המושא הנסתר של שנאת מהגרים

בא ילד פליט

וכאן עשו לו פליט

ועף לו הפליט

 

שני האיומים הגדולים על השיח הפוליטי בעידן האינטרנטי הם השיפוט הפופוליסטי-רייטינגי והשיפוט הצרכני. הם אינם איומים בפוטנציה אלא מוקשים בפועל שרק דרגת הסירוס שלהם ביחס להיתכנות פעילות פוליטית נותרת עלומה. את הכוח העצום שלהם אפשר לדמיין רק על דרך השלילה, משל היו אניגמה תיאולוגית. אני רוצה לומר: כוחם כל-כך גדול שאפילו דיקטטורה לא יכולה לצמוח בהם. אבל זו אמירה שטעונה הסבר, ואין לי עניין להסביר אותה כרגע. רק אגיד שכבר שמעתי מי שמתאר גם אסון-טבע וגם הרס מעשה ידי-אדם במושגים השאולים מן השיפוט הפופוליסטי (“totally uncool”). צמצום המחשבה לכדי מושגי "מגניב" ו"שאיננו מגניב" הוא שיחדש אנטי-אידיאולוגי כמותו אפילו אורוול לא דמיין. ואולי אין בזה כל חדש: טרם הוברר מה הוא הטוב והרע של עץ הדעת.

גם בנושאים נכבדים של כבוד-האדם וחירותו אנו נתקלים בצמצומים כאלה. סוגיות כמו חוקיותן של זנות וסמים מוסטות משאלות ערכיות להצבעה על קיומן כעובדה צרכנית ותו לא. מחאות פוליטיות נדונות דרך המראה החיצוני או כח המשיכה של מנהיגיהן. בסוגיית הפליטים בישראל לא נתקלתי בדיונים כאלה, ואולי פשוט צמצמתי את כמות הקריאה בנושא. בכל זאת מעניין שהדיון העיקרי הוא אתני, וההתנגשות התאורטית בין מערכת ערכים דמוקרטית לקיומה של קבוצה אתנית, כאשר חלק נכבד מסוגיות הגירה למיניהן הוא כלכלי (אבל לאו דווקא צרכני, כמובן).

קריאת מאמרה של קרי מור מאוניברסיטת קרדיף על אופני-שיח ביחס למבקשי מקלט באנגליה האיר את עיניי באופנים רבים. הראשון שבהם הוא עצם השיח כנגד פליטים שקווי דמיון רבים מתוחים בינו לבין השיח בארץ. האתנוצנטריות של הימין הישראלי ידועה, אך פעם אחר פעם מפתיע להיווכח באותן הנחות מוקדמות כאשר הן מופיעות אצל ארגוני ופעילי שמאל. המקובלת שבהן גורסת שהאתנוצנטריות והגזענות של המדיניות הישראלית הן משום האנומליה של קיום מדינה יהודית, ובשל כך ישראל מתמודדת עם קשיים ערכיים המיוחדים לה. בדרך לאזרוח ודמוקרטיזציה של ישראל מוטב להיפטר, ככל הניתן, מתפיסת הייחודיות הישראלית, שאיננה שונה מן התפיסה העצמית של האמריקאים את הייחודיות שלהם (יש מאמר חשוב מאוד של פיטר משיניסט על ייחודו של עם ישראל בעת העתיקה, שפותח בדיוק בנקודה הזו: ישראל לא הייתה האומה היחידה שטענה לייחודיות. משיניסט מצליח להצביע על הייחודיות של הייחודיות שלהם, אבל אין למצוא המשכיות בין נטייה זו בעת העתיקה לאומה הישראלית בת-זמננו – אם לטוב ואם לרע).

מעבר לקווי הדמיון שמצאתי בין ההתנגדות האתנוצנטרית בממלכה המאוחדת לישראל בדברי הרקע של המאמר, עיקרו מתמקד בתווית של מבקשי המקלט כ"צרכני מקלט", ובזה אין מקבילה ישירה לישראל, בשל נסיבות גיאופוליטיות ברורות. עצם ההאשמה מצביע על המתח של השיח האתנוצנטרי נגד מהגרים: נניח לשם הדיון שהגירתם של אנשים מסויימים לאנגליה היא תוצר של "asylum shopping". בבחירתם אמור להיות מקופל מקור לגאווה עבור האזרחים, שהמדינה שלהם היא האטרקטיבית ביותר למי שהבחירה בידיו. כינוי הגנאי, לעומת זאת, משקף חשש שזרים מנצלים את טוב-ליבה של המדינה המארחת, ועלולים לפגוע באזרחים "הילידים" (במרכאות משום שידוע לנו שפטריוטים החרדים לזכותם המולדת הם בעצם לעתים מהגרים). אלא שהחשש הזה, כרוב החששות הקסנופוביים/הטרופוביים, איננו מתיישב עם השכל הישר: חזקה על הממשלה שאין מנצלים אותה בקלות, ורוב האזרחים יודעים מידע אישי עד כמה קשה לגרום לממשלה להוציא כסף, בוודאי שלמטרות רווחה.

האשמה זו כלפי המהגרים מציירת אותם כצרכנים נבונים ואגרסיביים המתחרים על משאבי הממשלה, והאזרחים "המקוריים" מתגודדים יחד עימם בפתח דלתות הכלבו של מדינת הרווחה, וחוששים שהזרים יגיעו למדפים לפניהם. למרות היעדר השימוש במושגי הצרכנות, הרקע הפסיכולוגי שלהם מצוי גם בשיח הישראלי. במובן הזה, אין סתירה בין הישראלי שחושש ש"המסתננים גונבים לנו את העבודות", לישראלי שאיננו רוצה לעבוד בעבודות-כפיים, לישראלי ששוכר עובדים זרים לעבודות כפיים כי הם זולים יותר, ולישראלי שיודע שהוריו מטופלים על-ידי פיליפינית. הסתירות הן מדומות, כשבפועל קיומם של העובדים הזרים מזוהה נכון כחלק מהמערכת הכלכלית שפועלת נגד האזרח הממוצע. למרות זאת, האזרח הממוצע מעדיף להמיר את המערכת הכלכלית במערכת אתנית שכביכול עובדת לטובתו, אך זוהי אשלייה קצרת-ימים. באופן אירוני, אחד החששות מריבוי המהגרים הוא שינוי דמוגרפי שיפחית את היתרון האתני ויכפה על האזרח להתמודד עם המציאות הכלכלית שבה אין לאתניות שלו יתרון מעמדי.

בסיכום דבריה מביאה מור ציטוט חשוב מאוד בהקשר זה, מפיו של הסוציולוג הפולני זיגמונט באומן:

-

Refugees have become, in a caricatured likeness to the new power elite of the globalised world, a sign of the rootlessness of the present-day human condition, and hence a focus for the sense of precariousness that feeds many present-day human fears and anxieties. Such fears and anxieties have been displaced into the popular resentment and fear of refugees, since they cannot be defused or dispersed in a direct challenge to that other embodiment of extraterritoriality – the global elite that drifts beyond the reach of human control.

בדמיון קריקטורי לעילית הכוח החדשה של העולם הגלובלי, הפליטים הפכו לסימן התלישות של המצב האנושי כיום, ולכן מוקד לתחושת היעדר-הבטחון שמזינה כיום חששות וחרדות אנושיים רבים. חששות וחרדות אלה הותקו למורת-הרוח והחששות הנפוצות כלפי פליטים, משום שאי-אפשר לנטרל או לפזר אותן באתגור ישיר לגילום האחר של אקסטריטוריאליות – אותה עילית גלובלית שמרחפת מעבר לשליטה אנושית.

(עמ' 362 במאמרה של מור; את המקור לא איתרתי)

-

אף שההקבלה שבאומן עורך בין שני מיני התלושים היא חשובה – היעדר השורשים ככוח המאפשר לאליטות לברוח מאחריות, לעומת היעדר השורשים כחולשה וחוסר-בטחון – נראה לי שהדברים יפים גם ביחס של האזרחים לממשלתם. הגנאי לפליטים הוא גם משום שהם מגלמים את יכולתה של הממשלה לעזור לחלשים (במקרה הבריטי, ולאור השיח שהתפתח סביבם), בעוד שבישראל הם מגלמים את נטישת הממשלה את אחריותיה, בעיקר בידיעה שייבוא עובדים זרים ממשיך להיות פעולה עיקרית של הממשלה כנגד כוח העבודה הישראלי.

התקת הטינה ממרחב אחד לאחר מאפשרת עוד גורם אחד שראוי לתת עליו את הדעת בהקשר הישראלי: הימין המתנגד לפליטים מתוך חשש דמוגרפי, מבקש להכיל את המיעוטים הנוכחיים בצורה זו או אחרת של סיפוח. השמאל שמבקש פתרון חלוקתי מחבק את הפליטים, שמגבירים את הצורך לפתרון חלוקתי מבחינת הדאגות הדמוגרפיות (המשותפות לימין ולשמאל). זוהי עיסקת החליפין בין הפליטים (שאינם פלסטינים) לפלסטינים (שפליטותם תבוטל בעצמאות, כביכול) במחנות הפוליטיים בישראל. אין הדברים האלה באים לבטל את הקו הערכי הישיר שמחבר בין ערכים שמובילים אנשים לתמוך בפשרה בסכסוך הישראלי-פלסטיני ולתמוך ביחס הוגן לפליטים, ולחלופין בין קו נוקשה בסכסוך וסירוב לסייע לפליטים. אך לצד הקו הערכי שעובר כחוט השני בעמדות ובמעשים הללו, ישנה השלכה מעשית לגבי הסכסוך.

-

Moore, Kerry. “‘Asylum Shopping’ in the Neoliberal Social Imaginary.” Media, Culture & Society 35.3 (2013): 348-65.

Bauman, Zygmunt. “Who Is Seeking Asylum – And From What?” Mediactive 4 (2005): 90-107.

-

 

****

- זה בגלל שקראת את ויטגנשטיין?

- מה?

- שהפוסטים האחרונים חותרים תחת עצמם.

-כיצד?

- אתה פותח בביקורת מפורטת על השאלת מושגים מעולם הצרכנות בהקשר הפוליטי ומסיים בניתוח של "עיסקת חליפין".

- אה… קודם כל, כלכלה וצרכנות אינן מילים נרדפות… וחוץ מזה, כן, בטח. זה בכוונה, בגלל ויטגנשטיין.

(להשתנות תמיד)

 

חם קר

Mach diesen Versuch: Sag “Hier ist es kalt” und meine “Hier ist es warm”. Kannst du es? – Und was tust du dabei? Und gibt es nur eine Art, das zu tun?

ערוך ניסוי זה: אמור "קר כאן" והתכוון "חם כאן". המסוגל אתה לזאת? –ומה איפוא עושה אתה בזאת? והאם יש רק דרך אחת לעשות זאת?

- ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות א' 510

 

אמרות קצרות מעין זו, עשירות ברוח של משחק ועורמה, הופכות את ספרו האחרון של ויטגנשטיין למכשף. אין הוא מציע פילוסופיה סדורה, אלא מאתגר שימושים שונים של השפה, מניח בבלי-דעת את היסודות של הדקונסטרוקציה האירופאית. אולי הגיע זמן שאומר משהו על הדקונסטרוקציה: אי-הדיוק של השפה ואי-הוודאות של אחידות המסר בין הדובר לקהלו הן בעיות פילוסופיות ממשיות, שקיומנו כיוצרים חברתיים תלוי בזה שנתעלם מהן בהתנהלותנו היומיומית. פילוסופים של השפה שמעיזים להסיר מעט את המסך מעל שאלות כאלה, באופן שויטגנשטיין עושה כאן, הינם אמיצים יותר מן הארבעה שנכנסו לפרדס. הם משחקים באש. ויטגנשטיין כנראה הבין זאת, ולכן ספרו האחרון חותר תחת המבנה הסדור שהוא בנה לתלפיות במאמר הלוגי-פילוסופי שלו. המשחק, הפסקות הקצרות, הפנייה אל הקורא הזכירו לי את ספרה של יוקו אונו "אשכולית", שגם עליו עוד טרם התפניתי לכתוב. אבל אונו היא אמנית והמשחק עם המשמעות החמקמקה הוא תכלית הכל בשבילה, בעוד שויטגנשטיין חותר אל המשמעות בידיעה שהיא בלתי-ניתנת להשגה. קיצורו של דבר: הדקונסטרוקציה מצביעה על בעיות ממשיות בשפה, אך היא משמשת פעמים רבות מדי אמצעי בריחה עבור אלה שבאופן עמוק סבורים (ופועלים!) כאילו יש משמעות נגישה, אלא שזו אפורה בעיניהם או פועלת לרעתם, ועל-כן הם מעדיפים את ההתחמקות הבלתי-מתחייבת לגבי קיומה של משמעות בכלל. ויטגנשטיין סבור שישנה משמעות, אך היא "חסומה תמידית", ומצביע על הסיבות לכך. זהו הבדל שאיננו אפיסטמולוגי בלבד, אלא גם אתי.

 

השאלה הראשונה היא הקשה מכל, אז אשוב אליה מאוחר יותר. מה אני עושה בזאת? הריני משקר (והתשובה הפשוטה כמו משיבה לשאלה הראשונה בפשטות: "אכן, אני מסוגל לשקר"). אבל השאלה האחרונה טורפת את הקלפים, כי היא תובעת ממני לחשוב על דרכים אחרות. למשל: סרקאזם. הדיבור בלשון סגי-נהור שונה משקר. אף שהמילים הפוכות לכוונתי, האינטונציה מצביעה על כך שכוונתי אחרת, ובכך אני אומר אמת. השאלה האחרונה חשפה פער בין המוגדר "שקר" לבין שלל אמירות שבהן המילים הנאמרות שונות מן הכוונה.

 

אני נזכר שקראתי השבוע אצל שורץ כי "כחש ושקר אינם נרדפים; המשקר אומר דברים שלא היו והמכחש כופר בדברים שהיו" (על ויקרא יט 11).

 

אילו עוד דרכים אפשריות? (אולי שההבדל יהיה נעוץ במילה כאן?) אולי השאלה תלויה לא בפער שבין "חם" ל"קר", אלא בהבדל שבין "אמירה" ל"כוונה". כדי להתכוון ש"חם", אינני צריך לעשות יותר מלשנות את משמעות המילה "קר", כלומר את רצף העיצורים והתנועות שמרכיבים מילה כלשהי, בדומה לדברים שהמפטי אומר לאליס. למשל, אם אשכנע את עצמי שהגדרת המילה "קר" היא טמפרטורה גבוהה. או אפילו שבזמן שאומר את המילים אניף שלט שיכריז כי כל אימת שישמעוני אומר "קר" כוונתי ל"חם" (האם הניסוי אוסר על מעשים נוספים במהלכו שלא הוזכרו בו? האם "אמירה" היא בהכרח בהגיית מילים מן הפה?).

 

אבל אולי השאלה האחרונה בלבלה אותי יותר מדי, והטעתה אותי. השאלה לא הייתה ציווי: "ישנן דרכים רבות לעשות זאת. מנה אותן!" אולי התשובה היא שלילית, ויש רק דרך אחת לעשות זאת, והיא לא להתכוון למה שאומרים, ואחת היא אם זה שקר, או סרקאזם, או שינוי משמעות המילים בצו-שעה.

 

אבל האם אפשר בכלל לא להתכוון למה שאומרים? הרי כשאני עורך את הניסוי אני מתכוון לומר את שאינני מתכוון אליו. אני מתכוון לומר "קר כאן" כשכוונתי "חם כאן", והמשמעות היא שאינני מתכוון לומר "קר כאן" בכלל, אלא מתכוון לבצע את הניסוי. את הניסוי עליי לערוך בין אם "חם כאן" ובין אם "קר כאן", ולכן אינני יכול להתכוון כלל למילים שאמרתי וגם לא לכוונה שנתבקשתי. אני יכול להתכוון רק לקיום הניסוי, ולכן אינני יכול (בזמן הניסוי) להתכוון ש"חם כאן".

 

הפער בין כוונת המעשה לכוונת הדיבור (והדיבור כסוג של מעשה, שאיננו מעשה בפני-עצמו, כי המעשה היה הניסוי ולא המילים), הוא התחנה האחרונה של הניסוי. היות ואינני יודע למה ויטגנשטיין התכוון בהוראה "להתכוון", אינני יכול לדעת אם ביצעתי את הניסוי, אם לאו, ולכן גם אינני יכול להשיב על השאלות.

 

מ.ש.ל.?

 

 

עוד מחשבות על מארקס, ועל תרומתו למדעי הדתות

לא הייתי מרוצה מן המבחר שנתתי לתלמידים שלי לקרוא מתוך כתבי מארקס בשנה שעברה. חיפשתי דברים אחרים, והעליתי בחכתי כמה טקסטים חשובים. כבר בהכנת ההרצאות לקורס בשנה שעברה עמדתי על כך שתרומתו של מארקס לחקר הדתות איננה ישירה, כפי שאפשר למצוא אצל פרויד, דורקהיים וובר, ולכן אולי מוטב לקרוא על הסחורה (Commodities) ומתוך הבנת תורתו לחשוב על השלכותיה לחקר הדתות. בדיון שלו על סחורה ב"קפיטל", הוא שב ומקביל בין תהליך ההזרה שבעצם גורם להגדרת סחורות ככאלה לבין התהליך ההפשטה של האל בקרב הדתות. הקבלה זו ניכרת בתת-הפרק על הפטישיזציה של הסחורות והמסתורין שבהם, ובאופן מפורש בהקבלה כמעט הומוריסטית בין היחס של הבד של המעיל למעיל (שיש לו ערך ששונה מהערך השימושי שלו, בהיותו מעיל) ליחס בין כבשה לנוצרי בהיותו טלה של האל. העקיצה היא שולית, אבל הבנת המסתורין שבסחורה, והקסם של הייצוג כדבר שנפרד מן המציאות (ועם זאת תלוי בה) הם חשובים לאין ערוך מהמימרה בדבר האופיום להמונים (שגם בזמנו ציינתי שהיא איננה מקורית של מארקס, ולא החידוש בהגותו).

בפעם הקודמת שלימדתי את השיעור הזה, נרשם המספר הגבוה ביותר של היעדרויות מן הקורס. אינני חושב שזה מקרי. הרתיעה ממארקס מושרשת עמוק בתרבות האמריקאית, בין היתר בצל פועלו של אותו סנאטור ידוע לשימצה, שגדל פחות או יותר באותו איזור בו אני מתגורר ומלמד כיום. זו אירוניה מרה, כמובן, משום שכל התרבות שתלמידיי חיים בה מדגימה השכם והערב את תובנותיו של מארקס לגבי ההון. אין זה אומר שמוכרחים לקבל את הפתרונות שלו (כמעט להיפך, מיד אגיע לזה), אבל הסירוב להבין ולראות מכמיר-לב ומרתיח בו-זמנית. נקודות הדמיון כמעט מפתיעות, באשר מארקס כותב בעיצומה של המהפיכה התעשייתית, והמציאות שהוא מתאר שונה בכמה מובנים משוק העבודה האמריקאי כיום, עם הבורגנות המתרחבת (שאת בניה ובנותיה אני פוגש, מן הסתם, בכיתה). הלעג שלו לרעיון השוק החופשי מתמצת בפיסקה הנפלאה הזו:

“For the conversion of his money into capital, therefore, the owner of money must meet in the market with the free labourer, free in the double sense, that as a free man he can dispose of his labour-power as his own commodity, and that on the other hand he has no other commodity for sale, is short of everything necessary for the realisation of his labour-power.”

החשיבות של הבנת השימוש בכוח העבודה כסחורה הנמכרת ונקנית לכאורה פחות רלוונטית לשיעור במדעי הדתות, אבל זוהי הדוגמה המוחשית ביותר לתהליך ההזרה בין האדם והסחורה המיוצרת על-ידו. בין כך ובין כך הדיון מוביל לאומדן העלות של כוח העבודה. שני גורמים מרכזיים משפיעים על ערכה של שעת-עבודה: ראשית, ככל סחורה אחרת, זמן העבודה שהושקע ביצירתה; שנית, ערכה הבסיסי של שעת-עבודה נמדד לפי עבודה בלתי-מיומנת. שני הגורמים הללו אולי לא יועילו להבנת הדתות, אבל הם משוקעים בלב המשבר שההשכלה הגבוהה כבר נמצאת בו, ושהיא דוהרת להעמיק. הדברים, אם כן, רלוונטים יותר משהתלמידים שלי ירצו לדעת. שוויו של אדם עם השכלה אקדמית בשוק העבודה איננו נובע משום היתרונות שיש בהשכלה גבוהה, כפי שמרצים (שמחוייבים לאידיאולוגיה הזו) יתפתו לחשוב. המסקנה המארקסיסטית המתבקשת היא ששוויו של אדם כזה עולה, משום שהוא השקיע יותר בהכשרה שלו. השקעה זו חוזרת בהצדקת שכר גבוה יותר בשוק העבודה, ובתורה מובילה להגדלת הביקוש לתארים. הגדלת הביקוש לתארים מגדילה את שוק מחפשי העבודה האקדמאים, שנאלצים להתפשר על עבודות שאינן דורשות השכלה אקדמית. כך, יותר ויותר אנשים בעלי תואר ראשון שעל-פי הכשרתם היו אמורים לעבוד במישרה שמשלמת יותר, מקבלים מישרה שיכולה להתבצע גם על-ידי עובד בלתי-מיומן, ולכן משכורתה היא בהתאם (מובן שהמעסיק מעדיף –  עד כמה שהדבר בידיו – להעסיק עובדים בלתי-מיומנים). הרחבה זו מעמיקה עוד יותר את הדימוי של הלימודים הגבוהים כמנותקים משוק העבודה, ובכך מפחיתה עוד יותר את הערך הכלכלי של התואר, והופכת אותו ל"הכשרה סמלית ברובה". בהערת-אגב אגיד שבאופן אירוני אני סבור שהפתרון לכך הוא התעקשות של האקדמיה והמלמדים בה שהם אינם מכשירים לשוק העבודה, וצמצום התוכניות שמתיימרות לספק הכשרה מקצועית.

לצד הקריאה ב"קפיטאל", אני מבקש מהתלמידים לחזור לכמה מהכתבים המוקדמים שלו. לאחר היכרות עם הטון הטכני (והמנוכר?) של "הקפיטאל", מפתיע להיתקל בפאתוס של הכתבים המוקדמים שלו, אותו פאתוס שהוביל אותו לקרוא לפועלי העולם להתאחד, אבל כאן לא במניפסט שנועד לצרכים פוליטיים, אלא בכתבים שאמורים להיות עיוניים לא פחות מ"הקפיטאל" עצמו. איזשהו תהליך התרחש כאן, אבל לא של התפכחות, שהרי מארקס לא נסוג מעולם מהשאיפה לצקת פתרונות פוליטיים בעולם המעשה בעקבות העיון התיאורטי שלו. השאיפה הזו מפתיעה בפני עצמה, משום שדווקא הניתוח המארקסיסטי של האידיאולוגיה היה אמור לחזות את עיוות רעיונותיו לצרכים פוליטיים ושל חלוקת כוח והון, כפי שאכן קרה בברית-המועצות ובסין העממית. מרגע שהקומוניזם יצא מגדר הניתוח התיאורטי של הבעיות בעולם הכלכלה אל העולם האידיאולוגי של הפוליטיקה, שומה עליו להפוך לאפארטוס המפזר אופיום להמונים וכוח לשליטים. 

במובן זה, קריאה בכתביו של מארקס היא המייאשת ביותר. הקורא בכתביו של פרויד מצליח להבין את עצמו ואת הסובבים אותו מעט טוב יותר. יש מידה של הפסת-רוח בהבנת המניעים התת-מודעים שעומדים בבסיס התנהגות בלתי-רציונאלית שלי, שאף אינה פועלת לטובתי. אין בכך די כדי למנוע ממני לשוב על טעויות שלי, אבל לפחות יש משהו מנחם בהכרת עצמי, ובנסיון להשתפר לאור התובנות האלה. קריאה יישומית בכתבי פרויד נחווית אצלי כמעוררת-חמלה. לא כן אצל מארקס: אני יכול להבין מדוע שוק העבודה האקדמי כל-כך מזוויע כרגע, ולמה לא יהיה לי בטחון תעסוקתי בעשור הקרוב, אבל אין לי שום דרך לפעול נגד המציאות הזו. אני רואה שפחות ופחות אנשי שירות בארצות-הברית מדברים אנגלית סבירה, ויודע שזה משום שהמעסיק מעדיף את העובדים הכי פחות-מיומנים, באותה מידה שבמתקן שנקרא "מרפאה" או "בית-חולים" שכונתי יש בעיקר אנשים עם השכלה רפואית של שנתיים, שאינם יודעים הרבה מעבר לנטילת דגימות דם. במילים אחרות, בדיקה רפואית שלי מופקדת בידי אנשים שהוכשרו קצת מעבר לחובש צבאי, כשאת הנתונים יבדקו אנשי מקצוע במקום נסתר בפס הייצור, מבלי שאפגוש אותם. גם את תוצאות הנתונים אקבל מידי אדם שהוכשר לקרוא את הטופס ולהציע לי להפחית בארוחות מוקפאות, אבל לא הרבה מעבר לכך. גם פרויד וגם מארקס מציעים פתרונות קסם. אבל הביקורת שלי על פרויד הוא שפתרון הקסם שלו איננו מהיר כפי שהוא מתאר לעתים, ואיננו יעיל במאה אחוז, ועדיין מזור כלשהו יש בו. מארקס הלך שבי אחרי פתרון קסם שגם לפי שיטתו שלו הועד לכשלון.

בתוך הקטעים שבחרתי מכתביו המוקדמים עומדת ההצהרה שהכרתי כסיסמה בלבד, אבל היה לי חשוב למצוא איפה מארקס טוען זאת במפורש, ש"ההוויה קובעת את ההכרה". מתוך שלמדתי את הסיסמה במסגרת סוציאליסטית, המסר עוות כאילו זהו המצב הנתון ובכוחנו "להפוך את הפירמידה" כביכול, ולחיות חיים שבהם תודעתנו הערכית מבנה את אופני חיינו. מארקס, המטריאליסט המובהק בכתביו העיוניים (ולא האידיאליסט שמשתרבב לכתביו הפוליטיים), לא דיבר על אפשרות להימלט מן הפרדיגמה הזו. האדם מבדיל עצמו מן הבהמה רק על-ידי תהליך הייצור. בני-אדם מעדיפים לחשוב שמותר האדם מן הבהמה תלוי בפולחן, יכולת שכלית וכולי, אבל ההבדל הניכר לעין מתחיל בנקודה שבה האדם מייצר לעצמו (תהליך הייצור כאבן-הבוחן קשור בכמה היבטים למדד של זינגר, בין בעלי-חיים שיכולים לתכנן לטווח ארוך וכאלה שאינם יכולים). הייצור קודם למסחר ומבשר אותו, כמו גם את חלוקת העבודה. אלה הם הדברים שקובעים את ההכרה האנושית ומכתיבים אותה.

בניסוח הזה של היחסים בין המציאות והתודעה מארקס מקבע את ההתנגדות החריפה שלו לדת, בצורה מהותית ומשמעותית הרבה יותר מפתגם ה"אופיום להמונים". הדתות האברהמיות (ובעיקר היהדות והנצרות) הן אלה שהיו מוכרות למארקס ושהעסיקו אותו, והן נשענות על מיתוס שטוען את ההיפך הגמור: עולם האידיאות יוצר את עולם החומר יש מאין. אלהים בורא מתוך החלטה רצונית (שנאמר "סוף מעשה במחשבה תחילה") על-ידי פעולת הדיבור: "יהי אור". הכרזת הרצון מולידה את החומר. מארקס סותר את הקביעה הזו ואומר שהחומר הוא שיוצר את הרעיונות, וזהו לוז המחשבה המארקסיסטית שגם מסכם את תרומתו לחקר הדתות. כשחוקר מקרא מציע שריכוז הפולחן בתקופת יאשיהו נבע מצרכים פוליטיים, זהו טיעון מארקסיסטי (בין אם החוקר כיוון לכך בין אם לאו), שמציב את הצרכים החומריים בבסיס ההתפתחות התיאולוגית. עצם חיפוש ההסבר הפוליטי כמו דוחה את האפשרות שרעיון דתי יתפתח מאליו, מתוך עיון רוחני שמנותק מן הצרכים החומריים והנסיבות הפוליטיות שמסביב.

בקטע השני שבחרתי מכתבי השחרות של מארקס, הוא קובע שחשיבה והוויה מובחנות זו מזו, אך הן גם משולבות זו בזו באחדות שלמה (Thinking and being, to be sure, are thus distinct but at the same time in unity with one another). בקטע הזה הוא איננו מסביר את היחסים ביניהן, ועל כן לא די בעצם קיומן יחד, אלא גם בהסבר שקובע את יחסי התלות ביניהן. החשיבה, לפי מארקס, היא לעולם תולדה של ההוויה וצורכיה. תלמידיי, לפחות אלה שיטרחו לבוא לשיעור, ידחו ככל הנראה את הטענה הזו. לא רק משום הרגש הדתי שמפעם אצל חלק מהם, אלא משום שהמטריאליזם הנוקשה סותר את חווית הרגש והמוסריות של האינדיבידואל החושב כיצור חברתי, ועל חוויות סובייקטיביות אלה קשה להשיב תשובה ניצחת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בדיחה גסה

אישה במוזיאון הסיטה ראשה מצד אל צד. ראיתי כיצד בתנועות חטופות היא קודם מתכופפת אל התווית של היצירה, ורק אז מסיטה מבט אל היצירה עצמה. הסטקאטו של תנועותיה הפנה אליהן תשומת-לב, מהיר ובהול יותר מן האווירה הרגועה – או שמא יגעה – שמילאה את החלל. לשאר המבקרים כאבו הרגליים. ואולי שלה כאבו יותר, והיא מיהרה לסיים את התצוגה.

אני מתרעם על עצמי על הפנייה התכופה לתוויות. אם היצירה מדברת אליי, מדוע אני נדרש לפירוט בכלל? הייתי שמח להיות מסוגל לבחור בקפידה את היצירות שעבורן אני נזקק לקביים האלו, ויצירות אחרות ליהנות מהן ב [שאעיז להשתמש בביטוי הזה כלפי עצמי?] "קריאה יחפה". יש די סיבות להצדיק את הפנייה לתווית, כמובן. גם אישיות, בהיותי אקדמאי, גם כלליות, מבחינת תפקידו ושימושו של המוזיאון כלפי מבקריו, בין אם מדובר במבקרים המומחים ביותר (שאינני נמנה עליהם), או הבורים לחלוטין (שגם לקיצוניות זו אינני שייך). האישה ההיא, שנדרשה לתווית קודם שהתבוננה על היצירה, יכולה לשמש משל פוליטי, שאינו צריך ביאור ונמשלים – לעת עתה.

ובינתיים, יום אחר, מוזיאון אחר: בביאנלה של מוזיאון הויטני, אני ניצב מול ציור שאיננו אלא טקסט הצבוע על קנבס:

1

"ריצ'ארד מתפשט בדירתו ומבחין באישה צעירה המתפשטת גם היא מן העבר השני. הוא מושיט את הזין שלו עד אדן החלון וקורא, היי בובה, רוצה לבוא? היא חושבת לרגע ואומרת, בטח, אני אשמח. אבל איך אני אחזור?"

אינני מצפה לבדיחה במוזיאון, ולכן אינני מצליח לתפוס מה מצחיק. אבל הטקסט פועל לפי כל הכללים הצורניים של הבדיחה, והשורה האחרונה מוכרחה להיות פאנץ'-ליין. אולי, אני מנסה להסביר לעצמי, האמן צייר "בדיחה" (או ליתר דיוק "צייר" "בדיחה"), ואנחנו צריכים לחשוב על מה מצחיק בפאנץ'-ליין, ותוך כך לגלות לא רק את היעדר ההומור, אלא את הבעתה שבבדיחה. בין מחשבה למחשבה הבדיחה מתבהרת: זו בדיחה על זיקפה. אבל בינתיים אני כבר עמוס מחשבות וקולט עד כמה הבדיחה הגסה הטיפשית הזו עמוסה ברבדים, ושזו פעולתו של האמן: על-ידי הצגת הבדיחה במוזיאון, הוא מעמיד אנשים מול הטקסט דקה ארוכה, באווירה חמורת-סבר ואינטלקטואלית, שונה לחלוטין מההקשר שבו בדיחה כזו תסופר בדרך-כלל, וכך נחשפים הרבדים השונים של הטקסט. כעת אני מחפש את התווית. אני מגלה שליד הטקסט שקראתי מופיע ציור נוסף, הכולל אותו טקסט, אבל בגוונים שונים, ועם שרבוטים עליו ומסביבו. כלומר, בניגוד ליצירה שהתמקדתי בה, כאן יש "ציור" המסומן ככזה.

3

בניגוד להנחות מוקדמות שכפיתי על היצירה, המעשה הזה איננו של אמן, אלא אמנית בשם דונל וולפורד (Donelle Woolford). היצירה היא חלק מסדרה שנקראת Dick Jokes, שם שמתייחס לז'אנר של בדיחות כאלה, אבל גם לשם ריצ'ארד שמופיע בהן (בגרסה שוולפורד יצרה), ובכך מחווה לריצ'רד פרינס, שהיה הראשון לצייר בדיחות כאלה (מאוחר יותר גיליתי את העבודה He Ain’t Here Yet, שהעבודה של וולפורד מחקה אפילו מבחינה ויזואלית). מחווה נוספת שמקופלת בשם היא לריצ'ארד פריור, מהקומיקאים השחורים החלוצים בתחום הסטנד-אפ הבוטה והמיני. כחלק מהעבודה על הסדרה וולפורד יצרה מופע מחווה לפריור, תוך חיקוי שלו ופרודיה עליו.

dw

חזרה אל הבדיחה: ברמת הפשט זוהי בדיחה על החרדה הגברית מתפקודיות ואובדן זיקפה. לפני המין, הגבר מבטיח לאישה עולם של תענוגות, המתבסס על גודל וחוזק. האישה מעוניינת במה שיש לגבר להציע, אבל יודעת שטיבן של הצעות כאלה להתפוגג ולהצטמק. רמת הפשט של הבדיחה פועלת עם סאבטקסט של התפארות וניפוץ, ומשחזרת דיאלוגים של חיזור הכוללים את המרכיבים הללו בתפקידים מגדריים מוגדרים מראש. ריסוק ההתפארות אפילו כשהגבר מסוגל לגבות את ההתפארות במעשים מחזקת את המימד הקומי.

אבל בקריאה אחרת, כזו שיכולה להתאפשר רק בסביבה חמורת-סבר של מוזיאון, כלומר קריאה שמחפשת מורכבויות במקום למהר לזהות את הפאנץ'-ליין ולהשיב בחיוך, החרדה איננה גברית, אלא נשית. השאלה "איך אני אחזור?" יכולה להתפרש לא ביחס לאובדן הזיקפה, אלא לאלימות הגברית המקופלת בהתפארות הכוח. במילים אחרות, בקריאה כזו של הבדיחה האישה שואלת "באיזה מצב אני אחזור?" או "האם אני אוכל לחזור אחרי מה שתעשה לי?". אלה הם שני כיוונים שונים של פרשנות: באחת, האישה עדיין מתייחסת לכוח ולגודל, אבל חוששת מהם. הבדיחה היא על חשבון נשים שלא ניתן לרצות אותן: או שהוא קטן מדי מכדי לספק אותן ("מילא, רך וקטן ולא נוקשה ולא מזדקף", כפי שדמות אחת אומרת אצל חנוך לוין); או שהוא גדול מדי, והן פוחדות ממנו. כיוון אחר, אפל הרבה יותר, הוא חשש של האישה ממפגש עם זר באופן כללי, קל וחומר עם גבר זר ששולף את האיבר שלו בתחילת הפגישה. בסאבטקסט הזה האישה אומרת "אתה מבטיח לי דבר אחד, אבל יכול להיות שאתה זומם בכלל דבר אחר". מבדיחה גסה פשוטה הטקסט הופך לאמירה עצובה על יחסי-הכוחות, האלימות והסכנות, המקופלות בתוך יחסי-המינים, ומאירה באור אחר גם את רמת הפשט של הצורך הנשי בדחייה מנומסת של הצעות, או בניפוץ משועשע של התפארות.

התכנים האלה אולי פעפעו בבדיחה המקורית עצמה, אבל הם חלק מודע מתהליך העבודה של וולפורד. את תחילת תהליך העבודה על הסדרה הזו היא מתארת (באתר שלה) כך:

Begins to wonder why no one has ever challenged Richard Prince in the same way Sherrie Levine challenged Walker Evans. She makes her first “dick joke” painting. Likes that “dick” can be interpreted as both “penis” and “Richard.” Struggles with whether the brush, the brushstroke, and all that phallic baggage should be acknowledged or ignored

זוהי בחירה מודעת של יוצרת צעירה "לאתגר" (ושמא: "לזמן לדו-קרב") יוצר מבוסס, ולמסגר זאת כהשפעה של יוצרת אחרת שעשתה אותו דבר לצלם מפורסם. בתוך כך היא גם מעירה על הפאליות של תהליך היצירה (בניגוד לחרדה הגברית, שרק אצל נשים טמון הכוח היוצר – לידה). ההתייחסות לכלי-העבודה כהבנייה אימננטית של תהליך היצירה ואופיו המגדרי היא הדהוד של דברים שנאמרו על-ידי סימון דה-בובואר ב"המין השני".

הדברים נכתבים זמן קצר לפני שבת-זוגי ואני מתחילים ללמד קורס משותף על גוף, מיגדר ומיניות בטקסטים יהודים ועבריים. אם אתפנה, אכתוב עוד מחשבות וקריאות שעולות במהלך הקורס.

2

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מאה גוונים ובסופו של דבר רק כמה טיפוסי יסוד

שיטוט ברשתות החברתיות מבדר ומספק מידע, אבל תובע זמן במידה הולכת וניכרת עד שהדבר האחראי לעשות למעני הוא לצמצם את השימוש בהן. עוד ועוד אנשים מפרסמים רשימות (דוגמת עשרת הספרים שהשפיעו עליהם) ואתרים מיוחדים יוצרים רשימות שאנשים מקשרים אליהן, ואחרי ביקור או שניים באתרים כאלה אני חש שהשתעשעתי ולמדתי כמה פרטי טריוויה מיותרים, אבל אינני רוצה להרגיל עצמי לצריכת ידיעות שמעוצבות במטרה בידורית והן בגדר אינפוטיינמנט מסוג נחות ביותר. המאמץ להגדיל את הזמן שאנשים מבלים באתרים מעין אלו איננו מקרי, והוא קשור גם ל"הון תשומת הלב", גם לאופן הפעולה של המדיום באופן אינהרנטי, וגם לדלדול תרבות פנאי שמספקת רווחה לנפש.

הערת ביניים: כנגד התיאור האליטיסטי הזה קיימת טענת-נגד הטוענת שאין שום נזק ממשי בצריכת דברים חסרי-תועלת. מאמר של קולגה בלורנס מאשש את מה שאני חש מזה זמן (הגם שאין זו מטרתו העיקרית): כשאני צופה בסרט או בתוכנית טלוויזיה שמעודדים וחוגגים טמטום (כולל כאלה שלכאורה מבקרים את הטפשות), אני חש מרוקן וסתמי באופן שמעיק עליי, וזאת לעומת צפייה בתוכניות או סרטים שמעוררים אותי לחשוב, ולמרות שהם לכאורה דורשים יותר מאמץ, הם מטעינים אותי באנרגיות אחרות. ולמרות כל זאת, אני מסייג את הדברים בפוסט-מודרניזם נפוץ: זו החוויה שלי. וההחלטות שלי לגבי הצפייה הן שלי ואינן קריאה לפעולה או נזיפה באחר. יתר על כן, אין בי יוהרה מוגזמת מכדי לבטל את האפשרות שמישהו קורא את הדברים האלה מתוך אותה חוויה עצמה. אני יודע למה אני כותב ומפרסם את הדברים. אבל מישהו אחר עשוי לקרוא את המחשבות שלי (ולחוש מחוייבות עמומה לקרוא אותן) באותה מידה שהוא מעיין ברשימת 26 המאכלים האופייניים לניו-מקסיקו, או כיוצא בהנה.

מתישהו בשנות התשעים מעריב השיקו מוסף שבועי חדש בשם "תרבות מעריב" שבסופו הופיע מדור "תחנות תרבות", וכל שבוע יוצר אחר מנה כעשר יצירות שהשפיעו עליו. באותה תקופה, אולי קצת לפני, התחלתי לגזור ולשמור קטעים יפים מעיתונים. מאיר ויזלטיר ודוד אבידן כתבו טורים במוסף התרבות, ועוד לפני כן נתן זך כתב טור במוסף "סופשבוע". מוספי החגים כללו סיפורים קצרים מקוריים. נראה לי שעצם העובדה שבעיתון שלפי אופיו הוא בר-חלוף מתפרסמים דברים שהם בגדר אמנות שלפי אופייה היא נצחית, תבע ממני מעשה.

אולי בשל העובדה שהקטעים שבחרתי לגזור נראו בעיניי נצחיים, זמן פרסומם לא היה חשוב בעיניי. ואולי פשוט לא הייתי אמון על מלאכת הביבליוגרפיה וההפנייה הנכונה. גזרתי קטעים מבלי לכתוב תאריכים, או אפילו לציין את שם המחבר. זכרתי בעל-פה. אחר-כך התחלתי לחשוש מהדפים המצהיבים שנטו להיקרע, וצילמתי את הקטעים, והוספתי פרטים בכתב-יד, מהזכרון, או כל פיסת-מידע שהשתמרה במקרה בדף שגזרתי.

מאז, קטעי עתונות וכל דבר אחר מתפרסמים בצורה דיגיטלית שמאפשרת ארכוב וחיפוש של פרסומים בצורה הרבה יותר יעילה מהגנזך שהיה לי. יראת-כבוד שהייתה לי כלפי עתונים זרה לי. משלל הגזירים נותרו בידי הקטעים הבאים.

1. על ארבעה מיני טיפוסים

הקטע הזה של נתן זך עשוי להיות הקטע הראשון שגזרתי. נראה שמהטור כולו לא נהניתי, ועל כן גזרתי רק כמה פסקאות ראשונות, ואינני יודע למה הובילו האמירות הכלליות האלה. ודאי הייתה זו פעם ראשונה שראיתי מישהו מביע ביקורת על סמלי קונצנזוס כאריק איינשטיין ואהוד מנור, וכוחה החתרני של הביקורת, גם בגדר אפשרות בלבד, קסם לי.

מאה גוונים ובסופו של דבר רק כמה טיפוסי יסוד. כך, זה בעל האמביציה, האמביציה החזקה ממנו, שלא ירפה ולא יאמר נואש, שימשיך בכל התנאים והנסיבות, שיפול שבעים-ושבע ויקום, שינצח בזירה שבה מוטלים רק פגריהם של המנוצחים.

והשני. שהאמביציה שלו הספיקה לו רק כדי להגיע לקו הנצחון הראשון. שלא ניחש אפילו שמאחורי קו הגמר הראשון מצוי קו גמר שני ושלישי ורביעי, ובין זה לזה שבעים-ושבעה קווי מפלה ובדידות ויאוש.

וישנו גם החריג. האריק איינשטיין של כל אמנות. זה שיעפיל מוקדם מאוד אל הצמרת ופשוט יישאר שם. ללא עוררים, וכפי שזה נראה במבט מן החוץ – גם בלי מאמצים יתרים. אפילו בלי אמביציה גדולה הדוחפת כל הזמן קדימה. איזה ניסוי נדיר של הטבע, שגמר אומר לשטות בכולם.

ועוד לא אמרתי דבר על אשפי ההסכמה הכללית. אלה, שמכיוון שמעולם לא נטלו שום סיכון, לא סיכנו שום נטילה. כיוון שתמיד ידעו להסתגל לכל, הסתגלו הכל אליהם. וגם מידת כשרונם לא העיקה על איש. אחרי הכל, למי מפריעה הזיקית?! ואינני מתכוון דווקא למישהו כמו אהוד מנור, אף כי הוא יצלח בהחלט כדוגמה.

2. אנחנו חסר לנו מעצמנו בכלל משהו

לאדם ברוך היו הרבה פנינים כאלה. מתישהו התעייפתי מלגזור, ומאוחר יותר חלקם נכרכו בספר.

דרום ת"א, צהריים. הגבר, בנעלי התעמלות לבנות, מחזיק ילד כבן שבע, אומר לאשה: 'למה שלא תבואי עכשיו ככה כמו שאנחנו אצלנו לצהריים, כמו משפחה אחת טובה, ותראי איך זה לפני שאת אומרת כל הזמן לא ולא ולא, הכל ככה כבר בבית שלי על האש מחכה'. והאשה, בג'ינס שחור וסווטשירט ירוק עם "איידהו לנצח", אומרת: 'בחיאת ג'ו, עזוב, לא מתאים לי שאתה כבר מבורך בצרות מעל לראש שלך, וגם בכלל הילד הזה… מה אני וילד מוכן מראש ככה כאילו בהזמנה מהסופר?!' והאיש אמר: 'לפחות חראם על האוכל, על האש עכשיו, מה?', והאשה אמרה: 'מה נהיית לי פתאום מזנון או משהו?!' והאיש אמר: 'בכל זאת, בראש שלי ושל הילד, תבואי עכשיו ככה, לא טוב לא כסף'. והאשה אמרה: 'חלס, ג'ו, לא בושה שאני כמעט יותר אחות של הילד הזה מבת זוג שלך?'. והאיש אמר: 'מה, שריתי, פשוט ככה לא? ככה בפנים שלי?!', ושריתי אמרה: 'כן, ככה לא באמא שלי', והתרחקה מהם. והילד שאל את אביו: 'מה, לשריתי יש לה מזנון?' והאיש, מושך אותו, אמר: 'כן, בומבה של מזנון'. והילד שאל: 'מה, איך?', והאיש ענה: 'מעצמה, יש לה מעצמה'. והילד שאל: 'מה, אבא, גם אנחנו אולי יש לנו כאילו מזנון מעצמנו?', והאיש אמר לו: 'מה יש לך אתה עם מזנונים בכלל? מה, אנחנו חסר לנו מעצמנו בכלל משהו?!'

3. אצלנו

אחת הקריקטורות החזקות של הברווז של גבע. היו לי חוויות כאלה.

siman

4. על סף המילניום

בזמן שירותי הצבאי מישהו הביא שני גליונות עדכניים של פלייבוי, אולי כדי שהמחלקה שהייתי בה תוכל להיות קרובה עוד יותר לסטריאוטיפ מ.א.ש. שחיקינו בבלי-דעת (הבסיס שכן ליד בית-חולים של צד"ל וחלק ממשימתנו הייתה לאבטח אותו). היה שם סיפור קצרצר ונפלא של סטיב מרטין בשם Daddy’s First Viagra, והטור הזה של קורט וונגוט בגליון מילניום מיוחד שאם אני זוכר נכון הוקדש ל-45 שנה לפלייבוי. התעצלתי מלהעתיק את הטור כולו, אבל דומני שהסריקה מאפשרת לקרוא אותו. אני זוכר שנהניתי מהכתיבה המבולגנת, המשמרת אותו סגנון ודרך-סיפור של כל אחד מן המספרים בספריו, וכן מהשילוב של זכרונות ממשיים (?) עם קילגור טראוט הבדיוני, שוונגוט מתייחס אליו כאל ממש, ומספר שגם הוא וגם אחיו כבר נפטרו.

My late brother, Bernie, said the nonstop, maniacal merchandising during the Christmas season made him feel as though clowns were beating him in the face with bladders. The whole of the year 2000 is going to make many of us feel that way, or I miss my guess. Simply because of what the calendar says, and not because of anything Jesus said, God knows, we will be told to go out and buy a lot of crap for ourselves and our business associates and loved ones: millennium wristwatches and cars, bras and boxer shorts, toilet tissue and Coca-Cola.

Why not give an enemy on your shopping list a millennium wireless telephone? It will encourage the recipient to make a perfect asshole of himself or herself by standing in the middle of a crowd, relating to no one in it but chuckling and cooing and snorting, getting happy, getting mad and gesticulating extravagantly, and maybe even doing a little dance, while talking to something the size of a bar of bath soap.

[…]

And then the stinking past will go down the toilet of history. The year will become 2000 –and Fuh-kar-wees everywhere, no matter how old they are, and even if their lives as grown-ups have been lousy, will do what my dad did during the Great Depression so long ago: They will laugh like crazy and feel like lucky kids again.

And the world will be their oyster.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בעקבות קריאת מטקאף והנטינגטון

אם הייתה לרשימה הזו גירסה קודמת שקשרה את ההרהורים הבאים ואת הציטוטים שמשמשים להם חומר רקע לאירועים עכשוויים, מן הראוי שהייתי משייף אותה ומעלים אותם. אלה דברים שראוי להרהר בהם ממילא, ואין צורך לקשור אותם למקרה ספציפי כדי להצדיק אותם.

הפרדיגמה הדורקהיימיאנית ניכרת גם בניתוח של רדקליף-בראון, וגם בהערכה של מטקאף והנטינגטון את עבודתו. התוספת לקראת סוף הפרק שלהם מוסיפה נדבך חשוב בתיאור מוזר של האבלות האירופאית. מוזר לא במובן שונה, יוצא-דופן, אלא כזה שעבר הזרה, משום שהוא מתאר את השיגרה במונחי המתבונן מבחוץ. הרבה מהמסורת האנתרופולוגית נגועה בהזרה הזו: החוקר המערבי מגיע לשבט נידח כלשהו, מתערה בהם, ומתעד תצפיות ורושם תובנות, כאילו החוויה האנושית עצמה זרה לו. רק כך אפשר לתאר בכי של אנשים כטקס המשרת מטרה חברתית על-ידי נטיעת רגשות בלב היחיד. התהליך הזה, עם כל הקושי בו, מאפשר בסופו של דבר להקביל את הטקסים הבלתי-מוכרים של החברה החדשה לטקסים הידועים של החברה המערבית ולתאר גם אותם לפי אותה מסורת. זה היתרון של מטקאף והנטינגטון על-פני רדקליף-בראון. ועם זאת, התיאור המערבי שלהם מגיע למסקנה שהחברה המערבית איננה מאפשרת ליחיד פורקן, ומדבריהם משתמעת ביקורת שחורגת מהסוציולוגיה אל הפסיכולוגיה, אל נפשו של היחיד. השלכה כזו השתמעה אולי גם בתיאור חברות אחרות (כולל חברת ימי-הביניים כסוג אחר של זרות, לא של מקום אלא של זמן), אבל דומה שהם זנחו כליל את התיאור החברתי שקדם להם, בבואם לנתח את החברה שבתוכה הם יושבים.

***

הכשל טמון בדיכוטומיית או-או. אין צורך לבטל את הרגש האותנטי של היחיד כדי לקבל את ההסבר החברתי של הבכי, הנהי או ההספד. במקביל, אין התפקיד החברתי, או אפילו הפוליטי, של הבכי מחליש את התפרצותו האותנטית של הרגש.

התגובות למוות נוגעות, מבחינה פסיכולוגית, בתשוקה האנושית למוות וברתיעה ממנו. זהו מתח הארוס-תנאטוס הפרוידיאני. העיסוק במוות מביע את המשיכה אליו, אבל גם את הכחשתו: המשוחחים על המוות הם בהכרח חיים. קולותיהם, תובנותיהם, דברי הניחומים ודברי התורה שבפיהם מעידים שהם חיים, ויותר מזה, שלא הם המתים. המתים אינם יודעים מאומה, כאמור, גם אם תהיה זו הרחקת-לכת לטעון שהחיים יודעים שימותו. בתוך המלל הזה לעתים נשמעת בעיקר הידיעה שמישהו אחר מת, לאו דווקא שהם ימותו.

בניגוד לתיאור של אריאס, מטקאף והנטינגטון, המוות גם מספק אשרה חברתית להבעת רגש. אינני יודע אם הסיבה נעוצה בתקופה שונה (המחקר "בן-זמננו" של אריאס שהם מצטטים הוא מ-1974), או בתרבות שונה. ישראל, אני משתדל להזכיר לעצמי, איננה תרבות אירופאית, למרות שאיפותיה. יש סיפור נפלא של יוסל בירשטיין על אישה שמשפחתה מהסה אותה כל פעם שהיא עומדת לפרוץ בבכי על מר גורלה, והיא הולכת כל יום לבתי-קברות, ובוכה בלוויות. הלגיטימציה לבכות סביב אירוע של מוות, מאפשרת לאנשים למצוא פורקן למועקות רבות אחרות שהצטברו, ושלא הייתה להן לגיטימיות לבכי.

***

כשם שהאישי משקף תרכובת בלתי-אפשרית כלפי המוות, של רתיעה ושל משיכה, של הכחשה ושל עיסוק גובר, כך גם המישור החברתי של העיסוק במוות משקף כפילויות וסתירות בלתי-אפשריות, שעולות כבר בציטוטים שהובאו. המוות משקף פרימה של קשר חברתי: מישהו עוזב את הקהילה לבלי-שוב. נטישתו הבלתי-רצונית מעלה את אפשרות העזיבה של הקהילה למודע, וכמו-כן מחייבת את הקהילה להוכיח שאפשר – שחובה! – להמשיך ולהתקיים כקבוצה למרות אובדן החבר שהיה חלק בלתי-נפרד בה. האשרור הזה של הקהילה מצביע על כוחה, אך מגלה צד נוסף של התרופפות הקשר. כשהקהילה מבטאת את כוחה להתקיים מעבר ליחידים שמרכיבים אותה, היא מגלה את הצד הזניח שבכל פרט ופרט בה, ובכך מרופפת את המחוייבות אליה. היחיד שהרהורי נטישה אולי עלו בו, עד לתהליכים שיתרחשו אם ייעלם. כך מתגברת הרטוריקה על משמעות האובדן לקהילה, אותה "ריקמה אנושית אחת" שאין טלאי שיכול להסתיר את הקרע. אבל אותה רטוריקה, שוב, מאשררת את המשך קיומה של הקהילה למרות האובדן. הסתירה הפנימית היא בלתי-נמנעת. היחיד חייב להיות עד לכך שבלכתו הוא באמת יחסר, וחייב להיות עד לכך שאובדן חבר בקהילה איננו ממוטט אותה כליל.

השימוש הפוליטי במוות, בין אם בהאדרת מתים (כפי שנראה בדוגמת הפירמידות המצריות שהוזכרו), בין אם בצוואת המת, או בשימוש ברגשות העזים שעולים כדי לייצר לכידות חברתית אינם רק ציניות. אפילו הציניות עצמה יכולה להתפרש כתהליך פסיכולוגי דרכו אדם מחזק את עצמו, מאשרר שיש לו אחיזה במציאות למרות העימות עם העובדה החריפה שבאופן אולטימטיבי ובלתי-ניתן לערעור, אין לו שליטה עליה. הציניות הזו, באופן אירוני אבל שיותר ויותר מתברר כחלק בלתי-נפרד מההתמודדות האנושית עם המוות, היא סימן לרוח האנושית, להתעקשות הסיזיפית והבלתי-רציונלית להפיק את המירב גם מן החדלון שאין כלום אחריו.

בדומה לכך הציניות של התקשורת, המסקרת באריכות ובשממון לוויות והספדים של אישים שונים בדרגות שונות של חשיבות והשפעה על חיי הרוח או המעשה של החברה. בשורה התחתונה, אנשים רוצים לשמוע על מוות, והתקשורת מספקת להם את רצונם בלחם ושעשועים משיקולי רווחיות בלבד. אבל שורת האנשים שמתייצבים מול המצלמות לספק הגיגי קלישאות ברוח סדר פרשיות מספר ויקרא אינם מונעים בהכרח משיקולי הרווחיות של כלי התקשורת. סיבותיהם עמהם, ואותם מניעים פועלים בהם כמו אצל כל אחד אחר, אבל מן הבליל הזה מתקבל טקס שאיננו שונה מן התיאורים האנתרופולוגיים שהובאו לעיל. זוהי החברה שמלכדת את עצמה, אנשים שזוכרים אחרים ומדברים בהם נכבדות כדי לשמש דוגמה, כדי שגם אותם יספידו כך ביום מן הימים, ובו-זמנית מכחישים את עצם המוות. מכחישים, בראש ובראשונה כי הם מדברים. וברקע הדיבור שלהם עומדות המילים החזקות, הנוראות באמיתותן של חנוך לוין: "קיצ-קיצ-קיצ, זה לא אבא" (אורזי המזוודות, תמונה 12); או בדומה לכך, השורות של מאיר ויזלטיר: "אדון, אנחנו מאוד מצטערים בחיוך נבזה". הדיבור הוא הכחשת המוות לא רק בעצם הביצוע שלו, דרכו המדבר מאשרר את עובדת קיומו ומדחיק לעוד רגע את עובדת תמותתו, אלא גם בתוכן: אנשים שפונים אל המת בגוף שני, משל היה יכול לשמוע; או שמתארים את ההפקה שהאל הטוב במרומים מזמן אליה בדרנים שונים; או את הדאגה וההגנה שהמת יספק כעת ממעל. כל אלה הם הכחשות של עובדת החדלון, גם אם הן נאמרות בדרך משל. הנמשל איננו מתפרש ועל החדלון אין מדברים בבית המצדיעים לקיסר, כלומר בבית כולם. אבל השיח הזה, שמתווך על-ידי התקשורת מראה שלמרות הציניות ושיקולי הרווחיות שלהם, אנשי התקשורת ממלאים את תפקידם נאמנה בייצור מדורת שבט בעידן טכנולוגי, שדרכה השבט מתכנס, מאשרר את קיומו ואת אובדן הפרט שלו, ושוב את קיומו, למרות הכל.

הן אנשי התקשורת והן צרכניה הם גם יחידים, כמובן, שכל מה שכבר נאמר על היחיד תקף לגביהם. העיסוק במת מפורסם מאפשר לאנשים לחוות מחדש את האובדן הפרטי שלהם, מבלי משים לחלוף הזמן, מאפשר לפרוק רגש ולזכור אובדנים אחרים שהחברה התגברה עליהם, וכל זאת מתוך התייחסות טוטמית (במובן הפרוידיאני) לסלבריטאים, שמייעדת מקום חשוב במיוחד לסלבריטאי המת. נקודת המפגש בין האלוהות, הסמכות, הרשות, וההורות היא בלתי-נמנעת בשיח כזה, ומכאן העוצמות הרגשיות העזות שאירועים אלה מעוררים בלב היחיד, ושהצטברות הרגשות הפרטיות האלה מעוררות תופעה חברתית שאין להתעלם ממנה.

לקריאה נוספת: טאבו השליטים, טוטם הסלבריטאים; מקרה אחד יקרה את כולם; הזכות לחיים; וכל דבר אחר שנתפס אצלנו בסלחנות בתור חיים; מוות וחיי עולם הבא; דורקהיים; פרויד

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שני סוגים של בכי, ושני מיני אבלות

תחילה ציטוטים, אחר-כך הרהורים:

בכמה מובנים, טקסי קבורה מאתגרים את הפרדיגמות התיאורטיות שלנו, בכך שהם אינם מאפשרים לנו לברוח מסוגיות שניתן להתחמק מהן דרך קבע בהקשרים אחרים. אחת הסוגיות הללו נוגעת ליחס שבין טקס ורגש. הכוח הטמון במוות לשחרר תעצומות-נפש אדירות בקרב הנותרים מאחור הוא כה ברור מאליו, שלא פעם מניחים את קיומו כדי להסביר את הטקסים הבאים בעקבותיו. (2)

רדקליף-בראון הבחין בין שני סוגים של בכי: האחד הוא הדדי; שני צדדים בוכים זה על זה, ומחבקים זה את זה. השני הוא התייפחות חד-צדדית; אדם אחד או קבוצה אחת בוכים על אדם פסיבי, או על חפץ… ההסבר של רדקליף-בראון עולה בקנה אחד עם תיאוריית החברה שלו, לפיו בכי טקסי הוא "ביטוי של תחושת זיקה חשובה מאין-כמותה בין אנשים… מטרת הטקס הוא לאשר את קיום הערובה החברתית בין שני אנשים או יותר". במקרים של בכי הדדי, אם כן, ברור שמערכת היחסים החברתית גם היא מודגשת באופן הדדי. התכנסות של חברים, אוייבי עבר, אבלים וחבריהם שאינם אבלים הינם הזדמנויות להדגשת ואישור הקשרים החברתיים. רדקליף-בראון עומד על כך שגם אם המשתתפים לא יחושו בעצמם את הרגשות הקושרים אותם יחד, עצם השתתפות החובה בטקס תחזק את הרגשות החיוביים שיש להם, או תייצר רגשות חדשים כאלה, שנעדרו בעבר. בתור תיאוריה כללית של בכי, ייתכן שהיא די רדודה… (45)

הסוג השני של בכי טקסי, בו צד אחד בוכה על אדם פסיבי או על שרידים, משמש לביטוי תחושת התקשרות למרות העבודה שקשרים חברתיים עוברים שינוי או נפרמים. רדקליף-בראון טוען שאין להסביר בכי מסוג כזה כתוצאה מעצב שמורגש נוכח התרופפות הקשר. בכי זה, כאשר בוחנים אותו בהקשר הכולל של בכי אנדמני [Andamanese], הוא גם אישור חיובי של המשך הקשרים החברתיים למרות השינוי שעברו, דרך טקס התקבלות, נישואין, או קבורה סופית.

רוב ההסבר הזה אינו ניתן להדגמה או להפרכה. אך יש כמה היבטים חיוביים לגישתו של רדקליף-בראון שמקדמת אותנו מעבר להבחנה הברורה מאליה שאנשים בוכים מפני שהם עצובים. ראשית, רדקליף-בראון מבחין בין עצב וביטוי של עצב. אלה אינן התפרצויות ספונטניות. עצב וביטויו קשורים זה בזה, אך הקשר עומד בניגוד לציפיות שלנו. עבור רדקליף-בראון, אין זו התחושה שמחוללת את המעשה, אלא היללה ברגע קבוע ובאופן קבוע שמעוררים בלב המספיד את התחושה המתאימה (46)

לאורך ההיסטוריה של מצרים [העתיקה], דרגת טקסי הקבורה המלכותיים משמשת מדד לסמכות השלטון המרכזי. אך בארבע השושלות הראשונות מדד זה הוא מכריע במיוחד. וילסון מאפיין את השושלת הראשונה והשנייה כתקופה של התבססות. ארכיטקטורת הקבורה משקפת זאת דרך פיתוח צורת המסטבה, סגנון קברים שהשתמר מהתקופה הטרום-שושלתית. (160)

טענתו של אריאס ראויה לתשומת לב: צרפתים ואנגלים בני-זמננו קופחו מחוץ למוות שלהם עצמם, ומן הזכות להתאבל על מותם של אחרים.

בימי-הביניים אנשים נדרשו להכיר במותם הממשמש ובא. אם לא עלה בידם לעשות כן, הייתה זו חובתו של חבר לציין זאת בפניהם, כדי שיוכלו להכין את עצמם. ההכנות היו רוחניות בחלקן וחברתיות בחלקן, ובשני ההיבטים החולים היו מודעים היטב לציפיות מהם. המחזה התרחש בחדר צפוף באנשים – קרובי-משפחה, חברים לעבודה, שכנים, ואפילו עוברי-אורח. הנוטה למות שיחק בתפקיד הראשי, שואף לאותו כבוד שהוא היה עד לו בסצינות דומות. כל מבקר נפרד לשלום, ביקש מחילה ונתן ברכה. הוראות אחרונות ניתנו עם הסמכות המוענקת למת, והכומר ערך את טקסיו. לאחר האירוע, קרובי-המשפחה התמסרו לאבל בלתי-מרוסן. לאחר פורקן קתרטי זה, הם חזרו במהירה לחיי-השגרה.

כיום, הרופא והמשפחה קושרים קשר למנוע כל מידע על המוות הממשמש ובא מהאדם החולה. האמת מוסתרת גם מילדים, ואכן גם החולים הסופניים זוכים ליחס של קטינים. אם הם חושדים באמת, הם שומרים את חששותיהם לעצמם כדי ששאריהם יוכלו לנחם את עצמם באומרם: "לפחות הוא לא ידע". הרופא יושב בראש ערש-הדווי. הבעת רגש שלאחר המוות מוגבלת למינימום מוחלט, ומתרחקים מקירבתם של אלה שחוששים ש"יתמוטטו" בפומבי. המבוכה סביב אובדן השליטה היא כה עזה, שאלמנים ואלמנות נמנעים מהלוויה במקום להסתכן בה, ובכך מוותרים על נחמה כלשהי שהם היו עשויים למצוא בטקס שהוא ממילא קצר וחסר-תועלת באופן קיצוני. (206 – 207)

בעבר, למשל בימי הביניים, המוות היה בכל מקום, על הכיעור והסבל הכרוכים בו. הוא יכול היה לבחור כל אחד. באמריקה של ימינו הוא נדחק לבית-החולים, או למסך הטלוויזיה, עד שלעתים חושבים שאמריקאים הם פשוט "רכים" ואינם יכולים להתמודד עם המציאות. אך המציאות עצמה השתנתה. הרפואה המודרנית לא העלתה באופן משמעותי את תוחלת החיים המקסימלית שאדם יכול לצפות לה, אבל היא שיפרה משמעותית את הסיכויים להגיע לגיל הזה. יתר על כן, יש לה היכולת להקל על כאבים, אפילו אצל חולים סופניים. להוציא את צלו של הסרטן, יש תחושה חזקה שמוות איננו אלא עניין של ויתור אצל גריאטרים, וללא שום סבל.

גישות אלה כלפי המוות ממסגרות דעות על החיים הנכונים שאינן מתיישבות עם דעות ימיביניימיות על המוות הנכון. מושג המפתח הוא מימוש. חיי הפרט צריכים לצמוח בקשת, החל בנעורים נועזים, דרך שנות הביניים הפוריות ועד השקיעה הרכה אל עבר המוות שמתקבל כעובדה בלתי-נמנעת. נוהגי החניטה והתצוגה מבטאים את הייצוגים הקיבוציים הללו. המטרה היא לחשוף את המתים בשלוותם. היות והשעות או הימים האחרונים שקדמו למוות הוכתמו בכאב, שאין להעלות על הדעת, הגוף החנוט מספק דימוי נאמן יותר של המוות. היות ומשככים רבים עשויים היו להיות הכרחיים להקל על הכאב, סצינות על ערש דווי אינן אפשריות. ישנם חילוקי דעות בנוגע לתצוגה של הגופה החנוטה: איגוד מנהלי הלוויות מבקש שנאמין שהטקס עוזר לשכולים להתאושש מאבלם, כשהוא מעניק להם תמונת זכרון נעימה. הדיעות הפסיכיאטריות חלוקות. אך ברורה הסיבה שהשחקן הראשי בטקסים הללו הוא פסיבי מבחינה דרמטורגית ("מוות הבובה"): משום ששלווה ומימוש נתפסות כמצבים פסיביים. (210)

Metcalf, Peter and Richard Huntington. Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, second edition. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה