על סרבני הבחירות: סוגים וסיבות

בכל מערכת בחירות שבה ועולה הטענה המייגעת מצד רואי השחורות ששום-דבר לא ישתנה ושאין טעם להצביע. הסירוב להיות מושקע במערכת הבחירות באופן מלא מתבטא בדרכים שונות: אלה שנמנעים מהקלפי כליל, אלה ששמים פתק לבן, אלה שמצביעים לרשימה קיקיונית (ומיד אתן בה סימנים), ואלה שמצביעים "הצבעה אסטרטגית" עבור רשימה שאינה מועדפת עליהם, על-מנת לסנדל מועמד אחר. בכל המקרים, מדובר באנשים שיודעים שיתאכזבו ממילא, ובמקום לעשות את המעשה הסיזיפי של לנסות את השינוי בכיוון שהם רוצים, הם בוחרים לפעול באופן כזה שבבוא היום, כשהכנסת, הקואליציה, והממשלה יכזיבו, הם יידעו שאין זה באחריותם.

בני-דמותם למעשה, למרות שהם היפוכם באופן תודעתי, הם הנוהים אחרי מפלגות האופנה. בכל מערכת בחירות הם תומכים בכוכב המזדמן החדש, זה שחוסר-נסיונו הוא תעודת היושרה שלו. היות שחוסר-הנסיון הזה מתבלה במהירה וביחס ישיר לחלוף הזמן לאחר הבחירות, הם נדונים להתאכזב ממנו ולחפש לו מחליף נוצץ אחר. אפשר לומר שבאופן לא-מודע הם יודעים שבדומה לסרבני ההשתתפות הם יתאכזבו לאחר הבחירות, אבל מבקשים להדחיק את העובדה הזו בשביל התענוג החולף, בעודם רוחצים באור הנגוהות השקרי של הכוכב, ככל שהשקר הזה יימשך. הם מבלבלים בין האשליה העצמית הזו לפוטנציאל האמיתי של התקווה הטמון במעשה הדמוקרטי. לכן, הם לעולם לא ישכילו לזנוח את ההבטחה הגלומה בלא-ידוע, ולהחליף אותה בפוטנציאל מוכח של אופוזיציה פעילה התואמת לדבריהם.

את ביטויה של חובת ההצבעה על-פי צו המצפון ניסח בתמציתיות ג'ון סטיוארט מיל בספרו על הממשל הייצוגי מ-1861 (תורגם לעברית בכותרת "ממשל של נציגים"):

בכל מערכת בחירות פוליטית, אפילו כשיש זכות בחירה כללית (ועל אחת כמה וכמה במקרים של זכות בחירה מוגבלת), על הבוחר מוטלת חובה מוסרית מוחלטת לשקול את טובת הציבור ולא את תועלתו הפרטית, ולהעניק את קולו על-פי מיטב שיפוטו, בדיוק כשם שהיה מחוייב לעשות אילו היה הבוחר היחיד, והבחירות היו תלויות בו בלבד. (עמ' 200).

In any political election, even by universal suffrage (and still more obviously in the case of a restricted suffrage), the voter is under an absolute moral obligation to consider the interest of the public, not his private advantage, and give his vote to the best of his judgment, exactly as he would be bound to do if he were the sole voter, and the election depended on him alone.

האמירה הזו לכאורה עומדת בסתירה לטענה שלי שהתומכים ברשימות קיקיוניות הרי הם בין אלו המסרבים ליטול חלק בבחירות. אך ברשימה קיקיונית אינני מתכוון לכל רשימה שאין לה סיכוי סביר לעבור את אחוז החסימה. אם מפלגה חדשה כלשהי מציגה מצע שמדבר אל הבוחר, ושמכלול עמדותיה בסוגיות הפוליטיות המרכזיות איננו נמצא באחת המפלגות הקיימות, הרי שמוטלת על הבוחר החובה לבחור בה, בלי קשר לסיכויי הצלחתה, כאילו היה הוא הבוחר היחיד. הקיקיוניות של רשימה מתבטאת באחת משתיים: ראשית, אם כך בוחריה מתייחסים אליה. יש ובוחרים מצביעים למפלגה שאין הם סבורים שיש לה סיכוי לעבור את אחוז החסימה בתור הצבעת מחאה ליצנית, וברור שאין זו הצבעה רצינית. וכבר אירע שמפלגות כאלה הגיעו לכנסת בדרך זו, כשרוב בוחריהן אפשרו להן לבצע מחטף בקולותיהם. האפשרות השנייה נוגעת למצע המפלגה: גם אם בוחריה מאמינים לה בכנות, אם הרשימה איננה מתייחסת ברצינות לסוגיות הבוערות במדינת ישראל, תוך הצגת עמדות קונקרטיות בסוגיות מדיניות, בטחוניות, כלכליות וחברתיות מרכזיות, הצבעה למפלגה כזו איננה הצבעה רצינית.

מקורו של  הסירוב הוא הייאוש הפוליטי שהוא אחד מסממני המדינה המתועשת שלאחר מלחמת העולם השנייה, ומרכיב חשוב באמצעי השליטה של בעלי הכוח במשולש שבין ההון, הפוליטיקה, והתקשורת. את המאפיינים תימצת יפה הרברט מרכוזה בספרו "האדם החד-מימדי" מ-1964:

חברת הגיוס המוחלט, שלבשה צורה בתחום המפותח ביותר של התרבות המתועשת מאגדת בשילוב יצרני מרכיבים של מדינת הרווחה ומדינת הלוחמה. בהשוואה לקודמותיה, היא אכן "חברה חדשה". היא מטהרת או מבודדת מוקדי בעיות מסורתיים, ומשתלטת על גורמים מפריעים. המגמות העיקריות מוכרות: מיקוד הכלכלה הלאומית לפי צרכיהם של התאגידים הגדולים, בעוד הממשלה מהווה גורם מתמרץ, תומך ולפעמים אפילו מווסת; רתימת כלכלה זו למערך בינלאומי של בריתות צבאיות, הסדרים כספיים, סיוע טכני ותוכניות פיתוח; טשטוש הדרגתי בין מעמד הפועלים למעמד הביניים באוכלוסייה, בין מנהיגות עסקית לפועלית, ובין פעילויות פנאי ושאיפות במעמדות חברתיים שונים; טיפוח של הרמוניה שנקבעה מראש בין המדע והמחקר למטרות לאומיות; פלישה לבתים פרטיים באמצעות היחד של דעת הקהל; פתיחת חדר השינה לאמצעים של תקשורת-המונים (עמ' 21, מהדורת 1991).

The society of total mobilization, which takes shape in the most advanced area of industrial civilization, combines in productive union the features of the Welfare State and the Warfare State. Compared with its predecessors, it is indeed a ‘new society.’ Traditional trouble spots are being cleaned out or isolated, disrupting elements taken in hand. The main trends are familiar: concentration of the national economy on the needs of the big corporations, with the government as a stimulating, supporting, and sometimes even controlling force; hitching of this economy to a world-wide system of military alliances, monetary arrangements, technical assistance and development schemes; gradual assimilation of blue-collar and white-collar population, of leadership types in business and labor, of leisure activities and aspirations in different social classes; fostering of a pre-established harmony between scholarship and national purpose; invasion of the private household by the togetherness of public opinion; opening of the bedroom to the media of mass communication.

 

לא אתעכב על שלל המושגים שמרכוזה מציג פה, למרות שהפיתוי הוא רב, בהתחשב בדוגמאות הרבות של ימינו שיכולות לסייע להבהרת התיאור הזה באמצעים מוחשיים (גם בישראל וגם בארצות-הברית, כמובן). נראה לי שההבהרה הדחופה היחידה היא שהאופן שבו מרכוזה משתמש ב"מדינת הרווחה" מקביל יותר למה שנהוג לכנות "כלכלת שפע" ולא לתשתיות של "מדינת הרווחה" כפי שמשתמשים במושג כיום, בדיונים בין סוציאל-דמוקרטיים וניאו-ליברליים. בהמשך הוא מתאר כיצד כלכלת השפע הזו מצמצמת את החירות במדינה: אמנם חירויות הפרט אינן מוגבלות, ועל-כן מצבם של יחידים טוב לאין-ערוך משהיה בחברות אריסטוקרטיות, פיאודליות, או טוטליטריות. אך במשטרים ההם גורמי הדיכוי היו נגלים לעין והצהירו על עצמם ככאלה, וממילא גם זימנו את הרצון בשינוי וסימנו עצמם כמטרה. בדמוקרטיות השפע הפוסט-מודרניות התסיסה החברתית והרצון לשינוי עוברים תהליך של הכלה, כאשר השפע מפיס את ההמון מתסיסתו ומסווה את גורמי הדיכוי על-ידי ריבוי הצורות שלהם וההתחמקות מאחריות.

תהליך זה מתנקז אל מערכת הבחירות בשלל צורות הייאוש שנמנו לעיל, בסירוב להאמין שמישהו אחר יכול להיות ראש-ממשלה, ובוודאי שאין מישהו שיכול להיות ראש-ממשלה טוב; בחיפוש הנצחי אחר מושיע חדש (שמוכרח להישאר כחיפוש בלבד), או בסירוב להשתתף בבחירות, כי מה שהיה הוא שיהיה. המעגליות של הטענה מעידה על הכשל שבה: הסירוב להצביע ו/או לנסות משהו חדש נובע מהסירוב לסמוך על מי מהפוליטיקאים, ומבטיח שהמערכת תמשיך לקרטע, וכך להוכיח שלא הייתה כל סיבה להצביע או לנסות משהו חדש (למקרה שהדבר דורש הבהרה אחזור על עצמי: המצביעים לכוכב חדש או לרשימה קיקיונית חדשה בכל מערכת בחירות אינם בבחינת "מוכנים לנסות משהו חדש". הישנות המעשה הייתה אמורה ללמד אותם על הכשל של עצמם).

התרחיש הסביר הוא שכך יקרה גם בבחירות הקרובות. אבל הבנת מקור הייאוש והסירוב עוזרת לי במשהו. על פני השטח, נראה שיש סתירה עצומה בין המצב הנוכחי והסירוב לעשות משהו פעיל כדי לשנות אותו, ועל אחת כמה וכמה כשלא מדובר בפעילות פוליטית ארוכת טווח, לא מדובר בהפגנות או התגייסות שבועית. הבחירות הן הפעילות הפוליטית הפחות תובענית והמשפיעה ביותר שיש לדמוקרטיה להציע. הסירוב ליטול בה חלק מתמיה. הצבעה על הקשר בין המבנים החברתיים והתרבותיים שניזונים מהדיכוי והפערים החברתיים לבין הסירוב לפעול לשינוי מספקת הסבר לתמיהה הזו. יש לדבר על הקשר הזה, ועל קשרים נוספים, לקראת הבחירות ולאחריהן, כתהליך-עומק של שינוי חברתי של מודעות, גם אם הוא לא יראה תוצאות בטווח הנראה לעין.

–

Mill, John Stuart. Considerations on Representative Government. London: Parker, Son, and Bourn, West Strand, 1861.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon, 1991.

שני סוגים של בכי, ושני מיני אבלות

תחילה ציטוטים, אחר-כך הרהורים:

—

בכמה מובנים, טקסי קבורה מאתגרים את הפרדיגמות התיאורטיות שלנו, בכך שהם אינם מאפשרים לנו לברוח מסוגיות שניתן להתחמק מהן דרך קבע בהקשרים אחרים. אחת הסוגיות הללו נוגעת ליחס שבין טקס ורגש. הכוח הטמון במוות לשחרר תעצומות-נפש אדירות בקרב הנותרים מאחור הוא כה ברור מאליו, שלא פעם מניחים את קיומו כדי להסביר את הטקסים הבאים בעקבותיו. (2)

—

רדקליף-בראון הבחין בין שני סוגים של בכי: האחד הוא הדדי; שני צדדים בוכים זה על זה, ומחבקים זה את זה. השני הוא התייפחות חד-צדדית; אדם אחד או קבוצה אחת בוכים על אדם פסיבי, או על חפץ… ההסבר של רדקליף-בראון עולה בקנה אחד עם תיאוריית החברה שלו, לפיו בכי טקסי הוא "ביטוי של תחושת זיקה חשובה מאין-כמותה בין אנשים… מטרת הטקס הוא לאשר את קיום הערובה החברתית בין שני אנשים או יותר". במקרים של בכי הדדי, אם כן, ברור שמערכת היחסים החברתית גם היא מודגשת באופן הדדי. התכנסות של חברים, אוייבי עבר, אבלים וחבריהם שאינם אבלים הינם הזדמנויות להדגשת ואישור הקשרים החברתיים. רדקליף-בראון עומד על כך שגם אם המשתתפים לא יחושו בעצמם את הרגשות הקושרים אותם יחד, עצם השתתפות החובה בטקס תחזק את הרגשות החיוביים שיש להם, או תייצר רגשות חדשים כאלה, שנעדרו בעבר. בתור תיאוריה כללית של בכי, ייתכן שהיא די רדודה… (45)—

הסוג השני של בכי טקסי, בו צד אחד בוכה על אדם פסיבי או על שרידים, משמש לביטוי תחושת התקשרות למרות העבודה שקשרים חברתיים עוברים שינוי או נפרמים. רדקליף-בראון טוען שאין להסביר בכי מסוג כזה כתוצאה מעצב שמורגש נוכח התרופפות הקשר. בכי זה, כאשר בוחנים אותו בהקשר הכולל של בכי אנדמני [Andamanese], הוא גם אישור חיובי של המשך הקשרים החברתיים למרות השינוי שעברו, דרך טקס התקבלות, נישואין, או קבורה סופית.

רוב ההסבר הזה אינו ניתן להדגמה או להפרכה. אך יש כמה היבטים חיוביים לגישתו של רדקליף-בראון שמקדמת אותנו מעבר להבחנה הברורה מאליה שאנשים בוכים מפני שהם עצובים. ראשית, רדקליף-בראון מבחין בין עצב וביטוי של עצב. אלה אינן התפרצויות ספונטניות. עצב וביטויו קשורים זה בזה, אך הקשר עומד בניגוד לציפיות שלנו. עבור רדקליף-בראון, אין זו התחושה שמחוללת את המעשה, אלא היללה ברגע קבוע ובאופן קבוע שמעוררים בלב המספיד את התחושה המתאימה (46)

—

לאורך ההיסטוריה של מצרים [העתיקה], דרגת טקסי הקבורה המלכותיים משמשת מדד לסמכות השלטון המרכזי. אך בארבע השושלות הראשונות מדד זה הוא מכריע במיוחד. וילסון מאפיין את השושלת הראשונה והשנייה כתקופה של התבססות. ארכיטקטורת הקבורה משקפת זאת דרך פיתוח צורת המסטבה, סגנון קברים שהשתמר מהתקופה הטרום-שושלתית. (160)

—

טענתו של אריאס ראויה לתשומת לב: צרפתים ואנגלים בני-זמננו קופחו מחוץ למוות שלהם עצמם, ומן הזכות להתאבל על מותם של אחרים.

בימי-הביניים אנשים נדרשו להכיר במותם הממשמש ובא. אם לא עלה בידם לעשות כן, הייתה זו חובתו של חבר לציין זאת בפניהם, כדי שיוכלו להכין את עצמם. ההכנות היו רוחניות בחלקן וחברתיות בחלקן, ובשני ההיבטים החולים היו מודעים היטב לציפיות מהם. המחזה התרחש בחדר צפוף באנשים – קרובי-משפחה, חברים לעבודה, שכנים, ואפילו עוברי-אורח. הנוטה למות שיחק בתפקיד הראשי, שואף לאותו כבוד שהוא היה עד לו בסצינות דומות. כל מבקר נפרד לשלום, ביקש מחילה ונתן ברכה. הוראות אחרונות ניתנו עם הסמכות המוענקת למת, והכומר ערך את טקסיו. לאחר האירוע, קרובי-המשפחה התמסרו לאבל בלתי-מרוסן. לאחר פורקן קתרטי זה, הם חזרו במהירה לחיי-השגרה.

כיום, הרופא והמשפחה קושרים קשר למנוע כל מידע על המוות הממשמש ובא מהאדם החולה. האמת מוסתרת גם מילדים, ואכן גם החולים הסופניים זוכים ליחס של קטינים. אם הם חושדים באמת, הם שומרים את חששותיהם לעצמם כדי ששאריהם יוכלו לנחם את עצמם באומרם: "לפחות הוא לא ידע". הרופא יושב בראש ערש-הדווי. הבעת רגש שלאחר המוות מוגבלת למינימום מוחלט, ומתרחקים מקירבתם של אלה שחוששים ש"יתמוטטו" בפומבי. המבוכה סביב אובדן השליטה היא כה עזה, שאלמנים ואלמנות נמנעים מהלוויה במקום להסתכן בה, ובכך מוותרים על נחמה כלשהי שהם היו עשויים למצוא בטקס שהוא ממילא קצר וחסר-תועלת באופן קיצוני. (206 – 207)

—

בעבר, למשל בימי הביניים, המוות היה בכל מקום, על הכיעור והסבל הכרוכים בו. הוא יכול היה לבחור כל אחד. באמריקה של ימינו הוא נדחק לבית-החולים, או למסך הטלוויזיה, עד שלעתים חושבים שאמריקאים הם פשוט "רכים" ואינם יכולים להתמודד עם המציאות. אך המציאות עצמה השתנתה. הרפואה המודרנית לא העלתה באופן משמעותי את תוחלת החיים המקסימלית שאדם יכול לצפות לה, אבל היא שיפרה משמעותית את הסיכויים להגיע לגיל הזה. יתר על כן, יש לה היכולת להקל על כאבים, אפילו אצל חולים סופניים. להוציא את צלו של הסרטן, יש תחושה חזקה שמוות איננו אלא עניין של ויתור אצל גריאטרים, וללא שום סבל.

גישות אלה כלפי המוות ממסגרות דעות על החיים הנכונים שאינן מתיישבות עם דעות ימיביניימיות על המוות הנכון. מושג המפתח הוא מימוש. חיי הפרט צריכים לצמוח בקשת, החל בנעורים נועזים, דרך שנות הביניים הפוריות ועד השקיעה הרכה אל עבר המוות שמתקבל כעובדה בלתי-נמנעת. נוהגי החניטה והתצוגה מבטאים את הייצוגים הקיבוציים הללו. המטרה היא לחשוף את המתים בשלוותם. מכיוון שהשעות או הימים האחרונים שקדמו למוות הוכתמו בכאב, שאין להעלות על הדעת, הגוף החנוט מספק דימוי נאמן יותר של המוות. משככים רבים עשויים היו להיות הכרחיים להקל על הכאב, ולכן סצינות על ערש דווי אינן אפשריות. ישנם חילוקי דעות בנוגע לתצוגה של הגופה החנוטה: איגוד מנהלי הלוויות מבקש שנאמין שהטקס עוזר לשכולים להתאושש מאבלם, כשהוא מעניק להם תמונת זכרון נעימה. הדיעות הפסיכיאטריות חלוקות. אך ברורה הסיבה שהשחקן הראשי בטקסים הללו הוא פסיבי מבחינה דרמטורגית ("מוות הבובה"): משום ששלווה ומימוש נתפסות כמצבים פסיביים. (210)

—

Metcalf, Peter and Richard Huntington. Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, second edition. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבוא ללימודי דתות: קליפורד גירץ

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 8: "דת כמערכת תרבותית: קליפורד גירץ"

גירץ, "דת כמערכת תרבותית" (מתוך פרשנות של תרבויות)

—

התיאוריה האחרונה שנלמדה בקורס היא של קליפורד גירץ, תוך דילוג על פרק נוסף בספר של פאלז. בדילוג על הפרק של אוונס-פריצ'ארד, עשיתי עוול, שלא במתכוון, לאקדמיה הבריטית. בשיעור האחרון, זמן רב אחרי תכנון הסילאבוס, הבנתי ששני הפרקים שבחרתי לדלג עליהם עסקו בחוקרים בריטיים. כצדק פואטי של זוטי דברים אפשר לציין שהבאתי ציטוט מכתבי פרויד שנכתב בשנותיו האחרונות כשגלה בלונדון, ושמרקס בילה בה את מחצית מחייו. בשיעור על טהרה וטומאה קראנו פרק של האנתרופולוגית הבריטית מרי דגלאס, תלמידתו של אוונס-פריצ'ארד. גירץ ואוונס-פריצ'ארד מסמנים כיוון דומה, בהיותם אנתרופולוגים שחקרו תרבויות לא-מתועשות בעבודת-שטח מדוקדקת, והסיקו מסקנות על דתות מתוך מחקרים אלו. תהליך זה עורר אצל כל אחד מהם יחס שלילי להתבוננות הרחבה, שלא נבעה מעבודת-שטח של רוב התיאורטיקנים שנסקרו כאן. החשד הוא גם תוצאה של מגמה פוסט-מודרניסטית שהחלה להתפתח באקדמיה: הטון הבוטח שאפיין מדענים ב"מפנה המאה" (19 ו-20), הסתכם בביקורות, השגות, עדכונים ודחייה מוחלטת של תיאוריות שונות. דורות חדשים של חוקרים החלו להיזהר מניסוחים שנבעו מוודאות של מציאת תשובה אחת ומוחלטת, ביודעם שדורות מאוחרים יותר יסתכלו על הדברים אחרת. נראה ששילוב יסודות אלה, שינויי התקופה ומגמות הזמן לצד היותם אנשי-שטח, הוליד את התרומה הייחודית של אוונס-פריצ'ארד וגירץ לחקר הדתות. עם זאת, יש להודות שהרבה יותר קשה ללמד אותם. הרדוקציוניזם של פרויד או דורקהיים חשוף לביקורת מיידית – בספר הלימוד, מצד המרצה ושוב מצד התלמידים. אבל כפי שקל לתקוף את המימד הזה אצלם, קל מאוד ללמוד אותם ולזכור את תמצית הטענה שלהם: הדת כולה היא תולדה של דחפים מודחקים, האל הוא ייצוג של אב קדמון; או הדת היא כלי מארגן של החברה, האל הוא ייצוג של החברה ככלל. אפילו את אליאדה, שדחה את הרדוקציות האלה, ניתן לסכם במשפט מעין זה: הדת היא מערכת סמלים משוכללת, המכילה מסרים אוניברסליים ששבים ועולים בכל תרבות, מתוך רצון של אנשים להתחבר אל הנצח ואל הקודש. כפי שנראה, גירץ מציע הגדרה לתופעה הדתית (ולכן, גם אותו ניתן לסכם כביכול במשפט או שניים), אבל ייחודה של ההגדרה בנסיון שלה להיות מרובת-שכבות ומופשטת ככל האפשר.

היות שאחת התרומות המרכזיות של כל אחד מהם היא בהתבוננות הביקורתית על קודמיהם, אולי כדאי להקדים לגירץ ציטוט מתוך אוונס-פריצ'רד ברוח זו. בראשית שנות השישים, כשהוא כבר חוקר מבוסס שפרסם את מחקרי השדה החשובים שלו על שבטי הנואר והאזנדה במזרח אפריקה, הוזמן לשאת סידרת הרצאות על דתות פרימיטיביות. הסדרה פורסמה כספר ב-1965 (יצא לאור בעברית בהוצאת מוסד ביאליק, 1998). בסיכום הדברים, אוונס-פריצ'ארד אומר (תרגום שלי):

יש לשים דגש על המילה "ראשית". מכיוון שהסברים של הדת הוצעו במושגים של מקורות, דיונים תיאורטיים אלו, שפעם היו מלאי חיים ולהט, גוועו לאיטם. לדעתי, מופלא הדבר שמישהו סבר שיש טעם לשער מקור של מנהג או אמונה כלשהם, כשאין שום דרך לגלות, בהיעדר ממצאים היסטוריים, מה היה המקור. ועדיין כך נהגו כל המחברים [שנסקרו], במפורש או במשתמע, בין אם התיזות שלהם היו פסיכולוגיות או סוציולוגיות; אפילו אלה שהציגו גישה עוינת למה שהם כינו "פסאודו-היסטוריה" לא היו חסינים מפני העלאת הסברים דומים בעצמם.

[…]

בהרצאות אלה סיפקתי לכם תיאור של כמה מהנסיונות המרכזיים להסביר דתות פרימיטיביות, וביקשתי מכם לקבל שאף-אחד מהם איננו מספק במלואו. נדמה שתמיד יצאנו מאותה דלת בה נכנסנו. אך לא הייתי רוצה שתחשבו שיגיעה זו היא חסרת-תועלת. אם אנו מסוגלים עתה להבחין בשגיאות של התיאוריות הללו שמתיימרות להסביר דתות פרימיטיביות, הרי זה בין היתר משום שהן הוצגו, וכך זימנו ניתוח הגיוני של תוכנן, ובחינתן כנגד עובדות אתנולוגיות מתועדות ועבודת-שדה. ההתקדמות בתחום זה של אנתרופולוגיה חברתית בארבעים השנה האחרונות יכולה להימדד בעובדה שכעת, לאור הידע שצברנו, אנו יכולים להצביע על הליקויים של תיאוריות שפעם נשאו עימן שכנוע פנימי, אך ייתכן שלא היינו רוכשים את הידע הזה לעולם אלמלא החלוצים הללו שאת כתביהם סקרנו.

—

הדברים האלה עומדים גם ברקע הכשרתו של גירץ, המאוחר מבין החוקרים הנסקרים אצל פאלז והאמריקאי היחיד ביניהם (אם כי יש לזכור גם את שהותו רבת השנים של אליאדה בארצות-הברית). פאלז מתאר אותו כיחיד מבין החוקרים שעודנו בחיים, אך גם הספר שלו התיישן. גירץ נפטר ב-2006 בביתו שבפרינסטון, זמן קצר אחרי שהתחלתי ללמוד שם. את הכשרתו קיבל בהרווארד, תחת טלקוט פארסונס, שחשף את גירץ לעבודתו של ובר. פאלז מציין שאפשר לראות את גירץ כשילוב בין התיאוריה הסוציולוגית של ובר למתודולוגיה של עבודת-השטח של אוונס-פריצ'ארד. את אחת ההשפעות הבולטות של ובר על גירץ אפשר לראות אולי במושג "תיאור גדוש" (thick description), שאותו גירץ שאל מהפילוסוף הבריטי גילברט רייל. גירץ מתכוון שהאתנוגרף איננו יכול רק לתאר את מה שהוא רואה, הוא חייב להוסיף רשמים שלו, תובנות, הערכות של התופעות והמשמעות שלהן "מבין השורות", באופן שלא נאמר במפורש בתצפיות שלו. המשמעות של התובנה היא שלעבודת-השטח האנתרופולוגית יש מימד פרשני שמושפע מהרקע התרבותי של החוקר ולא של מושא המחקר שלו. במובן זה יש לתיאור הגדוש גם חסרונות, אבל ברור שהחסרון הזה הוא היבט שאין דרך לברוח ממנו, ועל כך העיר כבר אוונס-פריצ'רד באותה סדרת הרצאות. לכן, במקום להציע "תיאור רזה" בנסיון לקול אובייקטיבי, החוקר מחוייב לתיאור הגדוש, העשיר בפרטים ובפירושים, כאשר הפירושים בהחלט יכולים להיות מודעים לעצמם ולצד שהחוקר מביא מעצמו. מתוך כך, ברור למה הגישה של אוטו-אתנוגרפיה רואה את גירץ כאב מייסד, למרות ההבדלים הברורים ביניהם. כפי שאוונס-פריצ'רד ערך תצפיות בין הנואר והאזנדה, גירץ עבד בג'אווה ובבאלי שבאינדונזיה, ומאוחר יותר כתב על האיסלם במרוקו.

ברקע "התיאור הגדוש" מהדהד מושג ה-Verstehen של ובר. שוב ושוב עולה השאיפה של מדעי החברה להיות קרובים יותר למדעים המדוייקים, ושוב עולה דמות מפתח ומסבירה מדוע המימד הסובייקטיבי של החוקר המפרש ומסביר את התופעות שלו איננה בגדר מכשלה המונעת ממדעי החברה להיות מדע מדוייק, אלא המפתח להצלחת המדע. גירץ מסביר שלתופעות שהחוקר מבחין בהן בתצפיותיו יש משמעות. המשמעות הזו היא נטועת-הקשר והיא ברורה לחברה שבה התופעה מתבטאת, אבל עשויה להיות בלתי-נגישה לקורא מרוחק המעיין בממצאי התצפית. החוקר הוא גורם מתווך הכרחי שאיננו רק מדווח על התצפיות שלו, אלא גם מספק את ההקשר הרחב יותר שלהן.

בספרו המתודולוגי החשוב משנת 1973, "פרשנות של תרבויות" (יצא לאור בעברית בהוצאת כתר, 1990), גירץ מביא את הדוגמה של הקריצה. כדי להבחין בין עווית מקרית של העין, לפעולה מכוונת שמעבירה מסר כלשהו לנמען, חייבים להתקיים שני כללים: ראשית, דרושה כוונה מצד הקורץ. הפעולה צריכה להיות רצונית, מודעת ומכוונת לעבר מטרה מסויימת. שנית, צריך להיות מערכת של הקשרים ומוסכמות תרבותיות שמעניקות לפעולה את המשמעות שלה. הקורץ צריך לדעת שלקריצה יש משמעות, בהתבסס על מקרים בעבר שבהם ראה אנשים קורצים. אלמלא הקורץ מכיר את ההקשר הזה, הוא לא יהיה מסוגל לבצע את הפעולה באופן רצוני שמוכוון למטרה מסויימת, ולא תהיה לו ודאות שהנמען יבין את המסר. שניהם צריכים לפעול באותה מערכת תרבותית כדי שלפעולה תהיה משמעות והקשר. העובדה שהמשמעות קודמת למעשה ושהיא איננה נלמדת מאדם אחד אלא מ"החברה" כאורגניזם, מקשרת בין "התיאור הגדוש" של גירץ לדורקהיים: החברה קודמת לפרט, ומשמעות לעולם איננה דבר סובייקטיבי שיחיד יכול להעניק לה כרצונו (נוסח "שיר הוא כל דבר שאני קובע שהוא שיר"), אלא תמיד מערכת הקשרים שהיחיד מצטרף אליה. במערכת הקשרים זו של משמעות, ליחיד אין אוטונומיה לגבי המשמעות.

הפרק הרלוונטי לעניינו בספר הוא הפרק הרביעי, שבו גירץ מספק את ההגדרה שלו לדת. עיקר הפרק הוא ניתוח מרכיבי ההגדרה באופן מדוקדק. במקום להביא את ההגדרה בלבד, חשוב לי לצטט גם את הפיסקה הקודמת לה. קודם שגירץ מציע הגדרה, הוא חותר תחת היעילות של הגדרות באופן כללי, וההחלטה לכלול את שני הדברים ביחד, את ההתנגדות להגדרה ואת הנסיון להגדרה היא אולי תמצית ייחודו:

Let us, therefore, reduce our paradigm to a definition, for, although it is notorious that definitions establish nothing, in themselves they do, if they are carefully enough constructed, provide a useful orientation, or reorientation, of thought, such that an extended unpacking of them can be an effective way of developing and controlling a novel line of inquiry. They have the useful virtue of explicitness: they commit themselves in a way discursive prose, which, in this field especially, is always liable to substitute rhetoric for argument, does not. Without further ado, then, a religion is:

(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic.

—

1. דת היא מערכת סמלים: כפי שהשיעור על אליאדה המחיש (ואינני יודע מדוע גירץ לא מתייחס אליו במאמר). לסמלים, כפי שדוגמת הקריצה מראה, יש משמעות חיצונית וחברתית, שמהווים מודלים להתארגנות תרבותית. גירץ מזכיר מושגים של דגם, מופת, חיקוי וסימולציה שפועלים כולם את פעולתם במסגרת תרבותית, ושבדרך זו הדת מארגנת יחסים ותופעות חברתיות בתרבות הנתונה שהיא מופיעה בה.

2. שפועלת לבסס הלכי-רוח ומניעים רבי-עוצמה, חובקי-כל ומתמשכים בבני-אדם: גירץ מפתח כאן דיון מרתק לגבי המניעים (מוטיבציות) והלכי-הרוח (moods). הוא מבחין ביניהם במטאפורה מתמטית: בעוד המניעים הם וקטוריאליים, הלכי-הרוח הם סקלאריים. והוא מפרט: מניעים גורמים פעולה, הם מוכוונים למטרה, פונים ליעד כלשהו, ולכן נקשרים בתנועה; הלכי-רוח משתנים בדרגת העוצמה והאינטנסיבה שלהם, אבל הם לא מצביעים על כיוון. העוצמה שלהם נגברת או נחלשת ביחס לכיוון שנקבע על-ידי המניעים. מתוך-כך, המניעים, טוען גירץ, לרוב מחזיקים מעמד לאורך תקופות ארוכות יחסית, בעוד שהלכי-הרוח ארעיים יותר, באים והולכים, מופיעים פתאום או נעלמים. לכן, אנו מפרשים את המניעים לפי המטרה שהם מצביעים עליה (כלומר, על-פי סופם), אבל מפרשים הלכי-רוח לפי הנסיבות בהם הם צמחו, לפי מה שהניע אותם. ברור שאחד איננו מתקיים ללא השני בכלל, אך בנסיון להבין את ההבחנה עלה בכיתה דיון מרתק שניסה לבודד אותם, תוך דוגמאות שונות על האפשרות לפעול מתוך מניע בניגוד להלך-הרוח ולהיפך.

3. על-ידי ניסוח מושגים מסדר כללי של קיום: הקיום האנושי מאויים על-ידי כאוס, אותו גירץ מגדיר כסערת-אירועים שאין לפרשה. ישנם שלושה סוגי כאוס: כאשר האירועים מאיימים על גבולות כישורי הניתוח של האדם; כאשר האירועים מאיימים על מגבלות הסיבולת; וכאשר האירועים מאיימים על התובנות המוסריות שלו. כשהוא מתאר את הסוג הראשון, גירץ מדגים את הכנות של "התיאור הגדוש" כשהוא מודה בדיעות הקדומות שאיתן הוא ניגש למחקר שלו. הוא מספר שהוא הופתע לגלות שמושאי תצפיתו נוהגים כמו "טיילורנים", כלומר בטקסים אנימיסטיים שנועדו לפעול על הטבע, בניגוד להנחה שלו (בעקבות דורקהיים ואוונס-פריצ'ארד, אני מניח), שההסברים האינטלקטואליסטיים היו מוגבלים. הסוג השני מתבטא בצורה הבולטת ביותר בבעיית הסבל בעולם, בעיקר במחלות ומוות, ומשם הדרך קצרה לבעיית הרע, שהיא הכאוס שמאיים על התובנות המוסריות.

4. והאדרת המושגים הללו בהילת עובדתיות: הדת טוענת לאמת אונטולוגית נטולת-ספיקות. תיאולוגיות רבות מדגישות שהאמונה קודמת לידיעה, נעלה עליה, או שאין ליישב בין השתיים. גירץ משווה את האונטולוגיה הדתית לשלוש מקורות נוספים של ידע על העולם: השכל הישר (common sense), המדע, והאסתטיקה. היא דומה לאסתטיקה בכך ששתיהן מתבוננות בדברים שאינם באמת קיימים, מתוך נכונות להעמדת-פנים. אך בניגוד לאמנות, הדת איננה מודה שהיא עוסקת בייצוג כדבר נפרד מהמציאות, אלא טוענת שהייצוג שלה הדורש העמדת-פנים, הוא המציאות עצמה (הקבלה זו מופיעה גם אצל פרויד, במאמרו "לשאלתה של השקפת עולם", ואף זה איננו מוזכר בפרק, אף כי פרויד מוזכר בפתיחה). הפער בין השכל הישר לדת, לפי גירץ, היא שהדת חורגת מהתבוננות על תופעות היומיום לעולמות אחרים שמתקנים ומשלימים את הלקויות הנראות לעין בתופעות היומיום. ההבדל בין המתודולוגיה הספקנית של המדע לדת הוא ידוע דיו, אף שהתיאור של גירץ הוא חד ומצדיק עיון.

5. כך שהמניעים והלכי-הרוח נדמים כמציאותיים באופן ייחודי: ההבדל העיקרי בין החלק הרביעי לחמישי של ההגדרה היא שבנוסף לתביעה לעובדתיות שהדת מציגה, היא גם טוענת שאין עובדתיות זהה לה. המדע והאמנות יכולים להתקיים זה לצד זה, כאשר כל תחום מכיר בעובדתיות של הצד הנגדי המוגבלת לתחומו. האמנות איננה מתיימרת להציע מזור לחולי-לב, כשם שאדם עם אהבה נכזבת איננו אמור לפנות לקרדיולוג. הטענה החובקת-כל של הדת היא זו שהופכת אותה לייחודית. לכוהן הדת יש תשובה גם לחולה הלב וגם לשבור-הלב. היא רלוונטית גם כשהמאמין חושב עליה וגם כשאיננו חושב עליה. היא נוכחת כל הזמן ותובעת את הנוכחות הזו. גירץ פותח את הדיון בסעיף החמישי בהצהרה שאפילו קדוש איננו יכול לחיות בעולם הסמלים הדתיים בכל רגע מחייו, אלא לפרקים בלבד. כך הוא הדבר לגבי האינדיבידואליים המאמינים, אבל לא לגבי הדת כתופעה.

ההגדרה של גירץ חותמת את הדיון בתיאורטיקנים שפאלז מציג בספרו, ומוליכה להגדרות אחרות ולשאלה של הגדרת הדת באופן כללי, שתהווה חלק מהסיכום של הקורס ושל סידרת הפוסטים הזו בפוסט אחד נוסף.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבוא ללימודי דתות: בחירה חופשית וגזירה קדומה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

על הגזירה הקדומה בהינדואיזם ועל הקאסטות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 50 –56)

דוסטוייבסקי, "האינקוויזיטור הגדול", מתוך האחים קרמזוב (עמ' 247 – 257 במהדורת דביר, תרגום צבי ארד)

הרמב"ם, מורה הנבוכים, ג', יז

שביסתרי, גן השושנים המסתורי, ח

—

את הדיון במשמעות הדתית של שאלת הבחירה החופשית והגזירה הקדומה מוטב לפתוח דווקא בשאלה הפילוסופית החילונית (לפחות כאפשרות) של גורל קבוע-מראש. את ההבחנה בין העמדה הדתית לעמדה המטאפיזית שאיננה תלויה בקיומו של אל אני עורך דרך המושגים דטרמיניזם, המצביע על דבר שכבר נקבע (מבלי לרמז בהכרח על קובע) וגזרה קדומה (פרדסטינציה) שנשמעת לי כמדגישה יותר את קיומה הקדום של ישות קובעת, ובכל מקרה משמשת יותר דיונים תיאולוגיים. הדעה הדטרמיניסטית קובעת שריבוי הנסיבות המצטרפות לכל הכרעה של אדם, מהקטנה לגדולה ביותר, מונע אפשרות של בחירה חופשית ממשית. בתפיסה זו, התהליך הנחווה בתוכנו כבחירה חופשית איננו אלא אשלייה הנוצרת מחוסר-יכולתנו להביא בחשבון אחד את מכלול הנסיבות שבסופו של דבר הצריכו את ההכרעה היחידה שהייתה מן האפשר. מנגד, עומדת החוויה החזקה המוכרת לכל אדם שניצב אי-פעם בצומת דרכים ונאלץ לקבל החלטה, שגורלו נמצא לגמרי בידיו, וכל כיוון אליו יפנה יפעיל שרשרת אירועים שיוביל לעתיד שונה לחלוטין. שתי העמדות אינן חורגות מגדר השערה אונטולוגית נטולת הוכחה ודאית, ובידי כל אחת מהן טיעונים נכבדים.

עם זאת, יש להעיר כמה הערות על היחסים ביניהן: ראשית, רעיון הדטרמיניזם איננו סותר בהכרח את הרצון החופשי. בעוד שפרדסטינציה מניחה שהאל קובע את כלל המעשים ועל כן אין רצון חופשי כלל כי כל הכרעה מוסרית נובעת מהכוונה אלוהית, הדטרמיניזם יכול להתנסח באופן כזה שאף שמבחינה מעשית לא יכול היה האדם לקבל הכרעה אחרת (לאור כל הנסיבות שהצטרפו ברגע ההכרעה), הרי שעדיין לא היה שום גורם חיצוני שכפה עליו לקבל את ההחלטה (בניגוד למקרה הכבדת לב פרעה, למשל), ובאותה מידה שכלל הנסיבות הובילו אותו לקבל את ההחלטה הזו, התפקיד שלו כישות אוטונומית המקבלת את ההחלטה היה חיוני לא-פחות בתגובה לשלל הנסיבות ההן, כמו גם להמשך פעילותה של שרשרת האירועים שהחלטתו מצטרפת כחולייה אליהם.

שנית, אין להניח שקיומו של רצון חופשי פירושו שגורלו של אדם נתון בידיו לחלוטין. מעבר לגורמים (מקריים או הכרחיים) שאינם בידי האדם כלל (כדוגמת כוחות הטבע), הרי שהדיעה שישנו רצון חופשי מחייבת שלכלל בני-האדם יש רצון חופשי, ויכולתם לפעול בצורה אוטונומית משליכה על סביבתם והאנשים שהם באים בקשר עימם. תלמיד אחד שאל אם מקרה כמו העבדות בארצות-הברית מצביע על כך שייתכן מצב בו רק לחלק מהפרטים בחברה ישנו רצון חופשי. התשובה היא שלילית, כמובן. הדיון בשלב זה הוא אונטולוגי לגבי היתכנות הרצון החופשי בבני-אדם בכלל, והוא איננו תלוי ביכולת הפוליטית (או כל יכולת נסיבתית אחרת) למימוש רצון מסויים.

לבסוף, עולים מתוך דיון זה שלושה מודלים אפשריים לקשרים שבין דטרמיניזם ורצון חופשי: שהדטרמיניזם שולל קיומו של רצון חופשי; שרצון חופשי שולל קיומו של דטרמיניזם; ושהשניים יכולים להתקיים במקביל. שלושת השילובים האלה מעלים מבחינה תיאורטית קיומו של שילוב רביעי, לפיו אין דטרמיניזם ואף אין רצון חופשי בעולם, אך לא עלה בידי לחשוב על דוגמה שבה שילוב זה יכול לפעול במציאות, הגם שניתן להגות אותו.

בפרקו על שאלת הבחירה החופשית במורה נבוכים, מונה הרמב"ם חמש דיעות: הראשונה טוענת שהכל מקרי; השנייה טוענת שישנה השגחה כללית, אך אין השגחה פרטית (והוא מייחס דיעה זו לאריסטו); השלישית טוענת שיש השגחה פרטית, והרביעית טוענת שיש רצון חופשי, והוא מחייב עולם של שכר ועונש. את כל הדיעות הללו הרמב"ם פוסל, כשאחד מן המרכיבים הראשיים לשלילת דיעות אחרות נשען על הבעייה התיאולוגית של הרע, שנדונה בשיעור הקודם. כך, למשל, הטענה להשגחה פרטית משמעותה שהחוטא פועל רק משום שכך גזר עליו האל, ולכן שהוא נענש על שנהג כמצוות האל, ולהיפך ("ואף על פי שאין לנו יכולת, ואפשרי שיחייב אותנו את הנמנעות, ואפשר שנקיים את הציווי וניענש, ונמרה אותו וניגמל בטוב"), ואילו הרצון החופשי המחייב שכר ועונש לפי הרמב"ם (אף שיש להודות שאין האחד מחייב את השני), גורם לתומכים בעמדה זו לטעון שכל צרה הבאה על יצור בעולם הזה, מתאזנת בגמול בעולם הבא, "וכך העכבר הזה שלא חטא אשר טרפו חתול או דאה, אמרו כך גזרה חכמתו ביחס לעכבר זה ועתיד לגומלו על מה שאירע לו לעתיד לבוא". את הדיעה החמישית מייחס הרמב"ם לתורה, אך קשה במבט ראשון להבדיל בינה לבין הדיעה הרביעית של הרצון החופשי, ומשתמעת מכך ביקורת סמויה של הרמב"ם על עמדות נפוצות ביהדות. לאחר שהוא מפרט אותה, הוא מכריז על עמדתו ("אבל דעתי אני ביסוד הזה כלומר: ההשגחה האלוהית, הוא מה שאבאר לך"). קשה לקבוע אם הרמב"ם מבקש לספח את עמדתו לדעה החמישית (ולטשטש בין המבדיל בין עמדתו לדעת תורה), או שהוא מסמן שמי שמבין שעמדתו שונה מדעת התורה, יבין שזו העמדה החמישית, ואילו עמדת התורה לא הייתה עמדה חמישית כלל (שאחרת היה צריך למנות שש דעות), אלא זהה לעמדה הרביעית. הרמב"ם מבקש ליצור סינתזה בין הדיעה השנייה לשלישית, כאשר הוא אומר שביחס לכלל העולם, דעתו כדעת אריסטו (השגחה כללית), אבל מי ש"נתגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל השכל, הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלוהית". אף כי הסתירה בינה לבין העמדה האריסטוטלית ברורה (ובלתי-מבוססת) הבחירה של הרמב"ם מהפכנית במובן זה: לתלות את שאלת ההשגחה לא בציר שמושפע מלמעלה למטה, אלא בבחירות שהאדם בוחר בעצמו, הוא קובע את מידת קרבתו לאלהים. יש בו צליל שמזכיר את מושג ההארה של תורות המזרח הרחוק בניגוד להתגלות האברהמית, המושפעת מלמעלה למטה, אף כי מוזר להקביל בין הרמב"ם לבין תורות אלה. הפרדוקס המשתמע גם הוא צריך להיות ברור: בעל השכל שיעמוד על טיב האלהים ויראה בו כמניע בלתי-מונע מן הסתם לא יוכל לקבל שיש התערבות של האל בעולם החומר, ולכן ידחה את רעיון ההשגחה הפרטית.

ב"אינקוויזיטור הגדול" דוסטוייבסקי איננו עוסק בשאלה האונטולוגית כלל: קיומו של רצון חופשי מונח מראש, והדיון מתקיים במישור האתי בלבד של השלכות הרצון החופשי. העלילה מתארת את חזרתו של ישו לעולם כשהוא מופיע בסביליה, בתקופת האינקוויזיציה. האינקוויזיטור מזהה אותו, כמו שאר העם, ומצווה לאסור אותו. עיקר העלילה הוא כתב-אשמה חריף שהאינקוויזיטור מביא כנגד ישו: ישו מגלם את רוח המרי והחירות שבאדם (בניגוד לספרו של היים שנדון בשיעור שעבר, שם השטן והיהודי הנודד מגלמים את הרוח הזו, ומשתדלים להסית את ישו נגד אלהים). האינקוויזיטור אומר לישו שבשורתו היא תובענית מדי עבור רוב בני-האדם שמבקשים לברוח מהחירות הזו, ומבקשים למסור אותה בידי אחר. הכנסייה תיקנה את שקלקל, ולקחה מידי המאמינים את החירות, והחליפה אותה בלחם, בנסים, וברשות לחטוא. נסים מוזכרים כמנוגדים לחירות, כי הם קובעים אמונה התלויה בקיומו של העל-טבעי והתלויה בהוכחות, במקום באמונה החופשית. הדאגה של האדם לצרכיו גדולה מדאגתו לערכים, ולכן הלחם הוא דחוף יותר מן החירות. האינקוויזיטור מתאר איך האנשים מוסרים לכנסייה את הלחם שהם עצמם אפו, רק כדי שהכנסייה תשיב להם את אותו לחם, ללא שום נסים או אחיזת-עיניים, אך נטול-חירות לחלוטין. לבסוף, הכנסייה מתירה להם לחטוא, בכך שהיא מכפרת על חטאיהם ומקשיבה לוידוייהם. הבריחה מן החירות היא בראש ובראשונה מנוסה מהכרעה מוסרית ומן האחריות הנלווית אליה. האינקוויזיטור ממשיל את בני-האדם לילדים, המבקשים לבוא על סיפוקם אך אינם רוצים לשאת באחריות למעשיהם. בנטילת חופש-הבחירה שלהם, הכנסייה משחררת אותם לחלוטין.

הטקסט של דוסטוייבסקי הוא מדהים במובנים רבים מכדי שאוכל לכסות את כולם בהערות הקצרות הללו. מן הטקסט קשה להכריע לצד מי נמצא דוסטוייבסקי, גם אם הבחירה בצד של ישו נראית מובנת-מאליה. האינקוויזיטור אומר מילים של טעם, לצד העובדה שהוא מתאר מציאות קיימת. אמנם, כשהוא מתאר את פיתויי ישו במדבר, הוא ניצב לצדו של השטן, והעובדה שהממסד הכנסייתי תומך בשטן כנגד ישו מסגירה בקלות יחסית את עמדתו של דוסטוייבסקי. ולמרות זאת, הרעיון שהחברה מרובדת ושכלל הציבור איננו כשר לבשורת החירות, ושיש לשעבד אותו לטובת האנשים עצמם מנוסח בצורה כה משכנעת וכה מלאת-חמלה, שקשה לעמוד לצדו של ישו (ששותק לאורך כל הסצינה).

מצמרר לקרוא את הקרדינל חוזה איך בני-אדם יבקשו להשמיד את הכנסיות בחיפוש אחר חירות, ולא ידעו מה לעשות עם החירות שלהם – כשזוכרים שהדברים נכתבו ב-1880, שנים לפני המהפיכה הקומוניסטית, ושנים רבות עוד יותר לפני שאריך פרום פרסם את ספרו "המנוס מחופש", המדבר על הרתיעה הפסיכולוגית מן החירות במושגים המזכירים מאוד את התובנות שדוסטוייבסקי מביא כאן. הרעיון שהחירות האמיתית טמונה בשחרור מצורך ההכרעה גם הוא מופיע במקומות רבים אחרים בגרסאות שונות. בנוסף לטקסטים שנקראו לשיעור, קראנו בכיתה פסקה קצרה מתוך רומן-הביכורים של קורט וונגוט, "פסנתר אוטומטי" (Player Piano):

הוא ראה שהוא לא היה בהלם של ממש מחלופות החיים והמוות שבדיוק הונחו בפניו. הייתה זו הצעה ברורה כל-כך, שונה מכל דבר שאי-פעם נתקל בו בעבר. לפניו עמד מקרה מובהק של שחור ולבן, שונה לגמרי מכל גוני הפסטל הדלוחים מהם היה צריך לבחור כשהיה בתעשייה. לניסוח שכזה, "עשה מה שאומרים לך או שתמות", הייתה השפעה משחררת ממש כמו הסם שנתנו לו לפני כמה שעות. הוא היה מנוע מלקבל החלטה משלו מסיבות שכל אחד יוכל להבין.

החלפת מושגי החירות כך שהחירות הממשית טמונה בשעבוד, בעוד שחזות של בחירה חופשית היא למעשה עול משעבד היא רעיון דתי מובהק בפני עצמו. כך קובע המשורר הסופי שביסטרי הדוחה בנחרצות את רעיון הבחירה החופשית, וטוען כי "כבוד האדם נמצא בשעבוד, כי אין לו חלק ברצון החופשי". לקוראי העברית אפשר להזכיר כאן גם את השורה של מאיר אריאל, "מישהו תמיד אומר לך מה לעשות, לואיז, רק יש לך קצת חופש לבחור מי". רעיון זה מתבטא גם בהצדקה למערך הקאסטות, שקראנו בספר הלימוד מתוך דבריו של סוואמי ויווקאננדה:

קאסטה היא סדר טבעי; אני יכול למלא חובה אחת בחיי החברה, בעוד אתה ממלא אחרת; אתה יכול למשול בארץ, ואני יכול לתקן זוג נעליים שהתבלו, אך אין זה אומר שאתה גדול ממני, כי האם תוכל לתקן נעליים? האם אוכל אני למשול בארץ? אני חכם בתיקון נעליים, אתה חכם בקריאת ודות…

מי שרואה בסדר הייררכי כזה אמת אונטולוגית, יראה בחברה השואפת לחירות ושוויון הזדמנויות לא יותר מאשלייה שסופה לגרום תסכול לכל הצדדים. בחברה שתובעת שוויון הזדמנויות, כשלון מוביליות חברתית מונח (לא בהכרח, אך גם לא פעם) על כתפי האדם עצמו: הוא לא עבד מספיק קשה או שאין הוא מוכשר דיו. עוניו או שפלותו הם תוצאה של עצלותו, או של מאפיינים שליליים אחרים. בחברה הייררכית שמרנית, בה המוביליות נשללת מראש, התסכול הזה נמנע. אדם הוא עני או פועל משום שכך נקבע: הוא נולד למעמד הנמוך ולא ציפה להתקדם מעולם. ניתן לדמיין את מידת ההקלה שנלווית לתפיסה כזו. אמנם, אין להשוות בין הקלה מעול לחירות, והטשטוש הזה מונח ביסוד כל הטענות הללו, החל מדוסטוייבסקי, אבל מוטב להכיר בקיומו של הטשטוש הזה, ובתחושת העול והשעבוד הנלווית אל חופש הבחירה. תחושה זו ודאי תרמה להתפתחות התיאוריות של הגזירה הקדומה ולשביתה שהן קנו בקרב מאמינים רבים כל-כך עד היום.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

דבר שכלב לפעמים משאיר

כפי שציינתי כבר בעבר, תאי שירותים ציבוריים ממשיכים להוות דוגמה בולטת להפרדה מגדרית שאני תומך בה, ומהווים מקרה מבחן מעניין לשאלות של הפרדה מגדרית במרחב הציבורי, על הנחות היסוד שלה באשר למגדר ומרחב, וזאת כמובן כחלק מעניין רחב יותר שלי בהפרדה כמצב וכפתרון. בהקשר זה מעניין להרחיב עוד יותר את שאלת ההפרדה בתאים ציבוריים, שאינם מפרידים רק בין נשים לגברים, אלא גם בין הנקי והטמא, המהוגן והדוחה, ומאגדים בכפיפה אחת את הפרטי והציבורי באופן שכמעט בלתי-מתקבל על הדעת, ושבמובן המילולי ביותר הוא אילוץ הנובע מצרכים, שאלמלא קיומם, בני-אדם היו שמחים לוותר עליו כליל. הזכרתי לא מזמן את טענתה של מרתה נוסבאום שמה שדוחה אותנו באנושיות הם המאפיינים המשותפים לאדם ולבהמה, ושזכר הדמיון הזה מרתיע אותנו וזוכה לתגובה של דחייה. בנוסף לטענה זו, היחס של תרבות חילונית מתקדמת לתאי השירותים משמר את אחד השרידים האחרונים של תפיסות טומאה של חברות פרה-מודרניות. בספרה של מרי דגלאס "טוהר וסכנה" היא מקדישה פרק לטומאה חילונית, ואין דוגמה ברורה מזה לטומאה חילונית בחברה ה(פוסט)-מודרנית. בהערת אגב אציין ששנת הלימודים מתחילה מחר, ואני שוקל ללוות את השיעור שלי במדע הדתות בפוסטים על הנושאים שעולים בקורס. אינני בטוח שאני רוצה להתחייב לכך, אבל אם זה יקרה, תהיה שהות נוספת להתעמק בדגלאס בזמן הקרוב.

שתי הטענות הללו של דגלאס ונוסבאום מתאחדות בהמשגה פרוידיאנית לקראת הבנת התפקיד התרבותי של שירותים ציבוריים בחברה המודרנית. טומאה היא אחד המושגים הדו-ערכיים החזקים ביותר בתרבות האנושית, המקפלים בתוכם משיכה עזה ודחייה חריפה בו-זמנית. השימוש במונח "ספרים שמטמאים את הידיים" לתיאור ספרים קדושים על-ידי חז"ל הפך זה מכבר לסמל של דו-ערכיות זו. לצד הדמיון הבהמי המתבטא בעשיית הצרכים, העיסוק בהפרדה המגדרית קשור גם הוא לעיסוק בבהמיות ובמיניות שלנו. בתאי השירותים גברים ונשים עושים אותו דבר, ומאשררים בכך את הדמיון ביניהם, כשכל מעשה כזה מגחיך תיאוריות מהותניות על עדינותן האינהרנטית של הנשים, או על עליונות הרוח של הגברים על פני הנשים המהוות בשר בלבד (תיאוריות סותרות מעין אלה מצויות למכביר לאורך כל ההיסטוריה). אם היה לי פנאי, ודאי הייתי מחפש ציטוט הולם של חנוך לוין לכאן. בו-זמנית, המעשה המשותף גם מדגיש את ההבדל והמפריד המרכזי שממשיך להתקיים במאבק בין המינים: ההבדלים האנטומיים שאין להכחישם.

לפני כשנה וחצי פרסמה הוצאת אוניברסיטת ניו יורק קובץ מאמרים על שירותים ציבוריים. אחד הפרקים המרתקים בו דן בדיוק בשאלה זו של ההפרדה המגדרית. המחברת, מרי אן קייס בוחנת נסיונות שונים לערער על ההפרדה הזו שמקורה במאבק של שנות השישים למען שחרור האישה. עבור קייס, ההפרדה משמרת מצב של "נפרדים אך שווים", ובהתייחסות מפורשת זו לחוקי ג'ים קרואו מבהירה שכל עוד יש הפרדה מובנית בתוך החברה, לא יתאפשר פיתוח תודעה של שוויון מלא. בדומה ל"נפרדים אך שווים", טוענת קייס, גם בשירותים הציבוריים ההפרדה פועלת באופן מובהק לטובת אחד הצדדים המופרדים. וכפי ש"נפרדים אך שווים" נועד להיטיב עם הלבנים, כך הגברים מרוויחים מן ההסדר של השירותים, לטענתה. משתנות תופסות פחות מקום מתאי-שירותים פרטיים, ובכך לגברים יש יותר הזדמנויות, פחות המתנה, ועוד. היא מעלה שתי אפשרויות לפתור זאת: התקנים שונים המאפשרים לנשים להשתין בעמידה (היא גם מונה את חסרונות ההתקנים הללו), או להרגיל גברים להשתין בישיבה. היא מתארת קמפיין פמיניסטי שכזה בגרמניה (Hier wird sitzend gepinkelt), שנועד לעידוד היגייני, ולהפחתת עבודה של מנקות שירותים (שנדרשות לקרצף משתנות), שהן ברובן נשים.

קייס מזכירה את הקשת הרחבה של הזהויות המגדריות שסובלות מן הדיכוטומיה של שירותים מופרדים מגדרית, וכן מזכירה שירותים של מטוס כדוגמה ידועה של שירותים משותפים מגדרית שלא פוגמים בתחושת הפרטיות. היא מקדישה חלק נרחב מהפרק להפרכת הטענה שתאים נפרדים לנשים מהווים מרחב מוגן, בעוד ששירותים ציבוריים משותפים יהיו מסוכנים יותר ויהפכו למוקד של הטרדות מיניות. לבסוף, היא גם מדברת על הדרת הנשים מחוויות אינטימיות שמתרחשות בשירותים, תוך שימוש באנקדוטה על אדם שמציג את עצמו למועמד לנשיאות בשירותים. את הטענה הזו אפשר לסתור בתקווה שיהיו יותר מועמדות לנשיאות, אבל לעומקה של הבעייה, תטען קייס, היא שאדם יוכל להציג עצמו רק לבעלי כוח מאותו מין, לאו דווקא למועמד/ת המועדפ/ת עליו.

הקמפיין הפמיניסטי בגרמניה שקייס מתארת מתחבר לשאלה נוספת של הבניות תרבותיות דרך שירותים ציבוריים, והוא השאלה הכללית של כיתובים והוראות בשירותים הציבוריים. קייס מציינת את עצם הנורמטיביות של סימון הבדל, כמתן אשרה לכינויים מבודחים חלקית אבל שכוללים למעשה לא מעט הנחות שוביניסטיות, בשלטים שונים שמגדירים בצורה מחוייכת את תא "הגברים" ו"הנשים".

מאמר אחר שהתפרסם לאחרונה, סוקר מגוון שלטים וכתובות בשירותים ציבוריים באוסטרליה. המחברת, ג'ן שאפר, מונה גם את ההתניות התרבותיות המשתמרות בשלטים כאלה (למשל, התפיסה המיושנת לפיה נשים אינן לובשות מכנסיים, שנראית לנו נורמטיבית לחלוטין בכל פעם שאנחנו מחפשים את התא המתאים להיכנס אליו), ומספרת על מקום אחד שציין שילדים מעל גיל 7 אינם רשאים להיכנס עם הוריהם לתא של המין הנגדי. אפשר לדמיין את השרירותיות שיחוש הורה בודד לילד/ה בגיל 8 כשצריך לשלוח אותו/ה לבד לשירותים ללא ליווי, כי לקוחות ראו אותם כמיניים או סקרנים יתר על המידה. מי שמכיר את הווית בית-הכנסת מכיר את הדינמיקה העדינה הזו, שבו אנשים מבהירים שהילדה כבר איננה יכולה להתלוות אל האב בעזרת גברים. העיסוק בשאלות כאלה בבית-כנסת תמיד נראה לי חשוך, והנה הוא מתקיים בחברה חילונית מודרנית באוסטרליה, בהקשר בלתי-דתי לחלוטין.

שאפר איננה מתמקדת בשאלות מגדריות בלבד. היא מביאה שני שלטים שאוסרים על סוג מסויים של ישיבה, ומבקשים להורות על הדרך הנכונה.

הדרישה שאנשים ישתמשו במושב האסלה כפי שהוא תוכנן נראית לי סבירה, אבל בעיני שאפר זו דוגמה לסמכותנות כוחנית, המביעה מחיקה וזלזול בפרקטיקות של אחרים. בהקשר של ההערות של נוסבאום ודגלאס שפתחתי איתן, אני התעניינתי יותר בעצם העובדה שאנשים בוחרים שלא לשבת על מושב האסלה, כצעד נוסף של הפרדה (שכמובן מגובה בטענות מדעיות היגייניות): "בניגוד לאחרים שהיו כאן, אני אישאר נקי". או אפילו הקצנת ההפרדה בין הנקי לטמא: "מושב האסלה מלוכלך, מה שייצא ממני מלוכלך, אבל אני עצמי לא קשור לכל זה, אני אהיה נקי".

שאפר מסכמת:

כמו-כן, יש מקום למחקר שיבחן בפירוט רב יותר את הדרכים בהם שירותים משקפים את החלוקות המגדריות והמעמדיות בחברה שלנו. למשל, מחקר עתידי שישתמש באטלס החברתי של פריוולגיות (ומגבלות) יוכל לבחון את הנחות-היסוד המגדריות והמעמדיות של הרשויות המוניציפליות המספקות את המתקנים האלה, על-ידי ניתוח עדכני של הזמינות, המתקנים, המיקום, הנגישות ומצב התחזוקה של שירותים ציבוריים ברחוב ובמבנים ציבוריים… בתור חברה בקבוצה חברתית שההביטוס ה"שירותי" (toiletry) שלה מבקש להכחיש את הטבעיות של עשיית הצרכים, עליה ניתן לדבר רק בלשון נקייה, חקר שירותים ציבוריים פתח בפניי עולם פרטי שלרוב חולקים רק עם הקרובים האינטימיים ביותר. (512-513)

קייס מסכמת:

אך האם ההזדמנות להתייחד עם הדומים לך, כש"הדומים לך" מוגדרים על-ידי מינם, היא מחיר או יתרון של הפרדת המשתנות? אנשים רבים, וביניהם נשים רבות, ודאי ממשיכים לראות זאת כיתרון. אני, עליי להודות, אפילו לאחר בחינה זהירה של הטיעונים הנגדיים, עדיין נוטה לראות זאת כמחיר. בזה, הגם שזה מוזר, אני אולי רואה עין בעין עם פיליס שלפלי– שתינו סבורות שהשגת שוויון זכויות לנשים אולי דורשת את קץ ההפרדה בין המינים בשירותים הציבוריים (224 – 225).

—

Case, Mary Anne. “Why Not Abolish Laws of Urinary Segregation?” In Toilet: Public Restrooms and the Politics of Sharing (ed. Harvey Molotch and Laura Norén. New York: NYU Press, 2010), 211-25.

Schapper, Jan. “The Writing is on the Wall: the Text(ure) of Women's Toilets in Australia.” Gender, Place & Culture 19.4 (2012): 494-517.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

חוק ומוסר בין כפייה לנורמה

—

סמכות לרוב מופיעה במעטה של כפייה. למרות שבמהותה הסמכות פונה לצייתנות מרצון, כל סמכות חשובה, ובראש ובראשונה המדינה, מתאפיינת בשימוש בכפייה בתור גיבוי לפנייה הזו וכדי להבטיח היענות. אני אטען שהגישות הסותרות ביחס לסמכות משקפות מתח פנימי המתקיים בסמכות עצמה בין שני יסודות: נורמה וכפייה (94).

—

הסמכות של החוק איננה מוכרחה להיות מוסרית, אך בחברה חופשית נוח לנו להאמין שהציות שלנו לחוק הוא בראש ובראשונה רצוני, ומתקיים כיוון שיש קורלציה בין החוק למוסר. איש איננו מעיד על עצמו שהוא "אזרח שומר חוק" ומתכוון בזה "אני פחדן עלוב שנמנע ממעשים רבים כי אינני רוצה ללכת לכלא". כשאדם מעיד על עצמו או על זולתו שהוא אזרח שומר חוק, כוונתו שזהו אדם שחי חיים מוסריים.

או שמא, אומר דן-כהן, הכוונה היא להעיד שאותו אדם חי חיים נורמטיביים. הנורמה נבדלת מהמוסר ומכפייה גם יחד. באשר היא משקפת עדריות יש שיטענו שהיא אפילו אנטי-מוסרית, כיוון שהפרט מפקיד את הכרעותיו המוסריות בידי הזולת, תוך שימוש במופת האונטלוגי: "היות שכך הוא הדבר, הרי שכך הוא צריך להיות". או בניסוח הנורמטיבי המוצהר: "כך עושים כולם". ובמשתמע: לא ייתכן שכולם שוגים. עצם העובדה שכך עושים כולם מהווה הוכחה שזהו הדבר הנכון.

מובן שאין לקבל את הנורמה כאמת-מידה מוסרית. איננו יכולים לראות זאת בחברתנו, ואנו משתוקקים להאמין שאנו, משפחותינו, מכרנו וכל סביבתנו מתנהגים באופן שאיננו רק נורמטיבי אלא גם מוסרי – או לפחות רוב הזמן. אבל כשחושבים על הנורמה בתקופות אחרות בהיסטוריה, בין אם "בתקופות חשוכות" או בתקופות קדומות יותר סתם, אנו יכולים להעלות על הדעת נורמות רבות שאינן מוסריות בעינינו, ושהטיעון "כך עושים כולם" לא היה מקובל עלינו.

לנורמה אין סמכות כפייה אופרטיבית, אם כי הסנקציות החברתיות על החריגה מהנורמה מקפלות בתוכן סוג של איום. לכפייה יש כוח אופרטיבי, והיא איננה מוכרחה להיות נורמטיבית. אמנם, מוטב לה להיות נורמטיבית במרבית הזמן ולאורך זמן (ובוודאי שכך הוא בחברה חופשית), אך עצם קיומה של הכפייה איננו מחייב את הנורמה. די שלבעל-הכוח יעמדו אמצעי-כפייה חריפים דיים כדי לדחוק אינדיבידואלים מן הנורמטיבי אל-עבר הבלתי-נורמטיבי. ניתן לשער, שאם מדובר בסטייה קלה מן הנורמה, שאיננה מכילה פגיעה מוסרית חריפה או חילול של טאבו ידוע, בעל-הכוח יוכל להפוך את הסטייה הזו לנורמה בפני עצמה. לעומת זאת, ככל שהפגיעה בנורמה היא חריפה יותר, כך נדרש יותר כוח ופחות זמן כדי להפעיל את הפגיעה בנורמה. עם זאת, נראה שהדבר אפשרי.

בעוד שהנורמה איננה יכולה להתקבל כאמת-מידה מוסרית, היא נתפסת לא-פעם כמוסרית, גם בחברות פתוחות. הכפייה, לעומת זאת, לעולם איננה מוסרית. ביצוע מעשה או הימנעות ממעשה בצל ציווי חיצוני איננו יכול להיחשב כהכרעה מוסרית משום שהוא איננו אוטונומי (ומעניין להנגיד את הגישה הזו עם הגישה הקלאסית של הדת, לפיה הציווי החיצוני והוא בלבד משמש אמת-מידה מוסרית). כמובן, שהיעדר הכרעה מוסרית איננו מונע את האפשרות של קורלציה עם מעשה מוסרי, או לכל הפחות מעשה שאיננו בלתי-מוסרי.

אך ללא סמכות אכיפה החוק מרוקן מתוכן, ולדעת רבים איננו חוק כלל. על-כן, החוק חייב להיות מלווה בכוח כפייני, ובזה הופך באופן אינהרנטי ובלתי-נמנע לפגום מוסרית. בהכרת הפגם המוסרי הזה יש מימד משחרר, באשר היא מוותרת על הציפייה שהחוק יהיה מוסרי באופן מוחלט. הכרת החלקיות המוסרית של החוק מסבכת עוד יותר את שאלת חובת הציות לחוק וחשוב מכך את סוגיית הזכות המוסרית לסירוב, כאשר החוק עצמו נתפס כבלתי-מוסרי.

דן-כהן מדגיש שמדובר בסוגייה שהיא בראש ובראשונה תיאורטית עם השלכות מועטות על חיי המשפט המעשיים, ובוודאי שעל חיי היום-יום. אך בסוגייה התיאורטית נדמה שהוא מכיר בסמכותו המוסרית של החוק, כלומר לא מתוך כפייה, אלא כבסיס לחיים משותפים (האמנה החברתית המבוטאת על-ידי החוק), ובו-זמנית מחייב את הנטייה להתנגד לחוק או לסרב לו ממש, כמדד בריא של אוטונמיה מוסרית המסרבת להיענות למימד הבלתי-מוסרי של הכוח הכפייני שבחוק.

—

Dan-Cohen, Meir. Harmful thoughts. Essays on Law, Self, and Morality. Princeton: Princeton University Press, 2002.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על קהילה ומחוייבות

קהילה מבוססת בחלקה על הרצון לקשרים חזקים בתוך הכלל, לתחושה רגשית עזה, ולאחווה ושיתוף. אוטופיה היא המקום שבו צרכיו הרגשיים היסודיים של אדם מוצאים ביטוי ונענים על-ידי הקבוצה הקהילתית…

מחוייבות ללכידות הקבוצתית ולסולידריות דורשת התקשרות של כל המשאבים הרגשיים של היחיד אל הקבוצה. סיפוק רגשי צומח מהשתתפות והזדהות עם הכלל הקבוצתי. מחוייבות רגשית הופכת למחוייבות למערכת של יחסים חברתיים. היחיד מתחייב לקבוצה בתור מערך היחסים הראשי שלו…

מעורבות כמו-משפחתית עזה שכזו גם מגדילה את הנכונות של חבריה לפתור את המריבות והמתחים שעשויים להתפתח ביניהם. מחוייבות מסוג זה מתפתחת על-ידי התכחשות (תהליך של הינתקות) והתייחדות (תהליך של התקשרות). התכחשות כוללת ויתור על מערכות-יחסים מתחרות שמחוץ לקבוצה הקהילתית לצד התחברות בלעדית ופרטנית מבפנים…

הסתגפות (mortification), שהיא תהליך של הינתקות, והשתגבות (transcendence), שהיא תהליך של התקשרות, מקדמות מחוייבויות מוסריות הטעונות במטען ערכי. הסתגפות כוללת שעבוד של מצבים פרטיים לשליטה חברתית, החלפת זהות קודמת לזהות שמוגדרת ומנוסחת על-ידי הקהילה. השתגבות היא תהליך דרכו היחיד מקשר את זכות ההכרעה שלו לכוח גדול ממנו, ובכך מתמסר למשמעות הנעלה יותר שמגולמת בקבוצה ומשתעבד לדבר-מה שקיים מעבר לו עצמו. (72-74)

הציטוט הזה לקוח מספרה של רוזאבת' מוס קאנטר, שמרכזו בקהילות שיתופיות ו/או דתיות במאה ה-19. עבודת הדוקטורט שלה עסקה בנושא הסוציולוגי-היסטורי הזה, אבל הפכה לרב-מכר בגלל הרלוונטיות שלה בסוף שנות השישים/תחילת שנות השבעים שכללה פריחה יחסית של צורות-חיים שיתופיות בארצות-הברית. העניין של קאנטר הושפע מהמגמה שהתעוררה סביבה, ובהתאם המגמה יצרה עניין בספר שלה. המהדורה שאני מחזיק היא הדפסה חמישית (בתוך ארבע שנים!) של ספר עם כריכה רכה בהוצאת אוניברסיטת הרווארד. גם הוצאות אקדמיות וגם דיסרטציות אינן רגילות בתפוצה כזו.

כפי שהדברים התאימו גם לקהילות דתיות בארצות-הברית של המאה ה-19 וגם לקהילות חתרניות של ארצות-הברית של ילדי הפרחים, כך הם מתאימים לקהילות רבות אחרות, בישראל של היום או – כפי שאני מבקש לטעון – בכיתות של ימי הבית השני (ולמען הסר ספק אדגיש: הקבלה בין כיתות בית שני לעדות ומחנות שונים כיום אין משמעה שיש לחשוש מחורבן אפוקליפטי).

ההבחנה בין תהליכי התלכדות בתוך הקבוצה פנימה לבין ההיקרעות מהחברה הסובבת כשני תהליכים שמתרחשים בו-זמנית ומבטאים צדדים שונים של אותו מטבע, היא רק חלק מהסיפור. אחד ההיבטים המרתקים בעצם קיומן של קבוצות מסתגרות הוא הרצון שלהן לצרף חברים חדשים, והאמונה שלצד ההיבדלות מהחברה הכללית (בדרכי פרישות מגוונות בעלות דרגות עוצמה משתנות), יש אחריות עצומה כלפי החברה הכללית ורצון להתקבלות על-ידה. כמובן, שהתקבלות זו יכולה להתבצע רק במהופך: כלומר, שהחברה הכללית תשנה דרכיה (או ליתר דיוק, בהתאמה למושגי הקבוצה האידיאולוגית: תתקן דרכיה) ותהפוך לחלק מהקבוצה האידיאולוגית המתבדלת. אבל התקווה הזו, שלעיתים היא גלויה ולעיתים היא כמוסה, מסגירה גם כמיהה עצומה להשתייכות, ולחסר בקבלת אישור מהחברה. חסר זה נענה על-ידי רטוריקה של דחיית החברה כשוגה תמידית ומהותית, אבל המתח נותר על כנו: הטענה כלפי שגיאות החברה מחייה גחלת לוחשת של האפשרות לתיקון החברה. מעניין שלא פעם קבוצות כאלה גם גורסות שלמרות שהן התבדלו ונפרדו מהחברה, הטעות של החברה הכללית עשויה להמיט על כולם אסון, כולל על הקבוצה האידיאולוגית. גם בזה מוצפנת הכרה בכך שהקבוצה המתבדלת איננה מנותקת לחלוטין מהחברה ומהווה איבר מאבריה.

עניין נוסף שתובנותיה המחכימות של קאנטר מחמיצות הוא ההבדל בין מי שמגיע לקבוצה מבחוץ, ומי שנולד אליה. תהליך ההתכחשות יפה לתיאור חוזרים בתשובה (שוב, בדרכים שונות ובעוצמות משתנות), אבל איננו מדוייק למי שנולד אל תוך החברה החרדית, למשל, שאין לו מערכות-יחסים מתחרות להתכחש אליהן. אולי, אני מיד סותר את עצמי, ההתכחשות איננה חייבת להיות התכחשות למשפחה וחברי-עבר, אלא גם להתחרות של מערכות-יחסים פוטנציאליים שלא הגיעו לידי מימוש, ממש כשם שמי שנולד לקהילה חרדית דוחה מראש יצירת קשרים אמיצים כאלה עם לא-חרדים (ובכלל זה לא-יהודים).

התרגום של mortification כהסתגפות הוא מסופק, ומעלה את המורכבות של המונח ואת האופן שבו קאנטר משתמשת בו. כפי שהשורש הלטיני שלו מסגיר, ניתן היה לתרגם אותו גם כ"המתה", אבל דומני שלזה יש גוון חריף יותר מאשר ל-Mortification האנגלי. ועדיין, יש כאן המתה, ואנו מחוייבים לשאול המתה של מה או של מי. כחלק מתהליך ההתכחשות, אפשר להבין זאת כהמתה של חברים ובני-משפחה שחבר הקבוצה מתרחק מהם ונקרע מהם, על-מנת לדבוק בקהילה בכל מאודו. דבר זה ודאי נכון לאור הציטוט בפיסקה השלישית, המתאר התכחשות. אבל בתהליך המורטיפיקציה קאנטר מתארת ויתור ואובדן-שליטה על הכרעות מתחום חיי-הפרט למען הקבוצה, והמשמעות איננה אלא שהחבר ממית משהו בו עצמו, מן העצמאות שלו אך גם מן העצמיות שלו, בדרך לחיי הקבוצה.

אם כבר הזכרתי את החרדים כדוגמה בת-זמננו ומקומנו לדיונה של קאנטר, כדאי להעיר עוד שתי הערות שיוסיפו ניואנסים לתיאור של קאנטר. ראשית, על ההבדל שבין קבוצה דתית לקבוצה לא-דתית: בקבוצה קהילתית דתית, הקבוצה (לפחות לכאורה) איננה מטרה לכשעצמה, אלא כלי שנועד לשרת את היסוד הטרנסצנדנטי הנעלה באמת, כלומר האל. הקהילה היא כלי שמסייע לעבוד את האל, ובזה חשיבותה. זאת, לעומת קבוצות שיתופיות, כגון הקהילות והקומונות של ימי טרום המדינה, בהן הקבוצה היא אכן כלי שדרכו הפרט בא לידי ביטוי (אך לא למטרות פולחן). קאנטר יותר ממודעת לקיומן של קבוצות כאלה, לא רק מתקופתה כפי שכבר ציינתי, והשימוש שהיא עושה בספרו של מרטין בובר, "נתיבות באוטופיה", יוכיח. ייתכן שכסוציולוגית ההבדל בין ההגדרה הרשמית של מטרת הקבוצה (למען עבודת האל, או למען עצמה) זניח בעיניה, והיא רואה דמיון במכניזמים של קבוצות דתיות ולא-דתיות במאה ה-19 וה-20 גם יחד. אבל לי נראה שמבחינה פסיכולוגית חייב להיות לדבר משמעות: אם קהילה איננה מצליחה להשביע את כלל הצרכים הרגשיים של חבר בה, זו בעייה משמעותית יותר כשהחבר יכול למלל את הבעייה הזו (כלומר, שיש לו לגיטימציה לבוא לקבוצה ולומר: המטרה שלנו היא סיפוק הצרכים הרגשיים, ושלי אינם מסופקים), מאשר כשאין לו דרך להביע זאת, משום שהמטרה המוצהרת (והדבר היחיד שהדיון יכול לסוב סביבו) היא פולחנית. ההשתגבות איננה ביחס לקהילה כלל, אלא ביחס לאל, לדרכיו ו/או למצוותיו.

שנית, זיהויים של החרדים כקבוצה מתבדלת מן החברה הכללית איננו מובן מאליו: הנראטיב ביחס לחרדים (וגם הם כלפי עצמם) רואה בהם שימור או התאבנות של מצב קודם של החברה, ומובן שלתיאורים השונים הללו יש משמעות פרשנית-ערכית. בנוסף לפרשנות הערכית השונה של המעשה, ישנו ויכוח, נאמר, בין נקודת-הזמן המשתמרת, כאשר החרדים יטענו ביחס לעצמם שהם משמרים את היהדות האותנטית כפי שהחלה כשיעקב ובניו ירדו מצרימה, או לכל המאוחר כפי שהיא מתקיימת מאז ימי התלמוד. מבקריהם יטענו שהם התאבנו במושגים ובהוויה מזרח-אירופאית של ראשית העת החדשה. אם הם ממשיכים את מה שהם היו, הרי שהם לא פרשו משום דבר, והקבוצה הפורשת מכלל החברה היא כלל הציבור החילוני. מובן שאין זה כך. עצם נראטיב השימור לוקה במכשלות ידועות של קהילה מדומיינת (והאימרה המיוחסת להיסטוריון יעקב כ"ץ ש"'החדש אסור מן התורה' הוא חידוש מאין כמוהו" יפה גם כאן), אבל אפילו במידה שיש לו ממש כלשהו, מוטב להכיר שהנראטיב הזה שוגה בראייה הסוציולוגית של מי פורש ומתבדל, וזוהי נטייה תמוהה במקצת, נוכח מציאות ברורה כל-כך. הקושי לראות בחרדים פורשים מתבדלים "להכעיס" הוא חלק מן הבעייה הכללית יותר שתוצאותיה מתבטאות בכניעה לגחמות חרדיות שונות, שבצד נראטיב השימור המקובל על רבים בציבור, ממציאים הגבלות ואיסורים חדשות לבקרים. חברה איננה צריכה להציב לעצמה מטרה של מניעת התבדלות של קבוצות אידיאולוגיות. חופש ההתאגדות (ולכן גם זכות היציאה) גם הוא תנאי של חברה דמוקרטית. אבל מושכל ראשון הוא שכל קושי שנוצר בעקבות ההתבדלות מונחת לפתחו של המתבדל, לא כבעייה הדורשת פתרון אצל החברה הכללית.

—

Kanter, Rosabeth Moss. Community and Commitment. Communes and Utopias in Sociological Perspective. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

לכסף אין שום משמעות עבורי

במהלך כל מחאת הקיץ, חזרתי ונזכרתי בהפקה המצויינת של “המשוגעת משאיו” שראיתי בפילדלפיה (כאן [לא] כתבתי על זה בזמן אמת). ה-IRP הם קבוצת תיאטרון קטנה אבל משובחת, שמעלה הפקות צנועות של מחזות אבסורד איכותיים ועם דגש חזק על בימוי ומשחק. אם מזדמן לכם להיות בפילדלפיה, מומלץ לבדוק אם הם מציגים משהו בזמן הביקור (האתר שלהם).

שיאו של המחזה של ז’ירודו הוא במשפט נגד בעלי-ההון (המיוצגים על-ידי הסמרטוטר). אף שהוא איננו מזוהה כיהודי במחזה, ניתן לזהות יסודות אנטישמיים בייצוגו. למזלנו, ז’ירודו נמנע מייצוג בוטה שכזה, ובכך הבטיח את מעמדו הנצחי של המחזה, התקף גם היום.

לא הצלחתי להשיג לא את התרגום העברי של ט’ כרמי (דביר, 1977), או את המקור הצרפתי. התרגום שאני מציע כאן נעשה מתוך תרגום לאנגלית של מוריס ולנסי. אי-דיוקים, אם ישנם, נעוצים גם בתרגום הכפול, וגם בעובדה שהתרגום עצמו לא היה נאמן למקור. החלטתי להביא את התרגום למרות המכשלות הללו, בגלל חשיבות הטקסט והרלוונטיות שלו לימינו, מתוך תקווה שאחרים יחפשו לקרוא אותו במלואו. שני הקטעים המצוטטים הם מתוך המערכה השנייה. הראשון מקדים את המשפט, והשני הוא המשפט עצמו. התמונה היא מתוך הביצוע של ה-IRP, ונלקחה מהאתר שלהם.

—

 

הרוזנת:  אך מדוע יש רוצחים?

קונסטנסה: מדוע? משום שיש גנבים.

הרוזנת: ומדוע ישנם גנבים? מדוע אין כמעט דבר מלבד גנבים?

קונסטנסה: כי הם סוגדים לכסף. מפני שהכסף הוא המלך.

הרוזנת: אה – עכשיו הגענו ללב העניין. הרי אנחנו חיים בעידן עגל הזהב. האם הבחנת בזה, גבריאלה? אנשים כיום סוגדים לעגל הזהב בפומבי!

גבריאלה: כמה נורא! האם הודיעו לרשויות?

הרוזנת: הרשויות עושות זאת בעצמן, גבריאלה.

גבריאלה:  הו! האם מישהו דיבר עם ההגמון?

הרוזנת: בימינו רק הכסף מדבר עם ההגמון. כך שאתן רואות מדוע ביקשתי שתבואו לכאן היום. העולם יצא מדעתו. אם לא נעשה מעשה, גורלה של האנושות נחרץ! קונסטנסה, יש לך הצעות?

קונסטנסה: אני יודעת מה אני תמיד עושה במקרים כאלה…

הרוזנת: את כותבת לראש הממשלה.

קונסטנסה: הוא תמיד עושה מה שאני אומרת לו.

הרוזנת: האם הוא אי-פעם השיב למכתבייך?

קונסטנסה: הוא יודע שאני מעדיפה שלא. כדי שלא לעורר רכילות. חוץ מזה, אין זה נכון שאני תמיד כותבת לו מכתבים. לפעמים אני שולחת מברק. למשל, בפעם ההיא שסיפרתי לו על הפריג'ידר של הארכיבישוף – היה זה במברק. ושלחו אחד חדש כבר למחרת היום.

[…]

 

 

—

 

 

הרוזנת: אתה מואשם בעוון סגידה לכסף.

הסמרטוטר: סגידה לכסף? אני?

יוזפינה: האם אתה מודה או כופר באשמה? מה תשובתך?

הסמרטוטר: ובכן, כבודה,

יוזפינה: כן או לא?

הסמרטוטר: כן או לא? לא! אינני סוגד לכסף, גברתי הרוזנת. שומו שמיים, לא! הכסף סוגד לי. הוא מעריץ אותי. הוא איננו מניח לי. העניין הארור הזה די מביך, אני יכול לומר לכם.

יוזפינה: אנא, שמור על לשונך.

הרוזנת: אדוני הנאשם, ספר לבית-המשפט איך השגת את ממונך.

הסמרטוטר: בפעם הראשונה שהכסף השיג אותי, הייתי רק נער, ילד קטן וזהוב-שיער בחיק משפחתי היקרה. הוא הגיע לידיי פתאום, בדמות לבנת-זהב שבתמימותי מצאתי בפח-הזבל יום אחד בעודי משחק. נחרדתי, כפי שתוכלו לדמיין. תיכף ניסיתי להיפטר ממנה, והחלפתי אותה בעבור מסילת רכבת ישנה עם פס אחד שלתדהמתי נמכרה מיד בפי מאה משוויה. במאמץ נואש להיפטר מהכסף הזה, התחלתי לקנות דברים. קניתי את בתי הזיקוק בצפון, את גאלרי לפאייט, ותעשיית הנשק של שניידר-קרוזו. ועכשיו אני תקוע איתם. זה גורל אכזר, אך אני קשור אליו. אינני מבקש את אהדתכם, אינני מבקש את חמלתכם, כל מבוקשי הוא מעט הבנה אנושית… [מתחיל לבכות]

הרוזנת: אני מתנגדת. העלוב הזה מנסה לפנות לרגשות בית המשפט.

יוזפינה: לבית-המשפט אין שום רגש.

הסמרטוטר: הכל יודעים שהעניים יכולים להלין רק על עצמם על עוניים. מן הצדק הוא שהם יסבלו את תוצאות מעשיהם. אך מדוע עושרם של העשירים הוא אשמתם?

הרוזנת: נגב את דמעותיך. אינך מהתל באיש. אם, כפי שהנך טוען, אתה בוש בכספך, מדוע אתה נאחז בו עד מוות?

הסמרטוטר: אני?

רוכל רחוב: לעולם אינך נפרד מפראנק!

הז'ונגלר: אפילו לא נתת סו בודד לאילם-חירש המסכן!

הסמרטוטר: אני, נאחז בכסף? זו הוצאת-דיבה! זהו עוול! איזה מין דבר לטפול עליי בנוכחות בית-המשפט הנכבד, הנעלה והאלגנטי הזה. אני מוציא את כל זמני בנסיון להוציא כסף. אם יש לי נעליים חומות, אני קונה שחורות. אם יש לי אופניים, אני קונה מכונית. אם יש לי אישה, אני קונה…

יוזפינה [מצלצלת בפעמון]: סדר בבית-המשפט!

הסמרטוטר: אני שולח מטוס ליאווה בשביל זר פרחים. אני שולח ספינת-קיטור למצרים בשביל סלסלת-תאנים. אני שולח נציג מיוחד לניו יורק, להביא לי גביע-גלידה. ואם היא איננה בדיוק מה שרציתי, אני שולח אותה חזרה. אך למרות כל מאמציי, איני מצליח להיפטר מהכסף שלי. אם אני מהמר בסיכויים של אחד למאה, הסוס שלי מוביל בעשרים סיבובים. אם אני זורק יהלום לתוך הסיין, הוא מופיע בתוך השמך שמגישים לי לארוחת-צהריים. עשרה יהלומים – עשרה שמכים. ובכן, האם נראה לכם שאני יכול להיפטר מארבעים-מיליון בכך שאתן סו אחד לחירש-אילם? האם זה שווה את המאמץ בכלל?

קונסטנסה: הוא צודק.

הסמרטוטר: הא! את רואה, יקירתי? סוף-כך-סוף, נמצא מי שיבין אותי. מישהי, שלא בלבד שהיא יפהפייה, אלא גם רגישה ואינטילגנטית באופן יוצא-דופן.

הרוזנת: אני מתנגדת!

יוזפינה: נדחה!

הסמרטוטר: אשמח לשלוח לך פרחים, עלמתי – מיד אני מזוכה. אלו פרחים את מעדיפה?

קונסטנסה: ורדים.

הסמרטוטר: יהיה לך צרור כל בוקר במשך חמש השנים הבאות. לכסף אין שום משמעות עבורי.

קונסטנסה:  ונרקיסים.

הסמרטוטר: ארשום לפניי את השם [בסגנונו הלירי ביותר]. הגברת מבינה, גבירותיי ורבותיי. הגברת איננה שוטה. היא ראתה כבר דבר או שניים, ויודעת מה זה מה. לו נתתי לחירש-אילם פראנק, עשרים פראנק, עשרים-מיליון פראנק – גם אז לא הייתי משפיע כהוא-זה באלף-מיליון הפראנקים בארבעים מונים שאני נגוע בהם. הלא כן, גברתי הקטנה?

קונסטנסה: אמנם כן.

יוזפינה: אנא המשך.

הסמרטוטר: למשל, בבורסה. כשאת קונה מנייה, היא תיכף שוקעת כמו אבן. אבל כשאני קונה מנייה, היא מסתובבת וממריאה כמו נשר. אם אני קונה אותה ב-33…

הרוכל: היא עולה לאלף.

הסמרטוטר: היא עולה לעשרים אלף! כך קניתי את תריסר אחוזותיי, עשרים הוילות, ו-234 חוות. כך אני תורם לאופרה, ומחזיק שתים-עשרה בלרינות.

נערת פרחים: אני מקווה שכל אחת מהן בוגדת בך בכל רגע ביום!

הסמרטוטר: איך הן יכולות לבגוד בי? נניח שהן מנסות לבגוד בי עם מקהלת הגברים, הבמאי, עוזר החשמלאי או הקרן  האנגלית – הם כולם שלי, בגוף ובנפש. יהיה זה כמו לבגוד בי עם הבוהן שלי.

קונסטנסה: אל תקשיבי, גבריאלה.

גבריאלה: להקשיב למה?

הסמרטוטר: לא. אינני מסוגל לקנא. כל הנשים הן שלי – או שהן יכולות להיות שלי, שזה אותו דבר. אני משיג את הרזות עם קוויאר, ואת השמנות עם פנינים…

הרוזנת: אז אתה סבור שאין נשים בעלות מוסר?

הסמרטוטר: אני מערבב מוסר ומינק, שילוב מענג. אני מטפטף פנינים למחאות. אני מעטר התנגדות באבני-אודם. המגע שלי עטוף בתכשיטים; החיוך שלי הוא מכונית. איזו אישה יכולה לעמוד בפניי? אני זוקר את אצבעי הקטנה – האם הן נופלות? כמו עלים בשלכת, כמו פחיות מחלון קומה השנייה.

קונסטנסה: עכשיו הרחקת לכת!

הרוזנת: אתם רואים לאן מוביל הכסף.

הסמרטוטר: בוודאי. מי שאין לו כסף, אין מי שיבטח בו, אין מי שיאמין לו, אין מי שיחבב אותו. כי להיות בעל-ממון, פירושו להיות ערכי, ישר, יפה, ושנון. ולהיות בלעדיו, פירושו להיות מכוער ומשעמם וטיפש וחסר-ערך.

הרוזנת: שאלה אחרונה. נניח שתמצא את הנפט שאתה מחפש. מה אתה מציע לעשות איתו?

הסמרטוטר: אני מציע לעשות מלחמה! אני מציע לכבוש את העולם!

הרוזנת: שמעתם את ההגנה, כפי שהיא. אני תובעת למצוא אותו אשם.

הסמרטוטר: על מה את מדברת? אשם? אני? לעולם אינני אשם!

יוזפינה: אני מורה לך להיות בשקט.

הסמרטוטר: לעולם אינני שקט!

יוזפינה: שקט, בשם החוק!

הסמרטוטר: החוק הוא אני. כשאני מדבר, זה החוק. כשאני מציג את אחוריי, מן הנימוס לחייך ולהגיש את השפתיים בכבוד. למעשה, זה למעלה מן הנימוס – זו זכות לאומית יקרה, מובטחת על-ידי החוקה.

יוזפינה: זהו בזיון בית-המשפט. המשפט הסתיים.

הרוזנת: ופסק הדין?

כולם: אשם!

יוזפינה: אשם בדין.

הרוזנת: אז יש לי הרשות המלאה להוציא לפועל את גזר הדין?

כולם: כן!

הרוזנת: אני יכולה לעשות כל שאני חפצה בהם?

כולם: כן!

הרוזנת: אני יכולה להשמיד אותם?

כולם: כן!

יוזפינה: המשפט ננעל!

הרוזנת [לסמרטוטר]: איחוליי, סמרטוטר. הגנה נפלאה. לגמרי ללא משוא פנים.

—

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

העובדת הנפאלית בסבך הכשל של השיח הציוני

במערכת הבחירות ב-1996, הקמפיין של נתניהו ציין שאם ייבחר, הוא יהיה ראש הממשלה הראשון יליד המדינה. דרך מסורבלת קמעה לציין שהוא היה יותר צעיר מן המתמודד מולו, שמעון פרס, אבל היא הזכירה עוד משהו: את רבין, שהיה ראש הממשלה הצבר הראשון והיחיד עד אז (אם לא מחשיבים את כהונתו הקצרה של אלון אחרי פטירת אשכול).

השיח הציוני נע בין האתוס והמיתוס, ועובדות כאלה מהוות רכיב חשוב בהבנייתו: הן מדגישות ילידיות, ריבונות, חינוך, שייכות ועוד. בדומה לנרטיבים לאומיים אחרים, השיח הזה איננו אמון על עובדות בלבד. הפער בין העובדות לגוזמאות, הנע על הציר שבין האתוס והמיתוס, הוא עניין לאקדמאים, היסטוריונים, ושאר אנשים שרוחשים חיבה לאמת. אין בו כדי לשמוט את יסוד קיומו של השיח הזה, או אף לערער על הלגיטימיות שלו. מקובל עלינו שגאווה לאומית טבולה במנה גדושה של דברי-רהב, חצאי-אמיתות והגזמות נדיבות לטובת הזהות הקבוצתית.

אך בנוסף לנטייה הידועה הזו, דומני שהשיח הציוני באופן מיוחד מקפל בתוכו יותר ויותר סתירות שיהפכו אותו לחריג גם על רקע הסגנון הפטריוטי המקובל. פרשת העוזרת הנפאלית שמשפחת נתניהו שכרה והעסיקה במעונו הרשמי של ראש-הממשלה כדי לטפל בחמיו של ראש-הממשלה היוותה המחשה לכך, בין היתר משום שנתניהו, בהיותו ראש-הממשלה הראשון שנולד אחר קום המדינה, מהווה ציון-דרך סמלי והיסטורי של השיח הציוני.

"עבודה עברית" ו"כיבוש העבודה" היו חלק בלתי-נפרד מן השיח הציוני. אפשר להתווכח על האמת של המרכיבים הללו: עד כמה העבודה הייתה עברית אי-פעם? עד כמה נסמכו בני הארץ על עמל-כפיהם המוכחש או המודחק של הילידים הלא-עבריים של הארץ? אפשר להתווכח על הערכים המשתקפים משיח כזה: האם יש בהם כדי להטמיע רעיונות גזעניים בלב תומכי הציונות? אפשר לטעון שבין הגדרתה העצמית של מדינת ישראל כמדינה דמוקרטית לבין ערכים דוגמת "עבודה עברית" מתקיימת סתירה שאינה ניתנת ליישוב.

אבל למרות כל הבעיות האינהרנטיות (המצויות בכל אידיאולוגיה לאומית, כאמור) של השיח הזה, הוא עדיין מקיים מערכת עקבית. תאמרו "לאומית", תאמרו "שוביניסטית", תאמרו "גזענית". ועדיין, בתוך המסגרת שלו-עצמו, השיח משקף עקביות ומשמש בסיס מוצק לזהות קבוצתית וגאווה לאומית, לא פחות ולא יותר מההמנון השוודי או מרעיון הייחודיות האמריקאית.

—

רוב יושבי הארץ מתנגדים לשיח אנטי-ציוני או פוסט-ציוני. אלה הן תוויות גנאי בעיניהם, בניגוד לתווית "ציוני" המעידה על פטריוטיות, שותפות-גורל וחלוקה באחריות. עד כדי כך, שקבוצות אנטי-ציוניות באופן אידיאולוגי רשמי (דוגמת המפלגות החרדיות האשכנזיות) אינן נתפסות כאנטי-ציוניות באשר הן מקבלות ומחזקות את העליונות היהודית בישראל, על-פני ערכים אחרים.

אוכלוסיה זו, שגאה לראות עצמה כציונית וחוששת, כועסת או מתנגדת לאלו שאינם, מעולם לא הכריזה ש"עבודה עברית" או "כיבוש העבודה" כבר אינם ערכים בסיסיים במשנה הציונית – למיטב ידיעתי. כיוצא בזה, גם ערכי העלייה (והיפוכה, התנגדות לירידה) מעולם לא הוכחשו כערכים שכבר אינם רלוונטיים לציונות. להיפך: הכרזות רשמיות בדבר אי-רלוונטיות הן נחלת הפוסט-ציונים או אנטי-ציונים. ולמרות זאת, רוב האוכלוסיה הזו נשענת על עבודה לא-עברית. נכון, אפשר לטעון שזהו המצב כבר עשורים רבים בישראל, כאשר ענפי החקלאות, התעשייה והבניין אויישו בעיקר על-ידי פלסטינים ואחר-כך על-ידי עובדים זרים. זה נכון, אבל מיקור-החוץ של עבודות הבית והסיעוד לעובדים זרים מחמירים את הבעייה עוד יותר, באופן המסומל בעבודתה של הנפאלית במעון ראש-הממשלה. בדומה לכך, הגירה כבר איננה נתפסת כירידה בקרב שכבות הולכות וגדלות (בעיקר אלה שמקיימות קשר קבוע עם מהגרים), למרות שאין הכרזה רשמית על ויתור העלייה כערך.

הסתירה הזו בין השיח לבין הפרקסיס שונה באופן מהותי מהסתירה שגולמה בהגדרת המדינה כ"דמוקרטית" תוך העדפת גזע מסויים. הסתירה הראשונית, היא אינהרנטית לכל מדינת לאום, ולמרות ייחודה של ישראל (בקושי לאמץ זהות לאומית חדשה), עדיין התקיימה באותה מסגרת שברירית של כל דמוקרטיה לאומית.

הסתירה החדשה היא כזו שמרוקנת מכל משמעות את הערכים הבסיסיים שהגדירו את הציונות, והופכת את האידיאולוגיה הציונית לפררוגטיבה עירומה, חפה מיומרות של אידיאולוגיה, ועם תביעה להגדלת-כוח בלי סיבה. זוהי הערכה ערכית שלי. היא סובייקטיבית ואין סיבה שהיא תשנה משהו פוליטי מוחשי בעתיד הנראה לעין. עם זאת, במהלך ארוך-טווח זהו חלק מהפיכתה של ישראל כולה לפוסט-ציונית, בלי רצון ובלי מודעות.

הזכרתי זאת בכמה פוסטים, על ניידות, על זהות של איפה ומאיפה.

—

***

בשבוע שעבר ערכנו חנוכת בית לדירה החדשה שלנו בויסקונסין. בירכתי את באי-ביתי בתרגום שיר אהוב של אברהם שלונסקי, "כתלי ביתי". איכשהו, השיר ותרגומו קשורים גם לרשימה שלעיל:

—

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

יֵשׁ חֶסֶד הַצְּמִיחָה הַמַּקְשִׁיבָה אַךְ פְּנִימָה

כִּי הַמַּקְשִׁיב לַכֺּל אֵינוֹ שׁוֹמֵעַ כְּלוּם

רַק הַמַּחְרִישׁ הֲמֻלּוֹתָיו לִשְׁמֹעַ הַדְּמָמָה

שׁוֹמֵעַ אֶת הַכֹּל וְאֶת כֻּלָּם.

—

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

הֵם עֲצִימַת-עֵינָיו שֶׁל הָרוֹאֶה דָּבָר עַד תֹּם;

כִּי הָרוֹאֶה הַכֹּל אֵינוֹ רוֹאֶה מְאוּמָה

רַק הַצּוֹפֶה אֶל הָאֶחָד-וְאֵין-בִּלְתּוֹ

זוֹכֶה לִרְאוֹת כָּל הַדְּבָרִים כֻּלָּם.

—

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

הֵם סוֹד הַהִתְגַּלּוּת לוֹמַר בְּאֵין מַכְלִים;

כִּי הַדּוֹבֵר בַּשַׁעַר אֵינוֹ דוֹבֵר לְאִישׁ

וְהַסָּחִים טַנְדּוּ סָחִים אַךְ זֶה לָזֶה

רַק הַמֵּסִיחַ עִם נַפְשׁוֹ מֵסִיחַ עִם כֻּלָּם.

—

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם.

—

—

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

There is a grace of growth which listens only inwards

For he who listens to everything, hears nothing

Only he who silences all his bustles, in order to hear the stillness

Can hear everything and everyone.

—

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

They are the shutting of the eyes, of he who sees a thing to its conclusion;

For he who sees all, sees null

Only he who overlooks towards the One in its uniqueness

Gains the sight of all things together.

—

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

They are the secret of revelation, to speak with lack of shame;

For he who speaks at the gate, addresses no-one

And those in a dialogue, speak to none but one another

Only he who converses with his soul speaks to all.

—

The walls of my house are not a barrier between the world and me.

 

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

דברים שכותבים על בגדים

דווקא מאמר על שיח מיזוגני ביחס להוריקן קתרינה מאפשר תובנה על השיח השוביניסטי הפוליטי בישראל שלא ניסחתי לעצמי קודם לכן. הגליון האחרון של כתב העת לתרבות פופולרית כולל מאמר המנתח חולצות טי הומוריסטיות (אם כי זה עניין של טעם, כמובן) המגיבות לאסון קתרינה. אפתח בציטוט מדברי הסיכום של המאמר, כדי לתמצת את טענתו:

על-ידי עיסוק ביקורתי בתוצר תרבותי רגיל, בחנו את טבען של הסיסמאות הממוגדרות והמיניות על חולצות טי של הוריקאן קתרינה. אנו טוענים שהסיסמאות האלה מרמזות על קול גברי הטרוסקסואלי הדובר דרכן, ומניחות קורבן גברי והטרוסקסואלי של הסופה. הסיסמאות הללו משקפות ומגלות דמיונות גבריים והטרונורמטיביים של יוצרי התרבות שלנו; הדימויים והמסרים הדכאניים שהן נושאות הם גם הסמנים התרבותיים שפונים לגישות פרטיות ולאידיאולוגיות חברתיות גם יחד. סיסמאות חולצות הטי האלה מציעות לציבור ייצוגים הגמוניים של מיניות נשית בזמן שתוצרי תקשורת אחרים (לדוגמה, תוכנית הטלוויזיה סקס והעיר הגדולה) מתגאים בייצוגים מתקדמים יותר של נשים והמיניות שלהן. לכן, אנו גורסים כי יש להצביע על צורות של ביטוי תרבותי המשמשות כמצע-פרסומת לסקסיזם.

אני מסתייג מההנגדה של חולצות סקסיסטיות ו"סקס והעיר הגדולה" כאילו שבייצוג המסויים הזה של נשים פעילות-מינית המדברות על מין בצורה מסויימת בהקשרים מסויימים ובשימוש עודף בדימויי גוף מסויימים אין משום החפצה ושאר בעיות ההופכות גם סידרה כזו למושא ראוי לביקורת פמיניסטית. לכל היותר, יש מקום להרהר אחר ההבדלים שבין מסרים סקסיסטיים ישירים ובוטים, לבין מסרים סמויים שפועלים בניגוד למסרים גלויים שלכאורה מקדמים סדר-יום הפוך.

הטענה המגולמת בפיסקה מהצוטטת אכן אומרת נקודה חשובה: תפיסות תרבותיות נפוצות לא רק באמצעים של התרבות הפופולרית הותיקה (כמו מוסיקה, טלויזיה וקולנוע), ובוודאי לא מוגבלת לאמצעים של התרבות הגבוהה (אמנות פלסטית, ספרות, תיאטרון ומחול), אלא גם בהיבטים של תרבות פופולרית שכמעט איננו חושבים עליהם במובן של "תרבות". איננו חושבים עליהם במובן זה שמוסף הגלריה של "הארץ" או מגזין תרבות טלוויזיוני ידווחו על סרטים, ספרים, מופעים וכו', ואפילו על אירועי אופנה, אבל כמעט לא תהיה התייחסות לחולצות טי, או סטיקרים, והרבה דברים אחרים. ועדיין, זהו חלק משמעותי מהתרבות הפופולרית שמבנה שיח.

אבל חוזקו של המאמר איננו מתמצה בביקורת על המסרים הסקסיסטיים הגלויים של החולצות. הכותבות מתייחסות בכבוד למקום של הומור וכעס כאמצעים פסיכולוגיים המאפשרים לקרבנות האסון לייצב תחושת-שליטה וסדר בחיים שלהם כחלק מתהליך ההתמודדות שלהם. הצגת הפן הזה של התפקיד של החולצות מאפשר לכותבות להימנע מעמדה של בוז מוחלט לחולצות, ומדגיש שהדיון שלהן הוא רציני ומכבד, ומבקר פן מאוד מסויים בחולצות הללו, שמוטב שלא היה.

המאמר נפתח בציטוט מחולצה שכזו:

That Bitch Katrina

Blew Me

Stewed Me

Pretty Much Screwed Me!

No wonder they name hurricanes after women!

לפני שאמשיך, אולי כדאי להזכיר שבאנגלית לשמות העצם אין מין, ולכן ההתייחסות לסופה כנשית איננה נעוצה בהסבר לשוני. דבר שני שחשוב לזכור הוא שהשמות ניתנים מראש ולא בדיעבד, וששמות גבריים ונשיים ניתנים לסירוגין. הציטוט שלעיל משקף לכאורה לא יותר מבורות ביחס לתהליך הזה, ולמקריות שבה הסופה הקטלנית נשאה שם נשי ולא גברי, אבל במובן עמוק יותר היא חושפת שהמניע לבדיחות האלה איננו טמון בתגובות לאסון, וכמעט אפשר לומר שהתהליך הוא הפוך: דיעות סקסיסטיות ותסכול מיני מחפשות דרכי-ביטוי, וצירוף המקרים האומלל של הסופה עם השם הנשי והאסון שהיא הביאה הוא כמעט בגדר תירוץ נוסף לבטא את הדיעות והתסכולים האלה.

והתובנה הזו היא כל-כך פשוטה, ואולי בנאלית מדי למי שעוסקים בנושאי מיגדר באופן יומיומי, שאני כמעט מופתע שנזקקתי למאמר כזה כדי לנסח אותה. אבל בזה בדיוק העניין: כל עוד הבעייה של השיח השוביניסטי נושא מטרה פוליטית קונקרטית, קל לחשוב שהמטרה משתמשת באמצעי לא-ראוי, מבלי לראות שהשיח הזה הוא מטרה בפני עצמה. למשל, כאשר מבקרים את היכולת של ציפי לבני או של הילרי קלינטון לענות לטלפון האדום בשלוש בבוקר, אני אוטומטית מניח שהדבר העיקרי שמנחה אנשים שמעלים טענות כאלה זה הצורך לפגוע במועמדות הנשית לטובת מועמד אחר. במילים אחרות, שהדברים נאמרים בשביל לקדם את נתניהו, ברק או אובמה. ושכדי לקדם את המועמד שלהם, אנשים מוכנים לומר דברים חשוכים, נוראיים, מטומטמים. מאוד יכול להיות שהניתוח הזה הוא עדיין נכון, אבל הוא מחמיץ מסר שהוא לא פחות חשוב. הרי אלה שאמרו דברים כאלה על קלינטון ולבני לא התייחסו לכשירות הספציפית שלהן לתפקיד על-פני המועמד הנגדי, אלא לכשירות של כל אישה באשר היא אישה. ולכן, לא נכון לראות באמירה כזו כאמצעי נלוז למטרה פוליטית קצרת-טווח, אלא לראות בהטלת הספק הזו מטרה בפני עצמה: אין אישה שיכולה להיות נשיאת ארצות-הברית. אין אישה שיכולה להיות ראש-ממשלת ישראל. וכשרואים שזה המסר המקופל בתוך האמירה הזו, מבינים שלבני או קלינטון הן פתאום לא המטרה, אלא בעצמן אמצעי כדי להטמיע ולהעמיק בתודעה את התחושות העמומות האלה, שלא מרבות לקבל ניסוח ישיר, כמו זה שעל החולצות.

הדיון בחולצות חושף את זה כי אין סיבה ממשית להתעסק יותר מדי במיניות של כוח-טבע, ולכן המניע המיזוגני – שהוא-הוא המטרה של כל השיח הזה – הופך למאוד גלוי, גס ומחוספס, בשלל הדוגמאות שהכותבות מביאות במאמר. אבל למשל כשיוסי ורטר, שוביניסט ידוע, משווה את שרה נתניהו למפלצת-עוג מצויירת, אין לראות בזה רק את הנטייה התקשורתית הרגילה להסיר כפפות ומראית-עין של אתיקה בסיסית כשנתניהו ראש-הממשלה. תהיה זו טעות לראות בזה עוד כלי במסגרת "כל הכלים כשרים" במלחמת החורמה של התקשורת נגד נתניהו. כי בראש ובראשונה, זו הרשאה לעסוק במראה החיצוני של אשת ראש-הממשלה כחלק מדיון פוליטי תקשורתי. וכדי שלא יאשימו אותי בהתחסדות, אזכיר שיש הבדל בין מה שאומרים בשיחת-סלון מול המירקע, בלי יותר מדי בלמים וצנזורה, לבין סגנון עיתונאי, של מה שראוי לדפוס. פה ושם יש הערות גם על מראה חיצוני של גברים פוליטיקאים, זה נכון. הרבה פחות. הרסן על המקלדת איננו מהודק כשהוא נוגע לנשים, וזה עניין אידיאולוגי מובהק, וצריך לראות אותה כפי שהיא: זו אינה ביקורת על המראה של שרה נתניהו כאמצעי לבקר את נתניהו; זו איננה ביקורת על הנשיות של ציפי לבני כאמצעי לנגח אותה; במקרים יוצאי-הדופן שבו נדרשים להתייחס לנשים בפוליטיקה, משתמשים בזה בשביל להעביר מסרים עמוקים וקמאים על נשים. כאלה שלכאורה כבר לא ראוי לחשוב אותם, אבל הם מופיעים על חולצות טי גסות-רוח ובמדורים פוליטיים כאחד.

—

Macomber, Kris, Christine Mallinson and Elizabeth Seale. “'Katrina That Bitch!’ Hegemonic Representations of Women’s Sexuality on Hurricane Katrina Souvenir T-Shirts.” Journal of Popular Culture 44.3 (2011): 525-44.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

גשר בין כל העמים

לפני כחצי שנה ביקרתי בארץ במסגרת סיור ארכיאולוגי של פרינסטון. למרות שידעתי מראש שהסיור כולו יוקדש לתקופת בית שני וחז"ל / ראשית הנצרות, הופתעתי לחוות את ההפרדה בין הדברים, ועד כמה באמת אפשר לבלות ימי סיור שלמים בירושלים בלי להזכיר את הסכסוך אפילו במילה, ועדיין לא להספיק לכסות את הכל בשבוע אחד בארץ. כלומר, סיור עומק של הארץ באמת דורש כמה וכמה שבועות המוקדשים בצורה נפרדת להיסטוריה שלה ולמציאות הפוליטית שלה בהווה.

מאמר שהתפרסם לאחרונה מאת ד"ר ג'קי פלדמן מאוניברסיטת בן-גוריון מנתח את העירוב של פוליטיקת הסכסוך בביקורי צליינים בארץ ומדגים היטב עד כמה נבונה הייתה ההפרדה של הסיור שאני השתתפתי בו עם הקבוצה מפרינסטון. ברור שהבחירה של הקבוצה שלי נבעה מכך שמדובר בהיסטוריונים וארכיאולוגים של התקופה, שבזמן הקצר שלהם ביקשו להקיף כמה שיותר מתחומי העניין שלהם. אבל הפרקסיס הנפוץ יותר המערבב בין פוליטיקה להיסטוריה רחוקה ומיתולוגיות דתיות משטיח ומערפל את הדיון במקום להציע דיון עומק למבקרים.

כמובן, שחלק מן הבעייה היא גורמים בעלי סדר-יום מוטה, שהיו מציעים דיון שטחי וחד-צדדי גם ללא ערבוב התקופות. במילים אחרות, גם סיורים לפעילי שלום או לתומכי ישראל מזה ודאי נגועים באותה שטחיות, אפילו מבלי לכלול את ישו או אברהם. אבל הערבוב שלהם מקשה עוד יותר על הבנת הסכסוך.

[אני אצהיר (שוב) במפורש שאינני סבור שהסכסוך הוא דתי, ועל מי שעוסק ודן בסכסוך להתעקש להשאיר את המימד הדתי בצד. אמנם יש הרבה אנשים שטוענים שהסכסוך הוא דתי, אבל הם טועים. ראשית, רוב אלה שרואים בסכסוך עניין דתי הם אנשי-דת, שעבורם כל דבר הוא עניין דתי. גם הדיון על ביטוח הבריאות בארצות-הברית מתפרש בעיניהם כשאלה דתית, וגם הכרעות דין במשפטי קצב ודרעי היו עבורם שאלות דתיות. אין לי עניין לשכנע מישהו שהדיאטה שלו מוגדרת על-ידי דת שדווקא הסכסוך איננו דתי. מטרידים יותר אלה שאינם דתיים בעצמם, ועדיין מתעקשים שהסכסוך הוא דתי: אלה אנשים שמסיבות שונות נוח להם להאשים פונדמנטליסטים משני הצדדים בסכסוך, במקום לקחת אחריות על האינטרסים שלהם הקשורים לסכסוך, גם ללא אנשי הדת. לבסוף, יש לזכור שכל דת מתנסחת ברטוריקה של אמת בלתי-מתפשרת, למרות שבפועל היא משנה עצמה תדיר לאורך ההיסטוריה. היחס הכפול של הדת היהודית כלפי הפרוייקט הציוני בכלל ומעמד המקומות הקדושים הוא רק דוגמה אחת טובה לכך, ויש עוד רבות. לכן, אין לראות בסכסוך מכשול בפני השלום, אלא לכל היותר תירוץ נוח בידי מדינאים ציניקנים].

פלדמן משתמש בראיונות-שדה עם צליינים ומדריכי-טיולים לצד שימוש במסמכים וחומרים ויזואליים, דוגמת ציורים על חומת ההפרדה (משני הצדדים), מנשרים שמשרד התיירות מחלק לצליינים, וסצינת הלידה של ישו באבוס שאליה נוספה חומת ההפרדה. מעבר להיותה של חומת ההפרדה עוול מוסרי, היא גם שפלה מבחינה אסתטית וארכיטקטונית. לא רק תפיסת המרחב שהיא מנציחה שגויה, אלא גם דרכי עיצוב המרחב, כמו הייתה פרודיה על המשמעות האטימולוגית של ברוטליזם.

הנסיונות של משרד התיירות ליפות את המציאות הזו על-ידי צביעת הבטונאדות במעבר בית-לחם או חלוקת מנשרים וסוכריות לצליינים הם גרועים מכוסות-רוח למת. אמנם, שיקולים של משרד התיירות אינם יכולים להילחם בשיקולים של משרד הבטחון – אם אלו היו ראויים. ועדיין, הלב כמעט נכמר למי שצריך לעודד תיירות במציאות של בידוקים בטחוניים, במציאות שבה המדריך הישראלי איננו יכול ללוות את הקבוצה שלו אל כנסיית המולד (הנמצאת בשטח A), ובמציאות שבה התיירים עוברים את הבידוק כדי לבקר בכנסייה, אך זוכים לתעמולה אנטי-ישראלית אודות החומה.

כמעט נכמר ולא נכמר ממש, כי מיד מתברר, כמובן, שמשרד התיירות הוא חלק מאותו משחק ממש. הוא איננו נלחם במשרד הבטחון, אלא תומך בו, כאותם תחומים "תומכי לחימה" בצה"ל. הוא איננו נתון לקפריזות של הבטחוניסטים בנסיון לדאוג לתיירות דתית המנותקת מן הסכסוך, הוא פיון במשחק. תחושה מוזרה ובלתי-נעימה, גם אם לא אצליח בדיוק להסביר:

(מופיע בעמ’ 77 במאמר)

יש משהו מאוד לא ידידותי במכתב הזה. אני מניח שזה בולט לי כמי שחי בארצות-הברית כבר כמה שנים, ויודע שנוסחי ברכות לחג המולד נוטפים חום ואור וסירופ מייפל. אין פה שום דבר מזה. הניסוח הוא כמעט משפטי, ואולי צבאי. רק חסר שהוא היה נחתם ב- "3. לידיעתך,". אפשר היה הרי להעביר את אותו מסר בצורה אחרת: במקום "מדינת ישראל" שזו תהיה אישיות שנותנת תחושה של פנייה אישית. להגיד "אני מצטרף לתפילה של ראשי הכנסיות לשלום", לדבר על "עונת קירוב הלבבות", ובמקום להודיע שראשי הכנסיות קראו למשהו, לעשות אותו בעצמך ולהזמין: "אני מקווה שכמוני תישאו תקווה". אפשר היה לא להזכיר את השלום בכלל, ולדבר רק על החוויה הפרטית שלהם כצליינים בלי לכלול פוליטיקה. במילים אחרות, יש כאן לכאורה נסיון להסביר פנים, אבל מבלי שום מאמץ להכיר את הלשון והתרבות של אלו שמגיעים. אני מניח שלפחות חלק מהשיקולים שהוציאו את הניסוח היבש הזה הוא רצון של פקידי משרד התיירות להימנע מהשתתפות בתפילה נוצרית כלשהי. היו להם שתי אפשרוית: א. לא להידבר עם הצליינים בכלל; ב. לפנות למי שמומחים בשיח בין-דתי וללמוד מילים שהן גם נייטרליות וגם דתיות. הם בחרו באופציה שלישית, גרועה הרבה יותר: להידבר איתם בלשון משפטית.

המנשר הזה חולק בזמן שהצליינים מחכים לעבור לבית-לחם בערב חג-המולד. זה מה שנותן את הקונטקסט המלא לטקסט הזה. פעם צליינים פשוט נסעו באוטובוס מהמלון בירושלים לבית-לחם, בלי עמדת בידוק, וממילא גם בלי חלוקת ממתקים ומנשרים. האם המנשר הוא נסיון למזער נזקים בזמן הבידוק הצבאי בדרך לאחד המקומות הקדושים ביותר לנצרות, או שהוא הידחפות מיותרת של הממשל הישראלי רגע לפני שהצליינים עוברים לידי מארחיהם הפלסטינים? בכל מקרה, המנשר איננו אסון, עוול גדול, או מחדל שמישהו צריך לתת עליו את הדין. הוא סתם עוד פרט קטן, פיסת מציאות של הכיבוש שאני לא הייתי מודע לה עד שקראתי את המאמר של פלדמן. ויש עוד הרבה פרטים קטנים כאלה, של מציאות מגוחכת, בלתי-מוצדקת ושלא לצורך, הגורמת לפקידות הישראלית לנסח טקסטים לא ברורים שמעידים על מודעות ואי-נוחות מהמציאות הקיימת, אבל גם התכחשות מביכה, כמו יש בכוחו של סל ממתקים להסתיר חומות בטון בגובה 8 או 12 מטר.

למרות כל זאת, משרד התיירות ירווה נחת מהמאמר של פלדמן. פלדמן מראה כיצד מדריכים ישראלים מכינים את הקבוצה למעבר הבטחוני או לתעמולה הפלסטינית בתעמולה משלהם – הם מספרים על החומה מתצפית משכונת גילה או מארמון הנציב, ומדגישים את הפגיעה באזרחים שהצריכה את החומה. מאוחר יותר יסעו לבית-לחם, והמדריך הישראלי יצטרך לעזוב אותם בנקודה זו:

בכניסה לבית-לחם, המדריך הישראלי "שלהם" חייב לעזוב את האוטובוס "מסיבות בטחוניות"; עוני של עולם-שלישי ניכר לעין על-ידי הרוכלים שלפעמים עטים עליהם באגרסיביות, ונעטף, לחלק מהתיירים, בחשש מהמזרח, בייחוד לאחר 9/11. אם, בנוסף, מדריך שלא עבר הכשרה ראויה (ושאיננו מקבל שכר ראוי) מזרז אותם באתרים כדי להספיק להגיע לחנויות המזכרות, ואם הכנסייה עצמה איננה תואמת את הדימוי (המערבי-פרוטסטנטי) של האבוס, הם עשויים, לכשישובו מבית-לחם, להביע אנחת-רווחה על כך ששבו בריאים ושלמים ל"ציוויליזציה" (עמ' 85).

—

Feldman, Jackie. “Abraham the Settler, Jesus the Refugee. Contemporary Conflict and Christianity on the Road to Bethlehem.” History & Memory 23.1 (2011): 62-95.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שוני מניח בסיס התייחסות

אם אני אתאר במילים ממשיות את ההתרוממות שחשתי לקראת, תוך כדי ולאחר שהסתיים הסמינר שארגנתי אודות הפרדה, זה יישמע כסופרלטיבים זולים. בנוסף לסכסוך הישראלי-פלסטיני, שממנו צמח העניין הפרטי שלי בנושא, הדיון כלל הפרדה בין נשים וגברים בחופים בישראל, הפרדה בין סרבני מצפון לחיילים בבסיסי צבא אמריקאיים במלחה"ע הראשונה, הפרדה בשואה, מזרח ומערב ברלין, הפרדה בין שחורים ללבנים במרטיניק שלאחר הקולוניאליזם הצרפתי, והפרדה בין נזירות לכלל החברה (שהיא חלקית הפרדה מגדרית) במנזרים בפורטוגל. את רשימת הדוברים וכותרות תוכלו למצוא כאן (מושב 2.14).

דיון משותף בכל הדוגמאות המאוד שונות הללו סיפק לי המון השראה לבחינת המושג כהפשטה תיאורטית וככוח חברתי. הנה תרגום דברי הפתיחה שנשאתי:

—

העניין שלי בהפרדה החל כעניין פוליטי. היה לי מוזר, לומר זאת בעדינות, שפחות משני עשורים לאחר נפילת חומת ברלין, הרעיון של חלוקת עירי, ירושלים, צבר הסכמה רווחת בתור הדרך הטובה ביותר לקראת פתרון הסכסוך הישראלי-פלסטיני. כמובן, ההנגדה בין ברלין לירושלים היא מעשה של דמגוגיה שטחית. ככלות הכל, ברלינאים ממזרח וממערב אכן היו שייכים לאותו עם, וחלוקת העיר הייתה מעשה מלאכותי של כח ופוליטיקה שנבע מאידיאלוגיה שהתעוותה. חלוקת ירושלים, לעומת זאת, מוצעת כדי להפריד בין שתי קבוצות אתניות שעשו כל שבידן כדי לשכנע את העולם שהן אינן יכולות להסתדר, או לחיות בדו-קיום.

לכן, המסע שלי עצמי בחקר ההפרדה כרעיון וכמציאות, כלל מעתק מההתנגדות הנחרצת לכל מושג של הפרדה, ותפיסתה כרעיון מרושע – או לכל היותר, אווילי – לביקורת מרובדת יותר, והשלמה עם העובדה שגם אני מקבל את השימושיות של ההפרדה בהקשרים מסויימים. אני בהחלט חושב שכדאי להפריד רוצחים פסיכופתיים ועברייני מין סדיסטיים משאר החברה למען תחושה כללית של בטחון מוגבר בציבור; ייתכן שמומלץ להגביל את התנועה של אנשים מסויימים עם מחלות מדבקות, לפי מיטב שיפטם של רופאים ומומחים בתחום; אני כן תומך בהפרדה בין גברים לנשים בשירותים ציבוריים, על-מנת לספק תחושת פרטיות ובטחון.

כיצד אני מצדיק, אם-כן, תמיכה בהפרדה מגדרית בשירותים ציבוריים, ועדיין מתנגד להפרדה מגדרית בתחבורה ציבורית, למשל, נוהג שהופך בהדרגה לרווח יותר בישראל? פשוט מאוד: בעוד שהדוגמה הראשונה נוגעת לאיברי-מין, גוף ופרטיות, האחרונה איננה נוגעת לאלה. אך השאלה ממשיכה: אם כך, היכן אני עומד בשאלת החופים הנפרדים? הנטייה הטבעית שלי היא להתנגד להם, אבל הקריטריונים מיטשטשים ומאתגרים את הערכים שלי, באופן שקורא לי לבחון את הדיעות הקדומות שלי עצמי.

הפרדה היא מושג מרתק, משום שהיא מקפלת בתוכה נקודת המפגש בין שתי מערכות של קטגוריות: ברמה אחת, היא כוללת את המפגש שבין מרחב לחברה. כמה מן המאמרים שקראנו להיום, התייחסו להפרדה פיזית, כזו שכללה ייצור פוליטי של מרחב, ששיקף – אך גם ביקש לעצב – הבניות חברתיות. במישור אחר, הפרדה היא נקודת המפגש שבין הטבעי למלאכותי: מיגדר, גזע ואתנוס הם מאפיינים מובנים: אנו נולדים עם הבדלים גנטיים וביולוגיים, ניכרים וברורים לעין. ערכים איכותניים ומוסריים שמיוחסים למאפיינים המובנים של הזהות שלנו הם שאלה נפרדת, כמובן, ועוד יותר מזה, פרקטיקות ההפרדה המיוסדות על ההבדלים הללו. במילים אחרות, העובדה שאנשים הם שונים, אין פירושה בהכרח שיש להפריד ביניהם, ועלינו לחשוב מתי איך ולשם מה מיוצרת ומובנית הפרדה שכזו. שוב, הבדלים בין אנשים יכולים לנבוע מסדר טבעי, נעדר בחירה: גברים ונשים, שחורים ולבנים, יהודים וערבים, יהודים ופולנים; אך ישנם גם הבדלים הנובעים מבחירה: חיילים וסרבני מצפון, דתיים וחילונים, מזרח ומערב גרמנים.

מרתה מינוב, מרצה בבית-הספק למשפטים של הרווארד, פותחת את ספרה, Making all the Difference, עם שתי דוגמאות של הפרדה, על-מנת להסביר את מה שהיא מכנה "דילמת השוני" (The Dilemma of Difference): ב-1974 קבע בית המשפט העליון בארה"ב שסטודנטים דוברי סינית במערכת החינוך הציבורית בסן פרנציסקו הופלו לרעה מהרוב דובר- האנגלית, משום שצרכיהם המיוחדים לרכישת השפה לא נענו, ועל-כן המערכת הותירה אותם מאחור. בעקבות כך, נקבעו שיעורים מיוחדים לתלמידים דוברי-סינית. באותה תקופה של שנות השבעים, הורים לילדים בעלי מוגבליות גופניות ושכליות ערכו מאבקים משפטיים למען שילוב ילדיהם בבתי-ספר וכיתות רגילים, כצעד לקראת אינטגרציה של ילדים בעלי מוגבליות בחברה הכללית. פתרונות הפוכים, אם-כן, הוצעו לבעיות של הפרדה ושוויון. במקרה הראשון הפרדה נתפסה ככלי מקדם שוויון, במקרה השני הפרדה נתפסה כפוגעת בעקרון השוויון האמריקאי.

מינוב מסכמת: שוני, ככלות הכל, הוא מושג משווה. הוא מניח בסיס התייחסות: שונה ממי? אני אינני שונה יותר משאת שונה ממני. אדם נמוך הוא שונה רק ביחס לאדם גבוה; תלמיד דובר-ספרדית הוא שונה רק ביחס לתלמיד דובר-אנגלית. אך על-פי רוב בסיס ההשוואה איננו מוכרז. נשים מושוות עם הנורמה הבלתי-מוכרזת של גברים, גזעי "מיעוטים" עם לבנים, נכים עם בריאים בגופם, ודתות וקבוצות אתניות של "מיעוטים" עם אלו של הרוב. אם נזהה את בסיסי ההשוואה הבלתי-מוכרזים שחיוניים למושג השוני, נוכל לבחון את היחסים בין אלו שיש להם הכח להדביק את תווית השוני ואלו שאין להם… תפיסות אודות שוני יכולות להצביע לבעיות רחבות יותר של מדיניות ציבורית ואחריות אנושית. המעבר ממיקוד תשומת-הלב מ"אדם שונה" להבנייה חברתית ומשפטית מאתגרת אופני הצדקה מבוססים זה-מכבר של המציאות והחוק. (עמ' 22 – 23).

ועם ציטוט רב-ההשראה הזה אני מבקש לסיים את דבריי ולהודות לכולכם שהתעניינתם בסמינר הזה, ומאחל לנו דיון פורה ביותר.

—

עד כאן דברי הפתיחה שלי. ואכן היה דיון פורה ביותר. ויש לי עוד דברים להגיד, אולי מחר.

—

Minow, Martha. Making All the Difference. Inclusion, Exclusion, and American Law. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1990.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הברית המושתקת

גם העיתונאי הותיק ג'וזף לליוולד לא פסח על ההשוואה בין מדיניות ישראל למשטר האפרטהייד בביקורתו על הספר The Unspoken Alliance, הסוקר את תולדות יחסיה של ישראל עם דרום-אפריקה, תוך התמקדות בתקופת משטר האפרטהייד. אך כפי שניתן לראות גם מהביקורת של לליוולד, ובוודאי מהספר של פולאקוב-סורנסקי (שכותב בזהירות רבה ומגיש לקוראיו תמונה מאוזנת מאוד, ברוב המקרים), הברית הנדונה לא התבססה על דיכוי המיעוט, אלא על צרכים כלכליים ואסטרטגיים.

אמנם, במקום אחד מספר פולאקוב-סורנסקי כיצד התרשם גנרל דרום-אפריקאי מיעילות מערך המחסומים והבידוק בשטחים הכבושים (עמ' 103). זה היה ב-1977. כמה פעמים הוא מזכיר את הקשר שרפול ושרון קשרו בין מאבק המיעוט הלבן בדרא"פ למאבק היהודי בישראל, כרטוריקת התנגדות לחרם על דרא"פ. אבל זו לא הייתה המדיניות הרשמית של ישראל, שנקטה אחד בפה ואחד ביד, וחשוב מכך: קווי-דמיון אלה לא הניחו את המצע לפעילות. ניתן אף לומר, וגם הביקורת של לליוולד מקבלת זאת, ששיתוף הפעולה הבטחוני התקיים למרות הקשיים הדיפלומטיים שנערמו בשל מדיניות האפרטהייד.

כך שלמרות שפולאקוב-סורנסקי מזכיר את הדמיון בספרו, ולליוולד חוזר עליה בביקורת, ובוודאי עוד רבים אחרים יצביעו על הקשר הזה כעדות מפלילה, מדובר בקישור רטורי, בוודאי בהקשר לספר עצמו, אך גם במידה ריאלית. באותה מידה אפשר להזכיר קשרים שראשי היישוב קיימו עם הנאצים, ולהצביע על קווי-דמיון בין המשטרים, או להזכיר קשרים בין ישראל לארצות-הברית, או בין ישראל לשוודיה ולהצביע על קווי-הדמיון ביניהם. וכפי שמבקרי ישראל אינם מקבלים את קווי-הדמיון בינה לבין ארצות-הברית כהוכחה לכך שהכל בישראל בסדר (וממילא מספקים הנחה סמויה שבארה"ב "הכל בסדר"), כך קווי-הדמיון בין ישראל למשטר האפרטהייד אינם צריכים להיות בגדר עדות מפלילה. פולאקוב-סורנסקי עצמו מעיר יפה על התהפוכות שמתקיימות בתוויות ומעמדות במהלך ההיסטוריה:

הישראלים לא קידמו בברכה את התווית הקולוניאלית. ככלות הכל, הציונות הייתה באופנים רבים תנועה אנטי-אימפריאליסטית. ההסתדרות הציונית העולמית אולי חיקתה טקטיקות של מושבות אירופאיות קולוניאליות בתחילת המאה ה-20, אך בשנות הארבעים נלחמו התומכים הקיצוניים של הציונות כדי להוציא את ממשלת המנדט הבריטי מפלשתינה. בעקבות זאת, ישראלים רבים ראו בעצמאותם נצחון פוסט-קולוניאלי הדומה למאבקי שחרור של מדינות עצמאיות חדשות באפריקה ובאסיה, והם התנגדו לכל נסיון להשוות בין ציונות לקולוניאליזם אירופאי. (עמ' 5)

כמובן, שניכוש ההשוואה הרטורית אין בה כדי להצדיק את עוולות הכיבוש, או כדי להכחיש את קווי-הדמיון. לדידי, השוואה מושכלת תמיד תכלול את קווי-הדמיון כמו גם את קווי-השוני, שאם לא כן אין מדובר בהשוואה, אלא בהזהייה (מלשון זהות, ומתוך מודעות לדמיון המצלולי עם "הזייה"). אותם קווי-שוני הם בין האחראים העיקריים לסירוב הישראלי לקבל את התווית הזו. בנוסף, היות שמדובר בתווית ולא בניתוח מושכל, אין כמעט התמודדות ציבורית עם הסכנה הממשית שתעמוד מול ישראל אם ייושם פתרון שתי מדינות (ברוח ביילין-נתניהו), שרק לאחריו תחל ההאשמה האמיתית של האפרטהייד, בניגוד לציפיות השמאל הציוני שהפתרון יסיר את ההאשמה. כתבתי על כך בקצרה כאן.

לאחר הסרת הרלוונטיות של האפרטהייד לדיון בספר, ניתן לחזור לסוגייה המרכזית שהוא עוסק בו, כוחה הגרעיני של ישראל ויחסי דרום-אפריקה. הספר מדגיש את הפן הכלכלי-אסטרטגי של עסקי-הנשק של ישראל ודרא"פ: לאחר שהשקיעה בפיתוח יחסים עם כמה מדינות אפריקאיות בשנות השישים, סבלה ישראל ממפח-נפש כאשר אלה הפנו לה עורף, בין אם בשל שינויי-שלטון פנימיים משלהן, בין אם בעקבות מלחמת יום-כיפור ומשבר הנפט. ישראל הייתה מעוניינת למכור מנשקה, כיוון שייצור עודף על צרכיה הוזיל את עלויות הייצור, וכך ניתן היה לממן חלקית את צרכי הבטחון שלה. אינני מצליח לזכור כעת אם הטענה הבאה עולה בספר או בביקורת, אך החלטה זו מסומנת כתוצאה של מלחמת יום-כיפור, והטלטלה שחוותה ההנהגה הישראלית מההיסוס האמריקאי במשלוח הרכבת האווירית. אמיר אורן כתב השבוע מאמר מעניין מאוד על הקשרים בינלאומיים נוספים של היסוס זה (בעיקר ביחס לוייטנאם, אך גם בהקשר ליחסי ארה"ב עם מדינות אירופה), ואל דבריו על "סדרת הכשלונות של ההנהגה הישראלית" כדאי להוסיף את הלקחים שהנהגה זו הפיקה ויישמה בממשלת רבין הראשונה, כשפרס כשר בטחון מסתובב עם מזוודת מרכולתו בדרום-אפריקה ומן הסתם גם במקומות אחרים:

…ההיקלעות לפינה שהביאה לאותם דיונים, משקפת סדרת כישלונות של ההנהגה הישראלית. היא לא הגדירה לעצמה מטרות-על לאומיות, מציאותיות, מפוכחות ובנות השגה. היא מעלה בחובתה למנוע מלחמה ולהכין, אם תתחולל מלחמה, צבא שינצח בה במהירות ובזול. לכן, הנושא המרכזי שהעסיק את המחליטים בשעות שלפני הלחיצה הערבית על ההדק ואחריה היה הסיוע האמריקאי – בציוד לחימה ובמהלכים מדיניים להפסקת אש. בלעדיו היתה ישראל מותשת ומובסת במלחמה ארוכה; אתו פיתחה תלות מוחלטת בוושינגטון.

לליוולד מזכיר פליטת-פה של הנשיא אובמה אותה הוא רואה כעדות לתפיסת ארה"ב את הנשק הגרעיני של ישראל כדריסת-רגל אסטרטגית אמריקאית במזרח-התיכון. השרטוט של אורן את קיסינג'ר טוען טענה דומה, שלושים שנה קודם: משרד החוץ האמריקאי והבית הלבן ראו במלחמת יום-כיפור ובמלחמת וייטנאם מתקפה משולבת של מדינות הגוש המזרחי. זהו גם ההקשר שבו צריך לקרוא את התיאור לפיו לאחר שגילתה ארה"ב שהניסוי הגרעיני לא נערך על-ידי דרא"פ באופן עצמאי, אלא במשותף עם ישראל, הוסר הלחץ. ללא הסבר, ניתן לראות בזה יחס מיוחד, "לא רציונאלי" של ארה"ב כלפי ישראל, או לחלופין את טביעות-אצבעותיהם של זקני ציון דרך השדולה היהודית בוושינגטון. ההקשר האסטרטגי חשוב מאוד, גם אם הוא אפור וציני יותר.

ובכל זאת, חזרה לרטוריקת האפרטהייד, הטובים והרעים: התמונה שמופיעה בשער הכתבה ברוויו, מספרת סיפור אחר מהטקסט. לליוולד חוזר על סיפור המופיע בספרו של פולאקוב-סורנסקי, לפיו כששוחרר נלסון מנדלה מן הכלא, הרעיף עליו חבר-הכנסת לשעבר אלעזר גרנות שבחים, מתאר אותו כמשה הזוכה להגיע אל הארץ המובטחת. מנדלה דחה את המחמאות, ואמר שאנשי דרום-אפריקה לעולם לא ישכחו את תמיכתה של ישראל במשטר האפרטהייד. סיפור זה מופיע בפיסקה הלפני-אחרונה של ביקורתו של לליוולד. הכתבה פותחת בתמונה של מנדלה לוחץ ידיים עם שמעון פרס. אולי אלה שני הפרצופים המוכרים ביותר, ועורך ביקש איקונות של שתי המדינות לוחצות ידיים, כדי לסמל את השותפות שהכתבה דנה בה. אך התמונה גם חותרת תחת הכתבה, מוכיחה שלפרס המתואר כצבוע במפורש (בביקורת כמו גם בספר), יש שותפים בכל מקום.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

דקה דומייה

וכאשר אנו מודדים דממה, ואומרים שהפסקה בדיבור נמשכה כמשך קול זה? האם אין אנו מאמצים את דמיוננו להחזיק בתחושת משך הקול, כאילו עודנו נשמע, כדי שנוכל להעריך את הפסקות הדממה ביחס לכל מרחב הזמן הנדון? ללא שום מילה מדוברת, אף מבלי לפתוח את פינו, אנו משננים בשכלנו שירים, שורות, דיבור, ואנו מעריכים את תבניותיהם ואת משכם ביחס זה לזה; וההערכה שלנו אינה שונה כלל מכפי שהייתה לו היינו משננים אותם בקול.

-אוגוסטינוס, וידויים י"א 36.

בכמה רשימות הזכרתי את התמעטותה של התרבות הוורבאלית, באשר זו נדחקת מפני חידושים טכנולוגיים התובעים קיצור במסרים (בעיקר ב"מותו של הנמען", ובהקשר אחר ב"משקיף חיצוני מוטרד"; ראו גם "האומה הדיגיטלית"). תהיה זו טעות להעריך שמגמה זו תחמיר עד כדי שתיקה. מצבי הקיצון אינם מיטיבים עם תקשורת אנושית יום-יומית, וכפי שתמיד ישנה רתיעה מדיבור-היתר הארכני, כך ישנה גם רתיעה מן השתיקה. על-כן, כדאי לשים לב שהנטייה לקצר איננה מבשרת דבר חדש במהותה לאנושות: היא משנה את גבול-הקשב, מנמיכה את הסף שדור זה או אחר התרגל אליו, שדור או שניים קודמים לו יצרו, והנקודה שבה אדם נחשב למאריך בדיבורו קרובה יותר לנקודה שבה הוא החל בדיבורו מאשר היה בעבר. אך אין, ולא תהיה, כוונה להפגיש בין הנקודות הללו.

כוחה של השתיקה נובע, בראש ובראשונה, מן העמימות שהיא יוצרת לגבי המסר שלה. כל משתתף בה, כאשר היא נעשית בצוותא, נאלץ ליטול על עצמו את מלאכת הפירוש, ולקוות שכוונותיו בשתיקה זהות לשל שותפיו. בנוסף, השותק נאלץ להכיל – ביתר-שאת מבמצב רגיל – את האפשרות ששתיקתו תתפרש אחרת משכיוון. ידועה אזהרתו הנבונה של ויטגנשטיין, ואם זכרוני אינו מטעני גם לשלונסקי וגם לויזלטיר יש שיר שנבנה על אותה עיצה, "תשובתו של השותק". הציטוט של אוגוסטינוס לעיל ממחיש עוד יותר את המתח המובנה בשיר שנכתב על השתיקה.

מאמר מאלף מאת דניס קורזון מאוניברסיטת חיפה שהתפרסם לאחרונה בוחן את מצבה המשפטי של דקת הדומייה בבתי-ספר בארצות-הברית, מול אלה המבקשים לראות בה פעילות דתית, וממילא עירוב פסול של דת ומדינה במוסד ציבורי. כהקדמה לדבריו, קורזון דן במושג האלוהנות הטקסית (ceremonial deism) שנועד ליישב את ההפרדה החוקתית עם קיומם של ביטויים דתיים בכמה מוסדות ציבוריים (כגון השבעת עדים ונושאי-תפקיד, הציטוט הידוע על הדולר ועוד). אם ממילא המדינה מכירה בקיומו של ז'רגון דתי לצורך מליצת הטקס, ולאו דווקא כביטוי אמוני, אולי אפשר לכלול גם את דקת הדומייה כטקס שאיננו דתי. אגב, מובן שההנחה לגבי האלוהנות הטקסית היא בעייתית בעצמה, כי היא מתעלמת משורשי הטקסים, שהיו אמוניים לעילא, ומכך שרבים שנוטלים בהם חלק כיום עושים זאת מתוך אמונה שכזו, ועל-כן ניתן לטעון כי שימושי הלשון הללו מבססים ומעמיקים את ההדרה של אלו שאינם חולקים אמונות אלה (לרוב, הלשון היא עמומה-אוניברסלית ואיננה פרטיקולארית לדת כלשהי, אך גם כך היא מכוונת בעיקר למאמינים מונותיאיסטיים, ומדירה את אלו שאינם מונותיאיסטיים, בין אם בני-דתות אחרות, או אתיאיסטיים).

במקום להסתפק בהסבר זה, קורזון מבקש למצוא פתח בעמימות הידועה של השתיקה כדי לעקר ממנה את העוקץ הדתי (או שמא להתכחש אליו?). לאחר שבחן את הטקסיות הדתית של השתיקה, והנגיד אותה עם התפילה שמיוסדת על טקסט (היפוכה של השתיקה, בהקשר זה), הוא עובר לבחון שתיקות שאינן טקסיות:

שאלה כללית יותר ביחס לדגם השתיקה שהובא לעיל היא אם הצופה יודע איזו סוג שתיקה מבוצעת במהלך דקת הדומייה. האדם הדומם – תלמיד בית הספר במקרה זה – יודע איזו שתיקה הוא מבצע, אך הצופה לא יידע אלא אם יש סימנים ברורים, למשל, אם הילד מתפלל על-ידי ספיקת כפות הידיים יחד. אך ניתן לשאול שאלה דומה על שתיקה במהלך שיחה. אדם עשוי שלא להשיב לשאלה, או שלא להגיב להערה שנאמה בשיחה לא-רשמית, אך אנו לא נוכל לדעת בוודאות מה השותק היה אומר, או אם היה לו בכלל משהו לומר. כך שכוונת הדברים שהייתה נאמרת אלמלא השתיקה, עשויה להיות קשה לפענוח…

איננו דנים, ככלות הכל, בשתיקה שבספרייה או בכיתת-הלימוד מצד אחד, או בשתיקה שבטקס זכרון מצד שני. אנו דנים בשתיקה בהקשר מאוד ספציפי, וניתן לפרש את השתיקה הזו בכמה אופנים. עמימות זו מאצילה את בית-המשפט – הצופה נטול-הפניות – לשלוט במשמעות של חקיקה מדינתית, אף כי העקרון שעומד מאחורי ייסוד סעיף הדת בתיקון הראשון לחוקה נולד כהצהרה שקופה הנוגעת למניעת ערבוב של דת ומדינה (עמ' 14).

בארצות-הברית, למרות בעיות רבות בה, כולל בעיות בתחום יחסים דת ומדינה, לפחות מתקיים שיח שבו אפשר לערער על לגיטימיות של טקס בבית-ספר, ואפילו מדובר בדקת דומייה בלבד. בישראל, בה יש כל-כך הרבה בתי-ספר ציבוריים שמתקיימת בהם תפילת-קבע, מוקדם לקוות לדיון כזה.

—

Dennis Kurzon, "Moment of Silence. Constitutional Transparency and Judicial Control," International Journal for the Semiotics of Law

(הפרסום נעשה קודם בצורה מקוונת, וטרם ידועים פרטים כמו מספרי עמודים או מספר חוברת)

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

 

כוחות חיצוניים ופנימיים

על-מנת לשרטט מפה של כוחות וסכנות ביקום פרימיטיבי, עלינו להדגיש את יחסי הגומלין של רעיונות הצורה וחוסר-הצורה. מושגים כה רבים של כוח מבוססים על מושג החברה כסידרה של צורות המעומתת עם אי-צורות שמסביבה. בצורות טמון כוח, וכוח אחר טמון באיזור הבלתי-מוגדר, בשוליים, בקווים המפוזרים, ומעבר לגבולות החיצוניים. אם טומאה היא סוג מסויים של סכנה, על-מנת לשייך אותה עלינו לערוך מצאי של כל מקורות הכוח האפשריים…

הבחנה זו בין מקורות פנימיים וחיצוניים של כוח נמצאת בהתאמה, על-פי רוב, עם הבחנה נוספת, בין כוח נשלט ובלתי-נשלט. על-פי אמונות נפוצות, הכוחות הפסיכיים הפנימיים אינם מוּנָעים בהכרח על-ידי כוונת הסוכן. הוא בהחלט עשוי להיות לא-מודע לכך שיש לו כוחות, או שהם פעילים… ז'אן ד'ארק, למשל, לא ידעה מתי הקולות ידברו אליה…

לעומת זאת, הקוסם איננו יכול ללחוש לחש בטעות; כוונה מיוחדת היא תנאי מקדים לתוצאה.

היכן למקם את הטומאה בפער שבין כוח נשלט ובלתי-נשלט, בין פסיכֶה וסמל? כפי שאני רואה זאת, טומאה היא מקור סכנה מסוג אחר לגמרי: ההבחנות של רצוני, בלתי-רצוני, פנימי, חיצוני, אינן רלוונטיות. יש לזהות אותך בדרך אחרת…

כאן אני רוצה להציע, בהיסוס-מה, קורלציה: היכן שהמערכת החברתית מכירה במפורש בעמדות סמכות, למחזיקים בעמדות הללו מייחסים כח רוחני מפורש – נשלט, מודע, חיצוני, ומאושר – הכח לברך או לקלל. היכן שהמערכת החברתית דורשת מאנשים להחזיק בתפקידים שאינם חד-משמעיים באופן מסוכן, לאנשים אלו מיוחסים כוחות בלתי-נשלטים, בלתי-מודעים, מסוכנים ובלתי-מאושרים – דוגמת כישוף ועין הרע.

[מארי דאגלס, "טוהר וסכנה", תרגום שלי. תרגום עברי מלא יצא לפני כמה שנים בהוצאת רסלינג ושוב בהוצאה מחודשת השנה, אך אין לי נגישות אליו. מקורות אחרים שאני מביא בחשבון לצורך הדיון: "טוטם וטאבו" של פרויד (הבאתי תרגום קטע כאן, אם כי החלק החשוב על דו-הערכיות של הרגשות איננו מפורט שם), וסיפור ארון הקודש במקרא: שמואל א', פרקים ד-ז).

—

המנסרת של אנתרופולוגיה דתית מסייעת חלקית בהתבוננות על יחס הציבור בישראל לשטחים בכלל ולגדה המערבית בפרט. עוד הרבה לפני שעמדתי על כלל המשמעויות של הדימוי הזה, התחלתי לדבר על האיוולת (או, למצער: חוסר-התוחלת) שבויתור על השטחים הללו כקורבן שנועד לכפר על חטאי 1948. עוד פחות מזה הבאתי בחשבון את המשמעות של קורבן על חטא מוכחש. מאמר המערכת של "הארץ" מיום שישי מספק דוגמה מובהקת לבעייתיות הרעיונית של הרטוריקה הזו. תחת הכותרת "רוח גבעת רם" ניסה העיתון לשרטט אידיאה של עולם שאף-פעם לא היה, שבו מוזיאון ישראל והאוניברסיטה העברית נתנו את הטון במדינה, ושאלו איבדו את בכורתם לאתרים אחרים בירושלים דוגמת גבעת התחמושת והכותל. זהו רעיון נחמד, נראטיב שעשוי להוות בסיס ליום סיור נוטף אידיאולוגיות בעיר, אך כתיאור מציאות היסטורית הוא לוקה בחסר.

האם רוח גבעת רם היא שהכשירה את החיילים שהשיגו את הישגי הכיבוש של 1967? האם שכחו ב"הארץ" את 1948 או את 1956, וכמה דברים שהיו בין לבין? מעל לכל, מפתיע שמחדר ברחוב שוקן בתל אביב, עולה קריאה לשוב לרוח ירושלמית-עגנונית, תוך התעלמות מוחלטת מכך שתל אביב היא זאת שנתנה את הטון ואת הרוח הרבה יותר מירושלים בכל שישים שנות קיומה של מדינת ישראל. ואם אכן גבעת התחמושת והכותל טימאו את הרוח הישראלית, כיצד אפשר להסביר בטרם סיום הכיבוש את התעוררותה המחודשת של הרוח הזו, כפי שמגולמת בפתיחה החדשה של המוזיאון שבה תולה העיתון תקוות רבות כל-כך?

על-כן, במקום לשגות באשליות ליריות של ניגודים דיכוטומיים המסודרים נאה בטבלאות, יש להכיר במציאות המורכבת: גם לפני שנכבשו השטחים לא הייתה ישראל חפה מבעיות. גם אחרי שנכבשו, אין היא נעדרת מעלות. המבקשים לראות את המציאות בשחור-לבן, בין מימין או משמאל, רוצים לדעת שפעם היה טוב, ושהיום רע, ויכול לחזור להיות טוב, אם רק ננקוט בטקטיקה פשוטה. בבחירתם השטחית לניתוח המציאות הם דנים עצמם לאכזבה, ורחמיי עליהם.

הגדה המערבית היא דוגמה קלאסית לאותם חפצי טאבו שפרויד ודאגלס מדברים עליהם: מימין משוכנעים שללא הגדה המערבית, ישראל אינה בת-קיימא. הגדה הופכת בדמיונם לחפץ רב-עוצמה, כמו קמיע שהמחזיק בו הוא בלתי-מנוצח, ואם יישמט בטעות מידינו, אבוי לנו. משמאל, הכיבוש הוא מקור הרע, הוא שגורם לעולם לשנוא את ישראל, הוא שמקשה על ישראל להיות הדמוקרטיה שהיא יכלה להיות, הוא מקור הסכסוך, ואם נצליח לזרוק אותו על מישהו אחר (שתי מדינות! שלוש מדינות! שמונה מדינות!), כמו התפוח-האדמה החם ממשחקי יום-ההולדת, הקללה תוסר מעלינו.

אסור להתכחש, כמובן, להשלכות הממשיות שיש לכיבוש המתמשך על חוסנה של הדמוקרטיה הישראלית. המחשבה שניתן להחזיק בעם אחר ללא זכויות מבלי שהדבר ישפיע על זכויות העם המשעבד, הייתה נואלת מלכתחילה. הביטוי הברור לכך נמצא בספרם של עדי אופיר ואריאלה אזולאי, "משטר זה שאיננו אחד" ולעדכונים יומיומיים אפשר לבקר בבלוג "מדרון חלקלק".

אלא שלכיבוש עצמו, לא כל שכן לשטחים בהם הוא מתקיים, אין את הכח המאגי המייחסים להם. ישראל יכולה, אם תרצה בכך, לסיים את הכיבוש תוך כמה חודשים, כפי שמבטיחים לנו פעם אחר פעם, "אפשר להגיע להסכם תוך שנה". אפשר – אך פינוי ההתנחלויות, פינוי הבסיסים, שינוי מצבם האזרחי של הפלסטינים לא ימחק את מה שהיה עד עכשיו. נורמות שהשתרשו, אנשים שהשתנו במהלך שירותם, שפה, תרבות וכלכלה המבוססות על אלימות גלויה ואלימות מודחקת לא יימחקו באיבחה.

כאן טמונה הסכנה בהסתכלות המאגית על הכיבוש כמקור הרע: אלה שמצפים שסיום הכיבוש ימחק את הרע, יתפכחו מהר מאוד, והקושי להתמודד עם המשכו של הסכסוך הישראלי-ערבי לאחר שהכיבוש יסתיים לא יוליד טוב. בעיקר אני חושש מההשלכות שיהיו למהלך כזה אם יתפרץ סכסוך בין ישראל לפלסטין, כאשר רוב אזרחי ישראל עדיין רואים עצמם אדונים, המסרבים להתמודד עם העוולות שהם אחראים להם – לא "הכיבוש", לא "השטחים" – הם עצמם. דוגמאות היסטוריות כבר יש – מי שזוכר את פינוי עזה בעקבות "עזה ויריחו תחילה", והשיח על עזה עם פרוץ מהומות אוקטובר 2000, יודע על מה אני מדבר. מי שזכרונו אינו מוכן להוליך אותו רחוק כל-כך, נקווה שהוא יכול להיזכר בפער שבין השיח על "הפינוי" בזמן ההתנתקות, לבין "עופרת יצוקה". כגודל הציפיות מן המהלך הפטרוני של סיום הכיבוש ("נתנו להם", "עזבנו אותם"), כך מתפרצת האלימות בחוזקה רבה יותר כשהציפיות נכזבות. מהלך פטרוני "חיובי" מוחלף במהלך פטרוני "שלילי". ואגב, אם לחזור למאמר ב"הארץ" שהחל את הרשימה הזו, מוזיאון ישראל לא שופץ ביום אחד. מדובר בתהליך שנמשך כמה שנים, והתמשך במקביל לפשעי המלחמה שנעשו ב"עופרת יצוקה", בהנחיית ממשלת אולמרט היושבת בגבעת רם. תסתדרו עם העובדות, הוזים.

—

[ציון ביבליוגרפי הוא קצת בעייתי הפעם. המהדורה שיש לי בבית היא ממש לא סטנדרטית, ויש מהדורה חדשה של ראטלדג' עם תמונה של כיור על העטיפה (אני לא רוצה לספר מה יש על העטיפה של המהדורה שלי). הציטוט לקוח מתוך הפרק Powers and Dangers, זו אולי הדרך הטובה ביותר לסייע לאנשים להגיע אליו. ואחרי כל ההסבר הזה, הפנייה למהדורה שהשתמשתי בה:

Douglas, Mary. Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (London and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1978), 98-99.

זהו].

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבחר ציטוטים

התגית מבחר ציטוטים תוביל (גם) לעוד פוסטים כאלה:

—

ענייני נשים

כשנתבקשו המארגנים להסביר את פשר הבקשה להגיע בבגדים מכוסים, הטילו אלה פצצה: הבקשה הגיעה מהנשים הפלסטיניות. כאן נתקלו תומכות ותומכי המאבק בדילמה – אם אנחנו באמת תומכות בזכויות נשים, אזי בראש ובראשונה חשוב לאפשר לנשים הפלסטיניות להרגיש בנוח כדי שהן תגענה להפגנות (ההפגנה צריכה להצטייר כבעלת חזות "מכובדת" כדי שהן תגענה). מאידך, טוענות הפעילות כי שוב אנו דוחות את המאבק המגדרי מול מאבקים "חשובים יותר", מדיניים-ביטחוניים, ושהנשים "תתגברנה". מה שנקרא, יש "עניינים פוליטיים" ויש "ענייני נשים"…

לכן הרעיון הנפלא של אחת הפעילות לערוך מפגשים בין פעילות יהודיות לפלסטיניות, ולשמוע את אשר על ליבן, בקשותיהן ודיעותיהן ממקור ראשון נשמע כרעיון הכי טוב שעל השולחן. זאת כדי להימנע מהקרע הקיים בין פמיניזם מערבי לפמיניזם מזרחי ולנסות ליצור שיתוף פעולה ופתרונות חדשים בצורה יצירתית.

– מיה ולנשטיין, "על גופיות ותחתונים במאבק נגד הכיבוש", פורסם ב"העוקץ", 28 ביולי, 2010.

—

פתרון המדינה היהודית

מי שתומך במדינה פלסטינית מפורזת, בעצם מתנגד לפתרון שתי-מדינות אמיתי. הוא כלוא בסתירה פנימית. אולי כדאי שנתחיל לכנות הצעות פשרה כאלה "פתרון המדינה היהודית", כשהיהודים מקבלים מדינה משלהם, ואז מחליטים כמה מתוכה לתת לפלסטינים.

– ג'רי הבר, "מה הפלסטינים באמת רוצים?" הציוני המגנסאי, 29 ביולי, 2010. (תרגום שלי).

—

רמון בוגד

סימה קדמון, גרופית נלהבת של רמון, אפילו ניסתה לטעון הבוקר שכאשר הודיע נתניהו בתחילת השבוע שיש אנשי שמאל שמחבלים בשיחות עם הפלסטינים, הוא עשוי היה לחשוף "מידע מודיעיני אסור" ובכך ביצע עבירה פלילית.

זה קשקוש מוחלט. נתניהו לא חשף שום מידע פרטני, ואם אכן עקב השב"כ אחרי רמון בפגישתו עם עריקאת, והוא המקור למידע – הרי שהוא עשה את עבודתו נאמנה. מעקב אחרי פגישות בין בכירים של ספק-מדינה עוינת ובין בכירים חסרי תפקיד רשמי בישראל בהחלט נמצאים בתחום סמכותו.

ההאשמות כלפי רמון כל כך חמורות, שאין מנוס מפתיחת חקירה פלילית בנושא. רמון ניסה להקריב את האינטרסים של ישראל על מזבח האינטרסים של מפלגתו. הוא הלך בדרכו של ריצ'רד ניקסון, שנציגיו הבטיחו לנציגי צפון ויאטנם ויתורים מסיביים – אם רק ימשכו את השיחות שניהלו בפאריס עם נציגי הממשל הדמוקרטי עד אחרי הבחירות של 1968. אם הדברים נכונים, רמון אמר לעריאקת, בעצם, "חכו עד שנגיע לשלטון".

זה מעשה שקרוב מאד לבגידה.

– יוסי גורביץ, "התחמן", החברים של ג'ורג', 30 ביולי, 2010.

—

לבוש ושוויון

…הרי נשים רבות מתחתנות, יולדות ילדים, מכפיפות את עצמן לדיאטות חמורות, עוברות ניתוחים פלסטיים ולובשות בגדים לא נוחים ויקרים בשל צווים תרבותיים שהם לא בהכרח פחות פטריארכאליים ודכאניים. כל אלה אינם אסורים בצרפת. אז למה לאסור דווקא פרקטיקה תרבותית המזוהה עם התרבות הפטריארכאלית המוסלמית? זהו ויכוח ערכי עקרוני אמיתי ויסודי, המתנהל בחברות ליברליות רב-תרבותיות רבות, ופתרון טוב – עדיין אין. ..
הצעת החוק של מרינה סלודקין מטילה עונש של חודש מאסר על כל אדם בישראל שיעז ללבוש על פניו כובע צמר בחורף. שומרים הניצבים בפתח בתי קפה וחיילים במשמרת לילה בחרמון יסתכנו בחודש מאסר אם יחבשו "כובע גרב" שיכסה את פניהם או חלק מהם. גם מפגינים שאינם רוצים שמצלמת המשטרה תקלוט אותם, בין שהם מפגינים למען שחרורו של גלעד שליט ובין שהם מפגינים נגד ניסויים בבעלי חיים, יעברו עבירה פלילית אם יכסו חלק מפניהם כדי להגן על פרטיותם מפני פלישה דורסנית של הרשויות.
לעומת זאת, נשים שיוכפפו לדיכוי פטריארכאלי חמור, בין אם מוסלמי, יהודי או נוצרי, לא תזכנה לשום סעד מן החוק המוצע – בלבד שפניהן לא יכוסו "באופן שלא ניתן לזהותן בבירור". אם הן ייאלצו לכסות את כל חלקי גופן, לרבות כפפות על ידיהן, אך הרעלה על פניהן תהיה כזו שמאפשרת לזהותן בבירור – החוק המוצע לא יגן עליהן.
במקום לשלוף מהמותן הצעות חקיקה מבישות, מן הראוי לקיים דיון ציבורי ערכי-עקרוני על ערכי היסוד של החברה הישראלית, ולהילחם על כך שגם השוויון יוכר כערך יסוד כזה, לצד כבוד האדם והחירות.

– אורית קמיר, "הצעת החוק הישראלי לאיסור רעלות- רחבה מדי וצרה מדי", כבוד אדם וחוה, 16 ביולי, 2010 (לצערי, לא קראתי את הדברים הללו כשהערתי את ההערה שלי עצמי על כובע הצמר. הוספתי לשם קישור בדיעבד).

—

הכי טוב צ'ק

ואכן, היבט ההענקה של פעולת-חליפין עשוי להיות נפרד מאיזשהו חפץ חומרי, כפי שהנשאל רוברט מסביר: "אני חושב שהחלק של המתנה, כמו מחוות משמעותיות שאתה נוקט כלפי הזוג, הם המהלכים בשיחה, מחיית-דמעה כשמישהו אומר משהו מרגש בזמן הנאומים, ההעמדה לתמונה". אף כי המערכת הקפיטליסטית עורכת התאמה להיבטים אלו של המתנה, ובייחוד במיצרוּך (commodifying) של מוצר או שירות שיימכר בהקשר של חתונה, הם אינן ניתנות בנסיבות רגילות לרכישה או מכירה בחברה האירו-צפון-אמריקאית. הבעייה השנייה, אם-כן, במתנת המזומנים היא שהיא מקושרת קשר הדוק מדי לשוק, למצרכים ולחליפים, ויש מעט מדי דרכים להפריד אותה מהקשר האינהרנטי הזה…

ומכאן הבעייה האחרונה שבמתנת המזומנים: היא מוכתמת בתכונות הכלכליות, הניתנות לחלוקה, המחללות, הבלתי-אמצעיות המשחיתות והממצרכות שלכאורה קשורות לכסף עצמו. אף כי רוב האנשים באירו-צפון-אמריקה כמעט אף פעם אינם מודים שלכסף יש כמה או אפילו אחת מן התכונות הללו, קיומן של סתירות בתיאורים תרבותיים איננו מערער על תוקפן של אמונות אלו…

הקידוד של הצגת המתנות נעשה מורכב עוד יותר ברגע הנתינה: בחנויות שונות למוצרי מסיבות וחתונות באיזור ויניפג, זוגות יכולים להשיג כלי-קיבול בצורת באר-משאלות, כלוב ציפורים, סלים, כנסיות, מחוכים, סככות או מרכבות סוסים כדי לאסוף בהם כרטיסים של הצגת המתנות. חפצים אלו אינם באים במקום עטיפת המתנה, כפי שהם עשויים להיראות; במקום זאת, מיכלי התצוגה מרחיבים את הערך הרפלקסיבי, על-ידי העברת העול של הסוואת המתנה מהמעניק למקבל. הקידוד המשותף הזה מתרחב לאופן שבו הזוגות מחווים הכרה בקבלת המתנה. כפי שרוברט מסביר, הם אינם מודים לנותני המתנה ישירות: "יש מידה של צניעות כשמגיעים לזה… לא מדברים על זה ישירות שנתת להם מזומנים. הם מודים לך על ההשתתפות."

– Pauline Greenhill and Leah Allen, "The Most Ambiguous Gift: Cash and the Presentation Wedding Tradition in Manitoba," Parallax 16.1 (2010): 7-18.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

דאגות קיומיות אצל ברגמן ואלן

לפני כמה ימים צפיתי בסרטו של אינגמר ברגמן Nattvardsgästerna (אעיר על הכותרת בהמשך), האחרון מטרילוגיית האמונה שלו שנותר לי לראות. סצינה אחת היכתה בי במיוחד משתי סיבות שונות מאוד. הגיבור הוא כומר, ומגיע אליו זוג (את הבעל מגלם מקס פון זידוב) להתייעצות. הבעל מעדיף שלא לדבר, אך אשתו מספרת לכומר על בעייה שיש להם: הבעל קרא שהסינים מתחנכים לשנוא, וכעת הם מנסים להשיג נשק גרעיני, ושום דבר לא יעצור בעדם. הכומר מנסה לברר: האם יש בעיות כלכליות? בעיות בזוגיות? לא. הכל בסדר, אבל מאז שאב המשפחה קרא על הסכנה הגרעינית הסינית, אין לו מנוחה.

הסיבה הראשונה שהסצינה הזו הייתה חשובה, היא בגלל חיבתי לוודי אלן (על-אף זקנתו): כל מי שבקיא ביצירתו של וודי אלן מודע להערצה שיש לו כלפי ברגמן, והחוב שהוא נושא כלפיו (אף כי לרוב אין הוא מנסה להתחקות אחריו. בפעם היחידה שהוא ממש ניסה לעשות סרט "ברגמני" – הנסיון לא עלה יפה). הסצינה הזו היא מקור השראה ברור לאחת הסצינות הראשונות ב"אנני הול": אמו של הגיבור, אלווי סינגר (אלטר-אגו של אלן), לוקחת אותו לרופא ומתלוננת שהוא מדוכא כי הוא קרא שהיקום מתרחב, ולכן הוא גם הפסיק לעשות שיעורי בית. אמו קוראת בזעם: "מה זה עניינך?! ברוקלין אינה מתרחבת!" והרופא מוסיף: "היא לא תתרחב עוד אלפי שנים!" המילים האלו של האם, הגם שהן מצחיקות מאוד אצל אלן, מבטאות גם את התחושה המתסכלת של הצופה בסרטו של ברגמן: מה איכפת לשוודי בכפר הנידח שהסינים מפתחים פצצת אטום?

החלפת הכומר ברופא, אגב, איננה רק בשל הרקע היהודי של אלן. הרי אפשר היה להחליף את הכומר ברבי. יש כאן גם אלמנט מְחַלֵּן, ההופך את הסצינה לאוניברסלית יותר (בד בבד עם היותה סופר-לוקאלית, ברוקלינאית), וגם את האלמנט ההיפוכונדרי של אלן, היוצר חפיפה בין המצב הנפשי לגופני, כאשר שני המצבים גם יחד הם שבריריים וחלושים. אפשר גם לראות בזה המחשה למשפט מתוך סרט אחר שלו, "שחק אותה, סם": רגע לפני שאשתו עוזבת את הבית, היא מודיעה לו ש"עורך-הדין שלי יתקשר לעורך-הדין שלך". אלן המבועת משיב: "אבל אין לי עורך-דין. שיתקשר לרופא שלי". בשחזרו את הסצינה של מקס פון-זידוב אצל הכומר, הוא כאילו אומר לצופים (אך גם מתריס כלפי בן הכומר ברגמן): "אין לי כומר, קחו אותי לרופא!" ההקבלה הזו תופיע בצורה מהופכת בסרט מאוחר יותר שלו, "חנה ואחיותיה" (שאחד מן השחקנים בו הוא פון זידוב, ולא במקרה), שם המשבר הגופני ותודעת-המוות מובילות את הגיבור לכומר קתולי ממש.

בתור מי שראה את"אנני הול" עשרות פעמים, החוויה המדהימה הייתה לראות את האופן שבו סצינה כל-כך דומה מצטיירת אצל שני במאי ענק בטונים שונים כל-כך: אצל ברגמן, הסצינה היא כבדת-ראש, מעלה את השאלות המהותיות ביותר של החיים, והכומר המתקשה להשיב מבשר את עננת-הסכנה המתקרבת. התחושה היא מעיקה ומתסכלת. גם אם אפשר, במידה ידועה של פרובינציאליות, ללעוג לבן-הכפר השוודי המודאג מהסינים, הרי שהחששות הקיומיים שלו והדאגות טורדות-המנוחה משקפות מצב מוכר לכולנו. אצל אלן, בת-הזוג הנוטלת חלק כשותפה אוהבת מוחלפת באם נרגנת שאין לה שום יכולת להבין את ייסורי הילד, והסצינה כולה הופכת לקומית: הילד המודאג הוא משוגע, אך התשובה הנורמטיבית שהמבוגרים מציעים לו נלעגת לא פחות ממנו. כל הדמויות משתתפות בסצינה אבסורדית, שבה גם הדאגות הקיומיות וגם ביטולן בהינף-יד כאמצעי הישרדות מוצגים כטירוף.

ההיבט השני שבחוזקה של הסצינה הזו, כמובן, נוגע לחרדות הגיאו-פוליטיות הקיומיות בישראל. משונה לראות את הסצינה של ברגמן לא רק בגלל ההיכרות הקרובה שלי עם "אנני הול", אלא גם כי מוזר לשמוע מישהו חושש מהגרעין הסיני, כשכולם חוששים כיום מהגרעין האיראני (ו/או הצפון-קוריאני, אם בכל זאת מוכרחים להכניס את המזרח הרחוק למשוואה).

הסרט יצא לאקרנים ב-1962. כלומר, העבודה עליו החלה כ-15 שנה לאחר הירושימה ונגסקי לכל היותר. האפשרות של הטלת פצצת אטום עודנה טרייה יחסית: רוב קהל הצופים של הסרט, יכול היה לזכור, מן הסתם, את הידיעות על הטלת הפצצה, את המעבר מעידן טרום-גרעיני לפוסט-גרעיני. המצב כיום שונה: אני נולדתי למציאות שבה הפצצות הן זכרון היסטורי, וכל יום שעובר ללא שהוטלה פצצה גרעינית מעמיק ומבסס את התחושה שזו איננה אופציה ממשית. עדיין מדברים על השתלטות סינית על העולם, אך מדובר על השתלטות "ידידותית": התרחבות כלכלית, הנובעת מגודלה של סין, כישוריה, ומתאוות-בצע מובנת למשול בכיפה הקפיטליסטית. אלו החוזים מהלך כזה בעצם מתייחסים באופן הפוך לאפשרות הזו מאשר הדברים המתוארים בסרט לגבי הסינים. לכן, הצפייה בסרט בהקשר הפוליטי של היום יוצרת גם דיסוננס, שבו עולה המחשבה: אם כך מישהו מדבר על הסינים ב-1962, וכיום מדברים עליהם אחרת; אולי האיראנים של 2010 גם הם יתחלפו בעוד כמה עשורים במישהו אחר, ויתייחסו אליהם אחרת? אין הדברים שלי נאמרים כדי להרגיע או כדי להוכיח שאין ממש באיומים. על כך כתבתי בהזדמנויות שונות, ואין מקום להוכיח זאת מתוך סרט בדיוני של ברגמן. אני מתאר אך את חווית הדיסוננס כצופה המצוי בהקשר פוליטי אחד, המתבונן בהקשר פוליטי אחר על המסך (וגם, כמובן, הקשר א-פוליטי, שכן סין לא איימה על שוודיה באופן ממשי, ולא על זה מדובר בסרט. מדובר דווקא ובכוונה על החרדה הבלתי-מציאותית).

לבסוף, הערה קצרה על הכותרת: באנגלית הסרט נקרא Winter Light. משמעות שמו המקורי של הסרט, על-פי ויקיפדיה, הוא The Communicants. את הכותרת הזו אי-אפשר לתרגם לעברית בצורה מוצלחת: הפירוש המיידי הוא אלו המשתתפים במיסה, ואכן סצינת מיסה פותחת את הסרט. אך משמעויות רחבות יותר הן "המשתתפים", "הנוטלים חלק", או "האורחים לשיתוף". סצינת הזוג המתייעץ עם הכומר שתיארתי לעיל מדגימה פן אחד של שותפות כזו, ויש עוד פנים אחרים בסרט לשותפות אנושית.

[לחצו כאן לכל הרשימות על דת וקולנוע]

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

צ’קפוינט צ’ארלי

טרם התעמקתי במוצגים השונים הקיימים בברלין על החומה החסרה, מהם שנמצאים במרחק דקות ספורות מן הדירה השכורה שלי כאן, ובינתיים אני רואה פרסום של מאיר ויגודר על צילום חומת ההפרדה הישראלית. המאמר עשיר בעיצות מעשיות ("טיפים") לצילום החומה. למשל, שכדאי להתחיל לצלם אותה לפני שבנייתה הושלמה; על החללים שבין קטעי החומה; או על השימוש בבני-אדם המופיעים בתמונה כניצבים, מבלי להתרכז בדראמה האנושית. המאמר מיטיב לשזור בין עיצות מעשיות לתיאוריות על הצילום ולהשלכות הפוליטיות שבעצם המעשה הצילומי.

ויגודר קושר, כמובן, בין החומה הישראלית לברלינאית, ומשתמש בקשר הזה כאופציה אוטופית:

"מבקרים רבים עולים לרגל לחומה, ביניהם אמנים, פוליטיקאים ועיתונאים. אזורים מסויימים, כמו אבו-דיס, פרבר של מזרח-ירושלים, כבר הפכו לנקודות מועדפות לייצוג פרוייקט החומה כמכלול, ממש כשם שתמונות מסויימות כבר הפכו לקלישאות של החומה. הייתכן שכבר עתה, כשהחומה עודה ניצבת, נקודות אלה מתפקדות כמו צ'קפויינט צ'ארלי המשוחזר בברלין? חייל אמריקאי, בגילומו של שחקן, עומד שם למען תיירים – הם מצטלמים לצד החייל עם המחסום ברקע. האם ניתן לדמיין תקופה עתידית שבו שחקן פלסטיני יגלם חייל ישראלי שעומד ליד מחסום משוחזר הנקרא קלנדיה?" (עמ' 307).

והנה, עוד קשר בין סוגים שונים של תנועה. קשר שהוא אולי סתמי וקלישאי, אך גם חמקמק וסמוי מן העין, המעיד שבחובו מרוכז משהו עמוק יותר: תיירות (המגלמת את הפריוולגיה של התנועה) המתרכזת באנשים שנשללה מהם הפריוולגיה הזו (ואפשר לחשוב כמובן גם על תיירות של בתי-כלא, תיירות שואה ועוד).

[עוד על הפוליטיקה של הניידות בהקשר התיירות: המקרה הישראלי]

–

Wigoder, Meir. "The Blocked Gaze: A User's Guide to Photographing the Separation Barrier-Wall." Public Culture 22,2 (2010): 293-308.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על התועלת שבשיכחה

עוד נקודה שעלתה בספר של נורמן קליין שלא נגעתי בה בפוסט הקודם הייתה על היתרון שבשיכחה:

בסרטים מסויימים, המספר "שוכח" על-גבי המסך. ביתר דיוק, הגירה של זכרון היא חיונית לעלילה. על-ידי פלאשבק וקול-על (voice-over), דיווּחוֹ של המספר נסוג ונחלש, קופץ מנקודה אחת בזמן לשנייה. הדוגמה הקלאסית כנראה של הגירת הזכרון היא "הירושימה אהובתי" (1959) של רנה: המספר ושתי הדמויות המרכזיות מנתחים כיצד ההיסטוריה מוחקת את חוויית הזכרון; ובהמשך מדוע המחיקה הזו יכולה להביא תועלת, לסייע לפרט להסיר את הטראומה שבהיזכרות. כפי שמייקל רוֹת מסביר: "הבלתי-נשכח הוא זה שאי-אפשר לזכור אותו, שאין לתאר אותו". (252) – פרטי הספר בפוסט הקודם.

אינני בטוח שהציטוט שקליין מביא בסוף הפיסקה הזו מסייע לטענתו. בעצם, את זה שכואב לזכור, אי-אפשר לשכוח – ועל-כרחו אדם זוכר, אומר רות. התועלת שבשיכחה היא תועלת מקוּוה, בלתי-ממומשת ובלתי-מושגת. אך אם אדם איננו מסוגל לשכוח (את הבלתי-נשכח), יש מקום לתהות לגבי התועלת עצמה: האם ראוי לנסות לשכוח, האם זה עוזר, או שמא הזכרון עצמו הוא כלי התמודדות יעיל יותר.

כאשר קליין מדבר על הסרת הטראומה שבהיזכרות, אני מניח שהוא מדבר על קרבנות. עבור אלה, כאמור, הטראומה היא בלתי-נשכחת. באופן אירוני, אלה שיכולים לשכוח טוב יותר את הטראומה (כלומר, שעבורם היא אכן נשכחת – forgettable), הם דווקא המקריבים (victimizers, או perpetrators) – אלו שמן הראוי להזכיר להם, ושלא ישכחו.

המוטיב של הקורבן שחוזר לרדוף את הפושע הוא מוטיב ישן, כידוע. המחשה טובה לכך נמצאת בטרילוגיית "בית הקלפים". בחלק השלישי (הגרוע מבין השלושה), חוזרת לרדוף את ראש-הממשלה המזדקן סצינת הוצאה להורג שהוא ביצע בהיותו קצין צעיר בקפריסין. דווקא משום שסצינות הריגה רדפו אותו עוד קודם לכן, מעניין עבור הצופה לראות כיצד רצח / הרג מוקדם יותר בחייו לא עלה עד כמעט הסוף, ואז כשהוא עולה, הוא מופיע לא כזכרון בלבד, אלא כאיום מוחשי. הסכנה בעבר שישוב לרדוף נותרת לעיתים האיום האחרון שקרבן יכול להשפיע על מקריבו.

כמה שנים לאחר שמחקרו החשוב על הזכרון בתרבות היהודית התפרסם, הוזמן יוסף חיים ירושלמי (שנפטר לאחרונה) להרצות בכנס בצרפת שכותרתו הייתה "שימושי השיכחה" (the uses of forgetting). הדברים שנשא שם פורסמו במהדורות המשך של ספרו המאלף: "זכור". אני מתרגם מתוך אותה הרצאה:

בנקודה זו אני עוצר – פתאום – לתהות מדוע היה לי קושי יוצא-דופן לחבר הרצאה זו, מדוע היה זה מאבק נמשך… כפי שעשיתי כבר כמה פעמים, אני מזכיר לעצמי את כותרת הכנס, ואז,לפתע, נראה לי שאני יודע מדוע. אני נוטל את הסיכון ומשתף אתכם בפומבי.

"שימושי השיכחה": הכותרת מהלכת-קסם, עוקצת עם ניחוח הפרדוקס שבה, יוקרתית-משהו, מקורית ללא ספק. מאוחר מדי אני מבחין שמשהו בי התקומם נגדה כל העת. קול פנימי לוחש לי: היכול אתה לדמיין כנס כזה בפראג או בסנטיאגו דה צ'ילה?

…

מעט לפני שעזבתי את ניו-יורק חברי פייר בירנבאום שלח לי עמוד מתוך ה"לה מונד" שדיווח על סקר ששאל אם יש להעמיד את קלאוס בארבי לדין. השאלה המרכזית נוסחה כדלקמן: "מבין שתי המילים הבאות, 'שיכחה' או 'צדק', איזו אחת מיטיבה לתאר את יחסך אל האירועים של תקופת המלחמה והכיבוש?"

הייתכן שהעיתונאים עלו על משהו יותר חשוב ממה שהם עצמם אולי הבינו? הייתכן שהמילה ההופכית לשיכחה איננה "זכרון" אלא "צדק"? (עמ' 115 – 117).

—

Yerushalmi, Yosef Hayim. Zakhor. Jewish History and Jewish Memory. New York : Schocken Books, 1989.

 

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

בעולם מסיח-דעת ללא רחם כמו זה

לא רחוק מהתחנה הסופית של רכבת מס' 1, בה אני יורד כדי להגיע לפארק הסוללה ולמעבורות הנוסעות לפסל החירות, נמצא בית ג'יימס ווטסון, בניין לשימור. סגנונו הקולוניאלי איננו משתלב בגורדי השחקים של האיזור הפיננסי בו הוא נמצא, ובמקום להיות המבנה המרשים שפעם ודאי היה, הוא נבלע בכל מה שמסביבו – חריג יוצא-דופן שמזכיר שפעם הייתה פה עיר אחרת.

פרויקטים של מבנים לשימור הם מודרניים, באופן אירוני, מנכיחים תפיסה חדשה יחסית של נוסטלגיה, וכן מותרות של אסתטיקה על-פני פונקציונליות. רוב המבנים שאנשים חיו בהם לפני המודרנה אבדו לעד, וספק אם ניתן היה לשמר אותם, או לפתח ציוויליזציה אנושית באותם מקומות בהם הם חיו, אילו היו מקפידים על שימור מזמן קדום יותר. כשהאמן האוסטרי הונדרטוואסר נלחם בשנות השמונים לשימור בית-הדואר בעיירת-מגוריו בניו-זילנד קוואקווה, פירסם עיתון מקומי קריקטורה בה מופיע בית-הדואר בצנצנת שימורים ענקית, ועקרת-בית אומרת להונדרטוואסר שהיא שמעה שהוא רצה לשמר את הדואר. הקריקטורה לא עושה בלבד שימוש הומוריסטי בדו-משמעות לשונית, היא גם פוליטית בזה שהיא מעירה על אי-התאמת המצב-רוח המשמר לחיי היומיום.

בעידן בו קצב השינוי הוא כה מהיר, כמעט בלתי-נמנע שיהיו עוד ועוד אנשים המתקשים להסתגל, לשינויים, המתגעגעים אל המוכר, והרואים ערך במה שעוד רגע עומד להתפוגג לעד, באותה מידה בה קשה להם להכיר עם ההיסטוריות הכפויה שלהם עצמם. במובן מסויים, נראה לי שתנועות לשימור ארכיטקטוני פועלות, בין היתר, בסוג של דחף הדומה לתגובות מסורתיות כנגד משבר הזמן המשתנה, כפי שתיאר אותן ההיסטוריון יעקב כ"ץ בספרו הקלאסי, "מסורת ומשבר".

כשביקרתי בלוס-אנג'לס, לנתי במלון ב-.Downtown L.A, שכונה מוזרה בתמהיל שלה. גם האוכלוסייה, גם החנויות, וגם השממה שנפלה עליה בלילה, ביטאו את ההיפך הגמור ממה שהייתי משייך ל-Downtown באופן כללי, ובייחוד ממה שהייתי מצפה מעיר החלומות בה שוכנות הוליווד, בל-אייר, בברלי הילס, ועוד. אך הפרברים הללו לא רוקנו את מרכז העיר לחלוטין: לצד תחושה של עזובה, ובמרחק של לא יותר מחמש-עשר דקות הליכה, נמצאו מרכז נוקיה, המכיל אולמות למופעי בידור, מרכז ספורט, מוזיאון הגראמי ועוד.

נזכרתי בכל זה כשקראתי את ספרו של נורמן קליין "היסטוריית השיכחה: לוס אנג'לס ומחיקת הזכרון". קליין מתעד זה זמן רב שינויים ארכיטקטוניים מרחיקי-לכת שנעשים בעירו, מבלי שנערך דיון ראוי, לטענתו, על שימור, אופי העיר, ועוד. אך אף על פי שהדיון הציבורי לא נערך, קליין בהחלט רואה בתהפוכות הארכיטקטוניות בעלת משמעות חברתית מרחיקת-לכת, כולל שינוי אופי האוכלוסייה ואופי השכונות, על לכידותן הסוציאלית, העברת קהילות שלמות ממקום אחד למשנהו, אינטרסים נדל"ניים ועוד. אף כי הספר מתמקד בעיקר בפער שבין דימויה הקולנוע של לוס אנג'לס למחיקה הנשנית והנמשכת של מראיה (תת-כותרת מבריקה של אחד הפרקים מתמצתת זאת היטב: "העיר המצולמת ביותר והנשכחת ביותר בעולם"), הוא נושא גם אופי תזזיתי, מערב סגנונות וז'אנרים, בעיקר נע על הגבול שבין תיעוד ועיון לבין בדיון. את הבחירה הזו הוא מסביר כך:

–

מצאתי שמבנה הפרקים דרש לעתים קרובות תחיבות של בדיון (fiction), כדי לתעד את שרשרת הזכרון הציבורי. על-מנת לשמור כל שיכבה במקומה במדוייק ובכנות, החלטתי להשתמש בעדויות שאספתי בשלב מוקדם של העבודה,לפני שהיא חוברה לכרוניקה אחת, בדיונית או עיונית. במובנים רבים,החומרים שצירפתי נראים כמו מחקר שנאסף על-ידי סופר לפני שהרומאן שלו נכתב, לפני שהמחבר הופך את הסתירות לסיפור המונע על-ידי דמויות. כמו מזיגה של הערות יחד עם יומן, אני מתכנן לסטות מהכרוניקה תדיר, לעבור למאמרים על היסטוריה חברתית של התקשורת, ושל לוס אנג'לס. כך אני יכול לתאר את השמועות והרכילות כפי שקיבלתי אותם, יותר ברוח הספרותית שבה נמסרו, כבדיון. בה-בעת, אני יכול לקחת פסק-זמן מהבדיוני בקביעות, ולכתוב כהיסטוריון של תרבות-המונים עירונית.

כמובן, שזה גולש לחלוקה של כתיבה פוסט-מודרנית. וזה דורש בדרך-כלל מחרוזת שלמה של הפניות ביקורתיות. עם זאת, מה שמעניין אותי בעיקר לגבי דיונים פוסט-מודרניים הוא הרשות שהם נותנים לכתיבה חדשה – התנסויות ספרותיות חדשות שמתאפשרות כתוצאה של עשורים של עבודה פורצת-דרך. ישנם סימנים ברורים שהן התיאוריה הביקורתית והן חקר התרבות ייצרו מה שמצטבר לכדי קטגוריה חדשה של ספרות (שטרם נמצא לה שם)…

אני מעדיף שלא להוסיף עוד תוויות. במקום זאת, אני אדבק בתואר "היסטוריה". זו בעצמה כבר בעייתית ובדיונית דיה. יותר במדוייק, אני מעוניין בהיסטוריה של תרבות המונים כצורה חדשה של ספרות, וכיצד זכרון ציבורי משמש צורת מחקר מאוד לא נוחה… (7 – 8).

—

מה שמעניין בספר הזה, בעיניי, איננה רק הבחירה הסוגתית של קליין לגבי האופן שבו הוא יתעד, יחבר וימסור את המידע שלו (מסיבות מקצועיות, עיוניות ויצירתיות כאחת), אלא גם האופן שבו עירוב הז'אנרים הזה משקף את נושא הספר: מחיקת הזכרון של המרחב הציבורי הארכיטקטוני בלוס אנג'לס היא בעצמה מעשה פוסט-מודרני, כפי שקליין מתאר אותו, הגם שהוא נעשה מסיבות חברתיות וכלכליות מסויימות. פרוייקט התיעוד של קליין מכיל מימד של מחאה, הפועל כנגד המעשה הזה, אך הבחירות שלו בתהליך הכתיבה אינן פועלות נגד בלבד, הן גם משקפות את היותו תוצר של התהליך הזה, המסוגל (ובוחר!) לדבר באותה שפה, וחותר תחת הנושא האחד של הספר, בכך שהוא מאגד אותו לנושאים שונים וסוגיות שונות, המקיימות ביניהם קשרים סבוכים, המודגמים עוד יותר בטשטוש הגבולות ועירוב הסוגות:

מן ההכרח הוא שוידאו על "שיכחה" לעולם לא ינציח מחיקה תוך כדי שהוא מגנה אותה. עליו לשוב ולהיכנס לרחוב שבו השיכחה מתרחשת… נקודות מבט צריכות להתפזר לנתיבים שונים, כמו תתי-עלילה ברומאן שלא הושלם, כניסות מחדש כמו "הקומדיה האנושית" בתור היפר-טקסט. כך אפשר יהיה לתפוס איך הסחת-דעת קולקטיבית פועלת ככל הנראה, במיוחד כיום. כאשר אני אומר "כיום", חשבו באיזה רגע פרימיטיבי אנו חיים: כלכלת מושבות ליצנית-משהו, עם לשון נקייה לכל אכזריות חדשה, החל מ"צמצומים" (downsizing) ועד "המלחמה על הסמים". אולי לא יהיה לכם ביטחון תעסוקתי, אך תקבלו שלט רחוק למכשיר הטלוויזיה שלכם. בעולם מסיח-דעת ללא רחם כמו זה, אני קורא לקצת פחות אלגנטיות, וקצת יותר אי-ודאות וידויית, בשם כל מה שאנו עומדים לשכוח (255).

—

Norman M. Klein. The History of Forgetting. Los Angeles and the Erasure of Memory. The Haymarket Series. London / New York: Verso, 1997.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבחר ציטוטים

השוביניזם הלשוני

שלושת הניסויים מראים כי שפות עם מגדר דקדוקי מקדמות עמדות סקסיסטיות. הסיבה הסבירה לממצא שכזה היא שחשיבה בשפה עם מגדר דקדוקי אנשים חייבים להבחין תמידית בין הזכרי לנקבי, דבר שעשוי להפוך אותם למודעים יותר להבדלים שבין גברים לנשים, ומכאן לגרום להם לבטא יותר עמדות סקסיסטיות…

יחד, שלושת הניסויים מציעים שההשלכות של מגדר דקדוקי הן חזקות יותר אצל נשים מאצל גברים. כפי שנדון, תופעה זו עשויה להיות תוצאה של אפקט הצדקת המערכת, בה חברים של קבוצה המופלית לרעה מצדיקים את הדיכוי של עצמם (641).

Wasserman, Benjamin D. & Allyson J. Weseley. " ¿Qué? Quoi? Do Languages with Grammatical Gender Promote Sexist Attitudes?" Sex Roles 61 (2009): 634–643.

–

החתרנות של חידון התנ"ך

חידון התנ"ך העולמי נראה כסמל המושלם לאנאכרוניזם. איזה ערך יש לידיעה "מי אמר למי" כאשר ניתן לאתר את התשובה בקלות באמצעות חיפוש במאגר ספרות הקודש? ואפילו לדעת אלו הסבורים שידיעת תנ"ך היא חשובה – מדוע על נערים ונערות לשנן בעל-פה את התנ"ך, במקום להשקיע את זמנם בהבנת הטקסט או בקריאה מעמיקה שלו? …

מקלוהן מציג את האובדן שבמעבר מהתרבות האוראלית במונחים כמעט נוירו-פסיכולוגיים. עבורו, עולם השמיעה הוא עולם פתוח וקסום (ו"אפריקאי", בתיאורו הקולוניאליסטי-משהו). לעומתו, עולם הראייה והקריאה הוא עולם מוגבל, שבו אנו לומדים להתבונן בדברים שורה-אחר-שורה ולפעול על פי סדר קבוע מראש שאיננו שולטים בו…

אבל, אני מרשה לעצמי לנחש שלא זה המצב. אביה של כלת הפרס הנוכחית, אור אשואל, היה סגן חתן חידון התנ"ך בשנת השמונים, כך שאני מרשה לעצמי לדמיין את שניהם יושבים ומשננים יחד פרק זה או אחר… ואולי, אם לשם דוחף חידון התנ"ך, מדובר באירוע יותר חתרני ופחות אנאכרוניסטי ושמרני מכפי שאנחנו נוטים לחשוב.

– איילת עוז, "מרשל מקלוהן וחידון התנ"ך העולמי לנוער", ללא אליבי.

–

האלימות שבקולנוע

באופן פרדוקסאלי, אם כן, התמונה הלא-חתוכה (הטייק הארוך) תדגיש את העובדה שהרצף חסר הקטיעות לכאורה הוא למעשה תוצאה של קטיעות נסתרות. דרך ראייתו של ז'ורז' חתכה את המטריד [והשמיטה אותו], באותו אופן שמאוחר יותר, כעורך של תוכנית טלוויזיה על אמנות, הוא יוציא את מה שעשוי להטריד את הקהל הבורגני שלו (הוא אומר: "זה נהיה קצת תיאורטי", כשהוא צופה שוב בקלטת של הדיון באולפן על רמבו). הנמענים של תהליך החיתוך הנסתר הזה (הצופים של התכונית של ז'ורז') שותפים להכחשה המשתמעת ממנו כמו גם הצופים של הסרט שאנו רואים (אנחנו). אך בעזרת משחק עם ז'אנר הבלש, הנקה מוליך את ז'ורז' והצופה למפגש עם האלימות המודחקת של החיתוך (58).

Silverman, Max. "The Violence of the Cut: Michael Haneke’s Caché and Cultural Memory." French Cultural Studies 21,1 (2010): 57-65.

–

לצחוק על הסכסוך

כמה אנשים התחילו שוב לזרוק אבנים, ואבן-חצץ עפה אל תוך הקבוצה, נוחתת ישר על הראש של אחד מהם. אנשים פורצים בצחוק, גם רענן, והוא זורק, "זה איזור מסוכן," הערה שמעוררת קולות צחוקים רמים יותר.

גם אני צוחק, אפילו שהאנטנות שלי רועדות. האם אני אמור להתרשם מהאופן בו המדריך והקבוצה מאלתרים מיסגור משותף של הסכסוך הישראלי-פלסטיני, מתייחסים אליו כאל נורמלי ובלתי-מאיים, משהו שיכול לעורר לא רק צער או זעם אלא גם הומור? האם אני אמור להתרשם מהאירוניה של תיירים יהודים-אמריקאיים שמשתמשים בזריקת אבנים, מכל הדברים בעולם, כדרך להתעלם באופן משועשע מדיון באינתיפאדה שמתרחש מתצפית אל עבר הגדה המערבית? בכל אופן, אני מודע לכך שהדיווח שלי על עיצוב דרכי הבנה של הסכסוך הישראלי-פלסטיני יצטרך להתייחס לקשיים כאלה.

כשהצחוק שוכך, רענן ממקד מחדש את תשומת הלב של הקבוצה… הוא מפנה את המבט שלנו חזרה מבית-לחם לגילה, מאחורינו: "כל הבתים שאתם רואים מאחוריכם הם בתים של ישראלים. הערך שלהם ממש ירד, ואי-אפשר – קשה מאוד למכור כאן דירה כיום. למה? וכל החלונות שאתם רואים – תסתכלו על החלונות של הבתים. אתם תראו חלונות כחלחלים. אתם מצליחים לראות חלונות כחלחלים? אלה חלונות חסינים בפני ירי."

אנשים מתחילים למלמל, ואישה אחת שואלת: "אז למה אנחנו עומדים ממש כאן?"

"מה זה?" שואל רענן, שלא שמע אותה.

"למה אנחנו עומדים כאן?!"

"כי עכשיו יש, המממ, שקט (peacetime)", הוא אומר באדישות.

שוב פורץ הצחוק, ואנשים מתחילים להתבדח זה עם זה, כשבדיוק נשמע טרטור מנוע האוטובוס. אישה אחרת צועקת בפחד מעושה: "האוטובוס עוזב! (54)"

Kelner, Shaul. Tours that Bind. Diaspora, Pilgrimage, and Israeli Birthright Tourism. New York: NYU Press, 2010.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

לזכרו של מתתיהו צבת

פרופ' מתתיהו צבת, חוקר מקרא שלימד בהיברו יוניון קולג' בסינסינטי נפטר השבוע בגיל 96. לזכרו, אני מתרגם כמה פסקאות נבחרות מתוך מאמר שלו על השבת (פרטי המאמר והספר מופיעים בסוף, המספרים בסוגריים מציינים עמודים):

כבר נטען ומקובל שעשרת הדברות בצורתם הנוכחית הם תוצאה של תהליך צמיחה ממושך, ושהפסקה על השבת שבתוכם היא אחת מאלה שקלטו כמה תוספות באמצעה ובסופה. עמדה זו תומכת בהחלטה שלנו להתעלם מן ההסברים [לחוק השבת – א"ע] כיוון שאלה אינם מקוריים, לפי ההשערה, ואף מניאה אותנו מלהניח שבמי מן ההסברים ההלו מצויה המשמעות הבסיסית של השבת… (41)

כשם שבשנת שמיטה אדם נמנע משימוש בקרקע לעסקיו הוא או לרווח אישי, כך בשבת הוא נמנע מניצול אותו יום לענייניו. וממש כפי שההפסקות המבוצעות בשנת השמיטה וביובל נקבעות על-פי המספר שבע, כך המספר שבע הוא גם הקובע ביחס ליום החוזר על עצמו שבו האדם חדל משאיפותיו ומניחן בצד למען אלהים…

החוק המקראי הקדום כמעט אף פעם אינו מספק סיבות, ומהגג אף פחות מכך. הבעה מילולית של הרעיון הנעוץ בשבת כפי ששוחזר ופורש כאן, לא הייתה לכן בגדר אופיו ותחומו הרגיל. אך חשיבות השבת ואזכורה התדיר במקרא הציגו אתגר של רציונאליזציה מאז ימי קדם. היעדרו של הסבר סיבתי מפורש משך מחברים ועורכים מקראיים מאוחרים יותר למלא את הריק הספרותי הזה ולהציע הסברים הקשורים ברעיונות או אירועים בולטים – המנוחה מעבודה, בריאת העולם או יציאת מצרים. להכללת ההסברים הללו, ותהא מעלתם החיצונית אשר תהא, הייתה השפעה מערפלת על המשמעות הפנימית והבסיסית של מוסד השבת. (47)

שלטון האל המרחב ושלטון האל בזמן הם ברובם שני היבטים של אותו דבר: שלטונו על האדם, ובפרט על ישראל. לכן, אין סתירה או תעוזה במסקנה שבכל יום שביעי צריך בן-ישראל לוותר על שליטתו בזמן, ובזאת לוותר על עצמאותו, ולהכיר בשלטון האל על הזמן ולכן גם בשלטון עליו. שמירת השבת היא קבלת ריבונות האל. (49)

…מחזור השבת נותר אדיש להרמוניה של היקום. הוא מייצג הבנייה נייטרלית של זמן ריק. כיוון שהמקצב של השבת הוא יוצא-הדופן היחיד לעליונות המקצב של הטבע, ומכיוון שיוצא-הדופן הזה איננו נובע מאופיו של הזמן עצמו, וכן איננו נובע מחווית הזמן במזרח הקדום, סביר להניח שההנגדה בין השבת לטבע איננה מקרית. הכוונה היא, לטענתי, למלא את הזמן בתוכן שאיננו מושפע, ושהוא נפרד מכל דבר הקשור לזמן טבעי, קרי, מזמן כעונה חקלאית או מצב אסטרונומי. (50 – 51)

כשאדם זוכר את יום השבת ושומר אותו לקדשו, הוא איננו מוותר רק על האפשרות לנצל חלק מזמנו כרצונו, הוא גם מזניח את האפשרות לקשור את הזמן לסדר הבטוח והמיטיב של הטבע. חגיגת השבת היא מעשה ששונה לחלוטין מכל דבר אחר בעולם המקרא. השבת היא תופעה מבודדת ומוזרה, לא רק בעולם, אלא גם בקרב שבטי ישראל.

סופר מאוחר יותר ביטא בדרכו הייחודית היבט זה של השבת כהבנייה נייטרלית של זמן ריק. בציטוט שיבוא לעיל מבן-סירא (ראשית המאה השנייה לפנה"ס), התשובה לשאלה מרחיבה את הבדלת הזמן על-ידי האל גם אל החגים העונתיים. אך אל למלל הזה לטשטש את כוונת השאלה עצמה, כפי שזו מתמקדת בשבת:

לָמָּה מִיוֹם יוֹם כִּי כֻלּוֹ אוֹר שָׁנָה מֵעַל שָׁמֶשׁ:

בְּחָכְמַת יָי נִשְׁפָּטוּ וְיֵשׁ מֵהֶם מוֹעֲדִים:

מֵהֶם בֵּרַךְ וְהִקְדִּשׁוֹ וּמֵהֶם שָׂם לִימֵי מִסְפָּר: (52)

[בן סירא ל"ג / ל"ו, 7 – 9]

המאמר מביא את הציטוט באנגלית. את המקור העברי ציטטתי מתוך משה צבי סגל, ספר בן סירא השלם, ירושלים: מוסד ביאליק, תשי"ט (מהדורה שנייה). המאמר של צבת, "The Basic Meaning of the Biblical Sabbath" (עמ' 39 – 52), מופיע בתוך ספרו:

Matitiahu Tsevat. The Meaning of the Book of Job and Other Biblical Studies. Essays on the Literature and Religion of the Hebrew Bible. New York: Ktav; Dallas, Tex.: Institute for Jewish Studies, 1980.

יהי זכרו ברוך.
—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

להתעורר אל המציאות המשמימה

בביקורת על אווטאר שהתפרסמה בכתב-העת New York Review of Books, דניאל מנדלסון קושר בין סרטו של קמרון לסרט "הקוסם מארץ עוץ". זוהי הערה אינטר טקסטואלית מרתקת, שמנדלסון מיטיב לקשור יחד עם סרטים רבים אחרים של קמרון (בראש ובראשונה סדרת "שליחות קטלנית", אך גם "הנוסע השמיני" ו"טיטאניק").

הנה קטע מסוף דבריו:

אם נכון לראות בסרט נקודת-שיא בהתקדמותו רבת-השנים של קמרון לעבר אימוץ אחרוּת ססגונית ועליונה – במילה, לעבר עוץ – מה שמכה בך, לבסוף, הוא האופן שבו הוא שונה באופן רדיקלי בפרט אחד משמעותי ממודל החיקוי שלו. בדומה לקלאסיקה מ-1939, הסרט מ-2009 מסתיים בסצינת התעוררות…

רגע ההתעוררות הוא מבחינה מבנית רגע מכריע; ממש בתחילת הסרט כששומעים את דברי ההקדמה של ג'ייק, האדם הנכה מתאר בחריפות את חלומות-הטיסה המשחררים אך עם-זאת מתעתעים שיש לו בתדירות: "התחילו לי החלומות האלה שאני עף… אבל במוקדם או במאוחר, תמיד מוכרחים להתעורר." הדימוי החותם את הסרט בו ג'ייק הנגאל והנרפא מתעורר לחיים החדשים שלו כאיש נאבי מהווה בבירור שכתוב מנצח של ההכרה הכואבת ההיא…

כשדורותי מתעוררת, היא שוב במציאות המשמימה בשחור-לבן של קיום קשה-יום בקנזס, קיום שהיא מאסה בו בתחילת מסעה המופלא אל הפנטזיה בצבעוניות חיונית; מה שהיא למדה, כידוע, מהחשיפה לאחרוּת הרדיקלית הזו היה, למעשה, ש"אין כמו בבית". פירושו של דבר, שכאשר היא מתעוררת – מצויידת, בוודאי (כפי שלא הייתה קודם לכן) בכל מה שלמדה במהלך אודיסיאה המרשימה שלה, כולל המודעות החדשה החזקה שלה לגבי היכולות האנושיות שלה עצמה – היא מתעוררת אל המציאויות ולאחריות שיש לה בעולם האנושי שממנו היא ברחה זמנית.

סיום הנצחון של אווטאר, לעומת זאת, נוטל צורה של נטישה סופית של העולם האפור של ההומו-סאפיאנס – עולם שעשוי להכיל, כפי שדורותי למדה, פלאים נחבאים משל עצמו – למען עולם של פנטזיה בטכניקולור מעבר לקשת, שאליו ג'ייק נקלע במקרה…

המסר של מה שהפך לסרט הפופלארי ביותר של קמרון עד כה, והסרט הרווחי ביותר בהיסטוריה של הקולנוע – בדומה למסרים של כל-כך הרבה דברים אחרים של תרבות המונים בימינו – הוא שאפשר לוותר לגמרי על "המציאות"… בפנטזיה הזו של מסע צבעוני וססגוני אל מעבר לקשת, לא מוכרחים להתעורר. אין צורך בבית. למרות התפאורה העתידנית שלו, ולמרות החובה שלו לעבר, "אווטאר" הוא בהחלט סרט המתאים לתקופתנו.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

 

שלישיית ציטוטים

עוד פוסט בסדרת הציטוטים לסופשבוע. התרגומים שלי.

האישה כבעייה תרופתית

האופי המגדרי של התרופתיות הזו מוביל לפתלוגיזציה הזוחלת בערמומיות אל תוך חייהן של נשים. לדוגמה, במחקר שבחן פרסומות לתרופות SSRI נגד דכאון בשנים 1985 – 2000, מצל ואנגל (Metzl & Angel) דיווחו שהייתה תנודה ניכרת לעבר הצבת התגובות הנורמטיביות של נשים לאירועים הקשורים בנישואין, אמהות, וסת או גיל המעבר כמחלות פסיכיאטריות הדורשות טיפול ב-SSRI, כאשר חוויות רגשיות כגון "מוצפות בעצב", או "ללא תחושת שמחה אף-פעם" מוגדרות כדכאון. מעבר זה עומד בניגוד להצבת הדכאון הגברי במונחים ביו-רפואיים, כ"מחלה עם שורשיים ביו-כימיים", שעשויה להצביע על כך שתגובות טבעיות לתהפוכות החיים לא עוברות תהליך של פתלוגיזציה אצל גברים. פרסומות לתרופות נגד דכאון מחזקות גם תסריט של הטרו-נורמטיביות, כאשר האישה שלפני הטיפול מתוארת כחסרת-יכולת למצוא גבר או לא מאושרת עם בעלה, בעוד האישה המטופלת מתוארת כיוצאת לדייטים, או מצהירה "קיבלתי את הנישואים שלי בחזרה". בו-בזמן, תרופות SSRI קודמו כתרופה "פמיניסטית", ההופכת נשים עם דכאון קל, לא-נהנתניות, ורגישות לדחייה, לאישויות מוצלחות מבחינה מקצועית ורומנטית. ייצוגים אלה פועלים להרחיב את גבולות ה"דכאון" להכללת אי-נחת מיחסים הטרוסקסולאיים או היעדר הצלחה בעבודה, עם פתרון בדמות תרופה כימית (עמ' 14).

Ussher, Jane M. " Are We Medicalizing Women’s Misery? A Critical Review of Women’s Higher Rates of Reported Depression." Feminism & Psychology 20,1 (2009): 9-35.

עורכי-דין טלוויזיוניים

פעמים רבות מבקרים ייצוגים של עורכי-דין בסדרות אמריקאיות משפטיות על שאינם ייצוגים "מדוייקים" של התהליך המשפטי, או על פיתוח המיתוס שהמטרה הראשית של בית-המשפט היא לגלות או להגדיר את "האמת". אך ההנאה מהגוף בתרבות הפופולארית והתמקדות הטלוויזיה בויזואליות ואוראליות יוצרות יצירה אינטלקטואלית חשובה בפני עצמה. יחד, ייצוגים אלה מַבנים "מיתולוגיה חדשה" על תפקודם של עורכי-דין, כיוון שהם מזכירים לנו את המטריאליות של החוק. הם מציגים סדרה של טיפוסים מיתיים המבוססים על הרעיון של עורכי-דין כמופיעים-מבצעים (performers). זוהי הופעה מקצועית הדורשת התמחות רבה, התלויה באופן שווה בגופניות של עורכי-הדין (הנוכחות שלהם, האופן בו הם נעים ומשתמשים במרחב סביבם, הבגדים שהם לובשים) וברטוריקה של עורכי-הדין (האופן בו הם מושכים את תשומת-הלב של הקהל שלהם) (עמ' 409).

Bainbridge, Jason. "The Bodies of Law: Performing Truth and the Mythology of Lawyering in American Law Shows." European Journal of Cultural Studies 12,4 (2009): 395-413.

צחוק חד-סטרי

צחוק חד-צדדי נתפס כאן כביטוי של אינטרקציה חברתית חזקה דיה כדי "לארגן שיח", "לפסק אמירה", או "להבנות דיבור". הוא משמש אחד מן "הטכניקות הרטוריות" הנתונות לכל דובר… צחוק הוא "משאב אינטרקציה" שיכול להשיג השגים רבים כגון קידום מטרות וטענות הדובר… בתפאורה של אולם הרצאות, הגיבור הוא המרצה; האדם האחראי על שכנוע הקהל ובסופו של דבר לסיים בהצלחה את הפרזנטציה. מתח הוא מרכיב צפוי בהתחשב באופי הרשמי והמקצועי של העניין, מבלי להתעלם מהבלחים של אי-רשמיות שנועדו להפיג מתח, למשל על-ידי בדיחות. הדובר נמצא לבד. הוא או היא יצליחו במשימה המוטלת לפניהם או לא. הרבה מוטל על הכף, מעל הכל ה"פנים החיוביות" של הדובר (כלומר, היוקרה המקצועית)…

מן הנתונים עולה כי צחוק חד-צדדי משמש גם כ"מגן" וגם כ"נשק" של פני הדובר. בעזרתו, דוברים יכולים לגונן ולהעשיר את הפנים שלהם בדרכים מגוונות, כגון בניית פרופיל עבור עצמם, מניפולציה של הקהל, וניהול מתח מבלי קשר למקורו. אך מעל הכל, צחוק חד-צדדי הוא אסטרטגיית תקשורת בעלת אופי רטורי בעיקר, וככזו ראויה לעיון נוסף (עמ' 563 – 564, 578).

Politi, Panagiota. "One-Sided Laughter in Academic Presentations: A Small-Scale Investigation." Discourse Studies 11,5 (2009): 561–584.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

 

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוסט הקודם בנושא הניידות עסק בייחוד של המקרה הישראלי, של האתוס הישראלי והיהודי ביחס לניידות וטריטוריה. עם זאת, ברור ששאלות רבות מעסיקות לא רק את ישראל. את הדמיון בין חומת ההפרדה הישראלית לגבול בין ארה"ב למקסיקו כבר הזכרתי בפוסט אחר, ולנושא זה אפשר להעלות גם את סוגיות הפליטים ומהגרי העבודה, המעסיקות מדינות רבות בעולם המערבי ברמה זו או אחרת, וכמובן את הגלובליזציה.

מעיקרה, הגלובליזציה היא כלי כלכלי המשרת חברות גדולות המרוויחות מהגדלת השוק שהן יכולות לפנות אליו. עם זאת, רובנו מדברים על גלובליזציה במובן הרבה יותר רחב מן הפן הכלכלי. האינטרנט הופך לאמצעי התקשורת המרכזי, והוא מבטל משמעות שהייתה למרחקים בצורות תקשורת קודמות. הפוליטיקה עצמה הופכת לגלובלית, במובנים שמסורת רבת-שנים של דיפלומטיה לא צפתה. הניידות הופכת למרכיב מרכזי בחיים.

מעת לעת אני חוזר וקורא תיאורים של ראשית המחקר של מגילות מדבר יהודה, כדי לקבל נקודות מבט על שורשי ההשפעה של המורים שלי (ובכך גם על שורשי ההשפעה שלי), וכן להעריך את שינויי המגמות שהתרחשו עם הזמן. אני מצטט מתוך תיאור של ג'ון טרבר, מהראשונים שנחשפו לתגלית, על נסיבות הגעתו לפלשתינה (תרגום שלי):

–

בהתחשב בקצב המתגבר של המתח היהודי-ערבי בפלשתינה של המנדט הבריטי ב-1947,הייתה דאגה וחרדה גדולה בקרב קרובים וחברים שלנו בנוגע לנסיעתי יחד עם אשתי ושני ילדים קטנים, כדי להסתכן באיזור-סכסוך לעשרה חודשים. אשתי ואני חשנו, עם זאת, שהתכנותה של אפשרות נוספת לחוויה כה יסודית למקצוע שלי הייתה לגמרי בלתי-ודאית. כבר התאכזבנו פעם בעבר בנוגע לתוכניות לשהות של שנה בפלשתינה, כשזכיתי במילגה עם סיום לימודיי בבית הספר התיאולוגי של ייל ב-1940. החלטנו שמוטב להתקדם מתוך אמונה, למרות הסכנה וההקרבה הכרוכות בדבר.

לאחר שהפקדתי את משפחתי אצל אמי בפסאדינה, קליפורניה, יצאתי ברכבת לניו יורק ב-5 באוגוסט, 1947. שם עליתי על סיפונה של "מארין קארפ", אניית צבא שעברה הסבה לנתיבי "אמריקן אקספורט". למרות שנסעתי במחלקה ראשונה, גיליתי ששמו אותי בתא יחד עם שישה-עשר גברים נוספים! ד"ר ויליאם בראונלי, שנסע עם אותה מילגה כשלי, בחר במחלקת תיירים, ושוּכַּן עם 125 נוסעים נוספים, בסגנון הצי, בבטן האנייה. המעלה היחידה של האנייה הזו הייתה התחבורה הזולה שהציעה למזרח הקרוב. מיותר לציין ששנינו בילינו את רוב שעות הערנות שלנו על סיפון האנייה במשך השבועיים של המסע.

בבוקר ה-30 באוגוסט, הצטרפתי לקבוצת המשכימים קום על הסיפון, צופים בהתרגשות עזה אל-עבר המראה הראשון שנגלה של ארץ הקודש. נוף דרמטי קיבל את פנינו…

(John C. Trever. The Untold Story of Qumran. Westwood, N.J.: Fleming H. Revell, 1965. 15-16).

–

וכן הלאה. מסע של 25 יום (הלוך) למלגת מחקר של עשרה חודשים. אני קורא את הדברים בהתרגשות-מה, בשל הדמיון והשוני בין המציאות שטרבר מתאר, למציאות שמוכרת לי. הוא בוגר ייל, אני מקווה להיות בוגר פרינסטון בשנה הבאה. הוא שוקל את שיקולי הקריירה בנסיעה כזו, אל-מול שיקולים משפחתיים. הוא תלוי במלגות כאלה ואחרות כדי לממש את המחקר שלו, כפי שגם אני תלוי בהן, והוא רוצה להפיק את המירב והמיטב של האפשרויות המוצעות לו. גם המוסד שבו הוא ישב, המכון האוריינטלי (כיום מכון אולברייט) מוכר לי. יש לי חברים שהכרתי בזמן שהיו שם עמיתי מחקר, ממש כמו טרבר, השתתפתי בכמה פעילויות של המכון, והתמונה של המכון המופיעה בעמ' 15 ממנו ציטטתי, לא מאוד שונה מהתמונה המעטרת את אתר המכון כיום. כמו בפוסט על דוד שחר, ירושלים דומה ושונה בו-זמנית.

אבל איזה הבדל עצום! האם מישהו מאיתנו יכול לדמיין בכלל בזבוז של 50 יום בשנה אחת, כדי לבקר בארץ אחרת? היכולת "לקפוץ" לשלושה ימים של כנס בחו"ל, לנסוע לסופשבוע של נופש בטורקיה, ליומיים כדי להיות בחתונה של חבר, או למסע קניות באיטליה, היא חלק מהותי מהחיים של המעמד הבינוני-גבוה (שלא לדבר על המעמד הגבוה), אותו מעמד שטרבר משתייך אליו, כשהרשה לעצמו לקנות כרטיס "מחלקה ראשונה" לנסיעה מניו-יורק לישראל.

ביותר ממובן אחד, זו איננה יכולת מובנת מאליה. ישנו המימד הכלכלי-הפרטי (של הפרט הקונה את כרטיס הנסיעה), כמובן, והמימד הכלכלי הרחב יותר (של מחירי הנפט), הקשור גם במימד הסביבתי. כפי שציינתי בפוסט הקודם, ישנו גם מימד משפטי. בישראל עד שנת 1961 נאבקו בתופעת הנוסעים לחו"ל לשם נופש (ובמובנים מסויימים עד תחילת שנות התשעים). אורית רוזין מציינת באותו מאמר, שאלו שנסעו כדי לרדת מהארץ (ובמיוחד עולים שעזבו מהר), קיבלו אישורים עוד יותר בקלות מאלו שנסעו לצורכי תיירות. באחד המקורות שרוזין מצטטת, מציין אחד השרים שהוא עצמו הולך לבתי הבראה בארץ, ואינו רואה סיבה שאחרים לא ינהגו כמוהו. כלומר, יש כאן פן תרבותי-חינוכי-נימוסי, לצד פן פרגמטי-כלכלי של עידוד תיירות-פנים. ישראלים מתרעמים על כך שאין להם ויזה אוטומטית לארה"ב, כפי שיש לבעלי דרכון אירופאי, וכן על העמלות הגבוהות הכרוכות באשרות אלה. הם אינם מהרהרים אחר עצם הכניסה שלהם לארצות-הברית: ברור שזו מותרת, כיוון שאנחנו "אנשים חופשיים" הזכאים לנוע ממקום למקום. למעשה, עצם משטר הדרכונים (לפי רוזין, ראשיתו כרוכה במלחה"ע הראשונה) מעיד שהחופש הזה מוגבל ודורש ויסות מסויים.

אנחנו מקבלים כמובן מאליו שהמדינה רשאית לעכב יציאת אזרחים שלה מן הארץ, ורשאית לסרב כניסה לאזרחים של מדינות אחרות. אנחנו מניחים שמקרים אלה הם יוצאים מן הכלל, שהרי כולנו חופשיים אלא אם עשינו משהו שיצדיק פגיעה בזכויות שלנו. אך אם נהרהר אחר ההבדל בין העולם שקדם לדרכונים לעולם שבו קיומם מובן מאליו, ניתן אולי לומר שדווקא הנוסעים הם יוצאי-הדופן, שעליהם המדינה מטילה פיקוח מיוחד שמתעד את התנועה שלהם. אנחנו מקבלים שחופש התנועה שלנו הוא תלוי-אזרחות, שאנחנו חופשיים במדינה שלנו, אך לא מעבר לה.

בהקשר הזה מעניינת גם הסוגייה של הצבעת אזרחים בחו"ל. על הפן המיוחד של ישראל התעכבתי בפוסט הקודם. כאן אני תוהה לגבי עצם העובדה שמדינה מאפשרת דבר כזה, כל מדינה שהיא. זהו עוד כלי שדרכו המדינה משדרת לאזרחים שהשהות שלהם במדינה אחרת היא לגיטימית, נורמטיבית, אינה פוגעת בהגדרתם כאזרחים. בד בבד, המדינה נוקטת באמצעים של קרימינליזציה כלפי הנכנסים אליה. החל בעצם הניטור של כל הנכנסים והיוצאים, כפי שציינתי קודם, וכלה בטביעת האצבע שכל מבקר בארה"ב נדרש אליה (אם איננו אזרח אמריקאי, למיטב ידיעתי). אלה הם תהליכים המופעלים על כל הנוסעים, גם כלפי הרוב המכריע שאיננו פושע. מכאן, ההתייחסות למהגרים (חוקיים ושאינם חוקיים) כאל סכנה קיומית, היא כמעט מתבקשת, מיידית.

האינטרנט מרחיב את האפשרות לקיים קשרים הדוקים, יומיומיים אפילו, גם בין אנשים הגרים בארצות שונות (תוכנות למסרים מיידיים, רשתות חברתיות עם עדכונים שוטפים, הוספת המימד הויזואלי כמימד נגיש לכל בתקשורת יומיומית ועוד). בכך, הוא עשוי לתרום לגלובליזציה של קשרים שאינה תלויה בנסיעות. יש בי סקרנות לדעת כמה אנשים אכן עושים שימוש בכלים אלה של האינטרנט, וכמה מתקשרים עם אלו שיש להם נגישות יומיומית ממילא. אחת הנקודות שאני תוהה לגביהן בסוגייה הזו, היא המבנה האישיותי של הנודד: בתקופה שבה לנסיעות היה מימד מסוכן והרפתקני של גילוי עולמות חדשים (ואפילו התיאור של טרבר הוא כבר תיאור מודרני, קל יחסית), אחוז הנוסעים היה קטן בהרבה. המקרה של אדם שלא מכיר הרבה יותר מהכפר שלו או העיר שלו בכל חייו היה נורמטיבי. אנחנו, לעומת זאת, חיים בחברה שבה הנסיעה הקצרה היא נורמטיבית (כמעט קלה מדי, הייתי אומר), ואילו ההישארות בארץ כל החיים היא תמוהה. מוזר, אם-כן, שבמציאות כזו הגירה היא עדיין משהו מעורר חשד. על-פניו, מתקיים גם מתח בין הרצון לאפשר פזורה של אזרחים (למשל, על-ידי הסדרת הצבעה מחוץ למדינה), בד בבד עם הקשחת תנאי הגירה אל הארץ. הרי מן הסתם, אותם אזרחים שמצביעים בחו"ל הם מהגרים במדינה כלשהי.

הצבת הטיעון כך היא היתממות מודעת: הפוליטיקה של הניידות איננה מברכת על כל ניידות שהיא, והיא איננה עיוורת למעמדות חברתיים-כלכליים. הישראלי שנוסע לניו-יורק, טורונטו או לונדון, עשוי להביא ברכה לישראל בדרך זו או אחרת. מהגרי העבודה המגיעים לישראל אינם אנשי העולם המערבי, המביאים לישראל עתודות של מטבע זר, השכלה עתירת-ידע וכו'. עם זאת, ישראל זקוקה להם, שאם לא כן, לא היו מוצאים עבודה ולא היו נשארים בה (אותו דבר נכון לגבי מדיניות ההגירה בארה"ב, שאני יודע עליה מעט, ואני מניח שעל שאר העולם המערבי גם כן). לכן, הפער בין צרכי שוק העבודה לבין מדיניות ההגירה המוצהרת הוא אחד הסמנים המרכזיים המעידים על הבעייתיות בפוליטיקה של הניידות.

ייחוד נוסף שנוגע למקרה הישראלי איננו קשור לאתוס הציוני או למיתוס היהודי, אלא לסכסוך הישראלי-ערבי, ובייחוד לגבי הניידות של הפלסטינים. למרות שכבר הערתי על כך לא מעט, אני אנסה להקדיש את הפוסט הבא לנושא הזה, כדי לקשור אותו יחד בתוך העיון וההרהור המשותף הזה אחר הפוליטיקה של הניידות.

–

הסדרה:

– הפוליטיקה של התנועה

– מה ההבדל בין בורג ללוי?

– פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

– הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

– הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

– הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—