אותו יום ראש חודש אלול היה

בעקבות הרשימה על מצוות בין אדם וחברו והיחס בין פולחן וערכים קיבלתי הפניות מחברים שונים למקורות שלא נתתי עליהם את הדעת. לא אנתח אותם לעומק, אבל אביא אותם עם הערות קצרות כדרך להאיר את הרשימה הקודמת ולחשוב עליה יותר. לא חזרתי לבקש רשות מכל מי ששלח לי הפנייה או הערה להודות לו בשמו, ובמקום זאת אני מודה לכולם כאן, והם יזכו לשכרם שהחכימו אותי ואת הציבור.

באשר להייררכיית המצוות:

רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין: (אבות ב' א)

בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה: (אבות ד' ב)

היבט מאלף של המובאות האלה הוא הסימולטניות של ההודאה בקיומה של הייררכיית מצוות, לצד הכחשתה: יש מצווה קלה, ויש חמורה, אלא שצריך להתייחס אליהם באופן שווה. קיום הסתירה בכפיפה אחת אופייני לכתבים מיסטיים, שאינני נוהג לחשוב על מסכת אבות כך, אך בעצם הסגנון הפתגמי שלה תורם לריבוי דוגמאות.

הוריאציות על הנושא הזה והאימרות הללו מאירות פנים נוספים:

והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ובורח מעבירה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מהו עונשין של עבירות (אדר"נ נוסחא ב, ל"ב)

"את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך" (דב' יב 28): שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה (ספרי דברים ראה ע"ט)

אמר ר' אבא בר כהנא שלא תהיה נושא ונותן במצותיה של תורה ורואה איזה שכרה של תורה ומצוה מרובה ועושה אותה, למה נעו מעגלותיה לא תדע, מטולטלין הם שבילי התורה (תנחומא עקב ג)

כנגד הטענה המדרשית של הסוואת דירוג המצוות מסיבה חינוכית או דתית אפשר לשער היפוכו של דבר: התנא המדרבן שמירת קלה כחמורה, מניח שקטגוריות אלה מובנות מאליהן לקהלו. דבר אחר: לא כל מצווה מדורגת בהייררכיה מסודרת, אך יש כמה מצוות שברור לכולם שהן חשובות יותר. הצהרה מפורשת על כך נמצאת רק לגבי שלושת איסורי "ייהרג ובל יעבור". הרש"ר הירש רואה בהן סמל לשלוש (ולא שתיים!) קטגוריות של מצוות:

הנה זו אחרית-דבר לעשרת הדיברות, הבה ונסכמה. היא מכוונת כלפי שלוש העבירות העיקריות, החותרות תחת יחסנו אל ה', ומתן – תורה בא להרחיק אותן מקרבנו ולשרש אחריהן ואחרי כל הסתעפויותיהן. הלא הן: עבודה זרה, שפיכת דמים וגילוי עריות; הווה אומר: העבירות החמורות ביותר בין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו. (בסיכום פירושו על שמות כ).

את שלוש העבירות החמורות אפשר להנגיד לשלוש העבירות היומיומיות שציין רב:

אמר רב עמרם אמר רב, שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע (בבא בתרא קסד, א).

השאלה הפתוחה היא משמעותה של "ניצול" בהקשר זה: ההסבר הפשוט נראה לי שאין דרך להימנע מהן (בכל יום!). אבל יש שמעדיפים לפרש את התיבה כהתייחסות לסייעתא דשמייא: ההשגחה איננה מצילה מידן, אבל בכוחו של אדם להימנע מן העבירות הללו. נראה לי שזהו פירוש נוקשה מדי, בעוד שאמרתו המקורית של רב מביעה אמפתיה: אין משטרת מחשבות (ואם כן הוא, מובן שהוא נוקט בזה עמדה ברורה נגד שיטת "הרהורי עבירה כעבירה דמי"). בהקשר לאמירה זו הגמרא מבחינה בין "לשון הרע" ל"אבק לשון הרע", ומובן שיש כאן שתי גישות שונות ביכולת של החוק (ויותר מכך, של אתיקה דתית) להקל: אפשרות אחת היא לקבל את העבירה כעובדת חיים, ולהרחיב את הגדרת העבירה עצמה; האפשרות השנייה היא לצמצם את הגדרת העבירה למקרים קיצוניים יותר, אך להתעקש שאין לפרוץ גדר זו (ראו גם את ההערות שלי על ההבדל בין כפייה לנורמה). התייחסות להשגחה גם היא דרך להצדיק את החטא, כעין האשמה סמויה כלפי האל שאיפשר את העבירה. "ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות" (סוטה ג, א). טענות ממין זה משתמעות כמה פעמים בספרות הכיתתית במגילות.

הגישות האלה מופיעות כבר במקרא: קהלת קובע "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קה' ז 20) ובמשלי נאמר: "כי שבע ייפול צדיק וקם" (מש' כד 16). באופן עצמאי, כל אחד מהפסוקים מאפשר קריאה אמפתית, ברוח דבריו של רב מפי רב עמרם, אבל ברור שקהלת במקור מביע זאת כהמשך לעיצה "אל תצדק הרבה", וכנגד רעיון הצדיקות בכללו. הפסוק ממשלי, לעומת זאת, מבקש להביע עידוד ממשי וחיזוק ידיהם של צדיקים: לא הכשלון או המעידה הם העיקר, אלא המשך החתירה הלאה (יש מקום לדיון מורכב יותר בפסוק ממשלי, כחלק מהראייה הכמעט קלוויניסטית שלו את החברה והחלוקה לצדיקים ורשעים, אבל אני עוצר בעדי מפני ריבוי נושאים כאן).

באשר לשאלת הפומביות שהעליתי הפנו אותי שוב למסכת אבות:

רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם (אבות ד' ד)

וכך גם שוב בתלמוד:

רתוי לו שלא בא לעולם מאי היא? [...] רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר [...] דאמר רבי יצחק: כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה (חגיגה טז, א)

היה רבי מאיר אומר: אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי (סוטה ג, א)

על החשיבות של כוונה הערתי בקצרה, כי כבר דנתי בחשיבות הכוונה לחוק בכמה רשימות שונות (אפשר להתחיל כאן, ולהתקדם משם לפי הקישורים), אם כי יש הבדל משמעותי בין כוונה במערכת חוקים חילונית להלכה דתית, שגם אותו כבר הזכרתי, נראה לי. מבחינת עבירות ישנה המובאה החשובה במסכת יומא: "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (יומא ח', ט), ובאשר למצוות החיוביות המקור המרכזי הוא כמובן הדיון המרתק במסכת ברכות אם מצוות צריכות כוונה (ברכות יג, א-ב). בספרות הקבלה הסוגייה הזו קיבלה חשיבות רבה יותר בגלל החשיבה האנימיסטית (והטקסטים התיאורגיים) שמכוונים להשפיע על העולם בכוח הרצון והמחשבה, ומובן שאין לצפות לתוצאות כאלה ללא כוונה. מאידך, התפיסה הזו טומנת סכנה של זניחת המצוות כאשר אין האדם יכול לכוון את לבו, וכך עולה הדיעה הנגדית שלמעשים יש את הממשות שלהם בפני עצמם, בלי קשר לכוונה; לכוונה יש את הכוח שלה, גם ללא המעשים; ואילו שניהם יחד הם כמובן בעלי הכוח החזק ביותר. שניאור זלמן מלאדי מרחיב על כך את הדיבור בחיבורו "התניא":

אך אעפ"כ אמרו תפלה או שאר ברכה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה פי' כי כמו שכל הברואים שבעוה"ז שיש להם גוף ונשמה שהם נפש כל חי ורוח כל בשר איש ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו מכל בעלי חיים וה' מחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד באור וחיות שמשפיע בהם שגם הגוף החומרי ואפי' אבנים ועפר הדומם ממש יש בו אור וחיות ממנו ית' שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה ואעפ"כ אין ערך ודמיון כלל בין בחי' אור וחיו' המאיר בגוף לגבי בחי' אור וחיות המאיר בנשמה שהיא נפש כל חי

[...]

וכן במצות התלויות בדבור וביטוי שפתים בלי כוונה שהוא נחשב כמעשה ממש כנ"ל לגבי ההארה והמשכת אור א"ס ב"ה המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו ית' ע"י קיום רצונו שהוא ורצונו אחד וכן בכוונת התפלה וק"ש וברכותיה ושאר ברכות שבכוונתו בהן מדבק מחשבתו ושכלו בו ית' ולא שדביקות המחשבה ושכל האדם בו ית' היא מצד עצמה למעלה מדביקו' קיום המצות מעשיו' בפועל ממש כמ"ש לקמן אלא מפני שזהו ג"כ רצונו ית' לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיו' ובכוונ' ק"ש ותפלה ושאר ברכות והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה (ליקוטי אמרים ל"ח)

שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשייה וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה אבל תורה שלא לשמה ממש כגון להיות ת"ח וכה"ג אינה עולה כלל למעלה אפי' להיכלו' ומדור המלאכים דקדושה אלא נשארת למטה בעוה"ז הגשמי שהוא מדור הקליפות (ליקוטי אמרים מ')

לצד היסוד האורגני של חשיבות הכוונה בחשיבה הקבלית, ולכן הוא מופיע גם בכתבים מוקדמים יותר, עשוי להיות בו כאן גם היבט שקשור לתולדות התנועה החסידית, כתנועה שצמחה על-ידי מנהיג כריזמטי ואז עברה תהליך של מיסוד ורוטיניזציה, ובתוך כך נולד החשש של אובדן ההתלהבות הראשונית. הפרשנות הובריאנית הזו מופיעה באופן מובהק בסיפור ידוע על ר' יצחק מגור, שמרטין בובר נתן לו את הכותרת "הגלגל והנקודה הפנימית":

פעם אחת באחד מערבי סוף הקיץ התהלך רבי יצחק מאיר עם נכדו בחצר בית המדרש. אותו יום ראש חודש אלול היה. שאלו הצדיק, אם תקעו היום בשופר כמצוּוה. אחר כך התחיל מדבר: "כשנעשה אדם למנהיג, מן הצורך הוא שיהיו מוכנים כל הדברים, בית מדרש וחדרים ושולחנות וספסלים, ואחד נעשה גבאי ואחד נעשה משמש וכיוצא בזה. ואחר כך בא השטן וחוטף את הנקודה הפנימית, אבל הוא משאיר את כל השאר, והגלגל מתגלגל, ורק הנקודה הפנימית חסרה."

הרים הרבי את קולו: "אבל יושיענו השם: יש למנוע בפני זה!" (אור הגנוז, 586 – 587).

-

-

-

-

-

עד שאבק הזמן יחלוף על ערינו

לקח נושן: מהגר בתוך הארץ אינו דומה למהגר מחוצה לה, אך אין להסיק מכך שחוויית ההגירה זרה לו כליל. הוא חווה מעין חוויות של מהגר בזעיר אנפין. כיוצא בזה התייר בארצו פועל כתייר, גם אם באופן שונה מהתייר בארץ זרה. המעבר מניו ג'רזי לויסקונסין הבהיר עד כמה מוגבלת הייתה ההיכרות שלנו עם ארצות הברית. קשיי ההתאקלמות התפרשו כעניין מעמדי בחלקו: המעבר מאחד האזורים העשירים של האימפריה לפריפריה דלת-היצע עורר בנו געגועים לאמא רוסיה – לא ממשית, כמובן, אלא סיר בשר של זכרון מומצא. נוכחנו אז לדעת שסמלילי התאגידים המסמנים כביכול את העושר האמריקאי נפוצים יותר דווקא בחלקים המבוססים פחות, בעוד שלעשירים יש המותרות להכיר את הסמלילים אך להימנע מהם, לקנות דווקא אצל קמעונאיים ויבואנים פרטיים או פרטיים לכאורה.

והנה, גם המעבר מויסקונסין לוושינגטון הבירה, שהוא בבחינת חזרה אל מטרופולין מרכזי, מעלה הרהורים נוגים על אמא רוסיה, על השעבוד לקפיטליזם, על הרודנות המוסווית של החופש הריקני. העובדה שאני חוזר לנושא שכתבתי עליו לפני שלוש שנים בדיוק מעלה אצלי חשד שלא הירידה או העלייה ברמת החיים העלתה בכל פעם את העניין למודעות, אלא ששינוי הנוף בתוך ארצות-הברית מעצים אצלי את תחושת הזרות. אף כי שלוש שנים חייתי בויסקונסין, וכבר שמונה שנים בארצות-הברית, המעבר הנוכחי – כלומר, עצם התנועה – ממחישות את היעדר השורשים, ומעלות ביתר שאת את שאלת הרצון להכות שורש: כאן, על-פני האדמה הזו, ובכלל: על כוכב ארץ.

באחת הנסיעות הראשונות מתחנת הרכבת המרכזית חזרה אל השכונה שלנו, ישבנו ליד משפחת תיירים שדיברה ארוכות, במשך נסיעה פקוקה שארכה כשעה, על חנות קאפקייקס בג'ורג'טאון. שעה הם דיברו על קאפקייקס, שעה! לא יכלו לשים שלט קטן? "קאפקייקס"? סיור קצר גילה עד מהירה שג'ורג'טאון מתפארת בשתי חנויות קאפקייקס: האחת מתהדרת בשלט קטן המכריז שהיא המקורית, ואילו השנייה מתהדרת בתור לקוחות נאמן בהשתרכותו. התמונה איננה יכולה ללכוד או להמחיש את הטמפרטורות והלחות בהן התור הזה התקיים:

 פתח החנות

[הוצאתי את התמונה מפוקוס בכוונה. ברור שהדברים שאומר כעת אינם מכוונים לאוסף המקרי של אינדיוודיואלים שעמד כאן בזמן הצילום].

שותפתי העלתה את הדמיון לקומוניזם הסובייטי, והשוואה כזכור מחייבת להצביע גם על נקודות השוני: התור הארוך הזה לא התקיים בעבור מצרכי יסוד שנעדרו מהמזווה או המקרר הריק. הוא אפילו לא צמח בפתחה של חנות יחידה למוצר המותרות הזה. במרחק של כשבע דקות עמדה חנות נוספת, "המקורית", לדבריה. התורים לנקניק או ללחם בברית המועצות היו סמל לעוני ולכשלון הניהול הממשלתי. אמריקאים נשלחו להילחם בקוריאה ובווייטנאם לבל ייגזר גם עליהם לחיות במדינה קומוניסטית, ולעמוד בתור ללחם. התור הקפיטליסטי הוא סמל לעושר: בניגוד לאנשים האחרים ברחוב שמתרוצצים בין המשרד לבנק לרופא השיניים כאן עומדת קבוצה של אנשים שעיתותיה בידיה, ושיש לאל ידם להשחית שעה בהמתנה לעוגית. הוא גם סמל להצלחת הניהול הפרטי: מבלי שמישהו כופה עליהם, מבלי שחסר להם משהו במזווה או במקרר בבית, האנשים האלה מוכנים להמתין ככל שיידרש כדי להוציא את מיטב כספם על דבר שאין להם צורך בו.

אם כי יש דוגמאות מזה כמה עשורים אני רוצה לומר בזהירות שזו תחילתה של מגמה. כבר ראיתי כמה וכמה מקומות בארצות-הברית, תמיד באזורים מאוד תיירותיים, כמובן, בהם תורים משתרכים לאוכל. התור הופך לסמן איכות. במקום לוותר על התענוג ולבחור באחת מהאפשרויות הרבות הנמצאות ברחוב, עוד ועוד אנשים מצטרפים אל התור, אולי מתוך תחושה שאלו שכבר עומדים בו ודאי יודעים משהו על האיכות הנדירה של הסחורה. בכל אחת מהפעמים בהן ראיתי תור כזה האירוניה הייתה שלא רחוק משם לא רק שהיו חלופות, אלא שהן היו איכותיות יותר (אך ממותגות פחות) מהמקום בו היה התור. ואינני מדבר על הקאפקייקס, מפני שלא ניסיתי לא את החנות הזו ולא את החנות ההיא, אבל מצאתי קרוב מאוד לשם חנות אחרת שמוכרת עוגות מצויינות, ושאני משוכנע שהן טובות לאין ערוך מקאפקייקס.

המאמץ המושקע ברכישה הופך למטבע שנוסף על התשלום עצמו ומעלה את ערכה של הסחורה. העמידה בתור היא מעשה כלכלי ופולחני בו-זמנית, כיאה לסחורה שעברה תהליך כזה של פטישיזציה. מבחינה כלכלית, הקאפקייק שווה את מחירו בתפריט + מע"מ וזמן העמידה בתור. היות והעמידה בתור איננה נגבית בקופה, מדובר במבצע: העמידה בתור מנוכה בזמן הרכישה (באופן לא-רציונאלי, ולא בשום מובן מעשי), והקונה יכול להתבונן בסיפוק על כל האנשים שעוד משלמים ברגליהם על מוצר שכבר הגיע לידיו. מבחינה פולחנית, הקונה השקיע את מיטב מרצו בביצוע הטקס החשוב ביותר של דת הצרכנות, וקיבל את גמולו בזכות הקאפקייק שהגיע לידיו. בלתי-נמנע לחשוב על אנשים שבחברת השפע הצרכנית שהם חיים בה, חוויה כזו היא תחליף לחוויית חיים ממשית של הגעה להישגים במאמץ והשקעה לזמן ארוך. התיירים ששמעתי באוטובוס גם מבהירים שמעבר לטקס העמידה בתור (שיכול להיות טקס צרכני עבור כל אחד, גם מקומיים), החנות הזו באופן ספציפי גם מהווה מוקד עלייה לרגל. היא איננה היחידה, כמובן, בעיר הזו. אך את הבית הלבן, הקונגרס, אנדרטת לינקולן וכן הלאה רואים בחינם.

אך הסיבות שבעטיין אנשים ריבוניים בוחרים לעמוד בתורים הללו אינן העניין הראשי שלי בדבריי. העדריות היא תופעה שיש לתת עליה את הדעת, אך אותי מטרידה אותה נקודת דמיון שהעלתה בת-זוגי. נקודת המפגש בין הריכוזיות הקומוניסטית לתאגידיות המתפשטת מבחינת החובות שהיא מטילה על הפרטים, ואולי מבחינת נטישת הזכויות החופשית, הוולונטרית, מצביעה על הכשלון התרבותי של השוק הנקרא חופשי מלבד הכשליים הרעיוניים שלו. זוהי תרבות פושטת-רגל של חברה שנכונה לשעבוד. הרצון להתקומם כנגד השעבוד נוטרל על-ידי טענת החופש. ואין זו רק טענה, כמובן. יש לומר שאיש לא כפה על האנשים האלה לעמוד בתור, ואילו היו כופים עליהם, אולי מי מהם היה מתמרד. אם היה עליהם לעמוד באי-רצון למען מצרכי-יסוד, שוב לא היו באווירת הפנאי של החופשה. ואם כך הוא, אינני מצליח להבין מדוע מרצונם החופשי יבחרו לנהוג דווקא כך. אמנם, חוסר ההזדהות שלי איננו ראייה לשום דבר. יש דברים אחרים שחשובים לי, ואני מוכן להשקיע בעבורם את מרצי וזמני. אבל הטענה שלי, ואין לי דרך להוכיח זאת, היא שלא היעד הוא הסיבה להשקעה, אלא העמידה בתור היא-היא החוויה המרכזית כאן, והיא שמאירה בגיחוך שנים של תעמולה אנטי-קומוניסטית, שבסופו של דבר מתמצות בחופש להשתעבד לנוחותם של תאגידים. כך חזינו גם באפשרויות המעקב הרבות של מגוון אפליקציות שאנשים מתירים להן מרצונם החופשי לאסוף עליהם יותר מידע משהק.ג.ב. אי-פעם היה מסוגל לאסוף על אזרחים.

בעיר שלנו בויסקונסין בנו קניון מחוץ לגבולות העיר, כדי לחמוק מתשלומי ארנונה, והביאו אליו את כל המותגים הגדולים של חנויות הרשת. תוך שנים ספורות, קניון-הספר הזה הפך לטבעת חנק שחיסלה את העסקים הקטנים בעיר, והפכה את הרחוב הראשי לעיר רפאים, שכרבע מהחנויות בה היו סגורות, ועוד כרבע נפתחו ונסגרו בגלים של שנה לכל היותר. מעט קווי התחבורה הציבורית שפעלו בעיר כוונו לשנע את האנשים החלשים ביותר בקהילה (אוכלוסיית חסרי-המכונית המצומצמת) ממרכז העיר לקניון. אלה היו יותר כמו מעבורות מאשר אוטובוסים של עיר אורגנית. העירוניות העגומה ההיא והתור התיירותי הזה נראים לי קשורים זה בזה.

לא הרחק מחנות הקאפקייקס הזו, אולי מייל אווירי אחד, נמצא מרכז קנדי לאמנויות הבימה. על הקיר שפונה לעבר חנות הקאפקייקס הזו מופיע הציטוט הבא:

I look forward to an America which will not be afraid of grace and beauty.

I am certain that after the dust of centuries has passed over our cities, we, too, will be remembered not for victories or defeats in battle or in politics, but for our contribution to the human spirit.

 

 

 

בין אדם לחברו: פולחן וערכים כנורמטיביות דתית

למרות שלל החלוקות הקיימות בין סוגי המצוות השונים בהלכה, נראה שסיווגן לא מוצה עד תום, בין היתר משום ההסתכלות השונה של המחלקים, המתבוננים על המערכת מתוכה, לבין מבט של אדם חיצוני, שאיננו מחוייב למערכת הזו. למרות זאת, אפשר למצוא כמה הפתעות בחלוקות השונות, בראש ובראשונה החלוקה של מצוות מן התורה (דאורייתא) ומצוות שחז"ל חידשו בעצמם (דרבנן). ההבחנה הזו על ההבדל ההייררכי שמקופל בה משמר הודאה במה שהמסורת לעתיד תתכחש אליו, דהיינו איחור המסורות הרבניות (ולא שתי תורות שניתנו בסיני יחד). ההבחנה בין מצוות "עשה" ל"אל תעשה" נראית במבט ראשון כהבדל סגנוני או טכני במהותו, אבל בעצם יש הרבה יותר מזה – הקלות שבהימנעות לעומת דרישת העשייה הופכת את קיום המצוות השליליות לפשוט יותר, ומאידך את הפרתן לחמור יותר ("לא תרצח" לעומת "שמור את יום השבת לקדשו").

החילוק בין מצוות שבין אדם לחברו לבין מצוות שבין אדם למקום מעסיק אותי בימים אלה. ההבחנה מופיעה במפורש במשנה, אבל אין להסיק מכך שהחלוקה האינטואיטיבית שתהיה מקובלת כיום לפי הכותרות האלה היא אותה חלוקה שמקובלת עליהם. אפשר לשער שבאופן כללי המצוות שבין אדם למקום הן אותן מצוות פולחניות וטקסיות המהוות את עיקר הדת, ומצוות שבין אדם לחברו הן המצוות האתיות והמשפטים השומרים על הסדר החברתי. לפי חלוקה זו יש לשער שטאבו הרצח יסווג כמצווה שבין אדם לחברו, אך בבראשית ט 5 – 6 הוא מתואר כפגיעה באל עצמו. גם איסור הערבון מופיע כפגיעה באל (שמ' כב 26). אפשר לטעון שהפתרון הוא פשוט: כל מצוות בין אדם לחברו הן גם מצוות בין אדם למקום ("כי חנון אני") ואילו מצוות בין אדם למקום הן אותן מצוות שאין בהן היבט חברתי והן עניין פולחני בלבד. אם כך הוא, לכל הפחות אפשר לומר שהגדרת החלוקה לקויה.

ההיבט הפולחני שבמצוות שבין אדם למקום ניכר בסוגייה נוספת שהיא פחות רלוונטית בתקופת חז"ל. מצוות מסויימות נתפסות בתור המאפיין של הדת, אולי אפילו המהות שלה, במובן זה שאנחנו מגדירים דתיות של אדם בעיקר על-פי שמירת כשרות ושבת. אדם שמפסיק לשמור את אלה הוא חוזר בשאלה או דתל"ש. אדם שמתחיל להקפיד עליהן לאחר שלא הקפיד, הוא "חוזר בתשובה". התפיסה הנפוצה הזו קיימת גם בקרב חילונים וגם בקרב דתיים למרות שלפחות האחרונים אמורים לראות את הדת כאורח-חיים כולי יותר שאיננו מתמצה במצוות האלה. יתר על כן, מצוות אתיות כמו שמירת הלשון עשויים להיחשב כדבר נאצל יותר, שמראה כיצד הדת משפיעה על התנהלות חיי היום-יום, ושיש בה גם הגיון וגם ערכים שיכולים להוות דרבון לדבוק בה. מנגד אפשר לטעון דברים דומים על כשרות ושבת, אלא שהצד האתי שבהם מצריך לפחות מהלך אלגורי אחד, בעוד שבמצוות של שמירת הלשון, למשל, הצד האתי קיים כבר ברמת הפשט.

ניתן לתרץ את הסתירה הזו על-ידי טיעון מעשי שיש בו גם מימד אתי: הימנעות מרכילות היא דבר עדין, שדורשת הבחנה בין דיבור על האחר שהוא ראוי או אפילו הכרח, לבין דיבורים יתרים שאין בהם להועיל. המרכלים אינם מתכוונים להפר מצווה בריש גלי, אלא כושלים בלשונם, ומשתדלים להיטיב דרכיהם להבא. לא כן שמירת שבת, שאין אפשרות לחלל אותה דרך-קבע בהיסח-הדעת, שלא במתכוון. ההיבט הטכני של שמירת שבת וכשרות הופכת אותן לקלות יותר בהקפדה, ולכן ההפרה שלהן חמורה יותר. אם כך הוא, משתמע מכך שמצוות לשון הרע קשה יותר לשמירה, ולכן הפרתן פחות חמורה. ניתן אמנם לומר שההפרה שלהן חמורה יותר, משום שמצוות בין אדם לחברו דורשות ריצוי הצד הנפגע, בעוד שמצוות בין אדם למקום מתכפרות באופן אוטומטי על-ידי יום הכיפורים. אך מן הבחינה הנורמטיבית נראה שהפר מצוות אלה אינן מוציאות אדם מכלל הקהילה הדתית שהוא משתייך אליה, ולא כן המצוות האתיות.

כנגד התירוץ הזה אפשר לתאר עבריין במתכוון. למשל, גבר דתי שמנהל רומאן מחוץ לנישואים: הוא חזר על המעשה פעמים הרבה, הוא שוכר מראש חדרי מלון כדי להיפגש עם פילגשו, הוא משקר לאשתו לפני שהוא יוצא לגבי מטרת היציאה שלו וכיוצא בזה. מקרה כזה שונה לחלוטין מהרכילות, שהגדרתה חמקמקה. לא מדובר במעידות בלתי-רצוניות שהנכשל בהן מבקש לתקן את דרכיו, ואין מקום להגדיר את הדתיות שלו על-סמך אידיאל בלתי-מושג. ועוד יותר מזה: מדובר במקרה של הפרת אחד מן האיסורים שבעשרת הדברות, כך שמעמדו שווה לכל הפחות לטאבו הרצח והרכוש, אם לא למצוות החיוביות כגון השבת. למרות כל זאת, סביר לשער שאם גבר זה ימשיך להקפיד על שמירת שבת וכשרות הוא יתקבל בציבור כ"אדם דתי", וגם בעיני עצמו לא ייראה כמי שחזר בשאלה או התפקר, שהרי עודנו שומר שבת וכשרות, ואפילו הכינוי "שומר מצוות" עוד יוצמד אליו.

במקרה הזה ייתכן שההבדל תלוי בפומביות המעשים. הרי גם הקריטריונים של שמירת כשרות ושבת לגבי אדם דתי אין פירושן התחייבות שאדם לא מחלל שבת בדל"ת אמותיו, או שיש דרך לדעת שהוא המתין שש שעות בין בשר לחלב. התיוג הציבורי וההצגה העצמית כלפי חוץ תלויה במעשים הפומביים, ולכן דברים שנעשים בצינעה או בהיחבא, בין אם הם חילול שבת ובין אם הם ניאוף, אינם מוציאים אדם מן הקהילה שהוא נמנה עליה.

אני תוהה, אם כן, אם אפשר לדמיין מקרה של עבירה על מצווה שבין אדם לחברו שנעשית באופן פומבי, ותוכל להיבחן כנגד מעשים של שמירת שבת וכשרות כקריטריון לדתיות. אינני מצליח לחשוב על דוגמה כזו, ונראה לי שאני שב לאותה בעייה שהעליתי במקרה של שמירת הלשון: גם אם יש בפנינו מקרה פומבי של אדם שמלבין פני חברו ברבים, למשל, או שמשקר, או מרכל וכן הלאה, יהיה קשה להוכיח לפחות אחד מן השניים: ראשית, שמדובר במהלכים מתוכננים שאפשר להימנע מהם; שנית, שאין המעשים מוצדקים בהקשרם, ואפילו בעלי הצדקה הלכתית (למשל, אם מה שנכנה הלבנת פנים יכול להתפרש גם כמילוי מצוות תוכחה).

בתוך מסגרת המחשבה ההלכתית אפשר, אם כן, לטעון שמצוות אתיות אינן משמשות אבן-בוחן להגדרת אדם כדתי או חילוני משום הקושי לראות בהן כוונה, עקביות, ואפילו לדעת עליהן באופן פומבי/קהילתי. במבט מבחוץ נראה שהדתיות בהגדרתה מתבטאת בפולחן, והצד הערכי מתלבש על הטקסים כמערכת משנית, גם אם אידיאולוגית היא מוצגת אחרת. ממילא, הזניחה של הפולחן והטקסים היא הזניחה של הדתיות, בעוד שערכים והקפדה על יחסי-אנוש הם דברים שיכולים להתממש בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה, ולכן גם ניתן להפר אותם בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה.

חשבתי שאתה בהודו

א מענטש טראכט.

יום לאחר שחשבתי שסיימתי את הסידרה "סיבוב קטן בחו"ל" נתקלתי במאמר המאלף והמרגש של ריס ג'ונס מאוניברסיטת הוואי, שכותרתה הנחושה מסכמת נקודה קריטית לסדרה הזו: "הנחת-היסוד הכוזבת של חלוקה". כשלון הקונספציה, אומרים בעברית. המאמר דן בחלוקת הודו ופקיסטן, אבל ג'ונס מציב אותה כיאות בהקשר ההיסטורי של סיום מלחמת העולם השנייה והתפוררות הקולוניאליזם ומזכיר את פלשתינה-א"י בהקשר זה. גם הדברים שהוא אומר על הנחות-יסוד שגויות ראויות להיאמר על מגוון פתרונות החלוקה שהוצעו לסכסוך הישראלי-פלסטיני:

הבעייתיות בחלוקה נעוצה בסדרה של הנחות שגויות לגבי אנשים וקשריהם לשטח. מפת עולם פוליטית מהלכת קסם בגבולותיה, קווים נקיים וצבעים שונים לארצות השונות. בגירסה הזו של העולם, לכל אחד יש נאמנות למדינה אחת, ולמדינה הזו ריבונות מובהקת, נטולת-עמימות על אותו השטח. המורכבות של העולם מרודדת לכדי פשטנות. הכל הגיוני. אך מפות ומפקדי-אוכלוסין אינם העולם. מפה היא פשוט ציור של העולם כפי שמישהו היה רוצה שיהיה. (2)

זר לא יבחין בהבדלים שבין הפקיסטנים, למעט השיוך הדתי. הזכרתי בעבר שבביקור בקרואטיה לא הצלחתי להבחין בהבדלים שבין קרואטים, סרבים, ובוסנים. עילת המלחמה נראית תפלה במבט בחוץ. אני מזכיר זאת, כי למקרא הדברים של ג'ונס יהיו מי שיגידו שהם אינם הולמים את המצב הישראלי. שהנאמנויות אמנם מחולקות לפי קווים אתניים ברורים שנקל להבחין בהם. שני דברים חשוב לזכור: (א) למתבונן מן החוץ, ההבדלים התרבותיים בין ישראלים לערבים הם מזעריים, נרקסיזם של הבדלים קטנים; (ב) גם מי שמתעקש על ההבדלים בין העמים צריך לקבל את טענת השטח.

באשר להבדלים התרבותיים, יש לזכור שתרבות הישראלית היא אחרי כמה מהלכים מודעים וארוכים של הפרדת הישראליות מהערביות. המטבח הערבי אומץ לכדי ישראליות שאין בה שום הודאה בפלסטיניות, כי אין עם כזה, לכאורה. מהגרים מארצות ערב נדרשו להשיל את התרבות שלהם ולהשתיק אותה. אמנם, כחלק משלילת הגולה שלא פסחה על האשכנזים, אבל התרבות האירופאית נשללה רק באופן חלקי. הסיפור מורכב יותר מכור היתוך ישראלי נטול זהות. הסטנדרט הבלתי-נראה של היטמעות נותר אירופאי.

חלוקת השטח נשענת על הנחת-יסוד שאין העמים יכולים לחיות ביחד. אם כך הוא, אין היא יכולה להיעשות לפי קווי 1967, ולהותיר פלסטינים רבים כל-כך בשטח הישראלי. אני משתדל להימנע מלחזור על עצמי, אז לא אמחזר את כל טענות חילופי האוכלוסין שהעליתי בעבר(למשל: אשליית ההתנתקות; מסרבים להיות שכנים; מתנחלים תחת ריבונות פלסטינית), אבל לכל הפחות ארשה לעצמי לבקש שוב שמי שתומך בפתרון חלוקתי צריך לא רק להכיר את המודל הפשטני של נסיגה מהגדה, אלא את ההיסטוריה של מפות החלוקה, את הדרישות שכבר מולאו, את הדרישות שנזנחו, את ההצעות העתידיות האלטרנטיביות. בחינה כוללת של מודל חלוקתי בהקשרה אמור להאיר את הכשלים שבה, בוודאי שבמתכונתה הנוכחית, אבל גם מבחינה עקרונית.

וחזרה להודו:

כשלון חלוקת הודו איננו פשוט תוצאה של האופן בו הבריטים ניהלו את החלוקה. היא לא הייתה טובה יותר אילו היו להם מפות טובות יותר או נתונים משופרים. הכשלון גם איננו באשמת האיבה ההיסטורית שקיימת לכאורה בין הינדואים למוסלמים. הבעייה אפילו איננה קשורה ספציפית לחלוקת הודו, אם כי ודאי שהעובדות המיוחדות לכל מקרה אכן משפיעות. הבעייה עם כל החלוקות היא שהן מבוססות על הנחת-יסוד כוזבת ש"אומות" דתיות או אתניות קיימות, ושלקטגוריות הללו יש קשרים לשטחיים מסויימים ושהן יכולות לשמש בסיס לגיטימי לחלוקות פוליטיות. הקטגוריות הללו אינן זהויות מהותיות ונצחיות שמסמנות הבדלים קבועים בין אנשים, אלא קבוצות טריטוריואליות של משמעות שהתגבשו בנקודות סויימות בזמן כחלק מנראטיבים ואירועים. (2)

אינני זוכר מתי, אבל בטוח הערתי פעם שיש בעייה עצומה בין מה שההיסטוריון רואה ויודע לגבי הנזילות של אמירות מהותניות, לבין החוויה התודעתית של פרטים רבים כל-כך המרכיבים את השיח הציבורי, ומשוכנעים באופן עמוק בצדקת התודעה שלהם, כך שכל טענה שכנגד נראית כלהטוט אקדמי מתעתע, נטול-אחיזה בעולם החומר. היות והאמירות התודעתיות תורמות נכבדות לעיצוב המציאות הפוליטית הנתונה, ההיסטוריון לא יכול לשכנע קהל רחב בנזילות שלהן. מתוסכל, הוא יכול להישאר, פחות או יותר לבדו, עם הידיעה שיום אחד תעלה דוגמה שתוכיח שהוא צדק כשהוא אמר שהזהויות האלה אינן נצחיות אלא נתונות לשינויים.

במבט לאחור, כותב ג'ונס, ברור שפקיסטן והדרך בה נוסדה ב-1947 נועדה להיכשל. הוא מביא ציטוטים של דיעות נפוצות שזאת הייתה המזימה הבריטית מלכתחילה. דיעה זו נוסחה גם בסדרה הבריטית "כן, אדוני השר", כשהאמפרי מספר לשר (או שמא לראש הממשלה) שהם ("הבריטים") דאגו לחלוקת הודו, קפריסין, פלשתינה ואירלנד, כדי להעסיק אותם בקרבות אזרחים. לא מפתיע, אולי, לגלות כמה מוקשים כאלה טמונים בהצעות חלוקה שונות של פתרון שתי-המדינות בסכסוך הישראלי-פלסטיני: החל בנתק האינהרנטי שבין שני החלקים של פלסטין, שמבטיחים שתושביה ימשיכו לראות בעצם קיומה של ישראל מכשלה, וכלה בהצעות השונות להשארת מתנחלים בגדה, או לפחות במעבר חופשי עבורם למיני המקומות הקדושים. ג'ונס מצרף מפה שלא הכרתי, של הודו החוצה את פקיסטן לשני חלקים, בטרם בנגלה דש קיבלה עצמאות:

pakistan

אני מסתכל על המפה, חושב על העצמאות של בנגלה דש, חושב על עזה, וחושב גם על ספרו המשובח של אילן אסיה "תסמונת דיין", המתאר בפרוטרוט כיצד הערבים ראו בישראל מזימה מערבית לחיץ יבשתי שינתק את ערב האסייתית מערב הצפון-אפריקאית.

ג'ונס מפתח את הצד התיאורטי שלו בעזרת ספרו של רוג'רס ברובייקר, "אתניות ללא קבוצות".

[ברובייקר] מבקר את ההנחה שכאשר אנשים מתלכדים, פירוש הדבר שהם הפכו לגוש הומוגני עם אמונות, היסטוריות, ומטרות משותפות. (6)

ברובייקר מבחין בקבוצות שונות ואיך הן הפכו – באופן היסטורי, אך כמעט מיידי – לאמצעי הדרה: גזע, לאומיות, מגדר, שבטיות. הוא מציע למזג את כל ה"איזמים" המדירים שהקבוצות האלה הפכו להגדרה רחבה של "קבוצתיזם" (groupism). ואמנם, זה מוזר לקרוא דיווחים על אנשים שמתנגדים נחרצות לגור ליד ערבים, שמתעקשים לגור ביישוב שכולו יהודי, כאילו קיים בישראל יישוב יהודי שאין בו איבה, טינה, סכסוכי שכנים, חוסר-כימיה, וכל דבר אחר בקשת הרגשות השליליים. ודאי, אם יגורו ערבים ביישוב יהיה לו אופי שונה, ממש כמו שאוניברסיטאות היוקרה ומועדוני הגולף שינו את האופי שלהם מרגע שהתירו ליהודים ושחורים לבוא בשעריהן. לא עצם הטענה שזה ישנה את האופי של היישוב שגויה. השכנוע העמוק שהשינוי הזה יהיה לרעה הוא ליקוי המאורות של הטיעון הזה. היעדר היכולת להשוואה ולאמפתיה על בסיס זכרונות מהמאה ה-20 הופכים את ההתנגדות, בנוסף לטיפשותה, לבלתי-מוסרית בעליל.

ג'ונס חותם את המאמר בדברים שמתקשרים לפוסטים בסדרה שהתמקדו בזכרון לאומי.

להגשמת הקו על המפה אמנם יש השלכות נורמטיביות בעוד אירועים מסופרים וממוקמים בזכרון הקולקטיבי של האוכלוסייה. עם הזמן, דור של תלמידי בית-ספר בבנגלה דש גדל עם הידיעה שהם בנגלדשים ושיש להם היסטוריה שקשורה לשטח הזה. דור חדש של ילדים בהודו גדל, והם לומדים שהם הודים ושיש להם היסטוריה שקשורה לשטח הזה. התהליך של תיחום שטח הוא דרך עוצמתית ליצור כלים שיכילו את מערך הרגשות שקשורים לקטגוריות זהות, ויוצרים סדר במורכבות של העולם. הקטגוריות והשטחים הם ממשיים, אך רק במידה בה אנשים מאמינים בהם ומשתמשים בהם כבסיס להחלטה ופעולה. יוצא איפוא שהנחת-היסוד הכוזבת של חלוקה נעשית מוחשית על קרקע המציאות יותר ויותר, לפחות לעת עתה, על-ידי נראטיבים של אזורים תחומים, נהגי גבולות וחלוף הזמן. (14)

-

Brubaker, Rogers. Ethnicity without Groups. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006.

Jones, Reece. “The False Premise of Partition.” Space and Polity 2014 (early view)

 

-

-

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

- נורווגיה

- קפריסין

- צ’ילה

- שוויצריה

- אלבמה, שנות הארבעים

- הודו

 

-

-

-

השוואות מועילות

אש הקרבות מלהיבה גם את הרטוריקה, וכמו בסיבובים קודמים אנו עדים לעלייה בהשוואות גלויות ומרומזות לנאצים. התלהבות הרוחות לכשעצמה היא מצערת, באשר היא מדגישה את אדישותה המנומנמת של דעת הקהל לעוולות היומיומיות שבעזה ובכך מסייעת להנצחתן, באשר היא תובעת לחדול מן הקטל – ותו לא.

באשר להשוואות לנאצים אסכם שוב את עמדתי בשתי נקודות מרכזיות: ראשית, ההשוואה איננה פסולה משום קדושת השואה, משום שאין בה קודש, ואין להחריג אותה מכלל ההיסטוריה. הדבר היחיד, אולי, שחמור יותר מהחרגתה כאירוע על-היסטורי, הוא נטיעת השואה בהיסטוריה עצמה כאירוע מכונן, כור המצרף של הלאום וריבונותו (במובנים מסויימים, אלה שני פנים של אותו מטבע: קביעתה כאירוע המכונן של הלאום ממסגרת אותה כמיתוס ולא כהיסטוריה, בשורה אחת עם מעמד סיני). שנית, השוואה אין פירושה קביעת דמיון גמור. עצם קיומה של השוואה פירושה שיש נקודות דמיון והבדלים, ושני היסודות האלה הכרחיים לניתוח. זו המשמעות של השוואה מן הבחינה האנליטית. מן הבחינה הדמגוגית, הצהרות שהרי ראובן כהרי שמעון (או אדולף) אין בהן כלום, ותכליתן היחידה היא הסבת תשומת לב לדובר. התומכים בו יתמכו למרות, ואולי בגלל, האמירה הבוטה; והמתנגדים לו ילעטו די צורכם מן ההוכחה הנוספת לקיצוניותו של הדובר. בכל זאת גנאי כלשהו יש בשימושים הדמגוגיים האלה שהם מציגים לצד שכנגד תשובה מן המוכן, אך הנזק הוא מועט באשר ספק שמישהו היה משנה את עמדתו גם ללא הביטויים הללו. נותרנו אך עם הנזק לאמת ולדיוק הלשון, וחובבי האמת ומכבדיה הם ממילא קומץ שולי ביותר, עשבים שוטים שאין לחוש אליהם ואין חפץ בהם.

שני מאמרים עדכניים (יחסית – על המוקדם מביניהם רציתי לכתוב כבר למעלה משנה ולא התפניתי) נוגעים בשאלת ההשוואה לשואה. הראשון מתייחס ישירות לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אז אפתח בו. קארין פירק משווה בין זכרון השואה לזכרון הנכבה, כשהטענה שלה שזכרון השואה, והמטען העצום שהוא נושא עמו ברמה הבינלאומי, דוחק את מקומו של זכרון הנכבה ובעצם מחניק את הנראטיב הפלסטיני. היא משרטטת את הטענה הזו כפראדוקס כשנקודת המוצא שלה היא ספרו של אבישי מרגלית על אתיקת הזכרון משנת 2002 (לא קראתי, אבל היא מסכמת את הטענה שלו כמתבססת על השואה, וזהו לכל הפחות ייצוג מצער של הטענה, אם לא טענה מצערת בעצמה). פירק מציעה כאלטרנטיבה לאתיקת הזכרון של מרגלית אתיקה פמיניסטית של אכפתיות (ואין צורך לומר את המהותנות הנשית שהיא מייחסת למוסר אני דוחה מכל וכל). למרות שהתמחותי איננה במדעי המדינה, היה נראה לי שהמאמר הוא תיאורטי (כלומר, ללא השלכות מעשיות) באופן שהיקשה על הצדקת הסייגים הרבים שלה. כך למשל, לקראת הסוף היא קובעת ש: It may be more useful to think in terms of a politics of compassion (803). היות והיא רק מדברת על איך כדאי לחשוב, ובלי הצעה קונקרטית לגופים פוליטיים, אלא לכל היותר בסוגיות תיאורטיות של הבניית זכרון (שהעסיקו גם אותי בפוסטים הקודמים), אין צורך להוסיף "ייתכן" (וכמו עם כל דבר ביקורת – סביר להניח שבעצמי חטאתי כך בכתיבתי).

מעבר לשגיאה המתודולוגית של האתיקה הפמיניסטית שהיא מביאה כהנגדה למרגלית, אני חולק על הניתוח ההיסטורי והפוליטי שלה. היסטורית, פירק רואה בנכבה "השלכה עקיפה" של השואה. הסכסוך הישראלי-ערבי מתחיל לפני השואה, התערערות האימפריה הבריטית שדחק את רגלי המנדט היה מתרחש בסוף מלחמת העולם השניה גם ללא מחנות ההשמדה, והצורך שראו ראשי היישוב לטהר איזורים מסויימים מערבים הוא תרחיש סביר במלחמת עצמאות גם בלי שקדמה לכך השמדת יהדות אירופה. קשירת קשר בין השואה להקמת המדינה פסולה מבחינת ניתוח היסטורי ומגונה מבחינה ערכית.

עם זאת, קיומו של הקשר הזה באופן תודעתי אצל רבים מצדיק את הטענה של פירק לא כעובדה היסטורית אלא כהשלכה פוליטית של ימינו: ישראלים ותומכיהם משתמשים בזכר השואה כדי להמעיט את הנכבה או להצדיק את מעשי האלימות של ישראל כמגננה גרידא. ודאי שאנו ראויים לפוליטיקה של חמלה, אך היא איננה צומחת לא משום הזכרון של השואה עצמו, אלא משום השימוש הפוליטי בזכרון הקולקטיבי המיתי. במילים אחרות, אין להסביר את היעדר האמפתיה לטראומה הפלסטינית על-ידי הטראומה היהודית. גם בלעדיה היו מסרבים היהודים להכיר באחריותם מחשש להשלכות המעשיות-פוליטיות-חומריות שיכולות להיות להכרה ואמפתיה שכאלה. את הנטייה הזו ניתן לראות בסכסוכי עמים רבים וגם באופן פרסונלי, ולא יקשה על אדם להבין את מקורו של הסירוב הזה אם יביט פנימה אל חדרי לבו. דומני שפירק מחטיאה את המטרה בדיון במסגרת מדעי המדינה שמתחמק מהסוגיות הפוליטיות ועובר לדיון פסיכולוגי וספרותי על זכרון ונראטיבים. אלה הם כלים חשובים לפוליטיקה שמבקשת לקדם שוויון ופיוס, כפי שהערתי בעבר, אבל ההסבר להיעדרם טמון בתחום הרבה יותר קרוב אליה מדיסציפלינות אלה. באופן פרדוקסלי, דווקא מחקרו הספרותי של אמיר אשל "עתידיות" מציע תובנות חשובות יותר ומורכבות יותר למקבילות התרבותיות שבין זכרון השואה לסכסוך הישראלי-פלסטיני, בין היתר משום שהוא בוחן ספרות גרמנית לצד ספרות ישראלית. דיון ראוי בשאלת ההשוואה והאפשרויות הטמונות בה יתחיל שם (אך לא ברשימה זו).

המאמר השני סוקר השוואה מעניינת הרבה יותר, בין היתר משום שמדברים בה מעט, אך גם משום שהיא עוסקת בזמן התרחשות האירועים. דן פאקט מאוניברסיטת טרוי באלבמה בחן את הסקירה התקשורתית של השואה באלבמה החל מעליית הנאצים לשלטון ב-1933 ועד משפטי נירנברג ב-1946. בהקשר ההיסטורי של אלבמה האפרדהייסטית שלפני התנועה לזכויות האזרח אין זה מפתיע לשמוע שפאקט מסיק שבעיתונים של לבנים לא ייחסו חשיבות לרדיפת היהודים כמאורע בפני עצמו, בעוד שבעיתונים של שחורים ניתנה תשומת-לב לרדיפות ולהשמדה תוך הדגשת הסכנה הטמונה ברעיונות של עליונות גזעית. חלק מהדוגמאות שפאקט מביא יכולות במבט ראשון להתפרש כאותו שימוש דמגוגי שיצאתי נגדו: היות והיטלר מקובל על כולם בתור הרוע המוחלט, הקבלה בין מישהו להיטלר אמורה להבהיר שזה הצד השגוי (דוגמה קיצונית במיוחד לשימוש הקריקטורי הזה סיפק סלבוי ז'יז'ק בדיון טוקבקיסטי מיותר על אלימותו התיאורטית הגדולה יותר של גנדי מאשר היטלר). קריקטורה של הנרי בראון מציגה בוקר דרומי תומך בדוקטרינה הגזענית של היטלר.

henrybrown

ההבדל בין הקריקטורה הזו (עמ' 236 במאמר) לאמירות שונות שנשמעו בחודש החולף הוא ההבדל שבין השוואה אידיאולוגית להשוואת מעשים. מעשים הם מדידים, והשוואה דמגוגית בין מעשים שקיים ביניהם פער עצום, איננה מקדמת לא הבנה ולא אמירת-אמת. אידיאולוגיה מעיקרה איננה מדידה כמעשים, והשוואה בין אידיאולוגיות אין פירושה שאותם מעשים ייעשו, אלא שאין דרך לגנות אותם מתוך התפיסה עצמה. חשיבותה של הקריקטורה בהצבעה בפער בין השיח האמריקאי כלפי הנאצים, והפרקטיקות שלהם בבית פנימה. כפי שפאקט מדגיש, לבנים מאלבמה דחו את ההשוואה והצביעו על היעדר תאי הגזים ומחנות הריכוז להצדקת עמדתם:

לפי טיעון זה, השוואת חוקי ג'ים קרואו והפתרון הסופי התעלמה מהעובדה שמדיניות הנאצים כלפי היהודים, שכללה דיכוי, רדיפה, הדרה וגירוש של יהודים מהחברה הגרמנית, התפתחה להשמדה שיטתית של כל יהדות אירופה בתחילת 1942. הדיכוי הלבן של שחורים בדרום ארה"ב, כולל אלימות חוץ-משפטית דוגמת לינצ'ים, מעולם לא התפתחה לתוכנית שיטתית של רצח המוני. לא היה מקום להשוואה בין חוקי ג'ים קרואו והשואה. שמרנים לבנים השתמשו בהשוואות מעין אלה כדי להדגים את היחס הידידותי ואפילו מתקדם לכאורה לו זכו השחורים בדרום, ובכך תרמו את תרומתם לחיזוק הדיסוננס הקוגניטיבי של דרומיים לבנים שעומתו עם קווי הדמיון בין המחשבה הנאצית למחשבה הגזענית בדרום (241 – 242)

אמירות מעין אלה מצויות בשפע גם כיום, ובכוחן של הדוגמאות אכן להוכיח שהכיבוש הפלסטיני ופעולות ישראל ברצועת עזה אינן דומות למשטר הנאצי. הכשל המחשבתי נחבא בהנחה הבלתי-מודעת כאילו עצם העובדה שאין זה דומה לנאצים היא בפני עצמה הצדקה לפעולות או למוסריות שלהן. הנחה זו, שלעולם איננה מבוטאת במפורש מקיימת עוד סתירה בלתי-אפשרית: הרי אלו שממהרים להצביע על ההבדלים בין ישראל למשטר הנאצי מן הסתם חושבים שהנאצים היו הדבר הגרוע ביותר עלי-אדמות, ודווקא מתוך כך היה עליהם להבין שאין זה מספיק להיות נאצים. אפשר אפילו לומר: פשוט מאוד להיות "לא-נאצים". אבל אין בכך די.

גם הדיסוננס הקוגניטיבי לא פוסח על הגזענים המקומיים העכשווים. ההתנגדות להשוואות לנאצים נכרכת עם רדיפה של בעלי-דיעות החורגות מהקונצנזוס. המתקפה היא הגנתית בלבד, אבל לפעמים צריך לפגוע בחפים מפשע כדי להגן. חמאס הם לא אנושיים שהם פוגעים בחפים מפשע, ולכן ישראל צריכה להילחם בהם, והאוכלוסייה הפלסטינית שנפגעת זו אשמת החמאס שמחזיק אותם כבני ערובה, למרות שכולם שונאים את חמאס שם, ולכן הם כולם בחרו בהם, ואין שם אזרחים. כולם חמאסניקים. אבל זאת לא גזענות. איך אפשר להגיד גזענות על עם שעבר את השואה. וכן הלאה. ההכרזות מרובות הסתירות מלמדות שאין כאן עקביות אידיאולוגית, אלא לשון פוליטית חמקמקה שמשרתת אינטרסים מסויימים, גם אם לא מדעת. מאיר כהנא היה בין הבודדים שהצליח להיות עקבי במשנתו הגזענית, שמעטים מהתומכים שלו הצליחו להבין אותה עד תומה. הוא יצר קו ישר בין התנגדותו לדמוקרטיה, תמיכתו בתיאוקרטיה הלכתית, וגזענות כלפי הערבים. הוא הצהיר לא פעם שהוא מבין את הערבים שרוצים להשמיד את ישראל. זאת בניגוד לשיח הרווח היום שגם לא מבין מה הם רוצים, גם משוכנע שהם רוצים להשמיד את ישראל, ובאותה מידה משוכנע שאפשר "ללמד אותם לקח".

השוואות מועילות לא בתור כינויי גנאי, ולא כפגיעה ברגשות. כוחן יפה כדי להבין את האחר, ולהבין את העצמי טוב יותר. לא בהכפשות דנן, אלא בנסיון להבין כיצד אירועים היסטוריים קרו ויכולים לקרות, לאנשים רגילים – כמונו.

-

Eshel, Amir. Futurity. Contemporary Literature and the Quest for the Past. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Fierke, K. M. “Who is My Neighbour? Memories of the Holocaust/al Nakba and a Global Ethic of Care.” European Journal of International Relations 20.3 (2014): 787-809.

Margalit, Avishai. The Ethics of Memory. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Puckett, Dan J. “Reporting on the Holocaust: The View from Jim Crow Alabama.” Holocaust and Genocide Studies 25.2 (2011): 219-51.

-

-

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

- נורווגיה

- קפריסין

- צ’ילה

- שוויצריה

- אלבמה, שנות הארבעים

- הודו

-

-

-

-

-

-

המדינה הדו-לאומית והמודל הקנטונלי

את ההצעה ליישם מודל קנטונלי לפתרון הסכסוך שמעתי לראשונה מהרב יואל בן-נון. זה היה בשנות התשעים, ואני טרם עמדתי על פגמי אוסלו. לא הבנתי שמשמעותה האופרטיבית של מדינה קנטונלית היא מדינה דו-לאומית, רעיון שנחשפתי אליו לראשונה רק בשנת 1999 ושעמדתי על חשיבותו עם פרוץ האלימות בראש השנה תשס"א. מלכתחילה הרעיון כל-כך הפחיד אותי שניסיתי לחשוב על פריצת-דרך בה שתי ריבונויות עצמאיות מתקיימות במרחב אחד, כשהריבונות היא עניין קהילתי, תלויית אנשים. אך הפוליטיקה היא תלויית-חומר ונקבעת במציאויות שאינן מתניידות, ועל-כן הפלואידיות שניסיתי לחזות נועדה לכשלון. לכן יובן שהופתעתי כשראיתי שפורסם השנה ספר שמשרטט חזון דומה לזה שעלה ברוחי בשנת 2000 ושזנחתי מאז.

בעייה מרכזית עם המודל הקנטונלי היא ההצלחה שלו בשוויץ. יציבותו גופה מסמנת למתנגדים שמדובר במהלך תלוי-תרבות שלעולם לא יצלח כאן, ספק אליו נלווה לא פעם הערה גזענית/מהותנית על כך ש"פה לא שוויץ" או ש"הם לא שוויצרים". כפי שאמרתי לא-פעם, אין חולק שכל מודל לשלום יכול להיכשל אם הצדדים יפעלו נגדו. אין מודל חסין מערעור והסלמה עד לכדי ביטולו המוחלט. התמיכה במודל כזה או אחר לשלום איננה יכולה להסתמך על התרחישים בהם הקיצוניים פועלים לבטל אותו, אלא צריכה להיות מיוסדת על האפשרויות הטמונות במקרה החיובי, ועל הדרכים בהם המודל מגיב לכל מרכיבי הסכסוך. פתרון שתי המדינות מתכחש באופן עמוק לסוגיית הפלסטינים החיים בשטחי ישראל. רבע מהאוכלוסייה איננו מיעוט בטל שיכול להסתפק בהגנת הזכויות האזרחיות. קבוצה כזו תתבע, ובצדק, ייצוג פוליטי. פתרון חלוקתי שגם מייסד מדינה פלסטינית וגם תובע מישראל להשיל את זהותה הלאומית, כפי שעזמי בשארה ביקש, הוא עוול שאין להסכים לו. הכרה בנוכחות המשותפת של יהודים ופלסטינים בכל חלקי הארץ היא מצע הכרחי לשלום, ממנו נדרש להתקדם לעבר תהליך של אמת ופיוס כפי שתואר ברשימה הקודמת, ומתוכו לייסד ריבונות משותפת רב-תרבותית. במובן זה, נוכחות המתנחלים היא נדבך משמעותי בתהליך הארוך, גם אם לא מדעת.

השאלה הגדולה היא האם בתלם הארוך עדיף ממשל מבוזר, מרובה-מחוזות תלויות-קהילה, או ממשל ריכוזי משותף. השאלה הזו כבר נוגעת לבעייה המעשית הראשית של חזון המדינה הדו-לאומית והוא הפער החברתי-כלכלי בין יהודים לפלסטינים בארץ-ישראל. ממשל מבוזר מטיל אחריות עצומה על השלטון המקומי, ובכך כורה בור עצום להנצחת הפער בין יהודים לערבים, כאשר האשמה תוטל לא על מבני-הכוח הקיימים, אלא על הסירוב לכאורה של הפלסטינים להיטיב את מצבם, או לחלופין על חוסר-כשרונם בניהול עצמי. הפתרון, לכאורה, מצוי במודל הממשל המרוכז: משרדי הממשלה יהיו אחראיים לצמצום הפערים בין הקהילות השונות, ואוטונומיה רבה יותר תוכל להינתן בשלב מאוחר, לאחר שהצליחו לשפר את מעמד הערים הפלסטיניות. כאן מפריעה הנימה הפטרונית המתכחשת (ואני שומר הערה לגבי ההיתכנות של כל זה לסוף דבריי). אך ממל מרוכז משותף עשוי להיתקל בבעיות סמליות רבות מיותרות, שדווקא הממשל המבוזר יוכל לדלג עליהן בקלילות. בקנטון גוש דן ייקבע יום חג בתאריך מסויים, שלא יצויין בקנטון השומרון, שיקבע יום חג ויום זכרון בתאריכים אחרים. תיאור זה כבר מעלה בעייה נוספת שאיננה קיימת בשוויץ, והיא ריבוי המיעוטים בתוך הקנטונים: אין להעלות על הדעת שיפו תשתייך לקנטון נפרד מתל אביב, או שאריאל לא תיכלל בקנטון השומרון. המיעוט הערבי בקנטון גוש דן ירגיש מנודה ומודר מהקנטון שלו, וכיוצא בזה המיעוט היהודי בשומרון. עובדה זו מערערת את טענת התאמתו של המודל הקנטונלי למצב בארץ-ישראל, ומצדיקה חשיבה מבוזרת עוד יותר של שלטון מקומי.

על ההבדל בין הקנטונים ליחידות מוניציפליות קטנות יותר, וכן על ההבדל הזהותי בין "הקנטון" ל"איזור", למדתי במאמרו המאלף של שון מילר מאוניברסיטת קנט על ריכוזיות וביזור בשוויץ. מילר מצביע על שלושה מימדים של פעילות פוליטית שמשתקפים במבנה הקנטונלי: ההיבט המשטרי של מוסדות פוליטיים, ההיבט התוכני של מדיניות, וההיבט התהליכי כגון בחירות וייצוג. מילר מגדיר אותם תוך שימוש והבחנה בין שלושה מושגים קרובים באנגלית: polity, policy, politics (עמ' 214). ההבחנה בין שלושת ההיבטים הללו מחדדת את חובת ההכללה של האזרחים הפלסטינים בכל אחד מהמישורים הללו, בין אם כמיעוט ערבי במדינת ישראל ללא תושבי הגדה והרצועה, ובין אם במדינה דו-לאומית בכלל השטח שממערב לירדן. על חשיבות הייצוג כותב מילר:

אם לביזור המשטרי והמדיניותי לא תתלווה יצירה (או שימור) אזורי בחירות תואמים, האוטונומיה כ"ריאה" של הפדרליזם תהיה סמלית בלבד. (225)

מילר מבקש להראות שלניתוח שלו לגבי אופני הביזור השונים של בחירות בתוך הקנטונים ובשוויץ בכללה יש השלכות לגבי סוגיות של ביזור ופוליטיקה מקומית בהקשרים אחרים, כולל היחס בין מדינות האיחוד והאיחוד האירופי (236). בעתיד שאינו נראה לעין, יש מקום לחשוב גם על השלכות מעשיות לישראל, כאמור. נראה שהגדלת תפקידה וכוחה של הפוליטיקה המקומית מגדילה את המעורבות הפוליטית ואת החוויה הממשית של פוליטיקה ישירה. עיצוב החיים בדפוס של דו-קיום המרחב הישיר הוא מעשי יותר מיישור ההדורים הרעיוני בין עמים. יצירת מרחב מחיה משותף שמביא בחשבון את הצרכים, הרצונות, וגם החששות של תושבי איזור נתון יכול להפוך להזדמנות לחוות פוליטיקה כהתממשות בחיי היום-יום, ולא כמעשה סמלי כלפי הזר, המתווך על-ידי אמצעי התקשורת (וממילא מאפשר הרחקה רבה יותר, ולכן גם אדישות ו/או אלימות מסוג אחר). דוגמאות לאלימות קיימת בין אנשים שחיים באותו מרחב אינן רלוונטיות ואינן מוכיחות דבר בהיעדר במה ותשתית למפגש פוליטי ועשייה פוליטית משותפת.

השאלה הגדולה שנותרה פתוחה בעיניי היא האופן הנכון להבנות את שיתוף הפעולה הזה: המודל הקנטונלי נסמך על טריטוריאליות שהיא הנושא הרגיש ביותר בסכסוך, והשטח לא תמיד כולל קהילות תרבותיות טבעיות, בשל טבעו המתנחל של המפעל הציוני. אולי ממשל מרוכז שמתקיים בהכפלה (משרד פנים יהודי ופלסטיני, משרד חינוך דו-ראשי וכן הלאה), ייטיב לתאם בין הקהילות השונות, מבלי להסתמך על גבולות מחוזיים. מצד שני, כאמור, עיצוב המרחב בצורה משותפת, כשבקנטונים מסויימים יש נטייה לרוב יהודי ואחרים מתאפיינים ברוב פלסטיני עשויה להעצים את שיתוף הפעולה על יסוד חיי היום-יום. בכל מקרה, בשתי אפשרויות היישום, הקהילות המצומצמות יותר, יקיימו אחידות יחסית על בסיס זהותי לאומי-דתי-תרבותי. אדם שחוגג חגים יהודיים כיום, מרגיש את נוכחותם בעיר שלו, במרכז המסחרי השכונתי או בכיכר העיר, והתחושה שהוא חלק מדבר גדול יותר מתעצבת בתקשורת ובתודעה. החוויה הזו איננה מצריכה שגם הממשלה שלו תהיה חלק אינטגרלי מהטקס. דווקא ההקשר היהודי מוכיח זאת היטב, כאשר לצד הקהילה המדומיינת של מדינת הלאום, טקסים רבים נחווים כמשותפים ליהדות העולם, ולא רק למדינה. האזרח יוכל לשבת עם משפחתו, בידיעה ששכניו יושבים גם הם לאותו שולחן חג, וכך גם בקהילות יהודיות רבות בארצו, ובארצות אחרות, הגם שהמדינה איננה מדינת לאום הומוגנית. המציאות מחייבת אותנו להכיר במגבלות מדינת הלאום, ובכזב שבה במקרה היהודי/ישראלי. העובדה שהמסגרת התשתיתית איננה אחת עם המסגרת הזהותית איננה סיבה לאכזבה. היא פתח לגמישות והגדרות מחדש.

***

עד כאן דיברתי על מה שיכול להיות, ומה שראוי שיהיה. הכנות מחייבת להסביר מדוע זה לא יקרה, גם אם הדברים מובנים מאליהם מבין השורות: הפערים העצומים בין יהודים לפלסטינים בארץ-ישראל מחייבים צמצום (לא חיסול) על-מנת לחתור לפתרון הסכסוך. הצמצום הזה חייב לבוא במחיר כלשהו לציבור היהודי, ואין מי שיהיה מוכן לשלם את המחיר הזה. הלב נשבר לראות איזה מחירים אנשים מוכנים לשלם, במודע ולא-במודע, ובלבד שלא לשלם את מחיר צמצום הפערים.

שני המודלים ששקלתי כאן כיישום אפשרי למדינה דו-לאומית הדגישו את המחוייבות לצמצום פערים בין שתי קבוצות האוכלוסייה הללו כנדבך מרכזי להצלחה. אך כשהימין הכלכלי בארץ מתגבר, וקובעי המדיניות מתנגדים לצמצום פערים בקרב האוכלוסייה היהודית, אין שום סיבה לצפות שהם יפעלו לצמצום פערים בין יהודים לפלסטינים, וממילא אין סיבה לצפות לפתרון הסכסוך.

בנוסף לצמצום הפערים המודלים הללו, ובעיקר המודל הקנטונלי, מבקשים לנגוס בכוחו ובמעמדו של השלטון המרכזי בישראל, משרדי הממשלה, על-מנת להעצים את האזרחים, להגביר את המעורבות הפוליטית, ולפתוח אפשרויות של דו-קיום. מסתמא, השלטון לא יוותר מרצונו על הכוחות המצויים בידו, וכך גם מרכיב זה שיכול לסייע בקידום הרעיון הדו-לאומי נדון לכשלון.

-

-

LeVine, Mark and Mathias Mossberg, eds. One Land, Two States. Israel and Palestine as Parallel States. Berkeley: University of California Press, 2014.

Mueller, Sean. “The Politics of Local Autonomy: Measuring Cantonal (De)centralisation in Switzerland.” Space and Polity 15.3 (2011): 213-39.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

- נורווגיה

- קפריסין

- צ’ילה

- שוויצריה

- אלבמה, שנות הארבעים

- הודו

-

-

-

-

-

-

ועדות אמת ונופי זכרון

הדיון ברשימה הקודמת בנראטיבים השונים של הסכסוך (וההקבלה למקרה הקפריסאי) עשוי ליצור רושם מוטעה, כאילו אלו הם תוצר של זהות אתנית שונה, וממילא לעם אחד ישנו נראטיב אחיד. ודאי שנראטיבים שונים נוצרים ומשתמרים מסיבות שונות, בהן ההקשר התרבותי-אתני הוא אחד בלבד. ישנם מניעים פוליטיים, מחנות אידיאולוגיים ומגזרים של תתי-קבוצות בתוך עם אחד שגם בהם נוצרים נראטיבים שונים לאותו אירוע. אלטלנה היא ודאי דוגמה מובהקת בתולדות ישראל, אבל בעצם כל אירוע היסטורי מתעצב בזכרון הקולקטיבי על-ידי גורמים פוליטיים ומניעים שונים, ותתי-מסורות ממשיכים להתקיים בשוליו. במובן זה, השיח אודות קיום נראטיבים שונים לסכסוך מן הצד הפלסטיני והישראלי הם לכשעצמם צעד לקראת הדו-לאומיות בהיותם הכרה בכך שהאירוע עצמו הוא משותף, ורק אופני סיפורו משתנים.

הערה אופטימית כזו על הנראטיבים השונים מצריכה אזכור שהשיח על הנראטיבים החל עם כשלון קמפ דייויד ב-2000 וגל האלימות שבא בעקבותיו. תומכי פתרון החלוקה, משני הצדדים, חיפשו דרכים להצדיק את הסירוב הפלסטיני נוכח "הנדיבות הישראלית" של מתווה ברק. "הנראטיבים" הנפרדים היו נסיון להציל אודים מוצלים של תקווה מאש הסכסוך, אך במקביל גם העמיקו את רציונאל ההפרדה. ההצדקה הפכה לנראטיב בפני עצמה על עמים שונים שמתקשים למצוא נקודת מפגש בין הסיפורים שלהם. למרות שהנקודה הפרשנית היא חשובה, היא צמחה מהנחת-יסוד כוזבת. הפער בין הישראלים לפלסטינים הוא בראש ובראשונה חומרי, לא סיפורי. הסירוב של ערפאת היה פוליטי, לא מיתי, ממש כמו הדחיקה של ברק אותו אל החדר.

הויכוחים על אשמת הכשלון נדונו עוד ימים רבים, בטורים, נאומים וראיונות רבים, ומעל הכל בפולמוס שהתקיים מעל דפי ה-New York Review of Books. עשור וקצת אחרי, גם הדיון הלוהט ההוא נשכח, כפי שיישכחו גם הפולמוסים הלוהטים של הרגע, מי התחיל את ההסלמה, מי הפר את הפסקת האש, מתי, מדוע. ברובן, אלה שאלות של ייצוג והבניית זכרון, לא סוגיות פוליטיות ממשיות.

בביקור בברלין הערתי שהנראטיב שהגרמנים מספרים יוצא-דופן בהיעדר ההכחשה שלו, בקבלת האחריות, במורכבות שמקבלת אחריות לעוולות ופשעים מחד, ומספרת גם את הסבל שלהם עצמם. שיערתי שהנראטיב הציבורי הוא שילוב של כפיית נראטיב מבחוץ (על-ידי בעלות הברית ובראש ובראשונה ארצות-הברית) לצד הנטיות הלאומיות הפנימיות. זהו נראטיב שנוצר בהיעדר הקרבנות, בצל חורבנה של הקהילה היהודית בגרמניה. במצבים בהם הקרבנות עוד ישנם ניתן לחתור לניצירת נראטיב מורכב כזה ב"וועדות אמת ופיוס". אמנם זהו מנגנון שקשה לדמיין אותו קורם עור וגידים בישראל, אבל ראוי להתחיל לחשוב עליו. נסיון באשר לאופנים שיהודים ופלסטינים יכולים לשוחח ביחד על הכאבים שלהם כבר נצבר בפעילותו המבורכת של פורום המשפחות השכולות. הסכנות שטמונות בדיאלוג כזה, ודרכים לשבש את הפלטפורמה הזה בביצוע כושל מתועדים בסרט התיעודי "למות בירושלים" של הילה מדליה.

במאמר על תהליך הפיוס הפנימי והבניית הזכרון בצ'ילה שלאחר שלטונו של פינושה, מתארת קתרין קלפ מאוניברסיטת אוטרכט את תהליך הפיוס כך:

בדיון על צדק מעברי (transitional justice) פיוס מקושר לאמירת-אמת גם למען ריפוים של קרבנות (אינדיבידואלים) וגם למען הפיוס של אומה מוכת-סכסוך. הרעיון הוא שעל-ידי חיפוש אמת וגילויה לקרבנות ולאומה ככלל, אנשים עשויים להשלים עם העבר המדאיב. בספרות, פיוס מוגדר לא-פעם כיצירה (מחדש) של קשרים בין יחידים וקבוצות. [260]

 

קלפ מדברת על "נופי זכרון" שכוללים לא רק אנדרטאות ומוזיאונים אלא גם את האירועים שמתרחשים במרחב הציבורי ומעצבים את נוף הזכרון הזה (דוגמת פומביותה של ועדת פיוס). היא רואה חשיבות תיאורטית רבה ב"הבנת זכרונות כמרובי-פנים, ויצירת-זכרון כתהליך בין-יחסי (relational)":

-

ועדות אמת, השזורות בעומק התהליך הפוליטי של המעבר, נמצאות במשא ומתן מתמיד בין סוכנים רבים, מוּנעות על ידי תביעות לצדק ואמת, והצורך לתת לגיטימציה לממשל החדש. ועדות אמת מושפעות מהשיח הגלובלי על זכויות אדם וכן מושרשות בתהליכים היסטוריים מקומיים ספציפיים וביחסי הכוחות של המדינה הנתונה. הן מציבות את אירועי העבר בסיפור שניתן לתפיסה והבנה, ומציגות נראטיב-על לסכסוך.

[...]

זכרון קולקטיבי נמצא בתהליך מתמיד של הבנייה ושחזור, שלא מסתיים לעולם. ניתן לראות בו נסיון לדיון, ליצירת בסיס משותף, ולמשא ומתן על ההווה. מכאן נובעת החשיבות של התמקדות בנסיבות (ההיסטוריות) בהן מופק זכרון קולקטיבי: אלו קבוצות יכולות לאכוף את מה שייזכר, ולקבוע כיצד הוא ייזכר? אילו דיונים, משא-ומתן, שתיקות וויכוחים נמצאים ברקע הנצחות מסויימות? [260 – 261]

-

השאלות האלה הן שאלות ביקורתיות שבכוחן לחשוף את הבעייתיות הפוליטית של ועדות אמת ומידה של העמדת פנים שיש בהן, אבל הן מצביעות גם על הקשיים הממשיים שיש בכלי הזה ועדות אמת. אם לוועדה יש סמכות משפטית כלשהי, זה מפחית ממידת האמת שהיא תוכל לחשוף: בהקשר משפטי אנשים ישקלו היטב את מילותיהם ואת מה שהם בוחרים לשתף, אם יכולים להיות לדבריהם השלכות אישיות של ענישה. מצד שני, אין הוועדה יכולה לשמש ככומר מוודה, כשהעדים סומכים ובטוחים שכל דבר שהם יתוודו עליו יימחל להם. לצד הבעייה המשפטית ישנה בעייה תקשורתית: גם אם הוועדה עצמה אינה מוסמכת להעניש או להמליץ על עונשים לעדים, חשיפתם של גורמים מעורבים בעוולות העבר יכולה להוביל לפגיעה בהם. מאידך, אם דיוני הוועדה אינם פומביים, רבים עשויים להרגיש מודרים מדיוני הוועדה, ולא לחוות את התהליך הלאומי אותו הוועדה נועדה ליצור.

לבעיות האלה אין פתרון קסמים. הדגש בעצם קיומה של וועדת אמת הוא על תהליכיות. קלפ מזכירה שכמה חוקרים מדגישים שאסור לוועדות אמת לסיים את עבודתן בפסקנות. סיכום עבודתה של הוועדה צריך להיות עם סוף פתוח, שמשאיר אפשרות לקולות אחרים להתנגד לנראטיב ההיסטורי שהוועדה מבנה (265). הוועדה צריכה להבנות נראטיב שאפשר להוסיף עליו, ולא להזדרז לחתום את העבר. קלפ מדגימה את הטענה הזו דרך מקרה המבחן הצ'יליאני. ועדה ראשונה שהוקמה בשנות התשעים, לאחר נפילת פינושה, ניסתה לתמרן בין תומכי המשטר לקרבנותיו. עבודתה השאירה שאלות רבות מדי פתוחות, בעיקר לגבי אנשים שהועלמו על-ידי המשטר. באיזור וילה גרימאלדי, שהייתה מרכז מעצר ועינויים של המשטר, הוקם "פארק שלום" שהנציח את הקרבנות אך לא את הזוועות. מעצרו של פינושה באנגליה הוביל לדרישות חוזרות של הקרבנות, שהתגברה במלאת שלושים שנה להפיכה. תהליכים אלה הובילו להקמת ועדה נוספת, ובצד עבודתה של הוועדה עוצב מחדש המתחם של וילדה גרימאלדי. במקום פארק שלום עם מרחבים פתוחים וסמליים, שוחזרו מבני מעצר ועינויים ובראש ובראשונה המגדל הידוע לשימצה. שחזורו נוצר לא על-ידי מי שהיו מעורבים בהקמתו המקורית, אלא מתוך זכרונות של עצורים. הבניית זכרון על-ידי תרבות חומרית שיוצרת אשלייה של "פה זה היה" מביאה סדרה חדשה של בעיות. בניגוד לרושם שנוצר לי בהתחלה כשקראתי על הנושא, וילה גרימאלדי איננה דומה לביקור בבניין השטאזי, שמשמש היום כמוזיאון ובו צולמו קטעים מהסרט "חיים של אחרים" או באושוויץ, למשל. האפשרויות של שימור, הרס, שחזור מתגלות בצורה מוחשית בתרבות חומרית, אך מהוות גם דוגמה לעצם תהליך הזכרון, הן הפרטי והן הכללי.

-

Klep, Katrien. “Tracing Collective Memory: Chilean Truth Commissions and Memorial Sites.” Memory Studies 5.3 (2012): 259-269.

-

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

- נורווגיה

- קפריסין

- צ’ילה

- שוויצריה

- אלבמה, שנות הארבעים

- הודו

-

-

-

-

-

-