מבוא ללימודי דתות: בחירה חופשית וגזירה קדומה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

על הגזירה הקדומה בהינדואיזם ועל הקאסטות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 50 –56)

דוסטוייבסקי, "האינקוויזיטור הגדול", מתוך האחים קרמזוב (עמ' 247 – 257 במהדורת דביר, תרגום צבי ארד)

הרמב"ם, מורה הנבוכים, ג', יז

שביסתרי, גן השושנים המסתורי, ח

את הדיון במשמעות הדתית של שאלת הבחירה החופשית והגזירה הקדומה מוטב לפתוח דווקא בשאלה הפילוסופית החילונית (לפחות כאפשרות) של גורל קבוע-מראש. את ההבחנה בין העמדה הדתית לעמדה המטאפיזית שאיננה תלויה בקיומו של אל אני עורך דרך המושגים דטרמיניזם, המצביע על דבר שכבר נקבע (מבלי לרמז בהכרח על קובע) וגזרה קדומה (פרדסטינציה) שנשמעת לי כמדגישה יותר את קיומה הקדום של ישות קובעת, ובכל מקרה משמשת יותר דיונים תיאולוגיים. הדעה הדטרמיניסטית קובעת שריבוי הנסיבות המצטרפות לכל הכרעה של אדם, מהקטנה לגדולה ביותר, מונע אפשרות של בחירה חופשית ממשית. בתפיסה זו, התהליך הנחווה בתוכנו כבחירה חופשית איננו אלא אשלייה הנוצרת מחוסר-יכולתנו להביא בחשבון אחד את מכלול הנסיבות שבסופו של דבר הצריכו את ההכרעה היחידה שהייתה מן האפשר. מנגד, עומדת החוויה החזקה המוכרת לכל אדם שניצב אי-פעם בצומת דרכים ונאלץ לקבל החלטה, שגורלו נמצא לגמרי בידיו, וכל כיוון אליו יפנה יפעיל שרשרת אירועים שיוביל לעתיד שונה לחלוטין. שתי העמדות אינן חורגות מגדר השערה אונטולוגית נטולת הוכחה ודאית, ובידי כל אחת מהן טיעונים נכבדים.

עם זאת, יש להעיר כמה הערות על היחסים ביניהן: ראשית, רעיון הדטרמיניזם איננו סותר בהכרח את הרצון החופשי. בעוד שפרדסטינציה מניחה שהאל קובע את כלל המעשים ועל כן אין רצון חופשי כלל כי כל הכרעה מוסרית נובעת מהכוונה אלוהית, הדטרמיניזם יכול להתנסח באופן כזה שאף שמבחינה מעשית לא יכול היה האדם לקבל הכרעה אחרת (לאור כל הנסיבות שהצטרפו ברגע ההכרעה), הרי שעדיין לא היה שום גורם חיצוני שכפה עליו לקבל את ההחלטה (בניגוד למקרה הכבדת לב פרעה, למשל), ובאותה מידה שכלל הנסיבות הובילו אותו לקבל את ההחלטה הזו, התפקיד שלו כישות אוטונומית המקבלת את ההחלטה היה חיוני לא-פחות בתגובה לשלל הנסיבות ההן, כמו גם להמשך פעילותה של שרשרת האירועים שהחלטתו מצטרפת כחולייה אליהם.

שנית, אין להניח שקיומו של רצון חופשי פירושו שגורלו של אדם נתון בידיו לחלוטין. מעבר לגורמים (מקריים או הכרחיים) שאינם בידי האדם כלל (כדוגמת כוחות הטבע), הרי שהדיעה שישנו רצון חופשי מחייבת שלכלל בני-האדם יש רצון חופשי, ויכולתם לפעול בצורה אוטונומית משליכה על סביבתם והאנשים שהם באים בקשר עימם. תלמיד אחד שאל אם מקרה כמו העבדות בארצות-הברית מצביע על כך שייתכן מצב בו רק לחלק מהפרטים בחברה ישנו רצון חופשי. התשובה היא שלילית, כמובן. הדיון בשלב זה הוא אונטולוגי לגבי היתכנות הרצון החופשי בבני-אדם בכלל, והוא איננו תלוי ביכולת הפוליטית (או כל יכולת נסיבתית אחרת) למימוש רצון מסויים.

לבסוף, עולים מתוך דיון זה שלושה מודלים אפשריים לקשרים שבין דטרמיניזם ורצון חופשי: שהדטרמיניזם שולל קיומו של רצון חופשי; שרצון חופשי שולל קיומו של דטרמיניזם; ושהשניים יכולים להתקיים במקביל. שלושת השילובים האלה מעלים מבחינה תיאורטית קיומו של שילוב רביעי, לפיו אין דטרמיניזם ואף אין רצון חופשי בעולם, אך לא עלה בידי לחשוב על דוגמה שבה שילוב זה יכול לפעול במציאות, הגם שניתן להגות אותו.

בפרקו על שאלת הבחירה החופשית במורה נבוכים, מונה הרמב"ם חמש דיעות: הראשונה טוענת שהכל מקרי; השנייה טוענת שישנה השגחה כללית, אך אין השגחה פרטית (והוא מייחס דיעה זו לאריסטו); השלישית טוענת שיש השגחה פרטית, והרביעית טוענת שיש רצון חופשי, והוא מחייב עולם של שכר ועונש. את כל הדיעות הללו הרמב"ם פוסל, כשאחד מן המרכיבים הראשיים לשלילת דיעות אחרות נשען על הבעייה התיאולוגית של הרע, שנדונה בשיעור הקודם. כך, למשל, הטענה להשגחה פרטית משמעותה שהחוטא פועל רק משום שכך גזר עליו האל, ולכן שהוא נענש על שנהג כמצוות האל, ולהיפך ("ואף על פי שאין לנו יכולת, ואפשרי שיחייב אותנו את הנמנעות, ואפשר שנקיים את הציווי וניענש, ונמרה אותו וניגמל בטוב"), ואילו הרצון החופשי המחייב שכר ועונש לפי הרמב"ם (אף שיש להודות שאין האחד מחייב את השני), גורם לתומכים בעמדה זו לטעון שכל צרה הבאה על יצור בעולם הזה, מתאזנת בגמול בעולם הבא, "וכך העכבר הזה שלא חטא אשר טרפו חתול או דאה, אמרו כך גזרה חכמתו ביחס לעכבר זה ועתיד לגומלו על מה שאירע לו לעתיד לבוא". את הדיעה החמישית מייחס הרמב"ם לתורה, אך קשה במבט ראשון להבדיל בינה לבין הדיעה הרביעית של הרצון החופשי, ומשתמעת מכך ביקורת סמויה של הרמב"ם על עמדות נפוצות ביהדות. לאחר שהוא מפרט אותה, הוא מכריז על עמדתו ("אבל דעתי אני ביסוד הזה כלומר: ההשגחה האלוהית, הוא מה שאבאר לך"). קשה לקבוע אם הרמב"ם מבקש לספח את עמדתו לדעה החמישית (ולטשטש בין המבדיל בין עמדתו לדעת תורה), או שהוא מסמן שמי שמבין שעמדתו שונה מדעת התורה, יבין שזו העמדה החמישית, ואילו עמדת התורה לא הייתה עמדה חמישית כלל (שאחרת היה צריך למנות שש דעות), אלא זהה לעמדה הרביעית. הרמב"ם מבקש ליצור סינתזה בין הדיעה השנייה לשלישית, כאשר הוא אומר שביחס לכלל העולם, דעתו כדעת אריסטו (השגחה כללית), אבל מי ש"נתגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל השכל, הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלוהית". אף כי הסתירה בינה לבין העמדה האריסטוטלית ברורה (ובלתי-מבוססת) הבחירה של הרמב"ם מהפכנית במובן זה: לתלות את שאלת ההשגחה לא בציר שמושפע מלמעלה למטה, אלא בבחירות שהאדם בוחר בעצמו, הוא קובע את מידת קרבתו לאלהים. יש בו צליל שמזכיר את מושג ההארה של תורות המזרח הרחוק בניגוד להתגלות האברהמית, המושפעת מלמעלה למטה, אף כי מוזר להקביל בין הרמב"ם לבין תורות אלה. הפרדוקס המשתמע גם הוא צריך להיות ברור: בעל השכל שיעמוד על טיב האלהים ויראה בו כמניע בלתי-מונע מן הסתם לא יוכל לקבל שיש התערבות של האל בעולם החומר, ולכן ידחה את רעיון ההשגחה הפרטית.

ב"אינקוויזיטור הגדול" דוסטוייבסקי איננו עוסק בשאלה האונטולוגית כלל: קיומו של רצון חופשי מונח מראש, והדיון מתקיים במישור האתי בלבד של השלכות הרצון החופשי. העלילה מתארת את חזרתו של ישו לעולם כשהוא מופיע בסביליה, בתקופת האינקוויזיציה. האינקוויזיטור מזהה אותו, כמו שאר העם, ומצווה לאסור אותו. עיקר העלילה הוא כתב-אשמה חריף שהאינקוויזיטור מביא כנגד ישו: ישו מגלם את רוח המרי והחירות שבאדם (בניגוד לספרו של היים שנדון בשיעור שעבר, שם השטן והיהודי הנודד מגלמים את הרוח הזו, ומשתדלים להסית את ישו נגד אלהים). האינקוויזיטור אומר לישו שבשורתו היא תובענית מדי עבור רוב בני-האדם שמבקשים לברוח מהחירות הזו, ומבקשים למסור אותה בידי אחר. הכנסייה תיקנה את שקלקל, ולקחה מידי המאמינים את החירות, והחליפה אותה בלחם, בנסים, וברשות לחטוא. נסים מוזכרים כמנוגדים לחירות, כי הם קובעים אמונה התלויה בקיומו של העל-טבעי והתלויה בהוכחות, במקום באמונה החופשית. הדאגה של האדם לצרכיו גדולה מדאגתו לערכים, ולכן הלחם הוא דחוף יותר מן החירות. האינקוויזיטור מתאר איך האנשים מוסרים לכנסייה את הלחם שהם עצמם אפו, רק כדי שהכנסייה תשיב להם את אותו לחם, ללא שום נסים או אחיזת-עיניים, אך נטול-חירות לחלוטין. לבסוף, הכנסייה מתירה להם לחטוא, בכך שהיא מכפרת על חטאיהם ומקשיבה לוידוייהם. הבריחה מן החירות היא בראש ובראשונה מנוסה מהכרעה מוסרית ומן האחריות הנלווית אליה. האינקוויזיטור ממשיל את בני-האדם לילדים, המבקשים לבוא על סיפוקם אך אינם רוצים לשאת באחריות למעשיהם. בנטילת חופש-הבחירה שלהם, הכנסייה משחררת אותם לחלוטין.

הטקסט של דוסטוייבסקי הוא מדהים במובנים רבים מכדי שאוכל לכסות את כולם בהערות הקצרות הללו. מן הטקסט קשה להכריע לצד מי נמצא דוסטוייבסקי, גם אם הבחירה בצד של ישו נראית מובנת-מאליה. האינקוויזיטור אומר מילים של טעם, לצד העובדה שהוא מתאר מציאות קיימת. אמנם, כשהוא מתאר את פיתויי ישו במדבר, הוא ניצב לצדו של השטן, והעובדה שהממסד הכנסייתי תומך בשטן כנגד ישו מסגירה בקלות יחסית את עמדתו של דוסטוייבסקי. ולמרות זאת, הרעיון שהחברה מרובדת ושכלל הציבור איננו כשר לבשורת החירות, ושיש לשעבד אותו לטובת האנשים עצמם מנוסח בצורה כה משכנעת וכה מלאת-חמלה, שקשה לעמוד לצדו של ישו (ששותק לאורך כל הסצינה).

מצמרר לקרוא את הקרדינל חוזה איך בני-אדם יבקשו להשמיד את הכנסיות בחיפוש אחר חירות, ולא ידעו מה לעשות עם החירות שלהם – כשזוכרים שהדברים נכתבו ב-1880, שנים לפני המהפיכה הקומוניסטית, ושנים רבות עוד יותר לפני שאריך פרום פרסם את ספרו "המנוס מחופש", המדבר על הרתיעה הפסיכולוגית מן החירות במושגים המזכירים מאוד את התובנות שדוסטוייבסקי מביא כאן. הרעיון שהחירות האמיתית טמונה בשחרור מצורך ההכרעה גם הוא מופיע במקומות רבים אחרים בגרסאות שונות. בנוסף לטקסטים שנקראו לשיעור, קראנו בכיתה פסקה קצרה מתוך רומן-הביכורים של קורט וונגוט, "פסנתר אוטומטי" (Player Piano):

הוא ראה שהוא לא היה בהלם של ממש מחלופות החיים והמוות שבדיוק הונחו בפניו. הייתה זו הצעה ברורה כל-כך, שונה מכל דבר שאי-פעם נתקל בו בעבר. לפניו עמד מקרה מובהק של שחור ולבן, שונה לגמרי מכל גוני הפסטל הדלוחים מהם היה צריך לבחור כשהיה בתעשייה. לניסוח שכזה, "עשה מה שאומרים לך או שתמות", הייתה השפעה משחררת ממש כמו הסם שנתנו לו לפני כמה שעות. הוא היה מנוע מלקבל החלטה משלו מסיבות שכל אחד יוכל להבין.

החלפת מושגי החירות כך שהחירות הממשית טמונה בשעבוד, בעוד שחזות של בחירה חופשית היא למעשה עול משעבד היא רעיון דתי מובהק בפני עצמו. כך קובע המשורר הסופי שביסטרי הדוחה בנחרצות את רעיון הבחירה החופשית, וטוען כי "כבוד האדם נמצא בשעבוד, כי אין לו חלק ברצון החופשי". לקוראי העברית אפשר להזכיר כאן גם את השורה של מאיר אריאל, "מישהו תמיד אומר לך מה לעשות, לואיז, רק יש לך קצת חופש לבחור מי". רעיון זה מתבטא גם בהצדקה למערך הקאסטות, שקראנו בספר הלימוד מתוך דבריו של סוואמי ויווקאננדה:

קאסטה היא סדר טבעי; אני יכול למלא חובה אחת בחיי החברה, בעוד אתה ממלא אחרת; אתה יכול למשול בארץ, ואני יכול לתקן זוג נעליים שהתבלו, אך אין זה אומר שאתה גדול ממני, כי האם תוכל לתקן נעליים? האם אוכל אני למשול בארץ? אני חכם בתיקון נעליים, אתה חכם בקריאת ודות…

מי שרואה בסדר הייררכי כזה אמת אונטולוגית, יראה בחברה השואפת לחירות ושוויון הזדמנויות לא יותר מאשלייה שסופה לגרום תסכול לכל הצדדים. בחברה שתובעת שוויון הזדמנויות, כשלון מוביליות חברתית מונח (לא בהכרח, אך גם לא פעם) על כתפי האדם עצמו: הוא לא עבד מספיק קשה או שאין הוא מוכשר דיו. עוניו או שפלותו הם תוצאה של עצלותו, או של מאפיינים שליליים אחרים. בחברה הייררכית שמרנית, בה המוביליות נשללת מראש, התסכול הזה נמנע. אדם הוא עני או פועל משום שכך נקבע: הוא נולד למעמד הנמוך ולא ציפה להתקדם מעולם. ניתן לדמיין את מידת ההקלה שנלווית לתפיסה כזו. אמנם, אין להשוות בין הקלה מעול לחירות, והטשטוש הזה מונח ביסוד כל הטענות הללו, החל מדוסטוייבסקי, אבל מוטב להכיר בקיומו של הטשטוש הזה, ובתחושת העול והשעבוד הנלווית אל חופש הבחירה. תחושה זו ודאי תרמה להתפתחות התיאוריות של הגזירה הקדומה ולשביתה שהן קנו בקרב מאמינים רבים כל-כך עד היום.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

7 מחשבות על “מבוא ללימודי דתות: בחירה חופשית וגזירה קדומה

  1. ראשית, אני קורא אדוק של בלוגך ואוהב במיוחד את הפוסטים העוסקים בתחום הספציפי של לימודי דתות כתופעה אנושית, כך שהסדרה האחרונה היא בהחלט דבר משמח. כולי תקווה שתמשיך בה עד כמה שתמצא בנושא עניין, אני ודאי אקרא כל חלק בסדרה.
    מיעוט התגובות, המוזכר מדי כמה שבועות או חודשים ונראה לי כנושא המטריד אותך, יכול בהחלט להיות גם עדות לסוג הקוראים שלך. יתכן שגם הם, כמוני, מעדיפים ללמוד ולקרוא מאשר לדבר ולכתוב.
    לגבי חיפוש האופציה הרביעית בפוסט הנוכחי: נדמה לי שהאופציה השוללת דטרמיניזם ורצון חפשי כאחד תהיה: אקראיות. כאשר ההנחה היא שיש רק שתי אפשרויות לוגיות: או דטרמיניזם או אקראיות, וכמובן שבמידה והתנהגות האדם (כולל התנהלותו הפנימית) היא אקראית הרי שאין רצון ואין בחירה. רבים עוסקים בנושא מהכיוון הפילוסופי ומי שנותן את ההסבר המשכנע ביותר כיום, לדעתי, הוא גלן סטרווסון ( Galen Strawson ).
    דבר מעניין הוא שבין הרבים העוסקים וכותבים בתחום מצאתי שרק הישראלי שבחבורה, פרופ שאול סמילנסקי, מציע שלמרות שכמובן רעיון הרצון החופשי (ורעיון הבחירה הנגזר ממנו) הוא מופרך, רצוי שלא להפוך ידיעה זאת לנחלת הכלל משום ההשלכות החברתיות שגילוי כזה עלול לחולל בציבור.
    יתכן שזה ברור מאליו שגם בציבור החילוני פילוסופי מתקיימת תפיסה של לימוד אזוטרי, של מה ראוי שהציבור ידע ומה עדיף שיישאר עניינם של יודעי ח"ן, חבל רק שהמייצג המובהק של גישת ה"מי שצריך לדעת יודע" הוא ישראלי.
    שוב תודה, קורא.

  2. תודה על הדברים. פרשנות של שתיקות היא הרגל מגונה שאני משתדל להיגמל ממנו, והדברים שלך מסייעים גם בעניין זה.

    אני מודה שיותר קל לי לדמיין אקראיות כדבר חיצוני מאשר כדבר פנימי, אבל נראה לי שהצדק עימך: אם אפשר לומר שהתחושה של רצון חופשי איננה אלא אשלייה כי יש גזירה קדומה שהובילה לכל הכרעה נתונה, הרי שאפשר גם לומר שהתחושה של רצון חופשי היא אשלייה כי ההכרעה היא אקראית ובלתי-רצונית.

    ההדגשה שהתפיסה של ידע כסכנה פוטנציאלית איננה מוגבלת לתחום הדתי היא ממש חשובה בהקשר של אחד הדיונים הקדומים, ואני מודה לך עליה. בדברים של סמילנסקי (כפי שהבאת אותם, לא קראתי בעצמי) עולה סתירה: אם אין רצון חופשי, כיצד הפיכתה של העובדה לנחלת הכלל יכולה להיות מסוכנת? יותר מזה, מה הטעם בדיון הזה? אם העובדה הזו עתידה להפוך לנחלת הכלל יהיה זה מופרך להילחם נגדה, ואם יהיו לכך השלכות שליליות הרי שגם בזה אין דרך למנוע את התגובות. האם אתה מודע לתשובה לפרדוקס הזה?

    שוב תודה,

    אריה.

  3. אריה, תודה על ההתייחסות העניינית.
    נדמה כי עשיתי עוול לסמילנסקי (ולנושא כולו) בהציגי את האספקט הזה של דבריו מחוץ להקשר. ההקשר המתאים של האמירה, המופיעה לפי מיטב זכרוני במאמר שאכן עסק בחשיבותה של אשליית הרצון החופשי (free will illusion) עבור האדם, הוא באספקט החברתי של תפישה פילוסופית.
    אני מניח שע"מ לעשות צדק לדברים יש להבחין בין דטרמיניזם לפטליזם ובין ההגדרות השונות (והמשונות) להן נדרשים פילוסופים בדברם על רצון חופשי.
    השאלה שהעלית, "מה הטעם בדיון הזה?" היא שאלה מעניינת ויכולה אני מניח להישאל על כל דיון בכל נושא שבעולם. תשובה אפשרית (ולתפישתי לפחות היא גם התשובה הנכונה) היא שהדיון קיים ללא טעם- הוא פשוט קיים. בני אדם (כשאר היצורים החיים) עושים את מעשיהם, כולל דיונים חסרי טעם, ולאחר מכן (או תוך כדי כך) מבצעים רציונליזציה ומוצאים צידוק למעשים. וכבר הציע דרק פרבום (Pereboom) שנחשוב מה היה יחסינו ללותר לו היינו מבינים את הצהרתו "כאן אני ניצב, איני יכול אחרת" בצורה מילולית. האם עדיין היו רואים בו גיבור? שהרי אם באמת "לא יכול אחרת" מה רבותא במעשיו? כלומר, אומר פרבום (ואני מניח שסמילנסקי יסכים אתו) יש משמעות לדרך בה אנחנו מבינים את המעשים שסביבנו וייתכן שדרך התגובה שלנו (מה שסטרוסון האב קרא reactive attitudes) היא הסדק הקטן דרכו ניתן עדיין (במאמץ רב ולא מעט לוליינות אינטלקטואלית) להציל את הסובייקט מהפיכתו לאשליה מוחלטת.
    בכל אופן, אם לחזור לקורס במדע הדתות,אם אני זוכר נכון' דיון מעניין בנושא הרצון החופשי מופיע אצל אוריגנס בספר השלישי של De Principiis למרות שמשום מה תמיד הולכים לאוגוסטינוס כשמחפשים טקסט בנושא.
    אני רוצה להודות לך על שהעלית בי זיכרונות ומחשבות שכבר זמן רב לא התעוררו אצלי. כמות הסוגריים בהם השתמשתי מעידה מבחינתי עד כמה רחוקים ימי הכתיבה שלי. אם זה מקרי או שהיה זה מחויב המציאות שאמצא את בלוגך פחות חשוב לי כרגע, מה שחשוב זה שיהיה על מה לחשוב בעבודה…

    • תודה רבה על הדברים. ההבדל בין דטרמניזם לפטליזם הוא ניואנס שלא הצלחתי להבהיר לעצמי או לתלמידים במהלך השיעור, ואולי כאן גם המכשלה שלי (אני מניח שאין מדובר רק באמת-מידה של הגורם, מיסטי או פיזיקלי, להיעדר הרצון החופשי).
      אני בהחלט בעד, כמובן, דיונים תיאורטיים, ולא מקבל טענות שמבקרות את עצם הדיון, אבל זאת משום שאינני מקבל את רעיון הגזירה הקדומה. השאלה נראית לי לגיטימית יותר ביחס למי שמקבל את קיומה, ומציע הצעה מעשית לגבי דבר שראוי או לא ראוי שיקרה. בכל מקרה, אם אני מבין נכון, קשה למצוא מי שיקבל את הרעיון ויחווה אותו בלב שלם (זו בהחלט התחושה שלי בהקשר הדתי), ואני מקווה שהדברים שלי לא נשמעו כביטול חשיבות של דיון.

  4. פינגבק: כיצד ללמד מבוא ללימודי דת | דְּבָרִים בִּבְלוֹגוֹ

סגור לתגובות.