינטלקטואלית מאתגרת ומרגשת, מה יהיה בסופה כשגם לא יהיה בה צורך ליצירת חובות? שאלה זו איננה כלל-עולמית, באשר שכר-הלימוד ותפקידו בכלכלה איננו זהה בכל מקום. בארצות הברית זו שאלה מדאיגה מאוד, ואפשר לדמיין שבמשך זמן רב האוניברסיטה תמשיך לספק את הצורה של החוויה האקדמית, גם אם לא את התוכן. אבל מעניינת יותר השאלה לגבי היתכנות ביטול שכר-הלימוד. על-מנת שמהלך כזה יתאפשר, צריכים לקרות אחד משני הדברים הבאים: או שחובות יפסיקו להוות חלק מרכזי בכלכלת הצריכה הפרטית, או שניתן יהיה לצבור חוב מקביל לחובות שכר-הלימוד עד ראשית שנות העשרים גם ללא שכר-הלימוד. במילים אחרות, הצעת ביטול שכר-הלימוד מבשרת בשורה דומה להצעה של שכר אוניברסלי. לאנשים הכורעים תחת נטל החובות כיום היא נדמית כהבטחה חלומית, אבל ברור שהיא לא תמשיך להתקיים בכלכלה הנוכחית, אלא לכל הפחות תשנה את פני הכלכלה בעתיד, ואולי תיתכן רק לאחר שינויים מבניים בכלכלה שיאפשרו אותה.

צמצום מקומם של החובות בכלכלה איננו נראה לי תרחיש סביר. בתרבות הנוכחית, כשאנשים אינם נזקקים לחובות, המשמעות היא שהם חיים מן היד לפה, דואגים לקיום בסיסי, ואינם צורכים מעבר ליכולתם הבסיסית. הכלכלה הנאו-קפיטליסטית תמשיך להתבסס על צריכת-יתר, כשחלק ממאפייניה יהיו הפרזת הצריכה שלא-לצורך, וצריכה שאיננה קשורה לבעלות, כפי שכבר הערתי בעבר. המסקנה היא שביטול שכר-הלימוד בארצות-הברית, אם יקרה, ילווה ביצירת חובות גדולים לצעירים. אינני יודע לחזות אם מדובר בהפיכתם לצרכנים תוך עידוד שיח של זכויות הילד, או בכניסתם של ילדים לשוק העבודה והעסקים ובהדרגה להפוך אותם לישויות כלכליות עצמאיות, או שמא על-ידי ניתוק הילד מחובות ההורה לצרכיו הבסיסיים (מזון, מלבוש, ומרפא). האפשרות האחרונה מרתקת משום שהיא הרדיקלית ביותר, ועם זאת איננה דורשת אלא שינויים מזעריים מן המצב הקיים: כבר עתה ילדים בארה"ב אוכלים חלק מארוחותיהם באופן עצמאי בחוץ, בקפיטריית ביה"ס. צרפו לכך שני שינויים קטנטנים: התשלום לקפיטריה יוכל להתבצע, לשם נוחות, דרך אפליקציה בטלפון, בחסות תאגיד-ענק כלשהי. כעת, נדמיין שהתאגיד מאפשר לשלם בנקודות במקום בדולרים, ושאת הנקודות אפשר לצבור על-ידי רכישת מוצרים, או מתן שירותי "טורקי מכאני". שני שינויים אלה לא יעוררו התנגדות: הורים ישמחו על נוחות התשלום, ובוודאי שישמחו לשמוע שמדי פעם ארוחת-הצהריים בקפיטריית ביה"ס היא בחינם, בתמורה לעבודה של רבע שעה של ילדיהם. איש לא יראה בזה ניצול ילדים או הסרת האחריות ההורית מהאכלת ילדיהם. אבל אם התנהגות כזו תהפוך לנורמטיבית, הצעד הבא יהיה לתת לחשבונות התלמידים הללו לכלול דברים נוספים מלבד ארוחות-צהריים, ושהמאזן יוכל להיות חיובי או שלילי. מכאן, הדרך כבר קצרה למישהו שמגיע לגיל 18 עם חובות ענק לתאגיד שהעניק לו את האשראי הזה, ושכעת הוא חייב לעבוד עבורו שנים רבות, ואין לו שום צורך, אף לא פנאי, ללכת לאוניברסיטה.

דמיוני. מופרך. אני יודע. אבל בו-בזמן גם לא יותר ממדרון עם חלקלקות מתונה. עידן הצמיתות החדשה לא יחל עם הפיכה שלטונית. אף-אחד לא יודיע שהאנושות נכנסת לגירסה חדשה של ימי-הביניים, ושעליה לחכות לרנסאנס הבא שיגלה מחדש את זכויות האדם. העובדה שאפשרות כזו הולכת יד ביד עם מקטוע העבודה מחזקת את התחושה שלי שזה לא תרחיש בלתי-סביר. עבודת ילדים תחזור לתרבות האנושית דרך שתי טענות רטוריות סותרות: האחת, הכחשת העובדה שזו עבודה, משום שלא תהיה מעורבת בה עבודת-כפיים; והשנייה, טענות בדבר זכות הילד להיות אינדיבידום עצמאי האחראי לגורלו.

כמו עם כל שינוי חברתי כבד-משקל שמצטרף כנדבך למשולש הניאו-קפיטליסטי, פוסט-הומניסטי ופוסט-דמוקרטי, יש בו פוטנציאל עצום. דחיקת המורטוריום דרך ההשכלה הגבוהה והציפייה לתואר שני לפחות לפני שאנשים מתחילים קריירה, מובילה לבזבוז עצום של משאבי אנוש. הלחץ ללמידה עיונית על-פני מלאכת-כפיים, אף שהחל מכוונות טובות נגד ניצול והסללה, פגע באנשים שאינם נהנים מלימוד עיוני ושיכלו להתמחות, להצליח, ולקבל תחושת-ערך דרך פיתוח יכולות אחרות. כניסה זהירה של ילדים לתחומי עיסוק שונים, עם מערכת שמלווה ומגנה ומדגישה הכשרה והתנסות על-פני תפוקה, יכולה להיטיב עם החברה כולה. אפילו לתת לילדים להתנסות בניהול חשבון איננו דבר שלילי בפני עצמו. השינויים הצפויים אינם רעים מעיקרם, אלא שאני צופה שהשימוש שייעשה בהם יהיה דכאני. על-ידי הבנת המגמות, אפשר להחליט איך להגיב אליהן בזמן אמת באופן שישמור על מירב האוטונומיה האפשרי.

הפלות בחיבורים נוצריים מוקדמים

כבר הערתי בעבר שאחת ההנאות הגדולות מקריאת טקסטים עתיקים היא גילוי של אמירות רלוונטיות לדיונים ציבורים עכשוויים. החשיבות איננה בעצם יצירת הקשר בין העבר הקדום להווה, אלא בגילוי המפתיע שטענות מסויימות אינן תלויות-קידמה, למרות שהן עשויות להידמות ככאלה (הדוגמאות שנתתי בזמנו הן טענות דתיות כנגד האבולוציה, שהועלו הרבה לפני דארווין; וטענות בעד צמחונות). והנה באותו שבוע שבו חוקק בית-הנבחרים של אלבמה חוק גורף נגד הפלות, קראתי כמה חוקים נוצריים נגד הפלות, שהקדימו במאות שנים את ההתפתחויות הרפואיות שהעשירו את ידיעותנו על העובר, בניגוד לנטייה שלי לחשוב שהתנגדות להפלות מלאכותיות הן תוצאה של התפתחות הרפואה בעת החדשה.

אני מלמד בימים אלה קורס על תקנונים דתיים במבט משווה (ניתן לעיין בסילאבוס כאן), והשבוע הגענו לנצרות, ועיינו בתקנון אחד מן העת העתיקה, ובכמה קבצים נוספים מימי-הביניים. הקאנון הקדום שקראנו, The Apostolic Constitutions, נכתב בקופטית במאה הרביעית או חמישית לספירה. הוא נפתח בסדרת היגדים של השליחים. הפיסקה בה מופיע איסור ההפלות מאלפת:

פטרוס אמר: "לא תרצח, לא תשכב עם אשת-איש, לא תנאף, לא תטמא צעיר, לא תגנוב, לא תכשף, לא תנחש, לא תגרום לאשה להפיל, ואם ילדה ילד לא תהרגנו. לא תחמוד דבר מרעך, לא תעיד עד-שקר. לא תדבר סרה באיש, אף לא תחשוב רעה. לא תתהלך בשני לבבות, אף לא בשני לשונות, כי לשון כפולה היא מלכודת מוות. לא תדבר ברום-לבב, ולא תפנה אל השקר. לא תהיה תאב-בצע, ולא רודף-בצע; לא תהיה צבוע, בעל לב רע, אף לא יהיר. לא תלך רכיל ברעך, לא תשנא איש, אלא מהם הוכח תוכיח, ומהם תרחם. יש מהם שתתפלל עבורם, ואילו אחרים תאהב כנפשך."

כמה הערות כלליות על הטקסט: מפתיע שהטקסט מעדיף לייחס חוקים אלוהיים לאדם בתור מקור הסמכות. ייתכן שהאתוס הנוצרי של פקיעת החוק עם התגלותו של ישו, הצריך אשרור של החוקים שעודם בתוקף גם לאחר הברית החדשה. נראה שיש שלושה פירושים שונים ל"לא תנאף", בין אם הכוונה לכל הוללות או הפקרות מינית או לבעילת אשת-איש, וכן נוסף פה איסור מיוחד (שממיקומו אני מניח שגם הוא מובן כסעיף של "לא תנאף"). החוקים שאינם מקראיים הם הדגשה יתרה על התנהגות ישרה ומוסרית. הפנייה לאתיקה במקום לחוק היא אופיינית לניגודים שבין היהדות והנצרות, אם כי בקובץ הזה יש חוקים רבים, ובמובן זה דברי השליחים הם חריגים בטקסט כולו. הניגוד בין תפילה לאהבה הוא מעניין מאוד, וממשיך להתקיים בתרבות הנוצרית כיום.

איסור ההפלה מופיע לאחר איסור הכשפים והנחשים. מכיוון שאיסור הכשפים המוקדם ביותר במקרא מופיע בספר הברית (בשמ' כב 17), יש מקום לקרוא את איסור ההפלה כמתייחס גם הוא לספר הברית, בו מתואר מקרה שלשני אנשים הפוגעים באשה הרה בשגגה במהלך קטטה (שמ' כא 22-23). מצד שני, המיקום של האיסור לאחר איסור הכשפים עשוי לרמוז על גרימת הפלה על-ידי כשפים, כמעין רפואה פרימיטיבית. מלשון האיסור קשה לקבוע אם מדובר בגרימה מכוונת, קרי הפלה מלאכותית, או פגיעה שאיננה מכוונת שגרמה להפלה כמתואר בספר הברית. הופעתו של איסור על רצח ילדים לאחר איסור ההפלה היא עדות קדומה לתפיסה לפיה הפלה היא רצח, והיות העובר אדם. הצמדת האיסורים הללו גם היא מחזקת את ההשערה שמדובר באיסור הפלה מלאכותית.

בניגוד לטקסט הזה שמותיר שאלות רבות פתוחות, טקסט נוסף אוסר בבירור על הפלות מלאכותיות, אך מוסיף הקלות מפתיעות. האיסור המדובר מבוסס על איסור שמופיע בתקנון הכפרות של תיאודור, הארכיבישוף מקנטרברי (סוף המאה השביעית לספירה). הטקסט נכתב בלטינית, ואני מתרגם מתוך התרגום לאנגלית של מקניל וגיימר, בספרם Medieval Handbooks of Penance:

נשים המבצעות הפלה בטרם חי, תכפרנה במשך שנה, או או במשך שלוש תקופות של ארבעים יום, או במשך ארבעים יום, לפי טבע העבירה. ואם מאוחר יותר, כלומר יותר מארבעים יום לאחר ההתעברות, הן תכפרנה כרוצחות, כלומר במשך שלוש שנים בימי רביעי ושישי ובשלוש התקופות של ארבעים הימים. (1.14.24)

תקנון נוסף המיוחס לקדוש ביד (Bede; מאה שמינית לספירה) מציג גירסה מעט שונה של אותו כלל. באופן כללי, התקנון הזה מראה היכרות עם התקנון של תיאודור ונוטה להסתמך עליו, ולכן השינויים הם משמעותיים:

אם שתהרוג את בנה [כתב-יד אחד מוסיף כאן: "ברחם"] בטרם מלאו ארבעים יום תכפר במשך שנה. אם עשתה זאת לאחר שהילד חי, כרוצחת. אך יש הבדל גדול בין אישה ענייה שעושה זאת בשל הקושי לכלכל, או זונה העושה למען הסתר רשעתה. [2.11]

בהשוואה לתקנון הקודם, הנוסח כאן מקוצר, ולמרות זאת הוא מוסיף הערה עקרונית מפתיעה. ראשית, לא ברור מה ההשלכה המעשית של ציון ההבדל: האם הדבר נאמר רק כדי לנחם את האם בתקופת הכפרה, או שמא הנסיבות המקלות גם נועדו לקצר את תקופת הכפרה? בכל מקרה, העמימות מותירה את ההחלטה בידי מי שאוכף את התקנון הזה. הטקסט גם איננו מפרש את הערכת ההבדל (מהו המקרה החמור יותר), אך הדעת נותנת שהמקרה השני הוא החמור יותר. השפעת הכוונה על הערכת המעשה היא נושא סבוך מאוד בתיאוריה משפטית (כתבתי על כך בקצרה כאן וכאן), אך היא עוד הרבה פחות מובנת מאליה בתחום הדתי. אם רצח הוא פשע חמור של פגיעה בצלם, כיצד מניע כלכלי יכול להקל על החומרה? אפילו אם הכוונה היא שיש כאן משום המתת-חסד, כדי שהילד לא יגווע ברעב, לא ברור כיצד דבר כזה יכול להתקבל כעמדה דתית. ההבדל העקרוני של חטא שנעשה מתוך חמלה ועודנו חטא, לבין חטא שמוסיף על פשע, הוא כמובן ברור. אבל באותה מידה אפשר לדמיין עמדה דתית שגורסת שהחטא הוא אותו חטא בלי קשר למניע, והמעשה עצמו הוא שחמור. ההבדל בין שתי האמהות יהיה ההבדל של הצטברות המעשים, לא הבדל במעשה עצמו.

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בשתי הדוגמאות הוא האופן בו הן מתקשרות לברית החדשה ותורתו של ישו. מספרי הבשורה אנו יודעים שאחד המקורות לרתיעה מישו בחייו נבעה מהתרועעותו עם אנשים שנחשבו לבלתי-ראויים (לוקאס ה 27-32, ז 36-50). ישו מגלה חמלה כלפי החלשים בחברה והשנואים ומרחיב את התנועה שלו דרך יחס מקבל ואוהד כלפיהם (מתי כא 23-32; לוקאס טו 1-32). לגבי המנאפת שעומדת להיסקל, הוא קובע שרק אלה שמעולם לא חטאו יפגעו בה: "מִי בָכֶם חַף מִפֶּשַׁע הוּא יַדֶּה־בָּהּ אֶבֶן בָּרִאשׁוֹנָה" (יוחנן ח 7), עמדה העולה בקנה אחד עם טענתו בדרשה על ההר: "אַל־תִּשְׁפֹטוּ לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא תִּשָׁפֵטוּ" (מתי ז 1). העמדה הנוקשה יותר כלפי הזונה המבצעת הפלה בתקנון לעיל עשויה להיראות כדחייה של סטנדרט המחילה של ישו, במיוחד בעמדה השיפוטית המשוקעת בהדגשת ההבדל בין שני המקרים.

בולטת עוד יותר החמלה שמשתקפת כלפי האם המבצעת הפלה מתוך דאגות כלכליות, מכיוון שישו מדבר בפירוש נגד דאגות כאלה. בדרשה על ההר הוא נושא את המשל המפורסם בדבר העופות והשושנים (מתי ו 26-34):

הַבִּיטוּ אֶל־עוֹף הַשָׁמַיִם וּרְאוּ הֵן לֹא יִזְרְעוּ וְלֹא יִקְצְרוּ וְלֹא יַאַסְפוּ לַאֲסָמִים וַאֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמַיִם מְכַלְכֵּל אֹתָם הֲלֹא אַתֶּם נַעֲלֵיתֶם עֲלֵיהֶם מְאֹד׃ וּמִי בָכֶָם בְּדַאֲגָתוֹ יוּכַל לְהוֹסִיף עַל־קוֹמָתוֹ אַמָּהּ אֶחָת׃ וְלִלְבוּשׁ לָמָּה תִדְאָגוּ הִתְבּוֹנָנוּ־נָא אֶל־שׁוֹשַׁנֵּי הַשָּׂדֶה הַצֹּמְחוֹת׃ לֹא יַעַמְלוּ וְלֹא יִטְווּ וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כִּי גַם־שְׁלֹמֹה בְּכָל־הֲדָרוֹ לֹא־הָיָה לָבוּשׁ כְּאַחַת מֵהֵנָּה׃ וְאִם־כָּכָה מַלְבִּישׁ הָאֱלֹהִים אֶת־חֲצִיר הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר הַיּוֹם צּמֵחַ וּמָחָר יֻשְׁלַךְ לְתוֹךְ הַתַּנּוּר אַף כִּי־אֶתְכֶם קְטַנֵּי אֱמוּנָה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לֵאמֹר מַה־נֹּאכַל וּמַה־נִּשְׁתֶּה וּמַה־נִּלְבָּשׁ׃ כִּי אֶת־כָּל־אֵלֶּה מְבַקְשִׁים הַגּוֹיִם הֲלֹא יֹדֵעַ אֲבִיכֶם אֲשֶׁר בַּשָׁמַיִם כִּי צְרִיכִים אַתֶּם לְכָל־אֵלֶּה׃ אַךְ דִּרְשׁוּ בָרִאשׁוֹנָה אֶת־מַלְכוּת אֱלֹהִים וְאֶת־צִדְקָתוֹ וְנוֹסַף לָכֶם כָּל־אֵלֶּה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לְיוֹם מָחָר כִּי יוֹם מָחָר הוּא יִדְאַג לוֹ וְדַיָּהּ לַצָּרָה בְּשַׁעְתָּה׃

Consider the lilies?

האם המבצעת הפלה בשל דאגה כלכלית מתעלמת מהוראה מפורשת של ישו, בעוד האם המנאפת יכולה להיות בטוחה במחילתו של ישו על מעשיה. עולם הערכים המשתקף מן הברית החדשה עומד בניגוד מובהק לזה המשתקף בתקנון הכפרות הימי-ביניימי.

הסטייה הערכית שהטקסט מבטא מהברית החדשה אל הנצרות הימי-ביניימית היא דוגמה נוספת לכך שעקרונות דתיים אינם נצחיים ואינם תלויים במסר של הכתובים, אלא הם תולדה של נסיבות ורוח-הזמן. בטקסט נוצרי ימי-ביניימי נערכת הבחנה בין שני סוגי אמהות שאיננה מקובלת בימינו. הנוצרים שדוחפים לאיסורים על הפלות בארה"ב לא היו מקבלים את ההבחנה הזו לצורכי הקלות. הדיון הציבורי עוסק בהבחנה אחרת, לגבי מקרים של אונס ועריות, שאינם מוזכרים כלל בטקסט הקדום. אלה שנלחמים למען חוק כזה בשם אמונתם, אינם יכולים להעלות על הדעת דיעות אחרות ששוייכו לאמונתם בעבר, ודיעות שונות מאוד שישוייכו לאמונתם בעתיד.

דת ופריפריה בארצות-הברית

בנוסף לכל שאר ההשלכות של בחירתו של טראמפ לנשיאות ב-2016, היתה לה גם השפעה על עולם ההוצאה לאור: דומה שלא עבר חודש מאז הבחירות מבלי שהתפרסם ספר, לא-פעם שנכתב בזריזות רבה, כדי לתאר את התוצאה המפתיעה, משמעותה וסיבותיה, מה היא מלמדת על החברה האמריקאית, ומה צריך לעשות מכאן ואילך. ספרו החדש של רוברט וותנו, "הנותרים מאחור", יצטרף אליהם – שלא בצדק. הכותרת של הספר (שיש בה גם משחק מילים שקשה לתרגם), כמו גם שיקולים נוספים של שיווק, מיסגרו אותו כספר שמתאר את נסיבות זמננו, אם כי וותנו עבד עליו למעלה מעשור, והסוגיות החברתיות והתרבותיות שמעניינות אותו רחבות ועמוקות פי כמה מסקירה פוליטית-מחנאית.

וותנו הוא אחד מבכירי הסוציולוגים שעוסקים בחברה האמריקאית ובכלל, והוא מייחד את ספרו לעיירות הפריפריה האמריקאית, כדי לשרטט דיוקן של הדרה חברתית ותרומותיה לעלייה בגזענות ודיעות קדומות אחרות. הוא מתאר התרופפות של תחושת הקהילתיות בשני העשורים האחרונים: בסקר שהוא ערך בשנות התשעים, הוא מצא שתושבי פריפריה נעזרו בקהילה שלהם באופן ניכר יותר מאשר תושבי הערים והפרברים. האופי הכפרי של פרברי ארה"ב כפי שלמדתי להכיר אותם בעשור האחרון שאני חי פה, גרם לי לחשוב על הקשר בין שתי צורות החיים החוץ-עירוניות הללו: האם הדגם של הפרבר האמריקאי המנוכר שתפקד כ"שכונת-שינה" לעשירי העיר, תרם לכך שקהילות-ספר אחרות שינו את אופיין והתעצבו יותר ויותר בדמות הפרבר? האם שירותים שפותחו לטובת יושבי הפרברים התפשטו אל תוך הערים הקטנות וחתרו תחת הסדר הכלכלי והקהילתי הישן שלהן?

התרופפות הקהילה העירונית מחזקת שתי מגמות המשמשות לה מעטפת. ראשית, באופן שברגע הראשון נשמע מנוגד לשכל הישר, הדת מתחזקת. התיאור הזה של וותנו מפתיע אותי כי אני נוטה לחשוב על דת כעל תופעה חברתית מעיקרה: הדת מקיימת את הקהילה ומגדירה אותה; אם קשרי הקהילה מתרופפים, הייתי מצפה שזה יקרה בד בבד עם היחלשות הדת. וותנו טוען שהבידוד התשתיתי מחזק את הדת: "אולי לאמונה יש משמעות רבה יותר בעיירות קטנות כי לא היו אפשרויות אחרות בהישג-יד. משלוח מכתבים למושל בתקווה לקבל תוכנית פיסקלית חדשה לסיוע לא היה מועיל במיוחד. הפסיכיאטר הקרוב ביותר היה במרחק של כשעה נסיעה, והחלופה המקומית שנותרה היא סמים או אלכוהול" (93). ההסבר שלו הוא יותר מרקסיסטי משהוא התכוון, אני מניח, אבל עולה פה גם תובנה משמעותית יותר לגבי הבניית הדת בארצות-הברית. הפרוטסטנטיות האמריקאית הדגישה, עוד יותר מהורתה האירופאית, את ההיבט האישי של הפולחן. הדת היא קשר עם האל כפי שהיחיד מבין אותו, ברוח תיאורו של ויליאם ג'יימס. הטקסים המובנים של הכנסייה הקתולית, חשיבות ההתכנסות יחד (שעודנה מצויה בפרוטסטנטיות אמריקאית, כמובן), הבניית החיים החברתיים סביב לוח האירועים של הכנסייה – כל אלה נחלשים כשהם מוחלפים בשיחה אישית עם האל. אולי האמונה מתחזקת נוכח היפרמותה של הקהילה, כי האמונה היא סוג של קשר המייצג את היעדר הקהילתיות.

המגמה השנייה שמתחזקת לצד היחלשות הקהילה היא שנאת הזרים. הקהילה נסוגה מהגדרה חיובית ומבססת את הקיום שלה על בסיס שלילי: היא אינה ניכרת במעשים שלה לטובת חבריה, אלא בדיעה המשותפת לחבריה שהם שונים מהותית מאנשים שמחוץ לקהילה:

התהלוכה השנתית של חג המולד היא החגיגה הקהילתית הגדולה בשנה. [הכומר] אומר שזה משפר את תחושתו לדעת שהקהילה יכולה לחגוג את חג המולד בפומבי, במקום לנקוט ברגישות פוליטית בנושא. […] "ככה זה בקהילה כמו זו. זה לא משהו רע. זה שומר עליך שלא תעשה משהו מטומטם. זה שומר עליך שלא תצא להרפתקאות בכיוונים שאתה לא אמור. זה שומר על איזון." (25-26)

הרגישות של נוצרים סביב חג המולד ואזכורו כבר נדושה די והותר. מפתיע לשמוע כומר מציב את הנושא הזה במרכז: יש כל-כך הרבה מסרים שניתן לקשור לחג המולד–דתיים, לאומיים, או אישיים–ואת כל אלה הכומר מחליף בדיון בעצם הזכות לשמור על חג המולד (זכות שאיש לא מערער עליה, כמובן). אני אפילו חושד שהטענה שחג המולד מוסתר מתוך רגישות פוליטית איננה אלא טעות פרשנית. בארה"ב מתחילים להרגיש את אווירת החג לקראת חג ההודיה, כשהילולת הקניות נמשכת כחודש וחצי. נראה לי סביר יותר שחנויות החלו לשאת שלטים של "happy holidays" במקום "Merry Christmas" לא מתוך רגישות יתרה לקהל הקונים שאיננו נוצרי, אלא כדי שהשלט יתאים גם לחג ההודיה, גם לחג המולד, וגם לתחילת השנה החדשה. כמובן שגם אם באמת היה כאן רצון שיווקי להכליל קבוצות רחבות יותר מקהל הקונים של חג המולד אין פה משום זילות החג או פגיעה בחוגגים, אבל אני תוהה אם זו אפילו הייתה הכוונה.

אך אפילו במקום קטן בו הכומר מתגאה שהם חוגגים את חג המולד בריש גלי יש שינויים שממחישים איך הדת נסוגה מהביטויים הקהילתיים והחיצוניים שלה: "החנויות לא סגורות בשבת אחר-הצהריים כמו פעם. כיום הן אפילו נפתחות בימי ראשון. המחוז אסר על שיכר מאז 1920, אבל לאחרונה התושבים ביטלו אותו. נראה שמשפחות חדשות בקהילה מגיעות מתרבות אחרת. הן לא מצליחות להשתלב, אומרים הותיקים. קשה לדעת אם אי-פעם יוכלו." (26)

התחזקותה של הדת כמערכת ערכים (ולא כממסד טקסי/קהילתי) מתבטאת גם באופן שבו אנשים מדברים על מוסר. וותנו מקדיש פרק לשיח על ניוונה המוסרי של ארצות הברית, שמוגדר לפי ארבעה מוקדים שהם השחיתות בוושינגטון, החמדנות בוול סטריט, המתירנות בהוליווד והפורנוגרפיה באינטרנט. גם כשהוא סוקר את השיח הזה, הבניית העצמי כסטנדרט המוסר נסמכת על התנגדות לאחר. בציטוט מאלף של אחד ממרואייניו, הדת מוצבת בניגוד לחוק, כשהדת מסמנת את המוסר והחוק את השחיתות: "הארץ הזו נוסדה על עקרונות נוצריים. הבסיס ליחס נכון לבני-אדם היה טמון בעקרונות נוצריים. אבל עכשיו יש לך את כל החוקים והתקנות. אי-אפשר לעשות ככה, ואי-אפשר לעשות ככה. הוצאנו מכל דבר את יראת האל" (120).

ההתמקדות במוסריות כעמדה פוליטית מעוורת את עיני הדוברים לחוסר-המוסריות של בחירותיהם. וותנו אינו מתמקד כאן בחוסר-העקביות של אנשים שמדברים בשם עקרונות שמרניים אך בחרו לתת את קולם למועמד שאיננו מגלם באורח-חייו אפילו קמצוץ מעולם הערכים שלהם, אלא מבכר דוגמה מורכבת יותר, שתקשה על קהל קוראים רחב להסכים עמו: לאחר סקירה של הנושאים הקלאסיים הקשורים להצבעות ערכיות ודתיות בארצות-הברית (הפלות, זכויות להט"ב, ומקומה של הדת במוסדות ציבור), הוא פונה לעבר המשמעות הכלכלית של הימין האמריקאי: למרות שהרטוריקה של המצביעים הדתיים מוקדשת לעזרה לנזקקים, הבחירות הפוליטיות שלהם דווקא מזיקות לאוכלוסיות חלשות. אני מסכים, אבל זו טענה שקשה יותר לבסס בשני מובנים: גם משום שצריך מראש להבין את הפגיעה הכלכלית שהימין מעצב (במכוון), וגם משום שקשה להאשים מצביעים בבחירה שהם אינם מבינים את השלכותיה ואינם רואים את הקו הישר שבין העמדה הפוליטית שלהם לתוצאתה. לבסוף, יש כאן מורכבות נוספת שוותנו לא מתעכב עליה והיא התהום הפעורה בין תפיסת רווחה של צדק חברתי מערכתי, לבין מערכת צדקה שפועלת דווקא בתוך מערכת ממוסדת של אי-שוויון, מאפשרת אותו ומצדיקה אותו. במובן זה, יש קשר ישיר בין הרטוריקה שלהם לבחירות שלהם.

מגוון המרואיינים מעיד שוותנו תר את הארץ לאורכה ולרוחבה. הפריפריה האמריקאית מוצגת בספר עם כמה מאפיינים משותפים, למרות שמדובר באוכלוסיות מגוונות מאוד: עיירות נידחות בניו-אינגלנד, בדרום, בקליפורניה, ובמערב התיכון מופיעות ונמוגות אל הרקע בין שלל המרואיינים. התהום העמוקה שפעורה בין המראיין והמתעד לאנשיו איננה מעיבה על האמפתיה שלו ועל העניין הכן שלו בפענוח תרבותו והחברה בה הוא חי, שמשפיעה גם על גורלו.

 

Wuthnow, Robert. The Left Behind. Decline and Rage in Small-Town America. Princeton: Princeton University Press, 2018.

 

כיצד לפרש את הכלכלה החדשה

גינויה של האקדמיה כמגדל-שן מכוון לתאר אותה כמנותקת מן החברה. שתי פירכות לטענה הזו: ראשית, האקדמיה איננה מונוליתית וניכרים בה יותר מגישה אחת לחברה. אמנם, ניתן להיות מנותקים בגישות שונות, אך דומני שהגישות השונות דווקא מעידות על מעורבות. שנית, אפילו אם אכן הייתה האקדמיה מגדל-שן שכולו עיסוק תיאורטי ללא קשר להשלכות מעשיות על החברה, עדיין ניתן היה למצוא תפקיד חברתי למקום כזה המהווה מפלט, ובכך הוא חלק מהחברה. אלא שאני אפילו אינני סבור שפתרון סופיסטי זה הוא הדרך הנכונה להגן על האקדמיה.

חשבתי על שתי הגישות הללו כשקראתי בגליון מיוחד של כתב העת למשפט וחברה שעסק ב"כלכלה החדשה". העורכות מדגישות שהכותרת היא רחבה ובלתי-מתחייבת על-מנת לאפשר מגוון דיעות בנושא. אני תהיתי אם אמצא בו ביקורתיות או הלל לסדר החדש המתגבש (לו קראתי "נאו-קפיטליזם"), כלומר, האם מדובר בחוקרים שמבקשים לערער עליו, או דווקא לסייע לכינונו על-ידי מתן בסיס אידיאולוגי.

Journal of Law and Society, Issue 45.1, Frontispiece

המאמר הפותח את הקובץ, של נינה בוגר מביה"ס למשפטים של אוניברסיטת בריסטול, בוחן מודלים חדשים, או חדשים-כביכול, לעסקים, שיכולים להוות חלופה למודל התאגידי. הבעייה הנעוצה במבנה התאגידי, לדבריה, היא שהתאגיד מציב בראש-מעייניו את האינטרסים של בעלי-המניות, ולנטייה זו יש השפעה שלילית על קבלת-ההחלטות בתאגיד. נראה לי שזו התבוננות מקלה מדי על התאגיד, כאילו הוא אכן נוצר על-ידי יזם חסר-אמצעים שבצר לו פנה אל שוק המניות לטובת סיוע לעסק שלו, ובעלי המניות השפיעו עליו לרעה, כאילו עליו לייצר רווח בכל מחיר. כשם שהבוחרים אינם בעלי-הכוח הבלעדיים ביחס לשליטים, כך בעלי-המניות הם גם כלי-משחק בידי המנהלים של התאגיד, בעלי-שליטה בודדים (שלא יהיה נכון להשוות אותם לכל בעל-מנייה), ואף לתאגיד עצמו, כגולם שהתעורר לחיים (כפי שהחוק מתייחס אליו, כידוע).

בוגר סוקרת ארבע חלופות מרכזיות: עסק מוכוון משימה (mission-led business); יוזמות חברתיות (social enterprise); בעלות משותפת וקואופרטיבים; ו"קואופרטיבים חדשים". אני מודה שהתקשיתי להבין את ההבדל בין הקואופרטיב הישן והחדש, שרובו התאפיין ברטוריקה של סולידריות וניהול דמוקרטי, אבל מתחילתו כך היה גם הקואופרטיב הישן. בוגר מכניסה ניואנסים חשובים לניתוח שלה, כשהיא מצביעה על נקודות הדמיון בין התאגיד המסורתי והחלופות לו, אך נראה שהיא אופטימית לגבי הפוטנציאל של שינוי ואתגור השוק דרך ארגון מחדש של חברות. זוהי דוגמה לשיח שישמש התרחבות של תופעות כאלה, אך קשה לדמיין צמיחה כלכלית שלהן בלי מעורבות תאגידית, בין אם יירכשו על-ידי תאגידים קיימים, או יהפכו לתאגיד כזה בעצמם. נראה שחוברים כאן שתי מגמות סותרות: מחד, ייאוש של גורמים חברתיים מהיכולת לשנות את עולם העסקים דרך הפוליטיקה (רגולציה) המלווה בציפייה ששינוי כזה יבוא מהמגזר העסקי עצמו; ומאידך, הנטייה של עולם העסקים להיפטר מרגולציה ככל האפשר. תחת מעטה של העברת השליטה להמונים וביזור הכוח, צפוי להמשיך הכרסום בכוחה של הרגולציה והעברת העול ללקוח הבודד.

שני המאמרים הבאים עוסקים בצורך לכפות על התאגידים אחריות כבדה יותר להשלכות הסביבתיות של פעולתם. לא מעט מן העיסוק של הגליון בתאגידים, ובייחוד בסוגיית הרגולציה, נגע באקולוגיה. הדבר הבולט ביותר בדיון הזה הוא הנתק הכמעט-מוחלט השורר בין הדאגות הסביבתיות של המחברים לביקורת כלכלית כלשהי. הנזק לסביבה הנוצר על-ידי תאגידים איננו סתם תוצאה בלתי-רצויה של פעולתם. הוא קשור קשר ישיר להגיון הקפיטליסטי שבבסיסם. המטרה אינה צריכה להיות רק חלופות אקולוגיות של ייצור ואריזה, כי אם שינוי מהותי ביחס אל צריכה, אל פנאי, אל תרבות, ואל שיווק. הזיהום הסביבתי של התאגיד איננו רק בחומרים הנפלטים לאוויר או המושלכים אל הים, אלא גם במניפולציות של תוצרי התרבות, בהאדרת הכסף בתור המדד היחיד להצלחה, ועוד. המאמרים שעסקו בנושא ניסו להציע דרכים לכפות על התאגידים אחריות סביבתית, כאילו הדבר אפשרי כאשר הגוף הוא חסר-אחריות בכל תחום אחר. המעבר לכלכלה חדשה מתבטא באופן מובהק בהסרת האחריות התאגידית, ולכן הדיון היה נראה לי ברובו עקר.

המאמרים המאלפים ביותר בקובץ היו של העורכות עצמן. אמיליה ת'ורפ, משפטנית בסידני, בוחנת ארגון קנדי בשם Lande, שמסייע לאזרחים לנצל קרקע פנויה במונטריאול ליצירת גנים עירוניים חדשים. זוהי יוזמה חברתית שאיננה מבקשת לכפות רגולציה על תאגידים ואיננה מצפה לסיוע לא מהמגזר העסקי ולא מהממשלה, אלא תובעת את החזרת המרחב הציבורי לציבור ומהווה חסם בפני יוזמות פרטיות להשתלטות על קרקע כזו. ההשראה לפעילות שלהם באה מיוזמות חברתיות אחרות, כל אחת מהן מדברת בשם השיתוף (Sharing), אך למעשה מהווה מאבק אזרחי לעתים נגד הממשל, לעתים נגד ההון הפרטי. דוגמה אחת היא יוזמת "יום המסעדות" שמעודד אנשים פרטיים למכור מזון במקומות ציבוריים (או בביתם הפרטי) ללא כל הביורקרטיה הקשורה בהקמת מסעדה. יוזמה אחרת היא "יום החנייה" שהחלה בסן-פרנציסקו: ביום נתון אנשים מתבקשים לשלם למד החנייה למשך כל היום, ולערוך כל פעילות שעולה על רוחם (מלבד חנייה, אני מניח), כדרך לתבוע חזרה שטחים שהופקעו מן הציבור לטובת בעלי הרכב. ת'ורפ מדגישה את השימוש בכלים משפטיים בכל היוזמות הללו, ואת האופן שבו יוזמות אזרחיות מעזות להשתמש במערכת המשפט כדי להגביר דמוקרטיזציה ולהחזיר כוח לאזרח הקטן. דווקא היעדרם של התאגידים מהדיון הזה הוא המעורר חשד: התאגידים היטיבו להשתמש במערכת המשפט לטובתם לאורך השנים כדי לערער על רגולציות, לכרסם בהן, או להסיר מעצמם אחריות. אם היו מחליטים לפעול נגד יוזמות כאלה (שכרגע אינן פוגעות בהם, כמובן), אפשר לשער שהיו מנצחים במערכה משפטית כזו. היוזמה של Lande מסירה אחריות מן השלטון (מקומי או ארצי) לטפח את המרחב הציבורי; יום המסעדות מבקש להוכיח שאין צורך ברגולציה בתחום המזון; ויום החנייה הופך את העיר כולה לשדה קרב משפטי-כלכלי על שטחי נדל"ן מזעריים, לתקופות קצרות ביותר. אלה אינן בשורות טובות לאזרח הקטן. אלה הן דוגמאות לנקודות הקיצון של החברה הנאו-קפיטליסטית ופוסט-דמוקרטית המתהווה. כרסום בכוח השלטון והעברת מוקדי החלטות לאזרחים פרטיים יהיו כר נוח במיוחד לפעילות תאגידית גלובלית. במובן זה, ייתכן שנסיגת ארה"ב ממעמדה בכלכלות העולם איננו מבשר על עצמאות גדולה יותר למדינות, אלא על פינוי הדרך לכוחות פרטיים (שבעצמם מרוכזים, כמובן, בארצות-הברית).

העורכת השנייה, ברונוון מורגן, אף היא משפטנית מאוניברסיטת ניו סאות' וויילס שבסידני, עוסקת בהסכמים משפטיים למחצה בגופים שמשווקים מזון "היישר" מן החקלאים. היוזמות הכלכליות/חברתיות הללו נועדו, על פני השטח, להחזיר את הכוח לחקלאים תוך דגש על איכות המזון. היא סוקרת יוזמות של מימון המונים, צמצום פערים, ועוד. הגופים האלה מקיימים הסכמים שמגובים בייעוץ משפטי, אך לעתים בנויים על אמון וללא בטחונות. הדבר המרתק ביותר בניתוח שלה הוא ההבחנה בשני טשטושים שמאפיינים את היוזמות הללו: בתחום ההון יש טשטוש בין השקעה לתרומה; ובתחום העבודה יש טשטוש בין מתנה וחוזה. אלו הן שתי עמימויות חשובות מאוד, שמתקשרות לשני נתקים שכבר הצבעתי עליהם בעבר: הניתוק בין הוצאה לרכישה (או בין קנייה ובעלות; כפי שמתבטא במימון-המונים); והניתוק בין עבודה ושכר (כפי שנמצא בהצעה להכנסה אוניברסלית). מורגן מדגישה אתוס ונראטיבים שמאפשרים שיתופי-פעולה מעין אלו, אך דווקא בהקשר הכלכלי יש לחשוש שהנראטיבים אינם אלא סיפורים, כלומר בדיות, המכסים על מציאות כלכלית אחרת, או לכל הפחות מאפשרים את היתכנותה.

מאמרים אחרים עוסקים ב"כלכלת השיתוף" כולל סוגיות של מימון המונים, וחלופות בין יחידים. השאלה היא אם יוזמות של שיתוף-פעולה ודמוקרטיזציה אכן משנות את בסיסי הכוח של הכלכלה או שמא הן אינן אלא נסיונות התמודדות של אלו שמגלים שמצבם הכלכלי חשש ממצבם המעמדי. אינני מכחיש שלכל היוזמות הללו, שהרבה מהן התאפשרו בזכות טכנולוגיות שהתפתחו בעשרים שנה האחרונות, יש פוטנציאל עצום של שיפור החברה גם מבחינת הגדלת החירות הפרטית וגם מבחינת העמקת הסולידריות החברתית (הניגוד המקובל בין השתיים איננו אלא תעמולה קפיטליסטית). אך ללא ביזור הכוח המצוי בתאגידים והמחולק בשווקים הפיננסיים, לא יוכלו היוזמות האלה להוות בשורה כזו. נגזר עליהן להיות חלק ממערך תאגידי גלובלי ניאו-קפיטליסטי, אם מדעת ואם מכורח.

Boeger, Nina. "Beyond the Shareholder Corporation: Alternative Business Forms and the Contestation of Markets." Journal of Law and Society 45.1 (2018): 10-28.

Bourdieu, Pierre. "The Force of Law: Toward a Sociology of the Juridical Field." Translated by Richard Terdiman. Hastings Law Journal 38.5 (1987): 814-53.

Fuller, Lon L. "The Lawyer as an Architect of Social Structures." In The Principles of Social Order: Selected Essays of Lon L. Fuller, edited by Kenneth I. Winston, 264-70. Durham, N.C.: Duke University Press, 1981.

Morgan, Bronwen. "Telling Stories Beautifully: Hybrid Legal Forms in the New Economy." Journal of Law and Society 45.1 (2018): 64-83.

Morgan, Bronwen and Amelia Thorpe, eds. . Law for a New Economy: Enterprise, Sharing, Regulation (Journal of Law and Society, 45.1). Cardiff: Cardiff University Law School, 2018.

Thorpe, Amelia. "‘This Land is Yours’: Ownership and Agency in the Sharing City." Journal of Law and Society 45.1 (2018): 99-115.

רצון חופשי: תפיסת החירות והבעייה המשפטית

[נו, כן. במחילה, וכו'. לוואי שהייתי כותב יותר].

 

קראתי לאחרונה את ספרו המשובח של רוברט קיין, "מבוא עכשווי לרצון חופשי". הספר סוקר בצורה מאוזנת והוגנת דיעות וחילוקי-דיעות מרכזיים במחקר. קיין מציג דיעות שמנוגדות לשלו בצורה שקולה ומכובדת. אף שהוא איננו מסתיר את עמדתו בכל הנושאים שהוא נוגע בהם, הוא מסכם את הספר בסקירת השאלות שעלו, לא במסקנותיו שלו על השאלות הללו. התשובות לשאלות הללו, הוא אומר, נוגעות לתפיסתנו את עצמנו, את מקומנו בעולם, ואת משמעות חיינו. לכן גם מובן מדוע הוא איננו מצפה שעמדותיו יהיו מקובלות על כולם: מגוון הדיעות איננו אלא שיקוף של מגוון האנשים. אבל אי-הסכמה על התשובות איננה פוטרת אף-אחד מהתייחסות לשאלה ולמה שעומד מאחוריה.

ברשימה הקודמת שלי בנושא כבר הצבעתי על כך שיש להפריד דטרמניזם מגזירה קדומה: הדברים עשויים להיות קבועים, מבלי שיש ישות שקובעת אותם. תפיסה דטרמיניסטית יכולה להיות חילונית, בעוד הגזירה הקדומה דורשת רקע דתי כלשהו. הסקירה של קיין מצביעה על כך שהדיון סביב קיומו של רצון חופשי מחייבת גם דיוק סמנטי (וערכי) במושג החופש.

דרך דוגמה מספרו של הביהייביוריסט ב"פ סקינר, "וולדן שתיים", קיין מציג את הדיעה שחירות אמיתית היא שלילת מגבלות על רצונות של אנשים, ולכן אפשר לשחרר אנשים על-ידי התניות שיעודדו אותם רק לרצות דברים שהם יכולים להשיג. זהו אותו עקרון שחתם את הרשימה הקודמת שלי, אז דרך ציטוט של ויווקאננדה. הרעיון שחירות מושגת על-ידי שלילת הרצון נראה לי כסותר באופן מהותי את הרעיון של הרצון החופשי. חירות הרצון מחייבת את החופש לרצות את הבלתי-אפשרי, אף כי על היחיד מוטלת החובה להבחין בין משאלות לתוכניות, חלומות, שאיפות וכולי.

סמנטיקה שמבקשת לדחות את רעיון הרצון החופשי ניתן לראות בטענה שאפשרויות, מעצם טיבן, הן מערכת של מגבלות שעומדת בניגוד לבחירה של רצון חופשי. נראה שטענה זו מבלבלת בין הרצון החופשי, שהוא היכולת המנטלית לברור מבין אפשרויות שונות, לבין החופש המוחלט, שאיננו בנמצא. נבהיר את הטענה כדרך להדגים את הכשל שבה: האזרח ניצב בפני בחירה לפרלמנט, וכביכול חופש הבחירה נתון בידיו, מבין מגוון של כעשרים אפשרויות שונות. טענת החירות אומרת שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה מוגבל על-ידי עשרים האופציות הללו. אד אבסורדום, ניתן לומר שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה צריך לבחור בין עשרים המפלגות כלל, אלא יכול היה לבחור במקום זאת לאכול עוגת גבינה. העובדה שבמקרים ספציפיים בהם הרצון החופשי מגיע לידי ביטוי הוא ניצב בפני אפשרויות שנקבעו על-ידי אינספור גורמים, אינה לכשעצמה טענה נגד הרצון החופשי.

טענה אחרת שקיין מציג היא של סטרוסון (Strawson), הטוען שהיות שאנשים אינם שולטים בנסיבות שהפכו אותם למה שהם, ממילא הם אינם יכולים לטעון שהם שולטים בהחלטות שלהם. הטיעון הזה נראה לי בהתחלה כמו טיעונו של ג'ורג' שר (Sher) לגבי גמול ההגעה (desert): אנשים אינם שולטים בנסיבות שבעזרתן הם השיגו מה שהשיגו, ולכן גם אינם יכולים לטעון שמגיע להם משהו. הטענה של שר הייתה הרת-גורל עבורי, וגרמה לי לשלול את רעיון גמול ההגעה בכלל (כאן). בעזרתו קלטתי שהדיעה שלמישהו מגיע משהו (בין אם חיובי או שלילי) תלויה במיסגור, בהחלטה שרירותית לגבי הזמן שנבחן לצורך ההחלטה הזו. אבל לא נראה לי שאפשר לטעון אותו דבר לגבי רצון חופשי, דווקא משום שהוא מתבטא בנקודות ספציפיות: נכון שכשאני עומד בפני הבחירה המוסרית של מעילה בכספי ציבור או אי-מעילה, או כשהדיילת מעלה בפניי את האפשרויות של מיץ תפוחים או תפוזים, הבחירה שלי תהיה מושפעת על-ידי מגוון גורמים בביוגרפיה שלי, במבנה האישיות שלי, באלרגיות שלי, וכולי. אבל כל המשתנים הללו אינם שוללים את היכולת שלי בתוך סד הנתונים הזה לקבל החלטה שנמצאת לחלוטין בידיי, ויכולה לשנות את המשך ההיסטוריה, אם אבחר תפוחים או תפוזים.

ניסוח זה חוזר על מה שכבר אמרתי בעבר, שרצון חופשי איננו חייב לסתור את קיומו של דטרמניזם. קיין מפריד בזהירות בין הגישות של הדטרמניזם הקשיח והרך, בין אלו שטוענים שאין דרך ליישב בין דטרמניזם לרצון חופשי, לבין אלו שטוענים שאפשר, או אפילו חובה, ליישב ביניהם. יש כאלו הטוענים שהדטרמניזם הוכח מדעית ושהסיבה היחידה שאנשים ממשיכים לדבר על רצון חופשי היא הצורך באשלייה על משמעות החיים, על הסוכנות והשליטה שיש לנו על החיים שלנו ועל החיים של אחרים. טד הונדריך רואה בזאת אשלייה, וטוען שאל לנו להשלות עצמנו מטעמי נוחות. עם המחוייבות לאמת אני מסכים: אילו שוכנעתי שאין רצון חופשי, הייתי זונח אותו למרות הקושי שבדבר. אך עודני סבור שהטענות נגדו אינן משכנעות דיין עדיין, ושהשלכות חיוביות שעולות מתוך הטענות שלו (כמו ההתנגדות של הונדריך לרעיון הגעת הגמול) יכולות להתאשר גם מבלי לבטל את הרצון החופשי.

אחת הטענות המדאיגות שעולות אצל הונדריך היא ההשלכות המשפטיות של הדטרמניזם, גם אם הוא לא לקח אותן רחוק מדי. הונדריך טוען שהכרה בדטרמניזם והיעדר רצון חופשי מחייבת לשלול גם את אחריותו של הפושע, ועל-כן גם את עקרון הגמול שבענישה (retribution). הוא סבור שעדיין אפשר להצדיק ענישה מסיבות אחרות, אבל שצריך לזנוח את ההצדקה הזו. אני סבור שאין מקום לענישה וממילא שולל את עקרון הגמול הטמון בה (אני מציע להחליף ענישה בטיפול ובפסילה), אבל חושב שיצירת הקשר בין שאלת הרצון החופשי לענישה היא שגויה.

הסיבה העיקרית שדטרמניסטים אינם יכולים לדחות את רעיון האחריות של הפושע הוא שאין גישה דטרמניסטית בנמצא ששוללת את הסוכנות האנושית. גם אם כל פעולה הייתה בלתי-נמנעת בשל הצטרפות של נסיבות שגרמו לאדם לעשות אותה, עדיין העולם מתנהל כאילו זו הייתה החלטה שלו. יכול להיות שכשהתקבלתי לשתי אוניברסיטאות, הבחירה באיזו אחת אבחר כבר הוכרעה מקדמת דנא בגלל מכלול גורמים ואירועים שאינני יכול לראות את הקשר ביניהם. אבל עדיין הדרך היחידה שבה המציאות הייתה מתגלגלת כך דרשה שאני אכתוב תשובה חיובית למוסד זה ותשובה שלילית למוסד אחר. לכן, גם הרוצח איננו יכול להסיר אחריות מהחלטה שלו: הדיעה שהוא נותב לתוך סיטואציה שבה לא הייתה לא שום יכולת בחירה אלא לבצע את הרצח, איננה יכולה לשמש הצדקה להסרת האחריות או תירוץ לביטול ההליכים (קיין מונה דוגמאות משפטיות שבהן עורכי-דין ניסו שיטה זו). ההיפך הוא הנכון: דווקא העובדה שאנחנו נדרשים לבחור בין התפוזים לתפוחים באופן יומיומי הגם שההחלטה כבר הוכרעה עבורנו (לשיטת הדטרמניסטים), מחייבת שגם ההליך המשפטי יתבצע במלואו – ממילא תוצאותיו נקבעו, כמו גם המעשה הנדון בו, אך אין בזה כדי לבטל דווקא את הפעולה הזו.

דוגמה לדיון מאכזב ביותר בקשר בין הדיון הפילוסופי על קיומו של רצון חופשי וההשלכות הפרקטיות לעולם המשפטי בכלל והפלילי בפרט ניתן למצוא במאמר של עימד עתיק, מרצה מאוניברסיטת קורנל, על דיעות רווחות בציבור והשפעתן על הזירה המשפטית. ראשית, עתיק מבלבל בין דטרמניזם חיצוני כללי לבין דטרמניזם חברתי. הראשון קובע שכלל המקרים והפעולות בטבע ובחברה מצטרפים למערכת מסובכת שבה אין יכולת בחירה אמיתית, כי כל החלטה נקבעת על בסיס נתונים רבים שלשום סובייקט יחיד אין שליטה עליהם. השנייה, מדברת על נסיבות פסיכולוגיות וסוציו-אקונומיות שגורמות לאדם מסויים לפשוע (ולא לאדם אחר). הטשטוש ביניהם חושף סדר-יום שרחוק מהסוגיה הפילוסופית הכללית. רצון להצדיק פשעים של אנשים ממעמד נמוך הוא אפולגטיקה שהקשר בינה ובין אתיקה הוא רופף, והכנסתו לדיון על רצון חופשי רק מסבכת דיון מורכב ממילא, במציאות שגם אנשים עם פריוולגיות מבצעים פשעים חדשות לבקרים.

טשטוש נוסף ומצער שעתיק עורך הוא בין הדטרמניזם הכללי, ונסיבות ביולוגיות-קוגניטיביות של היחיד. הוא מזכיר כמה מקרים בהם הוכח (או: נטען) שגידול במוח השפיע לרעה על בחירותיו המוסריות של אדם. הקושי במקרים מסוג זה הוא ההפרדה הבלתי-אפשרית בין עצמיותו של הפושע וגופו. הטענה: "זה לא אני, זה רק גידול במוח שלי שגרם לי לתקוף" איננה יכולה לעמוד לפושע בפני עצמה (אולי כנסיבות מקלות, אך לא כהצדקה לביטול הפשע בכלל). באופן מוזר, אף שהטענה של עתיק מבקשת להיתלות בעליונות המדע כדי לשנות את מערכת המשפט, הנחת היסוד שלו נראית דתית מאוד: כאילו אם הוכחנו שהאדם איננו רע בלבו, אלא רק בשל מוחו, אין זה תלוי בו. אבל הנחות לגבי יצר לב האדם אינן יכולות לשמש בסיס בבית-משפט, והביולוגיה של האדם היא חלק ממנו, אם לא הוא-הוא ממש.

החשיבות של המאמר של עתיק איננה טמונה בקריאה המעשית שלו לרפורמה של מערכת המשפט  בגלל בעיית הרצון החופשי, שאין לה על מה לסמוך (אם כי אני מסכים שיש צורך ברפורמה), אלא דווקא בקריאת התיגר שלו על מקומו של הרצון החופשי במחשבה האנושית. קיין, בעקבות הונדריך, מדגיש שבאמונה ברצון החופשי יש משום האדרת האנוש. אמנם הונדריך מציין זאת לגנאי, כחלק מהקושי להתגבר על הדיעה השגויה הזו, אבל בלי קשר לפרשנות הערכית שלו, אפשר לראות שבמושג הרצון החופשי יש משהו מעורר-השראה עבור היחיד. האמונה ברצון חופשי מגבירה את תחושת השליטה של האדם על גורלו, ומשמשת בסיס לאופטימיות בדבר היכולת לשיפור בחייו האישיים של האדם או בחברה בכלל, דרך בחירות מושכלות ואוטונומיות. עתיק מצביע על מגמה הפוכה, בה הרצון החופשי הוא מושג המשמש עילה לקו נוקשה כלפי אנשים והיעדר חמלה, כי היה בידם לבחור אחרת. כך, למשל, הוא מצטט מחקרים שהראו התאמה בין אמונה ברצון חופשי ונטייה למצוא מישהו אשם, ובייחוד במשפטים בהם גזר-הדין היה מוות. הממצאים האלה מראים שאמונה ברצון חופשי איננה חייבת לעורר חמלה או השראה בדבר הטיב של האדם, אלא דווקא לקבוע עמדה שנוטה להחמיר עם עבריינים, כי הם יכלו לבחור אחרת.

לא נראה לי שהפתרון הוא שליברלים יראו דטרמניזם בכל, ויציעו תירוצים והתנצלויות מטעם עבריינים, פושעים, או מחבלים. שיח ליברלי מחוייב לא רק להגנה על זכויותיהם של פושעים. השמירה על צלם אנוש מחייבת גם לגנות פשעים שפוגעים באדם ובכבודו. אמונה בחירויותיו של הפרט, שהיא המסד של ליברליזם כפי שאפילו עולה משמו, עולה בקנה אחד עם רצון חופשי, בין אם זו אמונה ברצון חופשי שמתיישבת עם דטרמניזם, או אמונה ברצון חופשי ששוללת דטרמניזם.

 

Atiq, Emad H. “How Folk Beliefs about Free Will Influence Sentencing A New Target for the Neuro-Determinist Critics of Criminal Law.” New Criminal Law Review 16.3 (2013): 449-493.

Honderich, Ted. A Theory of Determinism. Oxford: Clarendon, 1988.

Kane, Robert. A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, 2005.

Skinner, B. F. Walden Two. New York: Macmillan, 1948.

התעצבותה של ההלכה לאור הדיון הציבורי בישראל ובארצות-הברית

כדרך לדבר על מקומה של ההלכה היהודית בזמננו, התמקדתי בקורס שלי בשתי מדינות: ישראל, שהיא הרלוונטית ביותר לנושא כמובן, וארצות-הברית, שתעניין יותר מכל את התלמידים. לגבי ישראל, התמקדתי בשיעור אחד במקומה של ההלכה בחיים האזרחיים של המדינה, קרי בסוגיות שנוגעות למעמדו של המשפט העברי בחקיקה ובשיפוט. בשיעור השני דנו בחוקים דתיים ובבתי-הדין הרבניים. מבט על היחסים ההדדיים הללו מראה שלא רק המדינה משתנה על-ידי הסוכנים הדתיים שמבקשים לתקוע יתד בחייה הציבוריים. גם ההלכה היהודית משתנה מעצם האינטרקציה עם גורמים ממשלתיים. התפיסה ההלכתית של כשרות השתנתה על-ידי השימוש בכלים של המדינה לאכיפת כשרות, והיא חורגת כיום הרבה מעבר לפרמטרים של הגדרת הכשרות כפי שהם נתפסו לכל אורך המסורת היהודית, עד ראשית המאה ה-20. בתי-הדין הרבניים, המבקשים מונופול על יחסי האישות במדינה, מצאו עצמם עומדים בפני הכורח לגרש זוגות חד-מיניים. הם יכלו לסרב, בטענה שזוגות אלה אינם מוכרים כנשואים על-פי ההלכה, וממילא אין טקס גירושים שיכול לגרש אותם על-פי ההלכה. מתוך החשש שלהם שצעד כזה יפרוץ את הסכר, וחילונים רבים יעדיפו להתגרש בכל אלטרנטיבה שהייתה ניתנת לזוגות חד-מיניים, מעדיפים הרבנים לעשות את תורתם פלסתר, ולגרש זוגות חד-מיניים, כשאחד מבני-הזוג מקבל את תפקיד הזכר ואחד את האישה. החלטה זו בעצם סוללת את הדרך לקידושין חד-מיניים בעתיד: אם רב יכול לגרש זוג חד-מיני דרך בדיון משפטי שבו אחד הצדדים מוגדר לצורך העניין גבר והשני אישה, אין הצדקה שרב יסרב לערוך קידושין באותה טכניקה בדיוק. רב אורתודוקסי אחד כבר ערך קידושין כאלה בארצות הברית (הרב סטיבן גרינברג, בנובמבר 2011), ומבלי-דעת הרבנות בישראל כבר הכשירה את הדרך לכך גם בארץ. כל שדרוש עכשיו הוא זמן ואורך-רוח.

בבואי לדון במקום ההלכה היהודית בארצות-הברית ביקשתי לערוך אותה הקבלה: ראשית, לדון במקומה של ההלכה בחיים הציבוריים בארצות-הברית, ושנית לעסוק באכיפה של ההלכה היהודית דרך כלים משפטיים חילוניים. הנושא השני נדון גם הוא דרך דוגמאות של גירושין, אבל גם דרך השאלה של אכיפת הכשרות בחוקים אמריקאיים, בשל הצורך לפקח על אמת בפרסום כפי שהוא מופיע על תוויות של דברי-מזון. גם כאן אפשר לתהות אם אמצעי-האכיפה של המדינה משפיעים על תפיסת הכשרות של היהדות עצמה, אבל לא פחות מכך עולה שאלה שאיננה כה רלוונטית בישראל, עם כל הצער שבדבר, והיא שאלת הפרדת הדת והמדינה: מדוע יש למדינה עניין לפקח על עניין שהוא טקסי ולא עובדתי במהותו, ומפריע למגזר מצומצם מאוד של צרכנים? הבעייה לא עולה מעצם הפיקוח על תוכנן של תוויות, אותו ניתן להצדיק, אלא דווקא מחוקים שעוסקים ישירות ובאופן מיוחד בכשרות, כאילו זו קטגוריה לעצמה.

באשר למקומה של ההלכה בחיים הציבורייים בארצות-הברית, הבחנתי בשני כיוונים: מחד, נסיון להתייחס לסוגיות ציבוריות על-פי עקרונות הלכתיים; ומאידך, האופן בו הסוגיות הציבוריות שעומדות על סדר-היום בפוליטיקה האמריקאית מחלחלות ומשפיעות על ההלכה היהודית. כך, למשל, בדיון מאלף על עמדות הזרמים השונים ביהדות לגבי הומוסקסואליות, רוברטה קוואל מונה עמדות והחלטות שהתקבלו על-ידי הועידה המרכזית של רבני אמריקה (CCAR, ארגון הגג של התנועה הרפורמית)  , ב-1977, ב-1981, ב-1985, ב-1990, ושוב ב-1996. העובדה שהרבנים נדרשו לסוגייה שוב ושוב יש בה כדי ללמד על השפעת שינויים חברתיים בעולם הכללי על ההלכה היהודית (ומי שטועה לחשוב שההלכה היא מושג מצומצם שמתייחס לאורתודוקסיה לבדה, יעיין בהערות שלי ברשימה הקודמת). הן העובדה שהם לא עסקו בסוגייה בתכיפות כזו קודם למהפיכה המינית בארצות-הברית, והן העובדה שסוגיות אחרות (למשל: ברית-המילה, או יחס התנועה לכשרות) לא מבקשות שיקול מחדש ועדכון של ההחלטות, מלמדות שאין כאן עניין פנימי גרידא, אלא שינוי מהותי של תפיסה ערכית יהודית בעקבות שינוי כללי בחברה. ביהדות הרפורמית, שנוטה לשינויים כפי ששמה מעיד עליה, אין הדבר מפתיע. אבל העיסוק הגובר בסוגייה שלאורך תולדותיה של היהדות לא תבעה שום ניואנס מתרחש גם בקרב היהדות האורתודוקסית. באותו פרק, קוואל מצטטת מתוך הבלוג "יהודייה בעיר" של אליסון ג'וזפס שמתייחסת לסוגייה ודוחה כל אפשרות או כל הצדקה לקבלה של הומוסקסואליות (משום מה, הפוסט עצמו נמחק). אבל הבלוג עצמו הוא עדות לשינוי, מפני שקשה לדמיין יהודייה אורתודוקסית מביעה את עמדותיה בענייני הלכה לציבור כללי אפילו כמה עשורים קודם לכן, שלא לדבר בשנים רחוקות יותר, שעל תקפות המסורת שלהן היא נשענת לצורך הגינוי שהיא מציגה להומוסקסואליות. כל כבודה בת-מלך פנימה, הלא כן? במופת של חוסר-מודעות, הבלוג הזה מדבר בשם הערכים של תרבות פטריארכלית שוביניסטית, אבל עצם קיומו מצביע על הפנמה של ערכים ליברליים עכשוויים, ולכן מבשר גם שינויים אחרים שהאורתודוקסיה תקבל בסופו של דבר, אם ברצונה לשרוד.

האופן שבו שינויים חברתיים חיצוניים מעוררים שינוי בהלכה היהודית הוא הכיוון המתבקש יותר להשפעה, ביחס בין חברת מיעוט לקבוצת הרוב. ובכל זאת, ביקשתי לבחון גם את האופן שבו יהודים מבקשים להשפיע על החיים הציבוריים בארצות-הברית על בסיס תפיסתם היהודית. לשם כך הנגדתי בין מרדכי קפלן למאיר סולובייצ'יק, שרחוקים לא רק בעמדותיהם ובתפיסתם את היהדות, אלא גם בזמנם.

מרדכי קפלן, אבי היהדות הרקונסטרוקטיביסטית, ראה ביהדות תרבות, שבו המפעל ההלכתי שיחק תפקיד חשוב, אך רובו כבר איננו רלוונטי, להוציא את האתיקה המשתקפת מן ההלכה. סולובייצ'יק, אחיין-רבא של הרב יוסף סולובייצ'יק, הוא רב אורתודוקסי בן-זמננו. ציפיתי להנגיד בין השניים. סולובייצ'יק, במאמר משנת 2007, מבקש ליצור ברית בין יהודים אורתודוקסיים לנוצרים שמרנים כדי להפוך את אמריקה לדתית יותר: "עם ישראל, כנציגו של אלהים עלי אדמות, מחוייב באופן ייחודי להבטיח שהחברה תמשיך להגדיר עצמה ככזו שקיימת תחת האל" (81). הוא מבקר את מאמציהם של יהודים ליברלים להוציא את אזכור האל משבועת האמונים בבתי-הספר. הוא מעלה סוגיות אחרות כגון הפלות ונישואים חד-מיניים.

בציפייה שעקרונות ההלכה האורתודוקסית יהוו בסיס למדיניות ציבורית בארצות-הברית יש יוהרה כפולה: היא מבטאת סירוב להכיר ביהודים כמיעוט בטל בשישים בקרב אוכלוסיית ארה"ב, ועד כמה האורתודוקסיה היא מיעוט שולי עוד יותר בתוך המיעוט הזה. כפי שיקרה לא פעם עם יוהרה שכזו, סולובייצ'יק כושל בהבנת הסכנה העמוקה שבעמדתו: המאמצים להפריד בין הדת והמדינה מבטיחים את חירותו להיות יהודי אורתודוקסי הרבה יותר מכל נסיון שלו לשינוי פניה של ארצו בשם הדת שלו. עליית-כוחם של אוונגליסטים בארה"ב לא תהיה בשורה ליהודים, גם לאלה שקרובים אליהם בסוגיות של הפלות ונישואים חד-מיניים. האשלייה שהמצע הזה הוא בסיס לשיתוף-פעולה וכבוד הדדי משקפת בראש ובראשונה עיוורון היסטורי (ובמקרה של סולובייצ'יק אין הוא זכאי להגנה מן הבורות: זהו עיוורון מדעת). דבריו נכתבו בשלהי שלטון בוש השני, וסביר להניח ששבחים בזכות שיתוף פעולה כזה זכו למשנה-תוקף דווקא בזמן כהונת אובמה. פירות הביאושים ניכרים כבר כעת, כשהאוונגליסטים הביאו אל מסדרונת השלטון אנטישמים וקריקטורות אנטישמיות, שלובי זרוע וקפוצי-שפתיים.

קפלן, כפי שאמרתי, הוא היפוכו הגמור של סולובייצ'יק, הן מבחינת יחסו אל הדת, והן מבחינת עמדותיו הפוליטיות. מתוך התעקשות שהיהדות היא תרבות (ציוויליזציה) ולא דת, הוא מצפה מקהילות יהודיות להקים בתי-דין אוטונומיים, פנימיים, בהם יציבו בפני חברי הקהילה רף גבוה יותר מהמינימום הערכי של בתי-המשפט הכלליים (קפלן 1934, 468-71). הוא מצפה מנוצרים לעשות דבר דומה בקרב קהילותיהם, אך אינו שם עצמו ליועץ עבורם. יהודי ארה"ב צריכים להיות מעורבים בחברה הכללית ולהיטמע בה, ובד בבד לשמר רובד נוסף של חייהם הרוחניים על-ידי שאיפה מוסרית גבוהה יותר.

מאוחר יותר, קפלן יפנה לנסות לעורר שינוי בחברה האמריקאית ככלל. אינני מספיק בקיא כדי לקבוע האם היה בכך משום ייאוש מנסיונו לעורר את החברה היהודית לכדי שינוי, או שמא להיפך: שמתוך הסתגרות בתוך עדה שהעריכה אותו, התחיל להשתכנע שהוא יכול לעורר שינוי רחב יותר. בכל מקרה, בעיניי מדובר במפנה מצער, ושבו מצאתי נקודת דמיון מפתיעה לדברי סולובייצ'יק. ברמה התיאולוגית, הוא טוען שאלהים, בהיותו אל ישראל (The God of Israel) מסמן את הדרך לגאולה, עבור החברה הכללית. לקהלו היהודי הוא אומר: "בתור אמריקאים, אם כן, עלינו לזהות את החוויות והמאמצים בחיים האמריקאים ובתולדותיהם שלא רק יעניקו אופי אורגני לאומה האמריקאית, אלא גם יעלו אותה על הדרך לקראת התקדמות ושלמות אנושית" (קפלן 1960, 477). מפנייה ערכית לציבור היהודי, קפלן פונה לשינוי כללי של הציבור האמריקאי בשם הערכים שלו, למרות שהוא עדיין מדגיש את הפרטיקולריות שלהם. הוא מדבר על המוסריות כעל "דרכי ה'", כפי שמתבטא בדברי התורה והנביאים. הניסוח הזה מצביע על אפשרות של השפעה ציונית על חשיבתו של קפלן: הוא רואה בישראל נסיון להשתית מדינה ליברלית החותרת ל"חירות, צדק ושלום לאור חזונם של נביאי ישראל", ומבקש לראות אותו דבר גם בארצות-הברית, תוך התעלמות מן ההבדל המהותי בין שתי המדינות ויחסם לנביאים הללו. אם ב-1934 הכיר בכך שהתעוררות החיים היהודיים בארץ-ישראל ישפיעו על ההלכה גם בתפוצות (קפלן 1934, 470), ב-1960 העצמאות המדינית של ישראל גורמת לו לחשוב על ההשפעות הללו גם מחוץ לעם היהודי; מעין היפוך של המשמעות "עם ככל העמים".

קפלן לא הסתפק רק בתרגום הערכים שלו לאמירה פוליטית, אלא ביקש להציע לציבוריות האמריקאית ליטורגיה שתחגוג את האמריקאיות בסגנון יהודי. ב-1951 הוא מפרסם קובץ בשם "אמונתה של אמריקה" (The Faith of America), מעין סידור-תפילה לעיון, שירה, וקריאה משותפת בחגים לאומיים. כריסטופר באק מדגים בספרו כיצד עבודת העריכה של קפלן על הקובץ הזה היא המשך ישיר מבחינתו לעריכה של טקסטים ליטורגים יהודיים, כולל הגדה וקובץ מיוחד שהוא ערך לכבוד השבת. חשוב מכך, הספר של באק מעמיד את המפעל הליטורגי הזה של קפלן בהקשר נכון, משום שהוא סוקר את מקומה של אמריקה בקבוצות דתיות שונות, כולל קבוצות רוב נוצריות שחוות את עצמן כקבוצות מיעוט. בין שחורים מוסלמים, מורמונים, בודהיסטים, בהאיים, ואינדיאנים, העמדות של קפלן ושל סולובייצ'יק מקבלות הקשר נכון: קבוצת מיעוט שמציבה במרכזה אמונה (או חוויה תרבותית אחרת), נוטה לדמיין את החברה הכללית בדמותה, או את הפתרון לבעיות החברה הכללית בדמותה.

השיח הזה בהכרח משפיע יותר על התפיסה הפנימית של קבוצת המיעוט מאשר על החברה הכללית עצמה. מן ההיבט הפוליטי, הנסיון לדבר על נושאים ציבוריים אמריקאים במושגים יהודיים הוא מסוכן – כפי שהצבעתי. אבל באופן מעשי לשיח כזה אין היתכנות להשיג כוח פוליטי ממשי, ועיקר השפעתו היא על תפיסת היהדות. סולובייצ'יק בוחר להגדיר את היהדות שלו כמשהו שמיוסד על נושאים שבראש החדשות. ההלכה, עקרונות היסוד שלה, תחומיה וגבולותיה, מתעצבים מחדש לאור (או בצל) הדיונים העכשוויים הללו. בניגוד לתפיסה רווחת, לפיה הדת הבלתי-משתנה מכתיבה עמדה שמרנית קבועה ביחס לסוגיות פוליטיות, אפשר לראות כיצד דווקא הסוגיות הפוליטיות העכשוויות, מגדירות מחדש מהי שמרנות, ומהן העמדות של דת בלתי-משתנה.

 

 

Buck, Christopher. Religious Myths and Visions of America. How Minority Faiths Redefined America’s World Role. Westport, Conn.: Praeger, 2009.

Kaplan, Mordechai M. Judaism as a Civilization. Toward a Reconstruction of American-Jewish Life; with a new introduction by Mel Scult. Philadelphia: Jewish Publication Society, [1934] 2010.

Kaplan, Mordechai M. The Greater Judaism in the Making. A Study of the Modern Evolution of Judaism. New York: Reconstructionist Press, 1960.

Kwall, Roberta Rosenthal. The Myth of the Cultural Jew. Culture and Law in Jewish Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Soloveichik, Meir. “A Nation under God: Jews, Christians, and the American Public Square.” Torah U-Madda 14 (2006-2007): 62-83.

 

רשימות קשורות:

 

כיצד ללמד הלכה ומשפט עברי

לאחרונה לימדתי קורס על הלכה ומשפט עברי (את הסילאבוס אפשר לראות כאן, או להוריד כ-PDF). סד הזמן שבו מתוכנן קורס מהווה שתי בעיות, אחת שקיימת בכל קורס, ואחת שייחודית לאקדמיה האמריקאית: ראשית, אין יכולת ממשית לכסות תחום ידע כלשהו בצורה ראויה בזמן הקצוב לקורס. כל החלטה לכלול משהו או מישהו היא גם פשרה שמוותרת בלית ברירה על משהו אחר. שנית, שלא כמו במסורת האקדמית האירופאית, (והישראלית) שבה תלמידים בוחרים תחום התמחות עם תחילת לימודיהם כך שבקורסים מתקדמים מרצים יכולים להניח בסיס ידע משותף, בארה"ב תלמידים רבים מבלים את השנתיים הראשונות בהתלבטות לגבי תחום לימודיהם. התוצאה העיקרית היא שבכל קורס לפחות חצי מהכיתה תהווה תלמידים מחוץ לתחום. הרווח שבשיטה זו הוא חינוך כללי רחב יותר בהשכלה הגבוהה, אבל המחיר הוא שכל קורס שאני בוחר ללמד, לא משנה עד כמה הוא ספציפי, צריך להוות גם מבוא לדיסציפלינה.

לכן, בבואי לתכנן את הקורס לא יכולתי להניח שום ידע מוקדם ביהדות. היה לי ברור שכל בחירה בהיקף הקורס תהווה גם בחירה לגבי מידת ההעמקה מחד, ומידת ההבנה ביהדות מאידך. יכולתי, למשל, לעצב קורס שיתמקד בסוגיות מן המשנה: להציץ מדי פעם על פיתוח הסוגיה בתלמוד; לקחת כמקרה מבחן סוגיה שיש לה רלוונטיות לימינו, אך בעיקר להרגיל את התלמידים לקרוא טקסט תנאי בתרגום, ולהכיר את המושגים, הלשון, והמוסיקה, של הטקסט של המשנה, בתור אבן פינה של ההלכה. החסרון של גישה כזו גם הוא ברור: אילו הצגתי לתלמידים את היהדות כאילו היא מסתכמת במשנה, היה בזה משום הולכת-שולל. בדומה לכך, יכולתי לבחור לעסוק אך ורק בסוגיות עכשוויות,  בשילוב ציטוטים מקראיים וחז"ליים מדי פעם, כשהתלמידים נאלצים לקבל את העובדה שמאחורי היהדות בת-זמננו יש עוד הרבה מקורות שאינם נגישים להם.

בחרתי דווקא במעוף הציפור, כלומר בקורס שדרך העיסוק בצד המשפטי של היהדות מהווה גם מבוא מזורז מאוד לתולדותיה ורבגוניותה. המחיר כאן הוא המחיר ההפוך: לא היה לנו די זמן לעסוק כראוי באופיים של המשנה, של התלמוד, של משנה תורה, וכן הלאה. כל טקסט כזה, שגם קורס שלם לא היה מספיק לכסות אותו, זכה לסקירה קצרה, כשהתלמידים מקבלים רק טעימה ממנו. מאידך, בניגוד למה שכמעט כולם עושים בבואם לדבר על יהדות ומשפט, לא קיבלתי את ההגדרה הצרה של האורתודוקסיה את היהדות, כך שגם זרמים אחרים נדונו כמשפיעים על דמותה של ההלכה. הדוגמה של היהדות הקונסרבטיבית ויחסה להלכה היא כנראה המובהקת ביותר, אך היה לי חשוב לכלול גם את היהדות הרפורמית (ולהציג עמדות שנעות בין אנטי-הלכתיות נטולת-פשרות למפעל שו"ת רפורמי), וגם את הציונות, כאפשרות נוספת לזהות יהודית שאיננה נשענת על ההלכה. בזכות גישת מעוף הציפור, יכולתי להראות ששלילת ההלכה, או עידונה לכדי מסורת פולקלוריסטית ולא סמכות, איננה רק חידוש של העת החדשה. אף שנהוג לחשוב על התפתחויות כאלה בצורה לינארית, כאילו רק עם עליית החילוניות ניתן היה לנסח מחשבות כאלה, חשוב היה לי להראות דרך פילון ופאולוס גישות אחרות לחוק בעת העתיקה. השילוב של פאולוס בקורס על הלכה יהודית היה מהלך משמעותי במיוחד עבורי, שמאיר באור אחר התפתחויות בעת החדשה, גם מבחינת המתח בין הפרטיקולריות היהודית למסר שיהודים מנסים להציג כלפי חוץ. לא יכולתי לחשוב על מישהו מתאים יותר להצגת הרלוונטיות של פאולוס למחשבה על ההלכה מאשר מיכאל וישוגרוד, תיאולוג יהודי אורתודוקסי שעסק רבות בפאולוס ומשמעותו ליהודים, וחבל שאין כמעט למצוא תרגומים מכתביו לעברית.

בשיעורים האחרונים דנו ביהדות בישראל ובארה"ב, תוך בחינה של האופן בו ההלכה היהודית מתייחסת למשפט החילוני (במדינה יהודית ובכלל), אך גם על האופנים שבהם החיים במדינה חילונית משפיעים על ההלכה, ואפילו משתמשים בכלים החילוניים של המדינה לטובת ההלכה. סוגיות מעין אלו (כגון כשרות, מינוי רבנים בידי חילונים, מקומו של בית הדין הרבני בדיני המשפחה, וגם קריית יואל) האירו את המורכבות של יחסי דת ומדינה במחשבה היהודית, תוך ערעור על הדיעה הגורסת שישראל חריגה בעניין זה. כמו-כן, הקשרים המורכבים בין דת ומדינה בישראל מעלים ספקות באשר להתכנותה של יהדות חילונית לחלוטין כפי שלפחות ציוניים מסויימים גרסו. תלותה של המדינה החילונית בהבנייה האורתודוקסית של הדת הוארה גם על-ידי העובדה שאפילו הרפורמים נסמכים על האורתודוקסיה לצורך טקסים שונים. כך, בעוד המבנה של הקורס השתדל לערער את התפיסה שהלכה יהודית היא מעיקרה אורתודוקסית, הוא גם לא נמנע מהטלת ספק בתיזה הזו על-ידי דוגמאות-נגד. במהלך השיעורים על יהדות אמריקאית עלתה לי תובנה מפתיעה, אך נראה לי שאני אייחד עבורה רשימה נפרדת.

 

רשימות קשורות:

 

לדמותה של הפוסט-דמוקרטיה

בעוד המון אדם צהל ברשתות החברתיות על מחאת התלמידים בארה"ב נגד אלימות רובים, לא יכולתי אלא לצעוד אבל על זיו העלומים המובלים כהון לרווח. תחת מעטה דמוקרטיה, חזינו בגיוס מעמד הביניים לטובת מטרה פוליטית שאמנם איננה פסולה בעצמה, אך אופני הגיוס הכרוכים בה הן סימן נוסף לעידן הפוסט-דמוקרטי שאנו עומדים על ספו. את התמורות החברתיות המדוברות ניתן לשרטט כמשולש של מדע, כלכלה, ופוליטיקה: במדע, אנחנו נעים אל עבר העידן הפוסט-הומניסטי; בכלכלה אל הנאו-קפיטליסטי; ובפוליטיקה אל-עבר הפוסט-דמוקרטיה. החיבור בין השלושה מבשר משהו שדורות מאוחרים יותר יעניקו לו שם, מן הסתם, ויתפלאו על שאנשים ניאותו לחיות כך שנים כה רבות, כפי שאנו תוהים על תקופות שלמות בהיסטוריה האנושית.

בניגוד לנאו-קפיטליזם, שמשמר בבסיסו את חשיבות הקפיטל ומלחמת המעמדות של הקפיטליזם הקלאסי, הפוסט-דמוקרטיה לא תשמר את העקרון המארגן של הדמוקרטיה הליברלית, אף שמבחינה חיצונית מעט עשוי להשתנות. מהבחינה הזו, מדובר בתהליך הופכי לעומת המעבר לנאו-קפיטליזם: נאו-קפיטליזם עתיד לשנות את אופני העבודה והצריכה במידה מהפכנית, אך לשמר את ההגיון הפנימי והמאבק המעמדי של הקפיטליזם אותו הוא יורש. הפוסט-דמוקרטיה, לעומת זאת, צפויה לשמר את ההתנהלות החיצונית (בחירות, חקיקה וכולי), אך לרוקן מתוכן את התהליכים וכך לאיין את העקרונות שעמדו בבסיסם. במילים אחרות, זו הסיבה שמדובר ב"פוסט" ולא ב"נאו", אך אין לצפות שהפוסט-דמוקרטיה תהיה ההיפך מדמוקרטיה בצורתה החיצונית.

שלוש תופעות מלמדות על אופיו הצפוי של העידן הפוסט-דמוקרטי, ותקנה אחת לשלושתן.

כניסת בעלי-ההון אל הפוליטיקה: ככל שאפשר לשפוט, טראמפ ומקורביו לא ציפו לזכות בבחירות לנשיאות ב-2016, ואך השתמשו במערכת הבחירות לצורך הגדלת חשיפתו הציבורית, במטרה להקים חברת תקשורת ימנית שתתחרה מול פוקס, ותהווה מפלט לבכירים שונים בפוקס שקצו בה מסיבה זו או אחרת. חתנו של טראמפ כבר נכנס עוד קודם לעסקי התקשורת בקניית עיתון, וכנראה קיווה להתרחב לעולם הטלוויזיה בעזרת חמיו. כמובן, הבחירה להשתמש בתהליך פוליטי לצורך עסקי, ולהשתתף באופן מלא בתהליך, היא בפני עצמה חריגה ממה שהיה מקובל עד אז.

אל הבחירה הבלתי-צפויה של טראמפ נלווה כינון קבינט שנשען לא רק על בעלי-הון כי אם בעלי-עניין בתחומי משרדיהם. היקף השחיתות וניגוד העניינים שמתבצע כעת בממשל באופן יומיומי גדול מכפי שאפשר לעקוב. לעתים נדמה שהממשל עצמו אינו מפנים את עומק השינוי: הלחץ שהוביל להתפטרותו של טום פרייס, על שבזבז כספי ציבור על טיסות, היה שריד לעולם ישן, גם אם הטיסות עצמן כבר היו חלק מהעולם החדש. פרייס פרש, אך מזכיר האוצר סטיבן מנוחין ממשיך באותן טיסות יקרות, ומצפצף על הביקורת, תוך הבנה שמחאה ציבורית טיבה להיחלש ולדעוך, אם מתעלמים ממנה.

כבר אמרתי בשלב מוקדם של כינון ממשלת טראמפ שטילרסון ומנוחין מהווים בשורה משמעותית הרבה יותר גדולה מאשר טראמפ עצמו. בטסי דה ווס יכלה בנקל לתמוך במועמד שייראה כאיש מקצוע במקום לבקש את התפקיד לעצמה. מאחורי הקלעים, הייתה לוחצת על איש אמונה לקבוע מדיניות שתיטיב עם עסקיה הפרטיים. זו הייתה דרך הפעולה המקובלת בין ההון והשלטון. בחירת ההון לעבור מירכתי הבמה אל אור הזרקורים, ללא בושה וללא התנצלות, היא הבשורה המשמעותית של ממשל טראמפ, ואין יסוד להניח שתהליך זה הפיך, או שהוא ייעלם כליל עם נפילתו הבלתי-נמנעת של טראמפ. אולי ההוכחה הטובה ביותר לכך ניתנה בעקבות נאומה של אופרה וינפרי בטקס פרסי גלובוס הזהב בינואר השנה. מתנגדי טראמפ אינם חולמים להציב בבית הלבן כלכלן או משפטן סוציאל-דמוקרט משמים ונטול כריזמה שיחזיר לאחור את מדיניות טראמפ. הם כמהים לכוכבנית ובעלת אימפריה כלכלית שאולי מדברת בשם ערכים ראויים יותר מטראמפ, אך נטולת כל נסיון פוליטי. הרטוריקה שלה אינה מלמדת על מדיניות עתידית. הכמיהה אליה מעידה שהטירוף שבהצבעה עבור איש שאיננו פוליטיקאי מקצועי למישרה הבכירה ביותר בממשלת ארצות הברית איננו מעידה חד-פעמית. השמאל האמריקאי לא מחוייב למנוע זאת בבחירות הבאות. זו עשויה להיות תחילתה של מגמה.

 

אקטיביזם כורסתי וצרכני: ראשית עידן טראמפ הוציאה רבים לרחובות. עוד בליל הבחירות, כשנצחונו החל להסתמן, יצאו אנשים רבים לבטא את זעמם. הם שבו מהר לרחוב לצעדות מחאה מיד אחרי ההשבעה, בהפגנות שכללו מספר רב יותר מקהל הצופים בהשבעה, והציפו את שדות התעופה במחאה על צו ההגירה שטראמפ פרסם, במלאת שבוע לכניסתו לתפקיד. אקטיביזם כזה נצפה גם בהצעות השונות של הרפובליקאים לבטל את ביטוח הבריאות של אובמה, והיה נראה שהוא עובד.

במקביל, הרשתות החברתיות מלאו בקריאות לפעולה שאיננה דורשת מאנשים לצאת מהבית: שיתוף של פוסט זה או אחר, תרומה לגוף כזה או אחר, קניית מנוי לעתון או לאתר זה או אחר. יש בפעילות כזו צד חיובי וראוי, אינני מתעלם מכך: להפגנה יש את הכוח שלה, אך אפשר להתעלם ממנה. תרומה לגוף מסויים שיכול לקדם מדיניות של ממש, לשלוח עורכי-דין לפעילות בעד מהגרים, לקיים עוד מרפאה לנשים, לטעון לזכותם של הומוסקסואלים לשוויון בפני החוק, ועוד, עשויה להיות משמעותית יותר מהפגנה. מאידך, הפעילות המנוכרת שאיננה מבוססת על התאגדות של אנשים שמכירים אלה את אלה בחיים, צופנת סכנות רבות.

בראש ובראשונה, המימד הצרכני של פעילות פוליטית מעין זו מאיים על מהותה של הפעילות הפוליטית: לא כל התורמים בעלי הכוונות הטובות מבחינים בהכרח בין תרומה לעמותה שפועלת כדי לשנות את המציאות בשטח, לבין רכישת מנוי של גוף עסקי. למשל, ההמונים שקנו ספר כדי לקחת חלק בבדיחה של ג'ון אוליבר אולי חשו שהם עוסקים במחאה פוליטית חריפה נגד סגן-הנשיא פנס. הספר יושלך אחר כבוד לפח בניקוי השנתי של המוסכים, ומכירתו המוגברת מהווה חלק מבולמוס קניות חסר-דעת שמקיים את הכלכלה האמריקאית ופוגע בסביבה. תומכיו הרבים של ג'ון אוליבר שמחים להוציא כסף כדי להשתתף בבדיחה, ובתוך-כך טופחים לעצמם על השכם על החתרנות הפוליטית שלהם.

הדוגמה הזו מלמדת על עוד קושי של האקטיביזם ברשתות החברתיות: הפוליטיקה משתנה מקמפיינים ארוכים שנבנים אט-אט עד כדי צבירת הכוח הפוליטי הדרוש לשינוי, לטרנדים שמתלהטים במהירה ודועכים במהירה. במשך שבוע, אולי שבועיים, הרשתות החברתיות מלאו בתיאורים של הטרדות ותקיפות מיניות. העלאת הנושא למודעות היא חשובה, אבל יש מקום לחשש שהאופנתיות הייתה בעוכריו. כמה שעירים לעזאזל שנקראו בשם דווקא באותו הזמן, אולי ישלמו מחיר בקריירה שלהם, כפי שקרה להארווי ויינשטיין וקווין ספייסי. אבל באותה מידה שהציבור גילה עניין, כך גם הוא איבד עניין. השיתופים לא תורגמו (למיטב ידיעתי) לפעילות פוליטית מקיפה למניעת הטרדות מיניות, על-ידי יוזמות חקיקה, שינוי באכיפה וכולי. שלא מדעת, הקמפיין עשוי לשמש את הפטריארכיה כמו וסת שמשחרר לחצים, במקום שימור הלחץ ליצירת שינוי משמעותי. חשוב להדגיש: אינני בא בטרוניה כלפי כל מי שנטל חלק. במציאות שבה מקשיבים כ"כ מעט, יש משמעות לפעולה נכונה ברגע הנכון. הדוגמה איננה מבקרת את אלו שמבקשים להשמיע את קולם, אלא את אופני המחאה באופן כללי, ואת האופן שבו הרשתות החברתיות מנטרלות את האפקטיביות של מחאות.

השילוב בין התרבות הצרכנית לאקטיביזם הכורסתי הוא הבעייתי ביותר: חרמות אופנתיים, קמפיינים למימון המונים שיש בהם מימד פוליטי או שאין בהם, ההצהרה הוירטואלית על השתתפות באירוע (מבלי להשתתף בו באמת), הלהבה שניצתת ונכבית מיד, היעדר הזכרון ההיסטורי שמציב את האירועים השונים בקונטקסט משותף – כולם יחד מלמדים על ניטרולה של המחאה הפוליטית, וכן על הקשר המתבקש בין הפוסט-דמוקרטיה והנאו-קפיטליזם.

שינוע המוני תלמידים למחאה כנגד רובים התרחשה באמצעות הרשתות החברתיות, אותם מצעים שהיוו כר נוח לדיסאינפורמציה של הציבור האמריקאי סביב בחירות 2016, במתקפה משותפת של ההון האמריקאי עם הממשלה הרוסית. רוב ההרוגים מנשק בארצות-הברית אינם קרבנות של מקרי טבח המוני, אלא של פשיעה רגילה. היות שפשיעה זו איננה מהווה איום על מעמד הביניים, היא לא זוכה לעניין של התקשורת. הצלחת הקמפיין הזה עד כה מלמדת על הכח של הרשתות החברתיות לעצב מסרים פוליטיים. הצלחת טראמפ בבחירות מלמדת על הסכנה של הכח הזה.

התאגידים מתאימים עצמם לביקורת הציבורית הנשמעת על הכח שלהם: גוגל חשפה בימים אלה מיזם חדש שישפר את צריכת החדשות של משתמשיה ויאפשר להם להבחין בין ידיעות אמיתיות למזוייפות. הזיוף טמון במיזם עצמו, לדידי, שכן אני דוחה את הטענה על "פוסט-אמת" כאילו מדובר במגמה חדשה המתאימה לדורנו. ה"פייק ניוז" איננו שונה במהותו מן התעמולה והברווזים העיתונאיים שהילכו תמיד על-פני הארץ. התביעה לחדשות אמיתיות מסתירה את המניפולציה הטמונה לא באמיתות החדשות, כי אם בסלקטיביות של חשיבותן. פרשיות האימיילים של קלינטון ופרשיות המין של בעלה לא היו שקריות. הבעייה הייתה בחשיבות שיוחסה להן במערכת הבחירות, כאילו שאלה נושאים חשובים יותר מנסיונו של טראמפ, מקשריו העסקיים, מכישוריו, מסירובו לחשוף את דו"חות המסים שלו, ועוד ועוד. הבחנה באמיתות הדיווח לא הייתה מונעת את המתקפה התקשורתית שתוזמרה על-ידי רוסיה במערכת הבחירות הזו.

 

ייאוש מן הפוליטיקה ומסוכניה: המאפיין השלישי הוא הייאוש מן היכולת לשנות משהו דרך הפוליטיקה. שני המאפיינים הקודמים מבהירים למה ייאוש כזה הוא רציונאלי. בפני עצמו, הוא איננו חדש. בדיחות על פוליטיקאים שמבטיחים דבר אחד לפני הבחירות ומקיימים דבר אחר למחרתן הן לחם חוק בכל דמוקרטיה. החשדנים והציניקנים היו תמיד חלק מן השדה הדמוקרטי. השינוי איננו בעצם התפיסה הזו, אלא בהיקף שלה בציבור, והאופן שבו היא משפיעה על פעולה. להצביע למועמד הטוב ביותר מבין הקיימים, ולהיות נכון לאכזבה לאחר הבחירות זהו צעד רציונאלי. קלינטון לא הייתה הופכת לנשיאה מושלמת לו נבחרה, כשם שיש מקום לביקורת על נשיאותו של אובמה (הערכה מקיפה ראשונה של כהונתו פורסמה לא מכבר בהוצאת אוניברסיטת פרינסטון). להסיק מכך שמוטב לא להשתתף בבחירות בכלל, בשל החשש שתמיכתך תושם ללעג ולקלס, זהו ייאוש שאיננו רציונאלי. הבחירה תיעשה בעל כרחך, ומוטב שייבחר המועמד הראוי יותר לשיטתך, כפי שכתבתי בעבר.

חלק מן הייאוש הזה נובע בשל מחטפים פוליטיים שאנשים בעלי כושר ניתוח ירוד מתפתים אליהם. המחאה החברתית של 2011 היוותה אולי את הנסיון האחרון בישראל לשינוי שנעשה בכלים פוליטיים מקובלים של הדמוקרטיה הקלאסית, וכשלונה לעורר שינוי היא זרז משמעותי בתהליך הפוסט-דמוקרטי של ישראל (אבל שהיה קורה בלאו הכי, כפי שהתבוננות על העולם מלמדת). עם זאת, המחאה הרבגונית הזו לא תורגמה לשינוי פוליטי בשל שחקנים פוליטיים שהשתמשו בה כדי לקנות כוח לעצמם ולא לשם קידום מטרות המחאה. יאיר לפיד ומפלגתו הם הדוגמה המובהקת לכך. כל מי שבקיא בניתוח חברתי כלכלי יכול היה לדעת שלפיד יהיה ימין כלכלי ולא יעשה דבר לצמצום פערים ולקידום הצדק החברתי, אבל אלפי בוחרים הרגישו שיש קשר בין חלקם במחאה החברתית והצבעתם ללפיד. המחטף הזה התאפשר בכלים של הדמוקרטיה הקלאסית, אבל המפלגה של לפיד לא הייתה דמוקרטית בפני עצמה. אילו למפלגה היו מוסדות שקובעים מצע דרך השתתפות של חברי המפלגה, היה מקום ללחץ מלמטה שהיה מונע מלפיד לחטוף כל-כך הרבה קולות למטרה הפוכה משהם ציפו להשיג. סוג המפלגה, ולא עצם המחטף, מבשרים על אופיה של הפוסט-דמוקרטיה. אנשים יתלהבו באופן ארעי מכוכבים שייצרו קמפיין מרגש, אבל הקשר בין ההצבעה והמדיניות יילך ויתרופף. דוגמה לכך אפשר למצוא בתומכי טראמפ שממשיכים לתמוך בו גם כאשר הוא איננו מקדם את החומה שהבטיח, ומנגד מקדם מדיניות פייסנית כלפי צפון קוריאה. התמיכה בו היא פרסונלית לחלוטין, בלי מראית-עין אפילו של תמיכה אידיאולוגית.

 

שלושת המאפיינים יחד מבשרים על מעגל קסמים: הכניסה הצינית של בעלי ההון אל הפוליטיקה מסמנת שהם העריכו אל-נכונה את רמת הייאוש הציבורי וחולשת ציבור הבוחרים להתנגד למהלך כזה. האקטיביזם השרירותי והארעי שיתנהל ברמה הצרכנית יעמיק, באופן אירוני, את כוחם של התאגידים ובעלי ההון, גם כאשר אנשים מוחים על מדיניות הממשלה. ניטרול יעילותה של המחאה, יעמיק את הייאוש הפוליטי. הייאוש הפוליטי לצד הקיצוץ המדיניותי שבעלי ההון עורכים במשרדים שהשתלטו עליהם, יגדיל את החשדנות הקיימת ממילא כלפי הממשלה, ויעצים את אידיאולוגיית ההפרטה (כאילו לא ידוע כבר עתה שתאגידים דואגים לאינטרסים של הלקוחות עוד פחות משהממשלה דואגת לאזרחים): מעבר כלל-עולמי לחברות בינלאומיות שיהיו אחראיות על שירותים שבדמוקרטיה הקלאסית היו באחריות הממשלה יסמנו את קיבועה של הפוסט-דמוקרטיה בכל תחומי החיים, ולא רק לתהליך הפוליטי עצמו, עם התדרדרות באיכות התשתיות ולכן גם באיכות החיים של רוב האזרחים. ממשל טראמפ כבר החל בתהליך של הפרטת תשתיות נוספות.

בפוסט קצר שכתבתי לפני עשור בבלוג הזה, ציטטתי טור של תום פרידמן, שכתב כי "אילו כל האמריקאים יכלו להשוות את תחנת הרכבת המרכזית המהודרת בברלין של ימינו עם (תחנת) פן סטיישן המזוהמת והמנוונת בניו יורק, הם היו נשבעים שאנו אלה שהפסידו במלחמת העולם השנייה". הזנחה פושעת ניכרת בכל ערי ארצות-הברית. כל תשתית שבאחריות ממשלתית מתפקדת ברמת המינימום החיונית ולא מעבר לה. התחזוקה של משאבים לטובת הציבור היא ברמה של מדינת עולם שלישי ולא של מדינה מתקדמת. המגמה הזו תחריף עד סיום כהונתו המיוחל של טראמפ, ואין לצפות שיורשו, מכל מחנה פוליטי שהוא, יפעל להחזיר את הגלגל אחורה. כרסום כוחו של מעמד הביניים יגרום לאנשים רבים יותר להכיר עד כמה דק המעטה שסיפק להם אשליה של נוחות, אך עד אז כבר לא יהיה בכוחם לשנות זאת. אם הדת הייתה אופיום ההמונים שכרעו תחת הנטל בימי-הביניים, הרשתות החברתיות יספקו את הסם המשכיח בעידן החדש שאנו עומדים על ספו.

 

תקנה אחת לכולן

עוד קודם שבחירתו של טראמפ נראתה כתרחיש סביר, שוכנעתי, בעקבות רוסו, שדמוקרטיה צריכה למנות את נציגיה בהגרלה ולא בבחירות. הטיעון המנצח כנגד שיטת הסורטיציה היה שפוליטיקה טובה מנוהלת על-ידי מקצוענים. טיעון זה נשמט עם היבחרו של טראמפ לא משום שזו פוליטיקה טובה, אלא משום שהדמוקרטיה הקלאסית היא חלשה מכדי להבטיח שהטובים ביותר ייבחרו לתפקיד. סיכוייו של ברני סאנדרס או כל אדם הגון אחר להגיע להגה השלטון טובים יותר תחת סורטיציה מאשר בשיטת בחירות שנותנת כוח רב יותר לבעלי ההון.

סורטיציה איננה שיטה מושלמת, אבל היא מפחיתה את המוטיבציה לשחיתות ברמה ניכרת, שכן שחיתות נשענת על טווח ארוך ויכולת לסחוט נבחרים ככל שהקשר המושחת איתם נמשך, ובכך מקיימת ומגדילה את עצמה. רפובליקאים לא היו חוששים להדיח נשיא כל-כך בלתי מתאים לתפקיד, לפי המושגים השמרניים שלהם עצמם, משום שגורלם לא היה נכרך בגורלו. יתר על כן, גורלם לא היה נתון בידי הבוחרים, והתמריץ להצביע לפי צו המצפון היה גבוה יותר.

התהליך המהיר של בחירות היה מדרבן נציגים לאחריות גבוהה יותר. אם הנשיא היה יודע שהקונגרס יכול להדיח אותו ולמחרת היום לקבל נשיא חדש, שאיננו ידוע, היה עליו להיזהר יותר ולעבוד לקראת קונצנזוס. שר היה יודע שלנשיא יהיה תמריץ גבוה לפטר אותו (כדי לא להיות משוייך לביקורת על השר), ולכן היה נמנע מבזבזנות. זאת לעומת מנוחין שמסיבה עלומה יודע שמקומו בממשל טראמפ מובטח, ולכן יכול להרשות לעצמו לצפצף על הכללים.

בסורטיציה אין מקום לקמפיין מבוסס על אישיות המנהיג. קמפיינים היו יכולים להתקיים רק על בסיס נושאים. הבעייה של קוצר תשומת-הלב ומחזור הדליקה-דעיכה של הטרנד האינטרנטי לא הייתה נפתרת, אבל חלוקת הקשב לא הייתה מתפצלת בין מדיניות לסוגיות אד הומינם.

חבר קונגרס שהיה מגיע לכהונה של שנתיים או ארבע שנים ויודע שסטטיסטית זו הפעם היחידה שלו בבית הנבחרים לא היה רוצה לבלות את הזמן שלו בחוסר מעש, ותופעה אינטרנטית כלשהי, גם אם קצרת ימים, הייתה מאומצת על-ידו לכדי מדיניות. בשנתיים שהוקצבו לו, הוא היה פועל לאור המגמה הזו, מבלי צורך לרצות את דעת הקהל המשתנה.

ממילא, שיפור התרבות הפוליטית היה מפחית את הייאוש, והתחלופה הגבוהה של הנציגים שאינם פוליטיקאים מקצועיים הייתה מפחיתה את החשדנות כלפיהם, כשפלח גדול יותר באוכלוסייה היה חווה בעצמו ודרך מעגל של חברים ומשפחה את הבעיות הממשיות הכרוכות בפעילות פוליטית. ברשימה המקורית בנושא הצעתי ניסוי חברתי שידגים כיצד פרלמנט כזה היה נראה ומתנהל.

 

 

תקנה זו לא תיושם בקרוב. לבעלי הכוח אין אינטרס ליישם אותה. העידן ששמו טרם נקבע, שיעוצב על-ידי המשולש הטכנולוגי-כלכלי-פוליטי של פוסט-הומניזם, נאו-קפיטליזם, ופוסט-דמוקרטיה, אפילו לא הגיע לכדי השלמה עדיין. ראשית, הוא צריך להתממש ולהשתכלל. אחרי שיקרה ויהפוך לעובדה, הוא יתקיים לאורך תקופה ארוכה, הרבה אחרי שנות חיינו, והוא יסתיים בסוג כזה או אחר של התנגדות, מרידה, הפיכה, או רפורמה חברתית. סביר יותר להניח שהרפורמה הזו תהיה נסיון לחזור לדמוקרטיה הקלאסית, ובכך השינוי שהיא תבשר יכיל בתוכו כבר את זרע הפורענות של צמיחת הבעיות מחדש, במקום תיקון ממשי על-ידי סורטיציה. ועדיין יש טעם לומר את הדברים, גם אם אין בכוחי או בכוחך למנוע אותם או לשנות אותם.

[אל לדוגמאות העכשוויות לשוות ארעיות לדברים הכתובים כאן. מדובר בתהליכים ארוכים שיילכו ויתפתחו הרבה אחרי שהפעלול הפרסומי של אוליבר או הפגנות הנשק יישכחו. דוגמאות כגון אלו נוצרות חדשות לבקרים, ואילו היה לי זמן, הייתי מעדכן את הרשימה כל שבוע בדומגאות רלוונטיות. את המטלה הזו אני משאיר לפתחך, תלויה בעיתוי הקריאה].

 

מבוא לנאו-קפיטליזם

הנאו-קפיטליזם שמתגבש לנגד עינינו נשען על ארבעה יסודות:

 

נאו, ולא פוסט: כשהתחלתי לחשוב על הכלכלה החדשה, שגיתי לקרוא לה "פוסט-קפיטליזם", כי חשבתי שבאמת יש מעבר (לא בהכרח חיובי) לכלכלה שאיננה מציבה בעלות נכסים במרכזה. ואמנם, הקפיטליזם הקלאסי נשען על בעלות וסימן את הבעלות בתור דרך המלך להצלחה: חסר-כל שאף להגיע למעלת בעל-רכב, בעל-הרכב שאף להגיע למעלת בעל-דירה, בעל הדירה שאף להגיע למעלת בעל הבית וכן הלאה. למרבה הנכסים ההצלחה.

נאו-קפיטליזם איננו סולד מן הבעלות, אך בפעולה כפולה של אחד בפה ואחד בלב המערכת מעודדת שיח נגד בעלות מזה ("כלכלת השיתוף"), ומונעת אפשרות להפוך לבעל-נכסים מזה. גם בבסיס הקפיטליזם הקלאסי היה כזב, כמובן, אלא שהיה קשה יותר להצביע עליו כי מצבם של בני מעמד-הביניים – בעלי הבתים והרכבים המשפחתיים – אכן היה טוב יותר ממצבם של אלו שלא הגיעו לחזקת בעלות. האידיאולוגיה שעבודה קשה לצד התנהלות חסכנית יכולה להביא רווחה לכולם הסתמלה דווקא במעמד הביניים.

בשלב הראשון של הנאו-קפיטליזם, בעלי ההון פועלים לנשל את מעמד הביניים מנכסיהם, ולצורך כך נדרש גם שיח בגנות הבעלות שמחליש את ההתנגדות להשתלטות העוינת הזו. אם יושלם המהלך, השיח האידיאולוגי הזה יתעצם על-מנת להעניק תוקף למצב הרופף של חלק כה נכבד מן האוכלוסייה.

 

החלשת הקשר בין הוצאה לרכישה ובין עבודה להכנסה: התרבות הוירטואלית פיתחה את מושג הטובין הוירטואלים, סחורות שאנשים משלמים עליהן מבלי לקבל עבורן דבר-מה ממשי. ייתכן שיש לראות בתופעה הזו את ראשית הנאו-קפיטליזם, משום שהיא אפשרה למכור סחורות במספר גדל, ללא שום עלייה בייצור. הקפיטליזם הקלאסי ביצע שלב אחד של ניתוק בין מוצר להוצאה, על-ידי הקומידיפיקציה של ניירות-ערך ואף של הכסף עצמו. המסחר בכסף היה השלב הראשון של חלוקה מחדש של ההון ללא הפעילות התעשייתית של הייצור העודף, אך התרבות הוירטואלית הציעה אפיק חדש, שבו מישהו משלם מבלי שהצד השני צריך לתת לו שום-דבר בעל ערך, אלא סמליות של ערך. השלב הבא לאחר-מכן, היה מימון ההמונים, ביטוי השיא של הניתוק בין הוצאה ורכישה.

במקביל להחלשת הקשר בין הוצאה לרכישה, שוק העבודה החל לנתק את הקשר בין עבודה והכנסה. הביטוי הנפוץ ביותר לכך הוא תופעה שכיחה של אנשים שמתבקשים לתת את שירותיהם תמורת קרדיט, נסיון, שורה ברזומה, פרסום, או כל הטבה אחרת שכביכול הם יקבלו מכך שהם יעבדו בחינם. ביטוייים אחרים כוללים אתוס גובר של התנדבות (בעיקר במוסדות שאינם מוסדות צדקה מעיקרם) ותרבות של בארטרים, לבעלי היכולת. הבארטר הוא לכאורה יוצא-דופן, שכן הוא איננו תופעה חדשה, אבל תרבות כזאת בין אנשים שמחליפים ביניהם כישורי-מותרות מרחיבה ומקבעת מגמה חברתית כוללת שבה אנשים אינם מצפים שעבודתם תשמש לפרנסתם המיידית. בטווח הרחוק יותר עומדת ההצעה של הכנסה אוניברסלית בתור הניתוק האולטימטיבי בין הכנסה לעבודה.

מעבר להיבטים השונים של ניתוק בין הקשרים הקלאסיים הללו שהגדירו את הקפיטליזם, חשוב לעמוד על הקשר ביניהם. עצם הדיון בקיומו של קשר בין עבודה להכנסה או בין הוצאה לבעלות היה חסר פשר עד לפני שנים ספורות. רבים עדיין מתקשים לדמיין את הדברים הללו כנפרדים. לא רק שבקפיטליזם הקלאסי היה קשר הדוק בין עבודה והכנסה ובין הוצאה לבעלות, אלא ששני הקשרים האלה ביססו את הקשר הישיר בין הוצאות והכנסות, שעמדו בבסיס הקפיטליזם. עבודתו של אדם קבעה את היכולת שלו לרכוש נכסים, או לפחות, כך האמינו. החלשת הקשר בין עבודה להכנסה מזה, ובין הוצאה לבעלות מזה, מבשרת בראש ובראשונה על ניתוק הקשר בין הוצאות והכנסות. רופפות הקשר בין שני אלו תגדיר את אופיו של הנאו-קפיטליזם, תעצב מחדש את אופני הצריכה, ותשנה את מושגי הפנאי והעבודה, תוך טשטוש הגבולות הברורים שהיו ביניהם.

 

פרגמנטציה וסגמנטציה: חלוקת הרכבתו של מוצר לשלבים שונים שחוזרים על עצמם בצורה מיכנית הייתה אחד מסימני ההיכר הבולטים של המהפיכה התעשייתית ופס-הייצור. אך כשהמוצר היה מוגמר, ביקשו המשווקים להפוך אותו לשמיש מיידית. אמצעי המכירות הנפוץ ביותר היה הצ'ופר: אמצעים נלווים שיאפשרו להשתמש במוצר מיד, או להנות ממנו יותר. חנות מכשירי הוידאו החדשה בשנות השמונים צירפה למוצר מבחר קלטות במתנה; הרוכש מצלמה קיבל תיק, פילם ראשון חינם, התקן מבזק חיצוני, או שלושתם יחד.

כיום, המכשירים נקנים בנפרד מן השמישות שלהם: מצלמה שקניתי לאחרונה הגיעה ללא כרטיס זכרון, אם כי לא היה דרך לשמור תמונות בלעדיו; מחשב או טלפון חכם נמכרים בנפרד מהתוכנות שיאפשרו להשתמש בהן, כאילו יש למישהו עניין במחשב ללא תוכנת הפעלה.

האפליקציות מחריפות את המגמה הזו: גם אם תוכנת ההפעלה עצמה נמצאת במכשיר, היא אינה אלא מדריך שמציע אינספור שימושים שונים, שכל אחד מהם דורש תשלום נפרד. כל אלה הם דוגמאות של פרגמנטציה.

בסגמנטציה אני מתייחס להיבט הזמניות של המוצרים: בקפיטליזם הקלאסי, קנייה הייתה חד-פעמית. בעלות הייתה הישג, והיא הייתה לנצח. בשלב מוקדם, יצרנים התגאו במכשירים שקונים לכל החיים, עד שהבינו את הבעייה הכלכלית שבגישה כזו, והחלו לייצר מוצרים עם זמן-חיים קצר יותר. הסגמנטציה הנאו-קפיטליסטית מחריפה את המגמה הזו. עד לפני כמה שנים יכול היה אדם לקנות תוכנת מעבד-תמלילים לזמן בלתי-מוגבל. בפועל, הקצב המהיר של שינויי הטכנולוגיה תבע גם אז שאנשים ימשיכו וירכשו גרסאות חדישות יותר, אך לפחות מבחינת תנאי הקנייה היו רשאים להמשיך להשתמש במעבד תמלילים ישן, כל עוד המחשב שלהם שרד. לא עוד: מייקרוסופט איננה מוכרת יותר את תוכנת אופיס, אלא מחכירה אותה. אדם איננו יכול לקנות מעבד-תמלילים, כשם שגם ספרים יהיה קשה יותר ויותר לקנות. אמזון איננה מוכרת ספרים בקינדל, אלא מחכירה אותם. היא שומרת לעצמה את הזכות לסיים את חוזה החכירה, ולהעלים את הספרים ממכשירי המשתמשים. משתמשים נלהבים מתרגלים לרעיון שתשלום אין פירושו רכישה.

הפרגמנטציה והסגמנטציה יכולות לפעול בשילוב ידיים: בעבר, אדם קנה אלבום של זמר אהוב ויכול לשמוע אותו ללא הגבלה, במשך שנים, גם אם התקליט קיבל שריטות ופגמים אחרים עם הזמן. כיום, אף שאפשרות קניית אלבום עוד קיימת (אין לדעת אם זה תמיד יהיה נכון), מגמות מקטוע המוצרים מגיע גם לאמצעי הבידור, כשחברות ואפליקציות מציעות לאנשים לרכוש שירים בודדים, פרקים מסויימים מתוכנית טלוויזיה, או לשכור אותם לתקופה במקום לרכוש אותם. כל פעולה כזו מייקרת את ההוצאה הפרטית לבידור: גם אם מחירו של שיר בודד הוא נמוך ביותר, עצם התמחור של תרבות לפי יצירה שנמשכת דקות ספורות, משנה את פני שוק הבידור והפנאי בצורה שחורגת הרבה מעבר לשוק התקליטים.

בשוק הדירות, למשל, דווחו כמה אופנות בשנים האחרונות בתקשורת האמריקאית. סדרת כתבות בניו יורק טיימס שעסקה במיקרו-דירות, בישרה על סוג אחד של פרגמנטציה: בעלי בניינים שמחלקים את הנכס שלהם ליחידות קטנות יותר כדי להניב מהן הכנסה גבוהה יותר. תעשייה שלמה צמחה סביב למגמה הזו. ריהוט שתאם לדירות צרות יותר מזה, ושטח אחסון במקומות רחוקים יותר מזה. ההקבלה לעולם המוצרים ניכרת: כשם שבעבר היה ברור שמוצר נמכר עם כל מה שנדרש לשימושו, ואילו היום הוא נמכר בגרסת מינימום שדורשת רכישה של תוספות בנפרד, כך בעל-הדירה בעבר הניח שהוא קונה דירה שבה יוכל לא רק לגור, אלא גם לאחסן בה את רכושו. כיום, מצפים מבעלי-דירות לצמצם את שטח המחייה שלהם, ולהתרגל למצב שבו הם עצמם גרים במנהטן, אך חפציהם נמצאים במחסן בניו-ג'רזי. סוג של סגמנטציה תועד בכתבה מאת זוג שהתגורר שנה שלמה בניו יורק בדירות Airbnb, ומצא שהחוויה הייתה נעימה יותר מחוזה שכירות.

גם בתחום הפרגמנטציה והסגמנטציה המגמה איננה מוגבלת לצד הצרכני של הכלכלה ומשפיעה גם על שוק העבודה. מעסיקים אינם מבקשים להעסיק עובדים במישרה מלאה, ומחפשים להעסיק אנשים לתקופה מוגבלת, למשימה מוגבלת. במקום אחד כתבתי ש"חלוקת אמצעי הקיום למקטעים קטנים יותר תלך יד ביד עם חלוקת אמצעי ההשתכרות למקטעים קטנים יותר", ואחר-כך צפיתי ש"יזמים שיידעו כיום להציע דרך חדשה להמרת בעלות בשימוש מוגבל או למיקטוע של מוצר שטרם עבר את התהליך הזה צפויים להרוויח הון, עת השוק בחיתוליו". כשכתבתי את הדברים עוד לא ידעתי על שירות משאבי-אנוש לזמן מוגבל שפותח על-ידי אמזון ומכונה טורקי מכאני. ההחלשה שיש בשירות הזה כלפי כלל החברה מתבהר כשקוראים על שירותים שאנשים נותנים בעבודה זמנית, מבלי לתת את הדעת על משמעותה ומהותה, ומצרפים זאת לדו"ח שפורסם לאחרונה על ההכנסות הנמוכות של נהגי אובר וליפט. גם תופעת מימון ההמונים וגם הצעת ההכנסה האוניברסלית ישפיעו על מיקטועו של שוק העבודה.

 

פוסט-הומניזם: כבר הערתי שהקידמה הטכנולוגית, דרך התרבות הוירטואלית שהיא יצרה, היא שסללה את הדרך לנאו-קפיטליזם, בראש ובראשונה על-ידי דפוסים חדשים של צריכה. אבל מה שמאפשר, אולי אפילו תובע, את שלל התופעות שתוארו כאן, הוא התקדמותה של התרבות האנושית לטכנולוגיה פוסט-הומניסטית. בעולם שבו לא יידרשו נהגים, קופאים, מחסנאים, שליחים, ועוד, יש צורך למצוא פתרון לא למשלח-ידם של אנשים, אלא לאופן שבו הם יכולים להמשיך להיות צרכנים מועילים של התאגידים המשווקים מוצרי צריכה בסיסיים, מוצרי מותרות, ומוצרי פנאי. חברות שעוסקות בפנאי, בעיקר ברשתות החברתיות, יתחרו ביניהן על יצירת ערוץ דו-כיווני שבו הצרכנים גם משרתים את החברות ועובדים עבורן ללא תמורה, ועדיין משקיעים את ההכנסות שלהם חזרה אצלם. הסגמנטציה והפרגמנטציה של המוצרים והעבודה גם-יחד הם אלה שיפעלו לקידום כלכלה כזו, ולא בכדי אמזון היא זו שעומדת בקידמת הסגמנטציה של שוק העבודה.

כפי שכתבתי בעבר: "ניתוק הקשר בין עבודה להכנסה הוא מגמה מקבילה לניתוק הקשר בין הוצאה לרכישה, בדומה להקבלה שערכתי בין שני תהליכים של מיקטוע: מיקטוע המוצר ומיקטוע המישרה."

 

לסיכום, את יצירתה של הכלכלה הנאו-קפיטליסטית צריך להבין כמרובע שמתרחשים בו ארבעה תהליכים במקביל, שמשפיעים זה על זה, וקשורים זה בזה: בשוק הצריכה, מדובר בהחלשת הקשר בין הוצאה לרכישה, ובמקטוע המוצר (שבעצמו מתבצע בשני אופנים מרכזיים של פרגמנטציה וסגמנטציה). בשוק העבודה, אנו עדים להחלשת הקשר בין עבודה להכנסה מזה, ולמיקטוע המשרה המלאה, אם זה במישרות חלקיות, בעבודות זמניות בפרילאנס, בבארטר, או בהכנסה האוניברסלית.

ארבעת התהליכים האלה מבטאים שני מאפיינים מרכזיים של הנאו-קפיטליזם: מקטוע מחד, ורופפות הקשר בין כסף לבעלות מזה. לשני המאפיינים הללו יש להוסיף שני מאפיינים אקוטיים להבנה מלאה של הנאו-קפיטליזם: הטכנולוגיה הפוסט-הומניסטית והשלכותיה; ולבסוף, העובדה שהנאו-קפיטליזם לא זנח את חשיבותו של הקפיטל. ההון ימשיך להיות הכוח המניע של הכלכלה. המשמעות הפוליטית של הנאו-קפיטליזם הוא חלוקה מחדש של ההון הציבורי, באופן אגרסיבי ביותר, שיעביר שליטה רחבה יותר לקבוצות מיעוט חזקות.

 להורדת גירסה אנגלית של המאמר, לחצו כאן.

פרקריאט: בין מעמד למגמה חברתית

אף שאין לדעת מה דמות תהיה לעתיד באמת, ניתן להכיר במה הוא ייבדל דרך מוסכמות וקלישאות תרבותיות שסיפקו אחיזה כלשהי במציאות וכבר אינן שימושיות: מהן שנמצאות בתהליך קריסה ממושך, מהן שנשחקות אט-אט על-ידי יוצאים מן הכלל שבהדרגה מפריכים את הכלל, ומהן שכבר נמחקו כליל.

על הבעייתיות שבמונח הפרקריאט כבר הערתי בעבר, כיוון שבמקור, כפי שגם משתמע מצורתו, הוא מכוון למעמד. זהו מעמד חדש ורחב שכביכול יאגם לתוכו את מעמד הביניים והמעמד הנמוך. מלכתחילה סברתי שזה הגיוני שהכרסום בהון של מעמד הביניים תוריד אותו לשווה-ערך עם המעמד הנמוך, אבל למעשה זה פחות מסתבר. הריבוד בין מעמד הביניים למעמד הנמוך חייב להשתמר, אלא שהדברים המסורתיים שסימלו את ההבדלים ביניהם יוחלפו בסממנים אחרים, עם היחלשותו של מעמד הביניים.

הבעייה המרכזית עם המונח היא שהארעיות והרופפות המאפיינת את הפרקריאט לא תהיה תלויית מעמד בלבד. להיפך: הארעיות הולכת להיות כל-כך אופיינית, שהיא תשפיע גם על אלה שמבחינת הרכוש והעיסוק ימשיכו לנהל חיים יציבים. הסוגים השונים של אי-יציבות, כסממן לעושר וחופש מחד וכסממן לתלות ופגיעות מאידך, ניתנים לזיהוי כבר עכשיו בהבחנה שבין תיירים ומהגרים, וסוגים שונים של מלונות, כפי שתיארתי בעבר. הדוגמאות המוחשיות שקיימות כבר עתה מאפשרות להבין את האופי של העידן החדש שמתחיל להתגבש במהלך חיינו, ושאותו אני מכנה לעתים פרקריאט למרות שהוא הרבה יותר ממעמד, הוא סגנון חיים והלך-רוח שחוצה מעמדות ומתפרש על פני דרגות שונות של מסוגלות כלכלית המבשרים עידן חדש של נאו-קפיטליזם (ולא פוסט-קפיטליזם, כפי שטעיתי לחשוב בשלב מוקדם יותר).

בעצם, אני צריך להבחין בין הפרקריאט כמעמד ו-precarity כמאפיין ומגמה, אבל טרם מצאתי מקבילה עברית הולמת. "פגיעות" שרבים משתמשים בה היא שגויה לחלוטין, כי ה-vulnerability של המצב הזה היא השלכה הנובעת ממנו, אך לא המאפיין עצמו, שהוא שילוב של רופפות וארעיות, מבחינת טווח הזמן של יציבות הדברים, וטיב הקשר אפילו בזמן שהוא מתקיים. שני סוגי אי-היציבות שהזכרתי כבר מבהירים שפגיעות היא מסגור שגוי של המושג: אי-אפשר להשוות בין המעסיק שמעדיף תחלופה גבוהה של העובדים שלו (מפני שהחסרונות של אי-היציבות מתבטלים בפני יתרונות אי-המחוייבות), לבין המועסקים עצמם, שאינם יודעים אם, היכן, וכיצד, יתפרנסו בשבוע הבא. שני הצדדים פועלים במערכת כלכלית שמתאפיינת ברופפות, אבל רק סוג אחד של רופפות מוביל גם לפגיעות. אחדד את הנקודה: המעסיק משלם מחיר במערכת כלכלית זו, אבל אין הוא פגיע. המחיר כדאי לו.

 

במאמר שהתפרסם לאחרונה, טוען שון היל, עורך-דין הפעיל בסניף הניו-יורקי של הועידה הלאומית של עורכי-דין שחורים, שהמסגרת התיאורטית של הבנת הפרקריאט, כפי שהוצגה ע"י גאי סטנדינג בספרו הנושא שם זה, מתעלמת מהאופן בו שחורים בארה"ב חוו רופפות גם קודם לעליית הנאוליברליזם. מהדברים שלו משתמע שללבנים בארה"ב הבעייה הזו לא הפריעה כל עוד היא לא הגיעה אליהם. במובן זה, אני מסכים איתו, ויש מקום להכות על חטא: היבטים מסויימים של הרופפות היו מנת-חלקם של החלשים ביותר באוכלוסייה גם במסגרת קפיטליסטית קלאסית. השיח עליהם הפך נפוץ יותר רק כשהבעיות עצמן התרחבו כך שהן מאיימות לפגוע על סגנון החיים המסורתי של אלו שטעו לחשוב שהביסוס הכלכלי שלהם ישמש מגן מפני חוליי הקפיטליזם.

עם זאת, נראה שהיל שוגה בשני היבטים חשובים. ראשית, מן הבחינה ההיסטורית תהיה זו טעות להשוות את מצבם הרעוע של שחורים בארצות-הברית, כמו גם מיעוטים אחרים בהיסטוריה, לרופפות הנאו-קפיטליסטית העכשווית. מעמד כלכלי וחברתי הם תמיד תלויי-הקשר, והמאבק לשוויון או לשיפור מצב זה או אחר גם הוא קשור בנסיבות. ניתן, למשל, לתאר את היהודים באירופה של ראשית העת החדשה כפרקריאט שאפילו נוכחותם במקום כלשהו מוטלת בספק, והם חיים ללא יציבות תחת סכנת גירוש תמידית. אבל הרופפות הזו אינה דומה במאומה לרופפות העכשווית. יתר על כן, הייחוד שבמצבם ביחס לשאר האוכלוסייה מצביע גם על הפתרון: עליהם ליהנות מזכויות שוות ככל השאר.

השוני בין הרופפות שהיל מתאר ביחס למצב השחורים בעבר לבין המצב כיום הוא ההיבט השני שהוא שוגה בו: כשהרופפות הופכת לתופעה נרחבת, חוצת תרבויות ומעמדות, אין אפשרות לשיפור מצבם של השחורים על-ידי השוואת מצבם לחברה הכללית, ולכן התופעה שסטאנדינג מדבר אליה נפרדת מהמציאות שהיל מתייחס אליה. אין מדובר בדיכוי של קבוצה מיוחדת, שמעצם היותו דיכוי ניתן גם להסירו או להפסיקו באופן רשמי, אלא בכלכלה חדשה לחלוטין שתשפיע על מגוון של מגזרים וממילא למיעוטים לא תהיה נקודת-אחיזה להשוואה. הניתוח של סטאנדינג אינו מעיד על השוואת מעמד הביניים למצבם של מיעוטים, אלא דווקא מבשר הרעה במצבם, שהרי אפילו נקודת השוואה ליציבות כבר לא תהיה להם.

אני מקווה להספיק לכתוב עוד שתי רשימות, אחת שבה אנסה לשרטט בקצרה את ביטויי המקטוע של הנאו-קפיטליזם כפי שכבר ניתן לזהות אותם, מעין סיכום וחזרה על דברים שכבר כתבתי בעבר; ואחת, על דוגמאות חדשות שהתפרסמו בשנים האחרונות.

 

Hill, Sean, II. “Precarity in the Era of #BlackLivesMatter.” Women’s Studies Quarterly 45.3-4 (2017): 94-109.

Standing, Guy. Precariat: The New Dangerous Class, revised ed. London: Bloomsbury, [2011] 2016.

 

והיה לנוס שמה

נקודת המוצא של ההפרדה היא התחושה המרגיעה של הסדר הטקסונומי: קו שונה מצו, ראובן אינו דומה לשמעון. תיחומים וקווי הפרדה מסמנים את המודרים אל מחוץ לקבוצה, ומייחסים בשוגג תכונות שונות לכל מי שנמצא בתוך הקבוצה. ההפרדה אולי מועילה בניהול וארגון חומרים שונים, אבל כדי להאמין לתועלת שלה בסיטואציה חברתית כלשהי יש צורך בדיסוננס קוגניטיבי מתמיד, שמתכחש לכל הפעמים שבהם ההפרדה לא עבדה. כדי להאמין שיש תועלת בהפרדה בין נשים וגברים בבתי-תפילה, למשל, צריכים אנשים לשכוח את כל הטומאה (הטקסית או המוסרית) שגברים מביאים איתם לעזרת הגברים, וצריכים לשכוח גם את טהרת הנשים, שנתבעת מהן על-פי חוק. כדי להאמין בתועלת הבטחונית של ההפרדה בין הגדה המערבית לשאר ישראל, צריכים גם לדמיין את ההפרדה, וגם להתכחש לכל הנקודות שבהן ההפרדה הזו רופפת, גמישה, כוזבת; צריכים להתכחש לכל הסכנות הבטחוניות שנמצאות בתוך ישראל, ללא קשר לתושבי הגדה, ובעיקר צריכים לשכוח כליל את הסיכון הבטחוני הגדול פי כמה שישראל מציבה לתושבי הגדה עצמה. רק כך אפשר להאמין שהפרדה בין ישראל לפלסטינים היא צורך בטחוני שהתומכים בו דואגים בראש ובראשונה להגנה על בטחון ישראל.

מאז שהחלתי לחשוב על משמעות ההפרדה כאידיאולוגיה, לעומת הצד הטכני של מעשיותה, נוכחתי שוב ושוב עד כמה המחשבה הזו מידבקת. אינני זוכר כבר את שלל המקרים והדוגמאות, אבל דומה שאין נושא בציבוריות הישראלית שאין מי שימצא לו פתרון בצורת הפרדה: לרכז את כל הבעייתיים במקום אחד, ולבודד אותם מן השאר; או: לצייר קו, מוחשי או דמיוני, בין קבוצות שונות, ולחלק את העוגה ביניהן. שיתוף-פעולה או אפילו חריקת-השיניים של דו-קיום כפוי, מצטיירים יותר ויותר כרעיון הזוי, על-אף שהחיים מוכיחים תמיד שהם חזקים יותר – ומעורבבים יותר! – מכל קו שבן-אנוש יכול לצייר. ההפרדה עצמה מכילה לא-פעם את פרדוקס ההכלה של הזר והמרחב: היא איננה רק הגלייה, שדוחפת את הזר החוצה, אלא גם כולאת את המוכר מבפנים.

ספר חדש של מייקל לואיס, מרצה ממכללת ויליאמס במסצ'וסטס, דן בתכניות אוטופיות לערים מודרניות כולל דוגמאות רבות כמו זאת שלעיל, פרי עטו של רוברט אואן שהציע חזון לעיר בשם "ניו הרמוני" באינדיאנה, ב-1825. החומה הבצורה המורכבת מבתי העיר מאפשרת לתושבי העיר לצפות אל הסכנות האורבות מבחוץ, בזמן שהמרחב הציבורי מוגן על-ידי העיר כולה. ארבעת עמודי התאורה שחולשים על המרחב הציבורי אינם רק פתרון יעיל לכאורה לתאורת-לילה. הם גם מלמדים על דו-הכיווניות של הבתים: התושבים יכולים להציץ כמו שומרי העיר החוצה, אך הבתים הפרטיים גם צופים אל הכיכר, וממשטרים את המרחב הציבורי שלה. כביכול לרווחת התושבים עצמם.

המבנה המרובע של העיר, שחוזר ברבים מן השרטוטים האוטופיים שלואיס בוחן, הוא מצד אחד מדעיות מודרניסטית מובהקת, שמבקשת להכפיף את העיר לחוקים נוקשים של תכנון, מבלי להשאיר מקום לצמיחה אורגנית של חיים עירוניים, אך מצד שני, לואיס טוען, זוהי השפעה נוצרית ששואבת השראה מעבר מדומיין, לפי העיר המתוארת ביחזקאל מ"ח, ויחסה אל תיאור המחנה בספר במדבר (על הקשר בין השניים ראו בספרה של נילי וזאנה, "כל גבולות ארץ", פרקים 5 – 6). לואיס מצביע על כך שהטיפולוגיה התריסרית של שבטי ישראל בחיבורים אלו קיבלו משמעות חדשה של שנים-עשר השליחים במסורת הנוצרית. אבל העיר הקדושה המתוארת בברית החדשה (חזון יוחנן כ"א) עצומה במידותיה, שאין כל אפשרות ליישם את התיאור כעיר מופת על-פני האדמה. ההשראה מרודדת אם-כן לכלל אחד, פשוט לביצוע: "על העיר להיות מרובעת" (לואיס 28).

אך לא כל המתכננים של ערים אוטופיות היו בעלי מניע דתי. לואיס מדגיש שאואן, שתכנן את ניו הרמוני בשרטוט לעיל, לא היה דתי, והוא משתמש במפגיע במונח "בדלנים" כדי להתייחס למגמה של אנשים שמבקשים לבנות קהילות שפורשות מכלל החברה, מבלי להתייחס למניע שלהם או לדתיות שלהם. אואן קנה את שטחה של "הרמוניה החדשה" בעקבות כשלון של קהילה לותרנית לייסד שם יישוב שמבוסס כולו על לותרנים. במילים אחרות, זהו "עולם ישן עדי יסוד נחריבה" של ממש, שמבקש להקים עיר מדעית, חילונית, מודרנית, על חורבות יישוב דתי. אך שאיפות אוטופיות אינן יכולות להיות נעדרות רגש דתי בכלל, גם אם אין זו דת ממוסדת. העבודה בקהילה של ניו הרמוני חולקה לשישה אגפים, כשבכל אגף עומד מפקח, כל אחד מהם תופס את תפקידם של שני שליחים. קשה לברוח מטיפולוגיות.

דוגמה אחרת שלואיס בוחן היא "כריסטיאנופוליס", חיבורו האוטופי של יוהאן ולנטין אנדריי, תיאולוג גרמני בן המאה ה-17. חיבור זה (תרגום חדש לאנגלית פורסם ב-1999), העוסק בעיר אוטופית המיוסדת על האמונה הנוצרית, מתאר עיר סגורה, שהמשוטטים המגיעים אליה במקרה, נדרשים לעבור שלוש בחינות בטרם יורשו להיכנס אל העיר: עיסוק ואופי; מראה חיצוני ובריאות; התפתחות שכלית. למרות נקודת המוצא הדתית, יש כאן סימנים ברורים של ניצני ההשכלה, ואף של הלאומיות: האידיאל של ההסתגרות, הרעיון של אזרח שמועיל לקהילה, והקשר בין גוף, מדע, ותעסוקה. כמעט מתבקש למצוא שלוש בחינות כאלה בטקסט חילוני-פשיסטי, ולא בטקסט דתי.

בהקשר של בחינות אלה אין זה מפתיע שלואיס מגיע בספרו גם לשארל פורייה, האוטופיסט שביקש ליצור מדע שיסווג את כל סוגי האנשים, ויבנה קהילות באופן מחושב לפי מגוון מזגים וכישורים. לואיס מזכיר את רעיון הפלאנסטר (Phalanstère) של פורייה, מילת-הֶלְחֵם המורכבת מהמילה פלנגה ומנזר. הבדלנות האוטופיסטית מקבלת כאן ביטוי מובהק לשילוב הלוחמני והדתי בפרוייקט החילוני המובהק של פורייה. חזון הפלאנסטר זכה למספר יישומים בארצות-הברית, למשל בחוות ברוק (Brook Farm) במסצ'וסטס, ובמונמות', ניו ג'רזי (North American Phalanx).

יש משהו מאוד הולם בבחירה בדלנית של קהילות אוטופיסטיות. זוהי טהרנות בלתי-מתפשרת שאיננה מסוגלת להתעמת עם המציאות של אנשים שחושבים אחרת, ועל-ידי הבחירה הזו עצמה כבר מצביעה על חוסר ההיתכנות של הקהילה שלה עצמה, שתאלץ במוקדם או במאוחר להתכחש לפגמים מבית. נסיונות אמיתיים לתיקון חברתי דורשים נכונות למעורבות וההתקשרות עם החברה הסובבת. אם התיקון הוא סלקטיבי, הוא לא באמת נוסה.

בדברי הסיכום לואיס זוקף לגנות האוטופיסטים דוגמת אואן את ההתעלמות מהמורכבויות הכרוכות בדינמיקות חברתיות שפגמו בנסיונות שלהם. הוא גם מבקר את אנגלס שהתעלם מקהילות שיתופיות חילוניות בארה"ב, משום שהן לא עלו בקנה אחד עם החלום שלו לגבי הגורמים שיבטיחו הצלחה לקהילות כאלה:

 

To adopt some of these factors while ignoring others, and to expect the same results, is to misunderstand the dynamic complexity of these societies. So Robert Owen learned at New Harmony, the one large-scale, purely secular version of Rapp's society. Engels quietly ignored New Harmony in his account, although it challenged his central assumption that those who were free of religious "insipidities" would achieve far more than those who were burdened by them. As if to make up for the glaring absence of New Harmony, he breathlessly declaimed a long roster of communal societies that were secular in origin or at least not explicitly millenarian: among others, John Collins's town of Skaneateles in New York; George Ripley's Brook Farm in Massachusetts; Thomas Hunt's Equality in Wisconsin; and Adam Heinrich Ginal's Teutonia in Pennsylvania. All were negligible, and within the decade all were defunct. (217)

 

 

Lewis, Michael J. City of Refuge. Separatists and Utopian Town Planning. Princeton: Princeton University Press, 2016.

Andreae, J. V. Christianopolis, introduced and translated by Edward H. Thompson. Dordrecht: Kluwer, [1619] 1999.

וזאנה, נילי. כל גבולות ארץ. גבולות הארץ המובטחת במחשבת המקרא על רקע המזרח הקדום. ירושלים: ביאליק, 2007.

 

 

סיסמת היום: ישמח משה

שימושו הכפול של יום-כיפור בישראל הוא מעין תמצית, אך אולי גרוטסקה, של המהפכה הציונית. היום שהיה הקדוש ביותר בלוח-השנה היהודי הופך לעוד יום זכרון למלחמה "כבדת ימים, כבדת דמים". רידודה של מסורת בת אלפיים ויותר לכדי סכסוך לאומי ובעיית הישרדות הגוף, היא הדבר ממנו ליבוביץ הזהיר, הרבה יותר מן הכיבוש, שהיה בעיניו אך ביטוי של הסכנה הזו. לא בכדי משבחים אותו על הביטוי, ומשמיטים את התמונה הכוללת.

 

אם חייך שוד ושבר

בזכרון הצבורי מלחמת יום-כיפור איננה נתפסת בדרך-כלל כדוגמה לשבר שהציונות בישרה למסורת (אף שלא הייתה באמת הגורם לשבר, כי אם תגובה אליו), אלא כשבר של האופוריה שנוצרה בעקבות מלחמת ששת-הימים. זהו נראטיב נפוץ ומקובל, ובוודאי יש בו מן האמת, כל עוד לא חושבים על כך במושגי שחור-לבן. האופוריה לא הייתה נחלת הכלל, הערצת הקצינים לא פסקה אחרי 1973.

הסרט "גבעת חלפון אינה עונה" מוזכר לעתים כדוגמה לשבר שחל בדימויו של צה"ל בעקבות מלחמת יום-כיפור. אבל את מערכון "המכונית המגוייסת" כתב נסים אלוני ב-1967, כשאותה אופוריה מדוברת הייתה בשיאה. לא רק ליבוביץ ו"שיח לוחמים" ו"ירושלים של ברזל" של מאיר אריאל השמיעו קולות אחרים לגבי אותה מלחמה. גם לב הקונצנזוס ידע ללעוג לברדק הצה"לי. הקשר בין השניים, והכזב לגבי סדיקת דימויו של צה"ל רק בעקבות מלחמת יום-כיפור, מקופל בחילופי-הדברים הנהדרים בין ויקטור חסון (שייקה לוי) והמח"ט (ראובן אדיב).

מה שעשינו

בקשר למה?

כדי להבין את המשמעות של המערכון הזה, צריך לזכור לא רק מתי הסרט נעשה, אלא גם על-ידי מי. אסי דיין, בנו של שר הבטחון במלחמת יום כיפור, מספק לאביו כתב-הגנה שמזכיר לצופים שהמבולקה הצה"לית איננה דבר חדש: איתה ניצחנו ב-1948, איתה ניצחנו ב-1956, ואף ש-1967 איננה נזכרת במערכון הזה, המכונית המגוייסת מזכירה גם אותה. מי שמכיר את יחסו של אסי אל אביו עשוי לתמוה על התיזה הזו: אפשר היה לצפות שהוא יבקר אותו, אף ישמיץ אותו. אולי אפשר אפילו לראות בסרט שלועג לצה"ל רמיסה מכוונת של מפעל חייו. אבל הדברים הרבה יותר מורכבים מזה: את עקבות הביקורת של אסי על אביו אפשר למצוא בסרט, אך דווקא לגבי הכשלון של יום-כיפור, היחס מורכב יותר. וזאת משתי סיבות שמקורן אחד: ראשית, הביקורת של אסי היא ברמה האישית-משפחתית, ולכן גם איננה יכולה להתחיל ביום-כיפור. שנית, כנגד המתקפה הציבורית, אסי יוצא להגנה על המורשת המשפחתית. מקור הקושי שלו טמון בנרקסיזם של אביו, שסירב לעודד את כשרונו. השבר של יום-כיפור מטיל מום בדמות האדירה של אביו, ועל-כן הוא חייב לדחות את נקודת-החולשה הזו, שפוגעת בצידוק הביקורת שלו.

כִּי אָב וּבְנוֹ קְשׁוּרִים בַּעֲבוֹתוֹת שֶׁל חֹשֶׁך

הרציונאל של בני משפחת דיין להגנה על אביהם במלחמת יום-כיפור נוסח היטב על-ידי יעל דיין בספרה האוטוביוגרפי הראשון, "אבי, בתו". אני מצטט מתוך המהדורה המקורית, שהתפרסמה באנגלית:

To avoid being seen as an apologist, I preferred to give my father’s account of the events, from his point of view, as expressed and written by him. In his account there was no apology, and in his own eyes he was not responsible for the desperate, disastrous events of the first days of the war.

Many people–at given times, “the people” themselves–thought differently. The wave of victorious pride that lifted him high in 1967, attributing to him personally achievements which at times he deserved by proxy only, plunged now to a depth of malice and hurt self-pride and turned him into a scapegoat for all the mishaps the befell us. [217]

אף שיעל מבקשת להימנע מדברי סנגוריה, וטוענת שהיא מציגה את עמדת אביה בלבד, היא ממהרת לומר טענה על מלחמת ששת-הימים שאיננה טענת אביה כלל: לפיה, בששת-הימים הוא זכה לשבחים שלא באמת הגיעו לו, וביום-כיפור הוא זכה לביקורת שהוא לא באמת היה ראוי לה. בספרו האוטוביוגרפי "אבני דרך" (482-6) הוא אומר דברים אחרים לגמרי. לגבי מלחמת ששת-הימים, הוא טוען שקודם כניסתו לתפקיד, צה"ל לא נערך נכון למלחמה, וזוקף לעצמו את האחריות על כיבוש הגולן, שכן הרמטכ"ל ישן והוא לא השיג אותו בזמן אמת.

הטענה של יעל שדוחה את אחריות אביה למלחמת יום-כיפור על-ידי שלילת הישגיו במלחמת ששת-הימים מפרשת את המערכון בגבעת חלפון: ויקטור חסון אומר "מה שעשינו ב-1956, מה שעשינו ב-1948" אבל מוחק גם את זכר מלחמת ששת-הימים וגם את זכר יום-כיפור. עבור בני דיין, אחד כרוך בשני, וכדי להיפטר מעולו של אחד, יש לוותר גם על זוהרו של השני. הסרט מסמן פעמיים שהוא מתרחש אחרי מלחמת יום-כיפור: כשויקטור חסון אומר "אותך לוועדת אגרנט", וכשהוא מוסר ד"ש לאריק, וג'ינג'י משיב במבוכה שהוא כבר איננו בפיקוד דרום.

 

מי זה יעלי

הקשר בין הרציונאל של יעל לצידוק אחריות אביה וכתיבת הדיאלוג בגבעת חלפון מפתיע בפני עצמו. בניגוד מוחלט לאסי, שביקר את אביו בפומבי שוב ושוב, יעל הייתה כרוכה אחריו, דיברה עליו בהערצה, ותירצה את רוב כשליו בתירוצים דחוקים. כותרת ספרה לבדה מדגישה זאת: "אבי, בתו" – כאילו היא מסוגלת לדבר על עצמה בגוף ראשון רק דרכו, ועל עצמה ממש, רק כפי שהיא משתקפת מדמותו. מגמה זו, אגב, נמשכה גם בספרה האוטוביוגרפי השני, "מנגד". הכותרת מהדהדת כמובן את גורלו של משה  רבנו, "מנגד תראה את הארץ", שנקשר אל אביה כבר בטקסט מפורסם שכתבה אמו, דבורה דיין, על תקופת שבתו בכלא. דבורה הקדישה את זכרונותיה ליעל, "בכורת נכדותיי", ויעל מקדישה את "מנגד" לנכדיה. שלשלת הדורות המוהלת סיפור משפחתי בהיסטוריה לאומית נמשכת.

גם ב"גבעת חלפון" האישי מתערבב עם הלאומי. כשלאחות היפה והנחשקת קוראים "יעלי", הצופה טועה לחשוב שכך אסי רואה את אחותו. אך בחירת השם הזו רק ממסכת את העקיצה הצורבת באמת: האחות הגדולה והמכוערת, שכדי לגאול אותה מגורל הרווקה הזקנה, מוכרחים ללכת לארסנל הגברים הפנויים של הצבא: "נשיג לך חייל, טלפון אחד למוטה, כל צה"ל פה". אסי לא סלח לאחותו שגנבה לו את חתונתו הראשונה כשהצטרפה לחופה. אולי הוא לא העיז לקרוא לדמות הזו "יעלי", אבל בהחלט נתן סימנים, אף שאין זו הקבלה מדוייקת.

על הנישואים המפתיעים יעל כותבת:

I was a happy woman. Falling in love during a war made heart-searching, over-analysis, fancy courting, a need for compliments, and the customary doubts obsolete. Full exposure of good qualities and shortcomings, in a brief and compressed period of time, provided a tremendous shortcut. I knew Dov was the man with whom I wanted to share my life, and in fewer words he expressed the same feeling.

I was back home, in the full sense of the word. Being my father’s daughter those past few weeks was not merely a privilege; it was some kind of blessing, and a grace. If I had a worry in the world, it had to do with how long a man’s finest hour–or a nation’s, at that–can last; and must the attainment of a peak be followed by some kind of downfall. [185]

החשבון עם אסי ייסגר בדברי הספד מרירים החותמים את "מנגד" (233-44).

 

אני לא מבין איזה אינטרס יש להם

אולי בשל היריבות המשפחתית, תחרות כיאסטית-קמאית של בת אהובה לאב ובן אהוב לאם, לא הבחינה יעל ברבדים אחרים ביחסו של אסי לאביו. לא רק כעס ובקורת היו שם, כי אם גם הערצה ורצון לגונן. יעל נכנסה לפוליטיקה מתוך תחושת שליחות משפחתית אחר פטירתו של אביה ("אבי, בתו" 289), כדי שתמיד יהיה איזשהו דיין בכנסת (אף שלא הצליחה להיכנס לכנסת בנסיון הראשון). אחרי מלחמת יום-כיפור מגייס אסי את הגשש החיוור כדי להזכיר לישראלים שצה"ל תמיד היה צבא "בלתי-סדיר", ושאין לדעת למה הבלגאן הזה עלה יפה במלחמות קודמות ולא באחרונה. זהו מהלך מפא"יניקי מובהק, שמזכיר גם את אמירת הנשיא "כולנו אשמים", וגם ישכפל את עצמו עם הגששים, כשהמערך שוב יגייס אותם למערכת הבחירות של 1984 (וזו מערכת הבחירות הראשונה של יעל), בנסיון לסייע למפא"יניקים להיראות יותר מזרחיים, אחרי נאום הצ'חצ'חים של דודו טופז בבחירות הקודמות.

אשכרה ליכוד

הקשר בין שני השימושים הפוליטיים הללו של הגשש, האחד סמוי והשני גלוי, כמו גם הצלחת הסרט בתולדות התרבות הישראלית, חושף את הכזב ביסוד תפיסת הסרט כסרט שיוצא נגד הממסד. זהו סרט שנעשה מלב הקונצנזוס, ומתוך רצון לוודא שצה"ל נשאר במרכזו. זוהי בדיחה שמשחררת כעס עצום, ועל-כן מאפשרת לסלוח ולהמשיך כרגיל, בדומה לתפקיד של "אפס ביחסי אנוש" בדור האחרון.

אפס ביחסי אנוש

כל היחידה הזאת מניאקים

הסרט אולי מצדיק במובלע את כשלון מלחמת יום-כיפור, על-ידי מסגור הבעייה בשאלה של מזל, ולא של היערכות או כשירות, אבל הוא מצביע על השחתת המידות בשני היבטים בצה"ל, ולא בכדי: צה"ל הוא זירה של הפקרות מינית, שבה המ"פ (טוביה צפיר) אפילו פוגע בתפקודו הצבאי במרדף אחרי בחורה, מבלי לראות שהיא עומדת להפיל אותו בפח; וצה"ל כאפשרות לרווח כספי אישי, כשהסחורה שנבזזת משטח הצבא מחולקת במעשה רוכלות עלוב, רמז לשוד העתיקות ומכירתו של דיין. "ססמת היום: ישמח משה" והסיפא נאמרת בלחישה: במתנת חלקו.

 

מה שעשינו בחמישים ושש

ויקטור חסון אומר "מה שעשינו ב-1956". אולי הבחירה רומזת שב-1967 וב-1973 הוא כבר היה מבוגר מכדי להילחם. אבל המשמעות האמיתית איננה בנוגע לביוגרפיה של גיבור בדיוני, אלא בנוגע לביוגרפיה של אבי הבמאי והתסריטאי.

מבצע קדש הייתה הילתו המוצדקת של דיין. הוא היה הרמטכ"ל, אבל פועלו חרג מהכנת הצבא בלבד, וגלש אל עבר ההיבטים המדיניים של המבצע הזה. כמעט מאתיים עמודים מוקדשים באוטוביוגרפיה שלו למבצע, קצת יותר ממה שמוקדש למלחמת ששת-הימים. אבנר פלק, שהציע ניתוח פסיכואנליטי לכל חייו הציבוריים של דיין, קושר בין המבצע למות אמו של דיין, דבורה (204-218), בין היתר דרך בחירת השם של המבצע. אך גם ללא השערות כאלה, מקומו של המבצע כנקודת מפתח בקריירה של דיין ובחייו בכלל ניכרים בבירור. בסוף המבצע, כשדיין הודיע לבן-גוריון שהלחימה נגמרה, השיב לו

ספק בהלצה ספק ברצינות: "ואתה אינך יכול לסבול זאת?"

לא השבתי לו. הוא יודע היטב כי מה שמעיק עלי אינו הפסקת הקרבות אלא החשש ליכלתנו לעמוד במערכה המדינית הנפתחת עתה. ["יומן מערכת סיני", 177]

אין ספק שדיין נפגע מהבדיחה של בן-גוריון כאילו הוא שש אלי-קרב. רק הערצתו המוחלטת אליו מנעה ממנו לומר דברים חריפים יותר מעבר לשתיקה הזו. האנקדוטה הזו ידועה לנו מספר שדיין עצמו הוציא לאחר המלחמה, כדי לתת דין וחשבון מפורט על התנהלות הקרב.

הספר לא התקבל בברכה, ובייחוד זכה לביקורת על כך שדיין חושף את הפגמים שבצה"ל. מי שרגיל לשמוע שרק מלחמת יום-כיפור הביאה לשבירת המיתוס והפגת האופוריה, יתפלא לגלות מה הדברים שנאמרו על דיין, לא אחרי 1973, אלא אחרי 1956 – ודווקא בשל עדותו שלו עצמו! מפתיע לא פחות שמהדורה שנייה, שיצאה במרץ 1967 (!) כוללת נספח עם דברי הביקורת הללו (222):

דיין נהג, אמנם, לא לפי המקובל. כמעט שהבליע את ההישגים בעוד שאת הדגש הוא שם על המשגים, הטעויות ועל הכשלונות בדרך לנצחון. מה עשה אבינרי? [בהתייחס לביקורת שפורסמה ב"הארץ" – א.ע.] ליקט את הקשיים והגדיר את מסע-הגבורה למדבר כ"קופה של כשלונות", היעדר תכנון ורמת בצוע ירודה". וצה"ל גילה שם, לדעתו של אבינרי, כושר היזמה והיכולת להתאקלם ב"באלאגאן", המאפיינת בכלל את חיינו החברתיים בארץ…  – זלמן יואלי

בין ביקורת על צה"ל במסגרת התהליך הדמוקרטי הרגיל, שהוא אגב רצוי ולפי דעתי גם חיוני, לבין הצהרות קיצוניות על מיתוס שנשבר ועל "אימאז' מיתולוגי" ישנו מרחק רב, וחבל שביקורת על מבצע מוצלח ועל הצבא שניצח בו לובשת אופי חד גווני ומגמתי כזה.  – חיים הרצוג

יומן מערכת סיני

אומרים שסצינה בסרט יכולה להיחוות כמזרת-אימה או כמשעשעת עד דמעות רק על-פי בחירת המוסיקה המלווה אותה. נראה שהדברים הללו נכונים גם כאן. בסוף כיבושו הראשון של סיני, רוב הציבור לא שם לב לביקורת הצבאית של דיין, על הפגמים שהוא ראה בצה"ל. אלה ששמו לב, חשבו שמוטב לא לדבר על כך. הספר אף נדפס שוב כדי להאדיר את דמותו הצבאית של דיין, כחלק ממאמציו לקבל את תיק הבטחון. אחרי מלחמת יום-כיפור, לא רצו עוד לשמוע ניתוחי הכשלים מפי דיין, וממילא הוא גם לא טרח לספר עליהם.

בנו הוא זה שמתנדב להזכיר לישראלים שמה שדיין עשה ב-1973 לא שונה מהותית ממה שעשינו ב-56' וב-48', אבל איכשהו הפעם זה התפקשש. בסרטו האוטוביוגרפי, "החיים כשמועה", אסי כבר יציג נראטיב אחר, שמייחס לאביו את הצלחת המלחמה בששת הימים, ושרק לאחריה הגיע הקלקול, אבל קשה להאשים אותו: ארבעים שנה, לך תזכור.

כמו כל תעמולה ראויה לשמה, "גבעת חלפון" לא מסתפקת בהצדקת כשלי העבר ודשדושי ההווה לציבור הרחב, אלא גם מכינה אותו למערכה הבאה: לקראת סוף הסרט ויקטור חוצה את הקווים ומגיע בטעות לבסיס מצרי, שם הוא פותח דיאלוג ידידותי, שנקטע רק על-ידי חיילים ישראלים המחופשים לחיילי או"ם על-מנת לחלץ אותו. שנה לאחר מכן משה דיין יחצה את הקווים בעצמו, כשייכנס לממשלת ליכוד בתור שר החוץ ויוביל את המו"מ לשלום עם מצרים. אשכרה ליכוד.

מה היית רוצה שיאמר לך

 

[הפוסט הזה הוא חלק מפרוייקט ארוך טווח שלי על משפחת דיין בתרבות הישראלית. בינתיים, אפשר לקרוא פוסט נוסף שלי על משה דיין. פוסט על דמותו של ראובן דגן בסדרה "בטיפול" ועל יחסה לביוגרפיה של אסי דיין, ימתין להזדמנות אחרת].

 

 

דיין, אסי, במאי. גבעת חלפון אינה עונה. בהפקת נפתלי אלטר ויצחק שני, 1976.
דיין, יעל. מנגד. בן שמן: מודן, 2014.
דיין, משה. יומן מערכת סיני. תל אביב: עם הספר, 1967.
———. אבני דרך: אוטוביוגרפיה. ירושלים: עידנים ותל אביב: דביר, 1976.
פלק, אבנר. משה דיין: האיש והאגדה; ביוגרפיה פסיכואנאליטית. ירושלים: כנה, 1985.

Dayan, Yaël. My Father, His Daughter. New York: Farrar, Straus & Giroux, 1985.

 

 

 

אתגר החמלה בעידן טראמפ

אני כותב פחות משאני רוצה, ולא רק לבלוג. אני כועס על עצמי, למרות שאני יודע את כל הסיבות ומה הדברים שעשיתי בזמן הזה. למשל, שהשלמתי קובץ שירה בתקופת השתיקה בבלוג. אני קשה עם עצמי, ועדיין מקווה שדווקא כאן אזכה להבנה. כן, ממך.

אני מהרהר בחמלה ובאתגריה. בשיכול העיצורים של חמלה ומחילה (ולחימה). אנו חיים בתקופה נעדרת-חמלה, ואני חי במקום שמעולם לא הצטיין בה. עם כל התסכול והזעם על העוולות של ממשל טראמפ, על חוסר-הכשירות הזועק, אינני יכול להעלים עין מהרשעות הניכרת גם בתגובות אליו. אנשים נהנים לבוז, שואבים הנאה מלגלוג של בדרנים, מתנשאים על הטיפשות של בוחריו (כמו על כל בעייה שאני מצביע עליה, אני מזכיר שאני מודע לכך שגם אני כשלתי בזה, כידוע לך. אני מדבר על זה כחלק ממאמץ לשיפור עצמי, לא כדי להטיף לאחרים להיות טובים ממני).

שמונת חודשי כהונתו הוכיחו במאות מקרים שטראמפ סובל מבעיות בלתי-מאובחנות. אמנם הוא מושחת, תאב-בצע, מיזוגן, וגזען, ואלה הם דברים שיש לגנות אותו עליהם, ובאשר פעילות פלילית מעורבת, גם להעמיד אותו לדין. אבל בנוסף לדברים הללו, הוא סובל מתפיסת-מציאות לקויה. אי-אפשר עוד להאמין שהתעקשות על שקרים גלויים (דוגמת אומדן הקהל בטקס ההשבעה) איננה אלא תכסיס מתוחכם של הסחת-דעת. יש לו קשר רופף עם המציאות ואמונה אנימיסטית-נרקסיסטית ביכולת שלו ליצור מציאות במילותיו שלו. הפסיכולוג ג'ון גארטנר טוען שטראמפ סובל מנרקסיזם ממאיר ושכהונתו מהווה על-כן איום בטחוני (הוא כתב על כך ספר, שקטעים ממנו מופיעים בקישור הזה, ויזם עצומה של מומחים שקובעים כי טראמפ אינו כשיר לתפקיד). בנוסף לבעיות נפשיות בלתי-מאובחנות, נראה שטראמפ סובל גם מבעיות קוגניטיביות כלשהן. יש המייחסים זאת לגילו, אבל עדויות מוקדמות יותר מלמדות שאיזושהי הפרעת-קשב או קושי למידה אחר פגעו ביכולת שלו להתרכז ולעבד מידע גם בהיותו איש-עסקים.

ואנו צוחקים. צוחקים על תגובה מגוחכת, על שגיאות-איות והקלדה, על אוצר-מילים דל, על התפארויות מיותרות וכוזבות, על דיבור מפוזר באירועים שונים, כולל עיסוק-יתר בעצמו ובהישגיו המדומים, אי-התאמת נושא ההרצאה לקהל (זכור במיוחד נאום מול קהל של תנועת הצופים), על המראה שלו.

המראה שלו הוא דוגמה טובה להתחיל בה: איננו רוצים שדיון פוליטי יעסוק בגופו של אדם במקום בגופו של עניין. אין דבר טפל יותר ומסיח-דעת יותר מעיסוק במראה של אדם, במקום בעמדותיו, מעשיו, הצהרותיו. אבל כל-כך קשה להניח לסוגייה כאשר המראה עצמו הוא סימפטומי לאדם: השיער שלו מכריז בפרהסיה על יוהרתו, על הכמיהה אחר הזוהר והנוצץ בכל מחיר; העניבות שלו מסגירות נטייה דומה בגודלן, והבחירה שלו להדביק אותן בסרט הדבקה מספקת אלף תמונות שכל אחת מהן מקפלת את סיפורו של טראמפ כסיפור על הפער בין דימוי לתוכן. הבחירה שלו ללבוש את כובע הקמפיין במהלך נסיעת ההזדהות לטקסס, לימדה לא רק על בחירות אופנתיות ירודות, אלא גם על ציניקן שמקדם את מוצריו בעזרת אסונם של אחרים.

אבל המראה מלמד גם על אדם שאיננו יודע לקבל החלטות שקולות. אדם שאין מי שיציל אותו משגיאות שיביכו אותו בפומבי, ושיהפכו אותו ללעג ושנינה. ההתפארויות ביכולותיו, הדיבור המפוזר, אוצר המילים הדל – כל החומרים מהם עשויה הסאטירה הפוליטית בימינו, הן לעג לאדם עם מגבלות שאיתרע מזלו להיות עשיר מדי מכדי לזכות לעזרה שהוא כה זקוק לה, מצוקה שהיא היפוכה של אדם שהוא עני מדי מכדי לקבל את אותה עזרה בדיוק.

אין בבעיות האלה כדי לנקות אותו מכשליו המוסריים: לא כל אדם מוגבל היה בוחר לצדד בניאו-נאציים; אין צורך להיות גאון כדי להבין את הבעייה המוסרית בקבלת שוחד. אנו רשאים להסיק שטראמפ הבין את מעשיו, שאם לא כן לא היה משקר ומסתיר דברים שקרו עד כה סביב הקמפיין.

ההכרה בכך שטראמפ הוא אדם עם מגבלות שהסגידה לכסף ולכוח הביאה אותו למישרה הרמה ביותר איננה כתב-הגנה או הצדקה לכל ההתנהגויות שלו. היא ביקורת נוספת, שמוסיפה יתר בהילות לצורך להוריד אותו מהשלטון (המשפטן סת אברמסון שרטט השבוע תחזית לסדר האירועים הנדרש), אך היא גם מטילה אחריות על מתנגדיו לשיח ענייני שכבוד-האדם הוא נר לרגליו. האסון שטראמפ כבר המיט על מכובדות השיח הציבורי דורש תיקון. הוא נבחר לנשיאות גם לאחר שחיקה אדם עם מוגבלות, גם לאחר שלעג למראה של אנשים שונים, גם לאחר שהתפאר באלימות שלו כלפי נשים. המתנגדים לו אינם יכולים להסתפק במפלתו, עליהם לדחות את אופני השיח שהוא קידם והלבין, על הרדידות שבהם, האלימות שבהם, והיעדר החמלה.

בסרט "להיות שם", שנעשה על בסיס ספרו של יז'י קושינסקי, פיטר סלרס משחק אדם מוגבל שזוכה לכוח כי אנשים מפרשים את השקט שלו ודיבורו המהוסס כדיפלומטיה מזהירה. המציאות מחקה את האמנות, אך האדם המוגבל שהגיע לבית הלבן איננו איש שקט ונעים-הליכות שפשוט בלתי-כשיר לתפקיד. הוא צעקן ורברבן, איש מדון שנוח לכעוס וקשה לרצות, נעלב בקלות ואיננו מסוגל לחשוב בהגיון. הוא מנהיג שסר לאיד ולא לסופר-אגו. סופו של אדם כזה ליפול, אך הוא לא הגיע לשם לבד.

את תעלומת הבעיות של בוחריו הפותים שסונוורו על-ידי הכסף ומצג השווא של "הדוגריות" אינני יכול לפתור. ציפיתי שהפועל האמריקאי הפשוט ירצה שהגזענות שלו תהיה עטופה במהוגנות. דומני ששמונה שנות אובמה גרמה לכך שהגזענות העבירה אותם על דעתם. אבל חשוב יותר מן המוביליזציה של הבוחרים, הקונספירציה שתרמה להנעתם וכולי, הם אנשי השררה הספציפיים – אלו הבאים איתו במגע באופן יומיומי, שמשיקולים ציניים ואינטרסנטיים בלבד, מניחים לאדם בלתי-כשיר ובלתי-ראוי להמשיך לשרת כנשיא, מתוך האשלייה שהם יכולים לשלוט בו ולרסן את ההשלכות של אי-כשירותו: בתו וחתנו, מנוחין וטילרסון, באנון ופריבוס, מיטשל וריאן, רואים בצורה בלתי-אמצעית, ללא התיווך של התקשורת, הרבה יותר ממה שהאדם הממוצע רואה בסלון. הם יודעים היטב שהוא איננו יכול להיות נשיא ארה"ב, ומתכחשים לכך משיקולים מופקרים משוללים כל אחריות לאומית שמתחייבת מן המעמד שלהם. הצצה לשיקולים שלהם נרמזה בדבריו של גארי כהן בחודש שעבר. מכל הצמדים הללו, מנוחין וטילרסון הם מבשרי-הרע המרכזיים. כפי שכבר הערתי, בחירתם להיכנס לממשלו של טראמפ, היא ציון הדרך המשמעותי ביותר של הפוליטיקה במאה ה-21. הבחירות האלה בישרו מעתק מן השיטה הדמוקרטית שמשלה בארה"ב במשך 240 שנה, אל עבר שיטה פוסט-דמוקרטית שצורתה הסופית עוד עתידה להתברר, גם אם קוסמטיקה של בחירות ובית-נבחרים ימשיכו להוות חלק ממנה.

 

קשה לחוש חמלה כלפי דונאלד טראמפ כשהוא אישית אחראי לכל-כך הרבה עוולות, סבל וכאב בשנה האחרונה (כלומר, אפילו עוד טרם נבחר). אינני משוכנע שהוא איננו זקוק לה. אבל גם אם יש קושי לחוש חמלה כלפיו ממש, יש להיזהר לא להרבות בלעג על מראה, על טעויות בדיבור, על דברים שהם בסופו של דבר אנושיים דיים, אם לא מדי, ושיש די אנשים בתוכנו שסובלים מבעיות דומות בעוצמות משתנות. לאתגר הזה יש גם השלכות לגבי השיח הפוליטי בישראל, אך זה כבר נושא לרשימה נפרדת.

בתקווה לכתוב יותר, ושעדיין לא מאוחר למצוא אצלך סליחה והבנה גם בשנה הזאת.

מעבר מקשרי הון-שלטון לשלטון ההון

הארץ, שאריתה המדלדלת של העתונות המודפסת החופשית בישראל, דיווח שנתניהו מנסה לשכנע את ארה"ב לבטל את הסכם הגרעין. זהו דיווח מעט מפתיע, כי התגובות של נתניהו נגד ההסכם בעת שהתפרסם נראו מתואמות עם הממשל האמריקאי, והתמקדו בעיקר בדברים שבהם האיראנים ויתרו – רוצה לומר, כדי להסתיר את ויתורי האיראנים לטובת כל הצדדים. נצטרך לראות אם באמת משהו משתנה בהסדר האיראני, אם כי ספקנות נדמית כצו השעה. אבל בינתיים התפרסמו עוד שתי ידיעות: האחת, שנתניהו נסע למוסקבה לפגישת בזק עם פוטין; השנייה, שטראמפ הזמין את עבאס לבית הלבן. נתניהו ודאי יודע שהדרך לטראמפ עוברת בקרמלין, וחשיבותה של הפגישה ניכרת במה שאין בה: צילום של הנשיא הזר מברך את אשת ראש-הממשלה. פוטין לא חושב שיש מקום לנשים בפוליטיקה, והוא איננו מבזבז זמן על טקסים. אם לנתניהו יש מה לומר לו, מוטב שיעשה זאת מהר. מזה זמן רב שאיראן משמשת את ראש-הממשלה כמיסוך אקוסטי: הוא נושא את שמה לשווא, נסמך על הדימוי של האובססיה שיש לו לגביה ועל חרדת-ההשמדה הפוסט-טראומתית של הצבור בישראל, כדי לעסוק בדברים אחרים בלי שאלות יתרות. לא רק שלא נדע מה היה נושא שיחתם של פוטין ונתניהו, אף איננו יודעים מה לשאול. איראן בפי נתניהו מרמספלדת אותנו, פן נדע מה איננו יודעים.

אך מוטב שקוראי "הארץ" הנרגשים ללמוד על הזמנת עבאס אל הבית הלבן יצננו את התלהבותם. אם בשמונה שנות ממשל דמוקרטי לא התקדם המשא-ומתן הפלסטיני כהוא-זה, מנין התקווה הכוזבת שמשהו יכול להתקדם כאן? הקלישאה הנפוצה של שנות השמונים, שרק ממשלת ימין יכולה לעשות שלום ורק ממשלת שמאל יכולה לעשות מלחמה הופרכה מכבר. אם אובמה לא עשה דבר כדי לקדם מו"מ ישראלי-פלסטיני או כדי לעצור את הבנייה בהתנחלויות, ודאי שאין לצפות לצעדים קיצוניים מטראמפ. אבל החשוב מכל הוא שממשל טראמפ כבר מוטט למעשה את מחלקת המדינה. מינויו של טילרסון, איש עסקים המקורב לפוטין ללא נסיון דיפלומטי, בישר את התחלת הסוף, ומאז שהגיע, משרות רבות נותרו בלתי-מאויישות, ורבים עזבו מיוזמתם. אחרים, שבחרו להישאר בתנאים הקשים, נשלחו הביתה בזמן שטילרסון היה בביקור הראשון שלו בתור מזכיר המדינה. הדיווחים שטראמפ מבקש לקצץ את תקציב מחלקת המדינה בכמעט 40 אחוז הם המשך המגמה הזו. תהיה זו טעות לחשוב שמדובר בקיצוץ כנפיו של טילרסון למען ניהול מדיניות חוץ מתוך הבית הלבן. טילרסון הגיע למחלקת המדינה לא כדי לבשר מדיניות חוץ כוללת שמחזקת את מעמדה של ארצות-הברית, אלא מתוך ענייניו שלו. הוא איננו קברניט שמנווט את הספינה הדיפלומטית – הוא הגיע לספינה והתחיל לזרוק ממנה את רוב אנשי הצוות. בבית הלבן עצמו יש כמה כוחות בעלי אינטרסים מדיניים (באנון וקושנר בראשם, אך ללא תיאום), וכל אחד מהאגפים הללו מקיים מדיניות דיפלומטית נפרדת לענייניו. יריבות בין הבית הלבן ומחלקת המדינה אינה דבר חדש, אך לא נראה שיש כאן יריבות: מדובר בתחומי-עניין שונים, בפורטפוליו נפרד לכל אחד. ספק אם טילרסון כועס או מוטרד מכך שהוא לא נפגש עם מקבילו המקסיקני כשזה ביקר בוושינגטון. הוצאת הבכירים מהמחלקה מהווה פגיעה בזכרון המוסדי של הדיפלומטיה האמריקאית באופן שלא יוכל להשתקם בקלות על-ידי יורשו של טילרסון.

שיתוק הממשל על-ידי קיצוץ תקציבים והיעדר איוש איננו ייחודי למחלקת המדינה. זהו אחד ההיבטים העקביים והאופייניים ביותר של מדיניות ממשל טראמפ. מה שאולי התחיל כרישול של צוות שלא נערך לזכייה, הפך לעקרון שבאנון מתהדר בו, במצג שמביא את החשדנות הרגילה של הרפובליקנים בממשלה לכדי אבסורד: הם הגיעו לשלטון ולא על-מנת למשול. כבר הערתי שטראמפ הוא הפרזה של רייגן. בנאום ההשבעה הראשון שלו, רייגן תיאר את בעיות המדינה כתלויות בממשל, ועל-כן טען שהפתרונות לא יכולים לבוא מתוך הממשל. אבל הוא הוסיף, בברוטוסיות מזהירה, "כדי שלא תהיה אי-הבנה, אין זו כוונתי להיפטר מהממשל". טראמפ, נדמה, ויתר על החצי השני. את השבוע האחרון הוא חתם בפיטורים של 46 תובעים שמונו בממשל אובמה. אלה הם פרקליטים שטרם נמצא להם מחליף, ועד שיוחלפו, מערכת המשפט תהיה איטית יותר ויעילה פחות. לגבי מערכת המשפט האינטרס הפרטי של טראמפ וממשלו מובן מאליו, אבל כך יהיה בכל תחום שבו יש קיצוצים ו/או שאין איוש של תפקידים: המערכת תמשיך לתפקד ככל יכולתה, אבל פחות טוב. הקיצוצים במחלקת המדינה, אם ייצאו לפועל, יטפטפו גם אל המערך הדיפלומטי וגם אל המערך הקונסולרי. צמצום ההגירה ייעשה גם בדרך זו. ביטול התהליך המזורז לויזות המקצועיות עבר כמעט ללא דיווח, מפני שאין זו מדיניות גורפת דוגמת ה"איסור המוסלמי", ואין בו אפילו שלילה כלשהי, אלא רק האטה. קשה יותר למחות כנגד האטה, אבל תוצאותיה עשויות להיות רחבות הרבה יותר, דווקא בשל אי-הנראות שלה.

ממשל טראמפ מספק הרבה רעש והרבה דברים לענות בהם, במקום בעיקר. טראמפ עצמו איננו אידיאולוג, והוא מסוגל לנטות לפי הרוח. הכוחות המתחרים על תשומת-לבו בבית הלבן נעים בין באנון, שהוא כן אידיאולוג, פריבוס כנציג המפלגה הרפובליקאית, וקושנר (שמייצג אינטרסים כלכליים של המשפחה יותר מאידיאולוגיה). הקושי של הכוחות בבית הלבן לתאם ביניהם קשור לא רק לרקעים הסותרים שמהם הם מגיעים, אלא גם להיעדר הכשרון של טראמפ להנהיג וליצור שרשרת פיקוד. מפתיע כמה רבים בצבור האמריקאי האמינו שהבריונות שלו היא עדות למנהיג חזק, כשכבר בקמפיין החולשה שלו ניכרה לעין. הוא איננו יציב, ואיננו מצליח להשליט סדר בין הגורמים השונים והרבים שנלחמים על תשומת-לבו, הרופפת מטבעה. טילרסון, שאיננו נמצא בבית הלבן עצמו, מייצג את האינטרס הכלכלי החזק ביותר, שמשלב ידיים עם פוטין. אם לחשד שפוטין העביר חמישית מבעלות רוסנפט לטראמפ (ו/או למעגל שלו) יש על מה לסמוך, הרי שהשליטה של טילרסון את פוטין בטראמפ היא מוחלטת, וכל היד החופשית שניתנת לצוות בבית הלבן נוגעת רק לדברים שלא מעניינים אותם. אך גם ללא האתנן המופרז הזה יש כמה אינדיקציות שזהו המצב. מסיבה עלומה, הפרט היחיד שטראמפ התערב לגביו בניסוח המצע של המפלגה הרפובליקאית היה ריכוך העמדה לגבי עצמאות אוקראינה. חבר הקונגרס מקליפורניה אריק סאלוול הקים עמוד באתר שלו שמרכז את כל הקשרים של טראמפ לרוסיה: הפגישות שכבר אושרו בין מייקל פלין לשגריר קיסליאק היו עד כה החלק המתמיה ביותר, משום שלא הייתה שום סיבה שרוסיה לא תבין בעצמה שהמדיניות תשתנה לאחר שהממשל יתחלף, בייחוד לאור מה שכבר אירע בועידה, ולכן איתות הארגעה מצד פלין נשמע כמו תירוץ שעדיין מסתיר דברים אחרים. הקשרים הכלכליים שכבר נחשפו בין מקורבי פוטין לטראמפ, כגון עסקת הנדל"ן של טראמפ עם רובולייב (יש גם סקפטיים), עסקת הנדל"ן התמוהה עוד יותר באזרבייג'אן (שעשויה לקשור את טראמפ גם לאינטרסים כלכליים באיראן), ועוד כהנה וכהנה, מצביעות פעם נוספת על הנטייה של טראמפ לפסול במומו: הדגש המוגזם על השחתת המידות של קלינטון במהלך הקמפיין, עד כדי הטענה שמעולם לא היה פוליטיקאי מושחת יותר, היה לא-יותר מאלומה מבהיקה שהסתירה את אותה אמת עצמה לגבי אומרה.

בדומה לכך, סיסמת הבחירות שלו, שהבטיחה להאדיר את אמריקה מחדש, רמזה מבלי-דעת על התפקיד ההיסטורי שבאמת נועד לטראמפ: להטיל את המעצמה הלאומית האחרונה אל המצולות, על-ידי כריתת שלוחותיה הדיפלומטיות והצבאיות מסביב לעולם. שני כוחות אדירים חברו למען המטרה הזו: פוטין, שטווה רשת מורכבת של תומכים מסביב לעולם בנסיון להחליש בריתות שאינן מועילות לרוסיה; וטילרסון, שבתור המנכ"ל של אקסון ניהל רשת עצמאית של קשרים כלכליים בעולם בניגוד לנסיונות פוליטיים שונים של מחלקת המדינה האמריקאית. הניגוד בין השניים, למרות האינטרס המשותף, ברור: פוטין מבקש להחליש בריתות בינלאומיות למען הגדלת כוחה של ארצו. גם אם הוא מעוניין בהגדלת כוחה למען אינטרסים פרטיים, התוצאה עדיין תהיה בשדה היחב"ל. הקשר התמוה בין טראמפ, פאראג', ואסאנג', אפילו העלה את השאלה אם גם לברקסיט היה קשר פוטיני שקודם נעלם מן העין. טילרסון, לעומת זאת, מייצג את ההון, יחד עם סדרת מינויים של טראמפ לקבינט: כמעט כל מינוי היה קשור בצורה שערורייתית כזו או אחרת לניגוד אינטרסים ולרצון לשעבד נושאים ציבוריים מובהקים לטובת הון פרטי (דה-ווס בחינוך; טום פרייס בבריאות) או מתוך רצון לפגוע ברגולציה של תחומי אחריותם לטובת ההון (ווילבור רוס במסחר; סקוט פרואיט וריק פרי באנרגיה).

הקשר בין הון ושלטון איננו חדש, כמו גם השחתת המידות של פוליטיקאים המביאים לעמדת הכח שלהם רשת עניפה של אינטרסים. החידוש בממשל טראמפ הוא הסרת המעטה הוולנטרי של הקשר הזה. יהא אשר יהא המנגון שאיפשר לרקס טילרסון לגרום לטראמפ למנות אותו, אין ספק שאפשר היה להשתמש באותו מנגנון כדי למנות אדם שאיננו כה מזוהה עם תאגיד עסקי, שבשמחה היה מקדם את האינטרסים של טילרסון: לוביסט טוב יכול היה לאתר את הפוליטיקאי או האקדמאי שיהיה נח לאקסון ולטילרסון, מבלי שטילרסון יצטרך לעמוד לשימוע בבית-הנבחרים, ומבלי שיצטרך לנטוש את עמדתו באקסון או לוותר על משכורתו ממנה. כיוצא בזה כל בכירי גולדמן-סאקס שמונו ע"י טראמפ: אפשר היה למנות אנשים שגולדמן-סאקס סומכים את ידם עליהם, מבלי שהם יהיו בעצמם אנשי גולדמן-סאקס.

בחירת נציגי ההון להשתתף בגלוי ומרצון היא החידוש, והיא הדבר המפתיע ביותר בכל הבחירות האלה. היא הסימן של העידן החדש שמבשר ממשל טראמפ, וכאן טמון זרע הפורענות של שלטונו. החומה, אם תיבנה, תהיה חלקית, לטובת צילומים בלבד, ואפשר יהיה להסיר אותה בקלות, גם כן לטובת צילום סמלי. האטת או האצת תהליכי הגירה, איסור או התרה של כניסה מארצות מסויימות – כל אלה הפיכים בנקל. שינוי מערך ביטוח הבריאות הוא דבר קשה הרבה יותר, אבל עדיין מדובר בשינוי ממוקד של חקיקה. המעבר החלק מעולם העסקים התאגידי אל תוך הממשל הציבורי הוא שינוי עומק שקשה לשים עליו את האצבע, קשה עד מאוד לשנות דרך חקיקה או מדיניות, וקשה יהיה להחזיר אחורה מרגע שנפרץ הסכר: מסיבה זו או אחרת, למרות דוגמאות מגוונת בכיוון ההפוך, זו לא הייתה הנורמה הציבורית. אבל כעת, גם לכשייבחר נשיא מהמפלגה הדמוקרטית, רשת האינטרסים הכלכליים שהוא יביא אתו עשויה לבקש ייצוג בקבינט, ואין סיבה לצפות שיסרב. זהו סטנדרט חדש שמשנה את כללי המשחק לחלוטין. ההתמקדות בהבלים שיוצאים מפיו ומצוייצים מתחת ידו של טראמפ מחטיאים את הנקודה, אבל אפילו עיתונאים שעוסקים בתוכן ממשי, כמו תהליכי קבלת החלטות, שחיתות, וניגודי אינטרסים, מתייחסים אל הממשל כאל אגד פוליטיקאים רגיל, ובכך מתעלמים מהנקודה הזו. לא ניגודי האינטרסים הספציפיים מהווים את הבעייה, אלא הפיכת-הזוטא שאירעה עם הרכב הקבינט.

אחד הבודדים שהצביע על כך היה יונתן קירשנבאום ב"דבר ראשון", שכתב שעשירי המגזר הפיננסי שואפים לבטל את מוסדות המדינה הדמוקרטית באמריקה, משום שרגולציה ומדיניות מוניטרית פוגעת ברווחיהם. קירשנבאום חותם את מאמרו באופן פתוח: "קשה עדיין לשער את ההשלכות העולמיות של תהליך שכזה". קירשנבאום צודק שפנינו אל הבלתי-נודע בכל הקשור לעידן הפרקריאט הפוסט-דמוקרטי ופוסט-אנושי, אבל לאי-הוודאות הזו יש לצרף כמה ניואנסים.

ראשית, לא יהיה זה נכון לראות בממשל טראמפ את הסיבה, ובוודאי שלא את המקור, לתהליכים הללו. הגלובליזציה החלה הרבה קודם, וכפי שהערתי כבר ברשימה הקודמת בנושא, השינויים החדשים הם האצה של מגמה שכבר החלה, לפחות מימי רייגן-תאצ'ר, ושהייתה ממשיכה גם תחת קלינטון, ואפילו תחת סאנדרס. דיוני טיס"א ממשיכים להיות הדבר החשוב ביותר לכלכלה הגלובלית שכמעט איננו מדווח כלל. העובדה שהם השתהו מעט לאחר בחירת טראמפ אולי מצביעה שדווקא קלינטון סיפקה יותר ודאות להתקדמותם מאשר טראמפ, אבל נדמה שזהו עיכוב קטן בלבד. דיווח עדכני מאוסטרליה טוען שמיעוט האנשים שעוסקים בטיס"א בממשלה מלמד שלמרות הצהרות רה"מ טרנבול אין זו באמת עדיפות בעיניו. אבל זו רק אפשרות אחת מבין כמה ברירות מפחידות יותר: למשל, שיש העוסקים בהסכם במחשכים, או שהממשלה סומכת על פקידים בז'נווה מבלי לפקח בכלל על ההשלכות עבורה.

שנית, הטענה שהמדינה מפריעה לסופר-עשירים נכונה רק חלקית. העשירים לא צריכים את התביעה הכללית, למשל, שספגה מטראמפ מכה ניצחת אמש, אבל הם עדיין יזדקקו לתביעה הפרטית. עשירי התאגידים זקוקים למשטרה שתפעיל אלימות כלפי המתנגדים להם, למדיניות הגירה שתאפשר להם להעסיק עובדים בעבודת-כפיים נטולי-זכויות, ולתשתיות שישנעו עובדים, משאבים ומוצרים ממקום למקום. כל אלה מצריכים (לפחות כרגע, אני מניח שניתן להעלות על הדעת מודלים פוסט-לאומיים של צמיתות) מערך של מדינה שיפעיל את הכח שלו לטובת ההון, מבלי לדרוש מההון להשתתף בעלויות התשתיות הללו. מערך כזה צריך גם מראית של דמוקרטיה ושל חופש-בחירה. שוב, אולי מוטב להיות זהיר בניסוחים: אם אין הוא זקוק למראית כזו, הרי שלכל הפחות טוב לו יותר איתה מאשר בלעדיה. נדבך חשוב של ניתוח שלטון טראמפ יהיה, אם כן, לא רק תשומת-הלב לחלקות הממשל המסורסות, הבלתי-מאויישות, והמקוצצות, אלא גם אותם חלקים שנשמרים כבבת-עינו של הממשל, קרי של ההון.

 

למצוא מסתור, למצוא מלון

מלון אורחים הנביא מבקש, ולא כדי לצאת לחופשה. אפילו המקום הרעוע והפגיע הזה עדיף בעיניו על-פני יום אחד נוסף בקרב עמו, אגודה בלתי-נסבלת של בוגדים. בעברית מודרנית המלון שידרג את מעמדו לסמל של יוקרה ומותרות. בכך, הוא מסמל היטב את כפילותה של הזמניות: בתור מותרות היא הפטור ממחוייבות, הרענון שבשינוי, הסקרנות שבחידוש. בעלי-אמצעים יכולים לשכפל את החוויה הזו בתדירות גבוהה יותר, ונסיעת המותרות בתור השיא של תרבות הפנאי איננה רק סמל סטטוס, אלא הבדל מעמדי ממשי ביחס לתנועה ולזמניות, כפי שכבר הערתי ביחס להגירה, בעקבות זיגמונט באומן. בתור כורח, לעומת זאת, הזמניות היא היעדר-הבטחון והוודאות, איום מתמיד של הדרדרות, בעתת הכמיהה למחוייבות. אורחי המלונות מציגים את שני הצדדים האלה: הזוג הנופש בירח-דבש, המשפחה בחופשת החג, חבורת צעירים שנוסעת יחד להרפתקאת קיץ, זוג הנואפים, זמר מתחיל המשיק קריירה של בסיבוב הופעות חובק-עולם; ומנגד: בן-הזוג שהדלת ננעלה בפניו פתאום, המשפחה שגורשה מביתה, פליטים ומהגרים, זמר מזדקן שנאלץ לנדוד הרחק למקומות בהם שאריות אבק כוכביו עוד עשויות להביא לו פרנסה.

תולדות המלונאות גם הן מקפלות את הניגודים האלה: בארצות-הברית צמחו לצד מלונות הפאר המוטלים, מלונות דרכים זולים לאנשים שעיקר הטיול שלהם היה במכונית, ה-road trip המיתולוגי. בין לבין התפתחו מלונות שהציעו יותר מן המוטל אבל הרבה פחות ממלונות הפאר, ועודדו את פריחת התיירות של מעמד הביניים. ה-road trip ארוך הטווח הוחלף במקטוע של התיירות: גיחות המכונותgetaways , קצרות יותר אך תכופות יותר לאורך השנה. מגמה זו בישרה את ירידת קרנו של המוטל, שמעמד הביניים נטש אותו לטובת מלונות הביניים, וכך הפך למחסה עבור שולי החברה.

במעמדו של מלון הדרכים כמעין מושבת עונשין בת-זמננו הבחין הסוציולוג כריס דום  במסגרת עבודה על השפעת מרשם עברייני מין במדינת ניו יורק על השתלבותם חזרה בקהילה. הוא מציין מחקר שגילה העדפה לגור בקרבת אדם שהורשע ברצח מאשר בקרבת אדם שהורשע בעבירות מין. המחקר שלו הוביל אותו למוטל הטיילת (Boardwalk Motel), שם בדוי שהוא נתן בספרו החדש למלון דרכים שבו שוכנו עבריינים רבים. הוא ערך מחקר אתנוגרפי מקיף על דיירי המוטל, וגילה בהם מגוון רחב של מה שהוא מכנה "פליטים חברתיים," אנשים החיים בשולי החברה, בין אם בשל עבירות ובין אם בשל מצבם הכלכלי. הארעיות כאילוץ שבה ועולה מהשיחות שלו עם הדיירים. הוא מתאר את סאם וג'אסטין, זוג שעבר לשם לאחר שסאם פוטר מעבודתו (71). סאם מכיר בכך שזו ירידה במצבו, אבל גם מציין שיכול היה להיות גרוע יותר. בהמשך דום מביא עדות של דיירים אחרים שעברו למוטל ממלון אחר ששהו בו כדי לחסוך עוד עשרים דולר בחודש (73). התנועה הזו מסמנת את תהליך ההדרדרות מדירה בעיר, למלון דרכים אחד, למלון דרכים פחות טוב. החשש מפני הדרדרות נוספת שתאלץ אותם לעזוב גם את המוטל המאוס בעיניהם מובן.

exiled

דום משרטט תמונה קשה וצפופה של טרגדיות אנושיות. נאמן לתפקידו כמתעד, הוא מוסיף הערות קצרות שמסבירות את אמינות הדוברים או מתארות את ההיסוס שלהם כשהם מוסרים פרטים אישיים על חייהם, אבל רוב התיאור עובר במהירות מדייר אחד לאחר, כאילו הקוראים מצותתים לשיחת מסדרון בלתי-נפסקת המתרחשת בזמן שהחלשים ביותר בחברה עוברים ושבים במתחם הקטן של המוטל. לצד אנשים שאיבדו במפתיע את מטה-לחמם ואולצו לעבור למלון כזה, ישנם מכורים לסמים ולגלולות, נפגעי טראומה, אנשים שמספרים על התעללות בילדות, אנשים שהואשמו ברצח או שחשודים ברצח, עברייני מין, ועובדים ברשתות של מזון מהיר. מהם שאינם מסוגלים לתפקד בחברה בשל עברם, ומהם שמצאו להם עבודה, אבל פרנסתם אינה מספיקה לשכירת דירה. צעיר שהתייתם מאמו וחי אצל אביו ובת-זוגו, ופתאום אביו נפטר גם הוא ממחלה, ובת-הזוג מגרשת אותו מן הבית. דום מציין שהאדם הממוצע מגיע לעצמאות בבגרותו כך שמות ההורים  לא הופך אותו לחסר-בית (84). המקרה הזה, כמו אחרים שהוא מתאר, מדגים את המצב הרעוע של הדיירים, שאינם ערוכים להתמודד עם האתגרים שהחיים מציבים בפניהם.

מסקירת הסיפורים האישיים שלהם, התנאים שהביאו אותם לשם, והאופן שבו הדיירים רואים את נסיבותיהם לפני ואחרי המעבר למוטל, דום עובר לתאר את המוטל כקהילה שברירית הנעה בין תמיכה בחבריה לעימותים ביניהם. דום מסביר את הקשר בין שני הקטבים האלה:

כשדיירי המוטל ניסו להקל על החוסרים שלהם, הם עסקו בקהילתיות – העברה בהסכמה של משאבים בין דיירים על-מנת לספק מענה לצרכים ומחסור. בעוד שההעברות הללו הוכיחו עצמן כמועילות לשני הצדדים, הן לא-פעם הובילו לעימות – פעולות שנתפסו כלא-מכבדות שנוצרו על-ידי אינטרקציה חברתית. (128)

דום רואה זאת כמחזור של קהילתיות, סכסוך, ושבריריות. חלק ממה שהוא מגדיר כפעולה קהילתית איננו אלא קיבוץ נדבות, עובדה הממחישה את השבריריות של הקהילה הזו. מחד, דיירים מרגישים נוח לדפוק על דלתות של אחרים, ולשאול אם אפשר לקבל מזון. מאידך, אין התארגנות יציבה ומשותפת, והתמיכה הזו נסמכת על יוזמה אישית, עבור אלה שמרגישים נוח לבקש באותה נקודה בזמן.

הרעיעות של הנאו-קפיטליזם מתאפיינת בשחיקת הבעלות, כפי שהערתי, אבל יש להבחין בין אי-בעלות כסימן לחירות ונוחות, לבין אי-בעלות ככורח. לרוב הדיירים אין מכונית, ובעלי הרכב (כולל דום עצמו) הופכים לסלבריטאי-מעט במוטל, כולל פניות קבועות לטרמפ או הקפצה.

אבל לצד התגייסות הקהילה לטובת אחרים, הצד השני שבו הקהילה מציעה שירותים הוא על-ידי יזמים שמוכרים את כישוריהם. הדוגמאות הנפוצות שדום מונה הן תעשייה של קעקועים ומסחר בכלי קעקוע, ומסחר בסיגריות. הוא צודק שהמסחר הזה הוא חלק בלתי-נפרד מהחיים בקהילה, אבל הוא השלב הנמוך ביותר בתמיכה החברתית. מעליו הוא מתאר את ההתחלקות במזון, השימוש בדיירים כרשת חברתית כדי למצוא עבודות, ודיירים שהצליחו להגיע לעמדות ניהול בסניפי מזון מהיר שמביאים אוכל מהסניף חזרה למוטל, עבור דיירים נזקקים יותר. השלב הבא, מעבר לדאגה לצרכים, הוא תמיכה נפשית ורגשית בין דיירים, חברויות שנרקמות, ואירועים שנחגגים יחד, גם אם בצניעות. הרגעים היפים נפרמים בתהפוכות פתאומיות שהופכות מבט או משפט בודד לתיגרה, בקהילה שבה חברים רבים מדי נושאים צלקות של אלימות והתעללות.

הספר הייחודי הזה מביא קולות משולי החברה. ההתמקדות במוטל בודד הופכת אותו למעין מרכז ניסויי, שמנקז אליו את כל תחלואי החברה ואת כשלונות המדיניות של הקפיטליזם האמריקאי. התרכזות השוליים האלה במקום אחד היא תוצאה של דחייה הולכת וגוברת של אנשים מוחלשים על-ידי שירותי הרווחה ועל-ידי נטיית NIMBY, שדוחקת אוכלוסיות מוחלשות מאזורי מגורים. ההדרה הזו היא תהליך מתמשך: הדרתם מאזורי המגורים יצרה תופעה של מלונות עוני כמו זה המתואר בספר, שבתורם נתפסים כמפגע בעיני קובעי המדיניות בעיר. במהלך התקופה בה שהה דום במוטל, רוב הדיירים שהכיר וראיין כבר עזבו ועברו הלאה, לשלב הבא בסולם. בסיום הספר דום מתאר כיצד העירייה קבעה הגבלות על פתיחת מוטלים חדשים בעיר, והציקה למלון שהוא תיעד עד שהוא נסגר. בעוד ההדרה מתוארת לעתים כצורך הגנתי על בטחונם של אזרחים, הסניטיזציה, כפי שדום מכנה את התהליך השני, המבקשת להרחיק אותם מן העיר כליל, לא מותירה בידיהם ברירות רבות מדי. זוהי מדיניות נטולת-חמלה, שמוטרדת מאיך דברים נראים, ולא מהאנשים שהיא משפיעה עליהם. בעתיד פוסט-דמוקרטי ופוסט-הומניסטי, אנשים שנדחקו מעיר אחת יתגלגלו לעיר אחרת, והערים העניות יותר ייאלצו לקבל אותם. אבל לא מן הנמנע שחלק מעידן הצמיתות שאנו פוסעים לקראתו יביא גם לפיתוח של גירסה חדשה של הספייק הבריטי, אחסון של בני-אדם שאינם מועילים לחברה, ושאי-אפשר לכלוא אותם (או פשוט יותר שלא).

לא הייתי מציע להתעודד מהמעמד הנמוך של רוב מושאי המחקר של דום. קריסת מעמד הביניים איננה עוד דבר שנלחש פן ייחשב הדובר למשוגע. קיומו אינו חקוק באבן. בין המעמד הגבוה שינוע מבית הקיץ לבית החורף לבקתת הנופש וחוזר חלילה למעמד הנמוך שינוע ממוטל לספייק, יש מספיק תרחישי בלהות גם עבור מעמד הביניים. מי שמחבר את הנקודות של שחיקת תנאי העבודה, שצפויה להחמיר בשנים הקרובות, שחיקת השירותים החברתיים, ושחיקת הבעלות, יבין שמגורי ארעי עבור חלק גדול יותר באוכלוסייה אינן תרחיש בלתי-אפשרי. המיקרו-דירות בניו-יורק (שעיתון מכובד כמו הניו-יורק טיימס קידם בסדרת כתבות), כמו גם האפשרות של מגורי AirBnB שלא לצורכי תיירות מקדמים תרבות בה הבית הוא איננו יותר ממקום להניח בו את הראש ללילה, כמו מלון אורחים.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

hillner

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

תקוות האנשים הריקים – פרוטה לישיש

כמו רוחה של אתל רוזנברג, שבאה ללוות את רוי כהן בדרכו האחרונה בעולם הזה במחזה של טוני קושנר "מלאכים באמריקה", כך רוחותיהם של נרדפי מקארתי שורות היום על תקופת המעבר מעידן אובמה לעידן טראמפ. החשש המופרך מהשתלטות קומוניסטית על ארצות-הברית הוצמד לאלילות הממון הקפיטליסטית, והביא להשתלטות אפלה של כוחות הכסף על מסדרונות השלטון, כסף שבאופן אירוני או שמא מתבקש, איננו זר לאינטרסים רוסיים ואיננו חושש מהם. בראש רוסיה עומד, איש לא חזה זאת כשמקארתי החל לזמן עדים, האדם העשיר בעולם. והוא מבקש להתעשר עוד באמצעות תאגידים אמריקאים. כשרייגן, שכינה את מולדתו של פוטין ממלכת רשע, ביקר בברית-המועצות, פוטין התחזה לתייר מזדמן עם מצלמה. שלושה עשורים מאוחר יותר הוא ממליך את יורשו המתבקש של רייגן: איש תקשורת ובידור, נוח לתאגידים, מבשר רע לזכויות העובדים ולזכויות בכלל.

ghosts

כשרייגן נבחר, היה מי שנזכר ברומן הביכורים של קורט וונגוט, "הפסנתר המנגן מאליו" (Player Piano). ברומן העתידני הזה לנשיא אין סמכויות של ממש, כי הכל מנוהל על-ידי מכונות, ולתפקיד הטקסי נבחר האדם הפופולרי ביותר בארצות-הברית, שבמקרה הזה הוא אידיוט נאה ושימושי, שהגיע לתפקיד דרך פרסומו בטלוויזיה (את הקטע הרלוונטי אפשר לקרוא כאן). הרומאן התפרסם כחמש שנים לאחר שרייגן העיד בפני ועדת בית הנבחרים לפעילות אנטי-אמריקנית, והרבה לפני שמישהו יכול היה לדמיין שהוא, או כל שחקן הוליוודי אחר, יגיע לבית הלבן. רייגן הקדים את הכניסה שלו לבית הלבן ב-1980 בכהונה בת שמונה שנים כמושל, ובמירוץ כושל לנשיאות ב-1976. טראמפ איננו רק דוגמה הולמת יותר לחזון הבלהות של וונגוט, הוא גם הגזמה פארודית של כל מה שהיה גרוע ברייגן. העובדה שהוא איננו רואה את עצמו כקוטבי לרוסיה, אלא ינסה להיבנות ממנה, היא היפוך משמעותי שמהווה את נקמת ההיסטוריה בשם כל קרבנותיו של רייגן. ב"מלאכים באמריקה" קושנר מכנה את רייגן "הצייטגייסט של אמריקה". טראמפ, שראה ברוי כהן מדריך ומורה, ודאי ראוי לתואר.

בזמן שדברים אלה נכתבים, קשה לקבוע לא רק את מדיניותו בפועל של טראמפ, אלא אם בכלל יגיע למעמד ההשבעה בעשרים בינואר. זה אמנם נראה כמו התרחיש הסביר ביותר, אבל שום-דבר אחר לא התנהל לפי התרחיש הסביר ביותר עד כה. ביום הבחירות, כולם היו בטוחים שקלינטון תנצח. בערב אירע הבלתי-ייאמן. טראמפ זכה למרות שהפסיד במספר הקולות, בפער שלא היה כדוגמתו בהיסטוריה. לאורך כל הקמפיין הוא סירב להתמרכז, דבר הדרוש לנצחון לפי המומחים, והיו די רמזים שהצביעו על כך שלא רק שהוא איננו מצפה לזכות, אלא שהוא איננו רוצה בתפקיד. התמהמהות במעבר לוושינגטון והדחתו המהירה של כריסטי מעידים על אותו דבר. הערותיו המתמרכזות בימים הראשונים שלאחר הבחירות היוו אות-ארגעה, שיש בו התבונה להיות מאוזן יותר מהרטוריקה שהביאה לבחירתו. אולם הרגיעה הזו התפוגגה עם כל הודעה על מינוי חדש. טראמפ אמנם חוזר בו מהבטחתו לייבש את הביצה הפוליטית של השדולות בבירה, אך לא נוטה למרכז כלל. המינויים שלו הם התמוהים ביותר, כנראה בהיסטוריה, ואין מקום לצפות שבית-הנבחרים יידע לרסן או לאזן את ממשלת-התה הזו.

הדגשת המעורבות של פוטין נדמית כמו נסיון של הדמוקרטים לעורר שדים ישנים, לפרוט על תעמולת השטנה אנטי-קומוניסטית שחדלה עם קריסת הגוש הקומוניסטי, ולקוות שיש מי שעוד רואים ברוסיה את השטן הגדול ויחששו מהמצב הזה. מעבר ל"פוסט-אמת" שכולם נהנים לציין עכשיו כמאפיין של רוח התקופה (זהו אבחון בעייתי ופשוט להפרכה), יש שתי סיבות מרכזיות שהטקטיקה הזו נדונה לכשלון: ראשית, משום שטראמפ באמת מגלם משהו יסודי בזהות האמריקאית, לא רק באופן הקריקטורי בו הוא מייצג את החלום האמריקאי, אלא גם משום שהבריונות שלו, הצעקנות שלו, וגלגול העיניים נוכח כל נסיון לעמת אותו עם עוולותיו הוא ייצוג מהימן של התרבות החברתית-כלכלית באמריקה, כמו גם המדיניות הבינלאומית שלה. איש לא הולך לקנות את הסיפור שהוא מריונטה אנטי-אמריקנית מהסיבה הפשוטה שהוא לוז האמריקאיות בגירסתה האפלה ביותר. אם הוא איננו הצייטגייסט, אז הוא בוודאי האיד. ונטייתו של האיד היא להתפרץ ולא לרקוד לפי תנועות מפעיליו. פוטין, אקסון, פול ריאן וכל המפלגה הרפובליקאית שמנסה לרכב על הנמר הזה, עתידים לגלות זאת בדרך המרה ביותר.

zietgeist

הסיבה השנייה שהדגשת מעורבותו של פוטין נדונה לכשלון, היא משום שגם פוטין איננו אלא חזית, המסתיר מאחוריו כוח אחר. פוטין התערב בבחירות ועשה דברים שאקסון וטילרסון לא יכלו להרשות לעצמם לעשות. הבחירות האלה, אם יוקם הממשל שטראמפ שירטט עד כה, הן הסרת המעטה הדק שמאחוריו שלטו התאגידים הגדולים בפוליטיקה האמריקאית. בלשונו של וונגוט, זו התחלת ההפרדה בין הממשל לבין הפוליטיקה. ההפרדה הזו הייתה קוסמטית בעיקר, אך כמו לכל צורה, הייתה לה השפעה כלשהי על התוכן. הצורך בפוליטיקאים מקצועיים ובכריתת בריתות בין סוכנים רבים שלכל אחד מהם יש רשת עניפה של מחוייבויות ותודות, ריסן את התביעות שבעלי ההון יכלו להשית על נציגיהם הממומנים. כך גם הצורך להעמיד פנים שאין זה כך.

קריעת המסיכה הזו מהווה צעד משמעותי במעבר לחברה פוסט-דמוקרטית, פוסט-הומאנית, ונאו-קפיטליסטית. חשוב לציין: המהלכים הללו החלו הרבה לפני מערכת הבחירות האחרונה, והיו מתרחשים בכל מקרה, גם אילו קלינטון נבחרה. מדובר בהאצה של המגמות הקיימות ובהקטנת המאמץ להסתירן, אך לא בשינוי כיוון. קלינטון הייתה נציגה של תאגידים, ולו סאנדרס נבחר הוא היה מגלה את מה שידע מראש (אני משער): שאין לו באמת הכוח הדרוש כדי לעצור תהליכים כאלה או לווסת את פעולתם של התאגידים. בליעתם של ממשלות לאומיות העומדות בדרכם של בעלי-ההון למימוש כוחם האולטימטיבי הייתה עניין של זמן. על הפרקריאט הבינלאומי כבר נתנו את הדעת הרבה לפני שנשיאותו של טראמפ נראתה כתרחיש סביר. עלייתה המחודשת של הצמיתות בגרסתה הנאו-קפיטליסטית וההגירה הסטיכית של תנועת הגלובליזציה החלו גם כן לקבל צורה בעידן אובמה, והיו ממשיכים בכך תחת קלינטון. התהליך המשמעותי ביותר המתרחש בשנים האחרונות הוא דיוני tisa בז'נווה, הרחק מעיני הציבור, כמעט ללא דיווח. הדיונים האלה היו ממשיכים תחת כל מועמד אחר.

אבל הבחירה של קלינטון הייתה מקבלת היבט סימבולי: בזמן שהיינו ממשיכים לנוע לעבר צמצום חירויות האדם העובד בכלל, גריסת מעמד הביניים יחד עם מעמד הפועלים לכדי מעמד ארעי משותף, היינו יכולים לחוש טוב עם עצמנו על קידום זכותם של הומואים או טרנסג'נדרים, על המשמעות הסמלית של בחירת אישה לתפקיד הנשיאות וכולי, ואולי על שימור מהפיכת הבריאות שהחל אובמה, על כל פגמיה. אינני מקל ראש בדבר. שוויון מגדרי הוא חשוב, והוא יהיה חשוב מאוד בעידן הפרקריאט. רק שילוב ידיים של כל הגורמים המדוכאים יוכל לחלץ את האנושות מהכיוון שהיא צועדת אליו. אבל עם זאת אני יודע מה מוגבל כוחם של סמלים. מצבם של השחורים בארצות-הברית לא השתפר פלאים בשמונה שנות כהונת אובמה. מחאת חיי השחורים, שחשפה והאירה פנים רבות של הגזענות בארה"ב, צמחה בתקופתו, מבלי שהוא יעשה, ואולי מבלי שיוכל לעשות, משהו משמעותי לטובת התנועה הזו ולצמצום הגזענות. גם לבחירה במטרידן מקצועי שגאה בחלאתיותו ובגזען שמתהדר בגזענותו יש משמעות סמלית, וזו מלמדת אותנו על ההשפעות השליליות והקשות של החיים הסמליים של התרבות. בין שני הסמלים, ודאי שהסמל החיובי הוא טוב יותר, אבל אין לבלבל את הסמל החיובי עם התקדמות מהפכנית של ממש.

הבחירה של טראמפ מבשרת את תחילתו של עידן אלים, כוחני, חסר-בושה. הכשל הלוגי שמניח שאם מישהו מכהן כמנהיג כנראה שיש בו דברים ראויים, יפעל את פעולתו גם כאן. כך אמריקאים חושבים כיום בחיוב על בוש, על רייגן, ואפילו על ניקסון, אם כי בדרגה מופחתת. כל דבר שטראמפ יעשה יהפוך לסביר. הוא ינצל את מעמדו ותפקידו להתעשרותו הפרטית, יטשטש כל גבול סביר בין עסקיו, משפחתו, והנשיאות. מזכיר המדינה שלו ישעבד את מדיניות החוץ לטובת האינטרסים הפרטיים של החברה ששלחה אותו לממשל, אקסון, וזו תשלב ידיים עם פוטין ליצירת קונגלומרט אנרגיה שכמותו טרם נראה. האקלים והטבע ייפגעו – דומני שבכך אין ספק. גם בזה מדובר בהאצת תהליכים שהיו קורים בלאו הכי, לא בשינוי כיוון רדיקלי. אין להשלות את עצמנו שקלינטון הייתה מיישמת מדיניות אגרסיבית להאטת התחממות כדור-הארץ.

החמדנות שטבועה באופיו והמצב הרעוע של עסקיו יעניקו את היתרון לכל מי שיכול להיטיב עמו. יש לשער שכאן טמון ההסבר למינוי יוצא-הדופן של טילרסון למזכיר המדינה, ולא במריונטיות פוטינית. אבל אין לזהות את הסגנון הקלפטוקרטי של טראמפ עם תאוות-הבצע התאגידית. ההבדל ביניהם משול להבדל בין רוכל בשוק לבין יזם המשיק רשת בפריסה ארצית. טראמפ יזוע וינוד לפי יתרונות מזדמנים, ויוריד את הרף לכל אמת-מידה שהייתה לגבי מהוגנות וייצוגיות של המישרה הרמה, גישה שסורקין עשה כמיטב יכולתו להטמיע בציבור האמריקאי (כמסתבר, ללא הצלחה). דרדור האיכות תהיה המורשת העקבית היחידה שלו. בכל השאר, הוא ינסה לתפוס כל יתרון מזדמן שייקרה בדרכו. העקביות תהיה נחלתם של התאגידים הבינלאומיים שיידעו לנצל את חולשת השלטון להגדלת כוחם, ולהפוך את התמוה החד-פעמי לקוריוז של קבע. הפוליטיקה האידיאולוגית שע"פ מארקס השתמשה בדמגוגיה של ערכים כדי להסוות מאבקי כוח, תהפוך לנלעגת ושולית, והפוליטיקה האמיתית של מאבקי הכוח הגלויים תהיה שיחת היום של ציניקנים, מהם מנצחים, מהם מיואשים.

נצחונו של טראמפ מהווה בעיניי גם את תבוסתו של הטיעון המנצח נגד הסורטיציה. אם הבחירות הייצוגיות אינן יכולות להבטיח מינוים של פוליטיקאים מקצועיים (וערכיים), אזי מוטב להפקיד את המינויים ביד הגורל. אולי מישהו כמו טראמפ או טילרסון יגיעו להגה השלטון, אבל סטטיסטית קשה להאמין שהם היו מגיעים ביחד, ובכל מקרה ברני סאנדרס, אליזבת וורן וכן עוד עשרות אמריקאים הגונים וטובים שאני מכיר אישית היו מקבלים הזדמנות שווה, כפי שראוי להם בדמוקרטיה אמיתית.  זכייתו של טראמפ תעלה הצעות שונות להגנה על מוסד הנשיאות מפני גחמות הבוחר, אם כי בהיעדר כוח פוליטי ליישם אותן. ארבע אפשרויות מרכזיות הן: הפופולרית ביותר היא ההצעה לביטול חבר האלקטורים, שכבר נשמעה מפי גורמים שונים. שנית, אפשר לקבוע שמועמד לנשיאות חייב להוכיח נסיון בתפקיד פוליטי קודם. יוזמה כזו תפגע בדמוקרטיה במקום לחזק אותה, אבל יש בה כדי להחליש את כוחם של התאגידים. קשה לדמיין את טראמפ מתמודד לסנאט ומשרת בו, כפי שעשתה יריבתו, מתוך מחשבה לטווח ארוך. קשה אף יותר לדמיין אותו זוכה בתפקיד כזה. שלישית, ניתן להעביר את בחירת הנשיא מהעם אל נבחריו, בדומה לתהליך התמנותו של ראש-ממשלה בארץ, למשל. שיטה כזו הייתה מאיינת את הסיכויים של מועמדים כמו סאנדרס וטראמפ גם יחד, והופכת את הבחירות האלה לתחרות בין קלינטון לקרוז. הסורטיציה היא האפשרות הרביעית. היא בעלת-הסיכויים הקטנים ביותר להתקבלות והפוטנציאל המירבי לחיזוק הדמוקרטיה כנגד אויביה מבית. כדאי לזכור אותה ולהזכיר אותה בשנים הקרובות שעוד יבואו. עוד נזדקק לה עם בוא המהפיכה.

אני מבקש לסיים בשלושה ציטוטים מעוררי השראה לקראת הזמנים הקשים שעוד יבואו, מפי אמריקאיים מובהקים כל-כך ושונים כל-כך: וולט וויטמן, מרדכי קפלן, וקורנל ווסט.  וויטמן ששר על הדמוקרטיה, שעבורה הוא ייטע רֵעוּת עבותה כמו עצים, וייסד ערים שאין להפרידן; קפלן שבטון אסכטולוגי בלתי-אופייני גורס שלרוע האנושי ניתן שלטון רק על-מנת שיביא על עצמו את מפלתו; ולבסוף ווסט ששואב השראה פוליטית מבקט כדי לא לפחד מן הכשלון, ברוח המזכירה את דברי ר' טרפון. גם אם לא נצליח, מוטלת עלינו החובה לנסות, ושהכשלון יהיה פחות נורא בפעם הבאה.

prophets