על סרבני הבחירות: סוגים וסיבות

בכל מערכת בחירות שבה ועולה הטענה המייגעת מצד רואי השחורות ששום-דבר לא ישתנה ושאין טעם להצביע. הסירוב להיות מושקע במערכת הבחירות באופן מלא מתבטא בדרכים שונות: אלה שנמנעים מהקלפי כליל, אלה ששמים פתק לבן, אלה שמצביעים לרשימה קיקיונית (ומיד אתן בה סימנים), ואלה שמצביעים "הצבעה אסטרטגית" עבור רשימה שאינה מועדפת עליהם, על-מנת לסנדל מועמד אחר. בכל המקרים, מדובר באנשים שיודעים שיתאכזבו ממילא, ובמקום לעשות את המעשה הסיזיפי של לנסות את השינוי בכיוון שהם רוצים, הם בוחרים לפעול באופן כזה שבבוא היום, כשהכנסת, הקואליציה, והממשלה יכזיבו, הם יידעו שאין זה באחריותם.

בני-דמותם למעשה, למרות שהם היפוכם באופן תודעתי, הם הנוהים אחרי מפלגות האופנה. בכל מערכת בחירות הם תומכים בכוכב המזדמן החדש, זה שחוסר-נסיונו הוא תעודת היושרה שלו. היות שחוסר-הנסיון הזה מתבלה במהירה וביחס ישיר לחלוף הזמן לאחר הבחירות, הם נדונים להתאכזב ממנו ולחפש לו מחליף נוצץ אחר. אפשר לומר שבאופן לא-מודע הם יודעים שבדומה לסרבני ההשתתפות הם יתאכזבו לאחר הבחירות, אבל מבקשים להדחיק את העובדה הזו בשביל התענוג החולף, בעודם רוחצים באור הנגוהות השקרי של הכוכב, ככל שהשקר הזה יימשך. הם מבלבלים בין האשליה העצמית הזו לפוטנציאל האמיתי של התקווה הטמון במעשה הדמוקרטי. לכן, הם לעולם לא ישכילו לזנוח את ההבטחה הגלומה בלא-ידוע, ולהחליף אותה בפוטנציאל מוכח של אופוזיציה פעילה התואמת לדבריהם.

את ביטויה של חובת ההצבעה על-פי צו המצפון ניסח בתמציתיות ג'ון סטיוארט מיל בספרו על הממשל הייצוגי מ-1861 (תורגם לעברית בכותרת "ממשל של נציגים"):

בכל מערכת בחירות פוליטית, אפילו כשיש זכות בחירה כללית (ועל אחת כמה וכמה במקרים של זכות בחירה מוגבלת), על הבוחר מוטלת חובה מוסרית מוחלטת לשקול את טובת הציבור ולא את תועלתו הפרטית, ולהעניק את קולו על-פי מיטב שיפוטו, בדיוק כשם שהיה מחוייב לעשות אילו היה הבוחר היחיד, והבחירות היו תלויות בו בלבד. (עמ' 200).

In any political election, even by universal suffrage (and still more obviously in the case of a restricted suffrage), the voter is under an absolute moral obligation to consider the interest of the public, not his private advantage, and give his vote to the best of his judgment, exactly as he would be bound to do if he were the sole voter, and the election depended on him alone.

האמירה הזו לכאורה עומדת בסתירה לטענה שלי שהתומכים ברשימות קיקיוניות הרי הם בין אלו המסרבים ליטול חלק בבחירות. אך ברשימה קיקיונית אינני מתכוון לכל רשימה שאין לה סיכוי סביר לעבור את אחוז החסימה. אם מפלגה חדשה כלשהי מציגה מצע שמדבר אל הבוחר, ושמכלול עמדותיה בסוגיות הפוליטיות המרכזיות איננו נמצא באחת המפלגות הקיימות, הרי שמוטלת על הבוחר החובה לבחור בה, בלי קשר לסיכויי הצלחתה, כאילו היה הוא הבוחר היחיד. הקיקיוניות של רשימה מתבטאת באחת משתיים: ראשית, אם כך בוחריה מתייחסים אליה. יש ובוחרים מצביעים למפלגה שאין הם סבורים שיש לה סיכוי לעבור את אחוז החסימה בתור הצבעת מחאה ליצנית, וברור שאין זו הצבעה רצינית. וכבר אירע שמפלגות כאלה הגיעו לכנסת בדרך זו, כשרוב בוחריהן אפשרו להן לבצע מחטף בקולותיהם. האפשרות השנייה נוגעת למצע המפלגה: גם אם בוחריה מאמינים לה בכנות, אם הרשימה איננה מתייחסת ברצינות לסוגיות הבוערות במדינת ישראל, תוך הצגת עמדות קונקרטיות בסוגיות מדיניות, בטחוניות, כלכליות וחברתיות מרכזיות, הצבעה למפלגה כזו איננה הצבעה רצינית.

מקורו של  הסירוב הוא הייאוש הפוליטי שהוא אחד מסממני המדינה המתועשת שלאחר מלחמת העולם השנייה, ומרכיב חשוב באמצעי השליטה של בעלי הכוח במשולש שבין ההון, הפוליטיקה, והתקשורת. את המאפיינים תימצת יפה הרברט מרכוזה בספרו "האדם החד-מימדי" מ-1964:

חברת הגיוס המוחלט, שלבשה צורה בתחום המפותח ביותר של התרבות המתועשת מאגדת בשילוב יצרני מרכיבים של מדינת הרווחה ומדינת הלוחמה. בהשוואה לקודמותיה, היא אכן "חברה חדשה". היא מטהרת או מבודדת מוקדי בעיות מסורתיים, ומשתלטת על גורמים מפריעים. המגמות העיקריות מוכרות: מיקוד הכלכלה הלאומית לפי צרכיהם של התאגידים הגדולים, בעוד הממשלה מהווה גורם מתמרץ, תומך ולפעמים אפילו מווסת; רתימת כלכלה זו למערך בינלאומי של בריתות צבאיות, הסדרים כספיים, סיוע טכני ותוכניות פיתוח; טשטוש הדרגתי בין מעמד הפועלים למעמד הביניים באוכלוסייה, בין מנהיגות עסקית לפועלית, ובין פעילויות פנאי ושאיפות במעמדות חברתיים שונים; טיפוח של הרמוניה שנקבעה מראש בין המדע והמחקר למטרות לאומיות; פלישה לבתים פרטיים באמצעות היחד של דעת הקהל; פתיחת חדר השינה לאמצעים של תקשורת-המונים (עמ' 21, מהדורת 1991).

The society of total mobilization, which takes shape in the most advanced area of industrial civilization, combines in productive union the features of the Welfare State and the Warfare State. Compared with its predecessors, it is indeed a ‘new society.’ Traditional trouble spots are being cleaned out or isolated, disrupting elements taken in hand. The main trends are familiar: concentration of the national economy on the needs of the big corporations, with the government as a stimulating, supporting, and sometimes even controlling force; hitching of this economy to a world-wide system of military alliances, monetary arrangements, technical assistance and development schemes; gradual assimilation of blue-collar and white-collar population, of leadership types in business and labor, of leisure activities and aspirations in different social classes; fostering of a pre-established harmony between scholarship and national purpose; invasion of the private household by the togetherness of public opinion; opening of the bedroom to the media of mass communication.

 

לא אתעכב על שלל המושגים שמרכוזה מציג פה, למרות שהפיתוי הוא רב, בהתחשב בדוגמאות הרבות של ימינו שיכולות לסייע להבהרת התיאור הזה באמצעים מוחשיים (גם בישראל וגם בארצות-הברית, כמובן). נראה לי שההבהרה הדחופה היחידה היא שהאופן שבו מרכוזה משתמש ב"מדינת הרווחה" מקביל יותר למה שנהוג לכנות "כלכלת שפע" ולא לתשתיות של "מדינת הרווחה" כפי שמשתמשים במושג כיום, בדיונים בין סוציאל-דמוקרטיים וניאו-ליברליים. בהמשך הוא מתאר כיצד כלכלת השפע הזו מצמצמת את החירות במדינה: אמנם חירויות הפרט אינן מוגבלות, ועל-כן מצבם של יחידים טוב לאין-ערוך משהיה בחברות אריסטוקרטיות, פיאודליות, או טוטליטריות. אך במשטרים ההם גורמי הדיכוי היו נגלים לעין והצהירו על עצמם ככאלה, וממילא גם זימנו את הרצון בשינוי וסימנו עצמם כמטרה. בדמוקרטיות השפע הפוסט-מודרניות התסיסה החברתית והרצון לשינוי עוברים תהליך של הכלה, כאשר השפע מפיס את ההמון מתסיסתו ומסווה את גורמי הדיכוי על-ידי ריבוי הצורות שלהם וההתחמקות מאחריות.

תהליך זה מתנקז אל מערכת הבחירות בשלל צורות הייאוש שנמנו לעיל, בסירוב להאמין שמישהו אחר יכול להיות ראש-ממשלה, ובוודאי שאין מישהו שיכול להיות ראש-ממשלה טוב; בחיפוש הנצחי אחר מושיע חדש (שמוכרח להישאר כחיפוש בלבד), או בסירוב להשתתף בבחירות, כי מה שהיה הוא שיהיה. המעגליות של הטענה מעידה על הכשל שבה: הסירוב להצביע ו/או לנסות משהו חדש נובע מהסירוב לסמוך על מי מהפוליטיקאים, ומבטיח שהמערכת תמשיך לקרטע, וכך להוכיח שלא הייתה כל סיבה להצביע או לנסות משהו חדש (למקרה שהדבר דורש הבהרה אחזור על עצמי: המצביעים לכוכב חדש או לרשימה קיקיונית חדשה בכל מערכת בחירות אינם בבחינת "מוכנים לנסות משהו חדש". הישנות המעשה הייתה אמורה ללמד אותם על הכשל של עצמם).

התרחיש הסביר הוא שכך יקרה גם בבחירות הקרובות. אבל הבנת מקור הייאוש והסירוב עוזרת לי במשהו. על פני השטח, נראה שיש סתירה עצומה בין המצב הנוכחי והסירוב לעשות משהו פעיל כדי לשנות אותו, ועל אחת כמה וכמה כשלא מדובר בפעילות פוליטית ארוכת טווח, לא מדובר בהפגנות או התגייסות שבועית. הבחירות הן הפעילות הפוליטית הפחות תובענית והמשפיעה ביותר שיש לדמוקרטיה להציע. הסירוב ליטול בה חלק מתמיה. הצבעה על הקשר בין המבנים החברתיים והתרבותיים שניזונים מהדיכוי והפערים החברתיים לבין הסירוב לפעול לשינוי מספקת הסבר לתמיהה הזו. יש לדבר על הקשר הזה, ועל קשרים נוספים, לקראת הבחירות ולאחריהן, כתהליך-עומק של שינוי חברתי של מודעות, גם אם הוא לא יראה תוצאות בטווח הנראה לעין.

Mill, John Stuart. Considerations on Representative Government. London: Parker, Son, and Bourn, West Strand, 1861.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon, 1991.

שני סוגים של בכי, ושני מיני אבלות

תחילה ציטוטים, אחר-כך הרהורים:

בכמה מובנים, טקסי קבורה מאתגרים את הפרדיגמות התיאורטיות שלנו, בכך שהם אינם מאפשרים לנו לברוח מסוגיות שניתן להתחמק מהן דרך קבע בהקשרים אחרים. אחת הסוגיות הללו נוגעת ליחס שבין טקס ורגש. הכוח הטמון במוות לשחרר תעצומות-נפש אדירות בקרב הנותרים מאחור הוא כה ברור מאליו, שלא פעם מניחים את קיומו כדי להסביר את הטקסים הבאים בעקבותיו. (2)

רדקליף-בראון הבחין בין שני סוגים של בכי: האחד הוא הדדי; שני צדדים בוכים זה על זה, ומחבקים זה את זה. השני הוא התייפחות חד-צדדית; אדם אחד או קבוצה אחת בוכים על אדם פסיבי, או על חפץ… ההסבר של רדקליף-בראון עולה בקנה אחד עם תיאוריית החברה שלו, לפיו בכי טקסי הוא "ביטוי של תחושת זיקה חשובה מאין-כמותה בין אנשים… מטרת הטקס הוא לאשר את קיום הערובה החברתית בין שני אנשים או יותר". במקרים של בכי הדדי, אם כן, ברור שמערכת היחסים החברתית גם היא מודגשת באופן הדדי. התכנסות של חברים, אוייבי עבר, אבלים וחבריהם שאינם אבלים הינם הזדמנויות להדגשת ואישור הקשרים החברתיים. רדקליף-בראון עומד על כך שגם אם המשתתפים לא יחושו בעצמם את הרגשות הקושרים אותם יחד, עצם השתתפות החובה בטקס תחזק את הרגשות החיוביים שיש להם, או תייצר רגשות חדשים כאלה, שנעדרו בעבר. בתור תיאוריה כללית של בכי, ייתכן שהיא די רדודה… (45)

הסוג השני של בכי טקסי, בו צד אחד בוכה על אדם פסיבי או על שרידים, משמש לביטוי תחושת התקשרות למרות העבודה שקשרים חברתיים עוברים שינוי או נפרמים. רדקליף-בראון טוען שאין להסביר בכי מסוג כזה כתוצאה מעצב שמורגש נוכח התרופפות הקשר. בכי זה, כאשר בוחנים אותו בהקשר הכולל של בכי אנדמני [Andamanese], הוא גם אישור חיובי של המשך הקשרים החברתיים למרות השינוי שעברו, דרך טקס התקבלות, נישואין, או קבורה סופית.

רוב ההסבר הזה אינו ניתן להדגמה או להפרכה. אך יש כמה היבטים חיוביים לגישתו של רדקליף-בראון שמקדמת אותנו מעבר להבחנה הברורה מאליה שאנשים בוכים מפני שהם עצובים. ראשית, רדקליף-בראון מבחין בין עצב וביטוי של עצב. אלה אינן התפרצויות ספונטניות. עצב וביטויו קשורים זה בזה, אך הקשר עומד בניגוד לציפיות שלנו. עבור רדקליף-בראון, אין זו התחושה שמחוללת את המעשה, אלא היללה ברגע קבוע ובאופן קבוע שמעוררים בלב המספיד את התחושה המתאימה (46)

לאורך ההיסטוריה של מצרים [העתיקה], דרגת טקסי הקבורה המלכותיים משמשת מדד לסמכות השלטון המרכזי. אך בארבע השושלות הראשונות מדד זה הוא מכריע במיוחד. וילסון מאפיין את השושלת הראשונה והשנייה כתקופה של התבססות. ארכיטקטורת הקבורה משקפת זאת דרך פיתוח צורת המסטבה, סגנון קברים שהשתמר מהתקופה הטרום-שושלתית. (160)

טענתו של אריאס ראויה לתשומת לב: צרפתים ואנגלים בני-זמננו קופחו מחוץ למוות שלהם עצמם, ומן הזכות להתאבל על מותם של אחרים.

בימי-הביניים אנשים נדרשו להכיר במותם הממשמש ובא. אם לא עלה בידם לעשות כן, הייתה זו חובתו של חבר לציין זאת בפניהם, כדי שיוכלו להכין את עצמם. ההכנות היו רוחניות בחלקן וחברתיות בחלקן, ובשני ההיבטים החולים היו מודעים היטב לציפיות מהם. המחזה התרחש בחדר צפוף באנשים – קרובי-משפחה, חברים לעבודה, שכנים, ואפילו עוברי-אורח. הנוטה למות שיחק בתפקיד הראשי, שואף לאותו כבוד שהוא היה עד לו בסצינות דומות. כל מבקר נפרד לשלום, ביקש מחילה ונתן ברכה. הוראות אחרונות ניתנו עם הסמכות המוענקת למת, והכומר ערך את טקסיו. לאחר האירוע, קרובי-המשפחה התמסרו לאבל בלתי-מרוסן. לאחר פורקן קתרטי זה, הם חזרו במהירה לחיי-השגרה.

כיום, הרופא והמשפחה קושרים קשר למנוע כל מידע על המוות הממשמש ובא מהאדם החולה. האמת מוסתרת גם מילדים, ואכן גם החולים הסופניים זוכים ליחס של קטינים. אם הם חושדים באמת, הם שומרים את חששותיהם לעצמם כדי ששאריהם יוכלו לנחם את עצמם באומרם: "לפחות הוא לא ידע". הרופא יושב בראש ערש-הדווי. הבעת רגש שלאחר המוות מוגבלת למינימום מוחלט, ומתרחקים מקירבתם של אלה שחוששים ש"יתמוטטו" בפומבי. המבוכה סביב אובדן השליטה היא כה עזה, שאלמנים ואלמנות נמנעים מהלוויה במקום להסתכן בה, ובכך מוותרים על נחמה כלשהי שהם היו עשויים למצוא בטקס שהוא ממילא קצר וחסר-תועלת באופן קיצוני. (206 – 207)

בעבר, למשל בימי הביניים, המוות היה בכל מקום, על הכיעור והסבל הכרוכים בו. הוא יכול היה לבחור כל אחד. באמריקה של ימינו הוא נדחק לבית-החולים, או למסך הטלוויזיה, עד שלעתים חושבים שאמריקאים הם פשוט "רכים" ואינם יכולים להתמודד עם המציאות. אך המציאות עצמה השתנתה. הרפואה המודרנית לא העלתה באופן משמעותי את תוחלת החיים המקסימלית שאדם יכול לצפות לה, אבל היא שיפרה משמעותית את הסיכויים להגיע לגיל הזה. יתר על כן, יש לה היכולת להקל על כאבים, אפילו אצל חולים סופניים. להוציא את צלו של הסרטן, יש תחושה חזקה שמוות איננו אלא עניין של ויתור אצל גריאטרים, וללא שום סבל.

גישות אלה כלפי המוות ממסגרות דעות על החיים הנכונים שאינן מתיישבות עם דעות ימיביניימיות על המוות הנכון. מושג המפתח הוא מימוש. חיי הפרט צריכים לצמוח בקשת, החל בנעורים נועזים, דרך שנות הביניים הפוריות ועד השקיעה הרכה אל עבר המוות שמתקבל כעובדה בלתי-נמנעת. נוהגי החניטה והתצוגה מבטאים את הייצוגים הקיבוציים הללו. המטרה היא לחשוף את המתים בשלוותם. מכיוון שהשעות או הימים האחרונים שקדמו למוות הוכתמו בכאב, שאין להעלות על הדעת, הגוף החנוט מספק דימוי נאמן יותר של המוות. משככים רבים עשויים היו להיות הכרחיים להקל על הכאב, ולכן סצינות על ערש דווי אינן אפשריות. ישנם חילוקי דעות בנוגע לתצוגה של הגופה החנוטה: איגוד מנהלי הלוויות מבקש שנאמין שהטקס עוזר לשכולים להתאושש מאבלם, כשהוא מעניק להם תמונת זכרון נעימה. הדיעות הפסיכיאטריות חלוקות. אך ברורה הסיבה שהשחקן הראשי בטקסים הללו הוא פסיבי מבחינה דרמטורגית ("מוות הבובה"): משום ששלווה ומימוש נתפסות כמצבים פסיביים. (210)

Metcalf, Peter and Richard Huntington. Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, second edition. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: קליפורד גירץ

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 8: "דת כמערכת תרבותית: קליפורד גירץ"

גירץ, "דת כמערכת תרבותית" (מתוך פרשנות של תרבויות)

התיאוריה האחרונה שנלמדה בקורס היא של קליפורד גירץ, תוך דילוג על פרק נוסף בספר של פאלז. בדילוג על הפרק של אוונס-פריצ'ארד, עשיתי עוול, שלא במתכוון, לאקדמיה הבריטית. בשיעור האחרון, זמן רב אחרי תכנון הסילאבוס, הבנתי ששני הפרקים שבחרתי לדלג עליהם עסקו בחוקרים בריטיים. כצדק פואטי של זוטי דברים אפשר לציין שהבאתי ציטוט מכתבי פרויד שנכתב בשנותיו האחרונות כשגלה בלונדון, ושמרקס בילה בה את מחצית מחייו. בשיעור על טהרה וטומאה קראנו פרק של האנתרופולוגית הבריטית מרי דגלאס, תלמידתו של אוונס-פריצ'ארד. גירץ ואוונס-פריצ'ארד מסמנים כיוון דומה, בהיותם אנתרופולוגים שחקרו תרבויות לא-מתועשות בעבודת-שטח מדוקדקת, והסיקו מסקנות על דתות מתוך מחקרים אלו. תהליך זה עורר אצל כל אחד מהם יחס שלילי להתבוננות הרחבה, שלא נבעה מעבודת-שטח של רוב התיאורטיקנים שנסקרו כאן. החשד הוא גם תוצאה של מגמה פוסט-מודרניסטית שהחלה להתפתח באקדמיה: הטון הבוטח שאפיין מדענים ב"מפנה המאה" (19 ו-20), הסתכם בביקורות, השגות, עדכונים ודחייה מוחלטת של תיאוריות שונות. דורות חדשים של חוקרים החלו להיזהר מניסוחים שנבעו מוודאות של מציאת תשובה אחת ומוחלטת, ביודעם שדורות מאוחרים יותר יסתכלו על הדברים אחרת. נראה ששילוב יסודות אלה, שינויי התקופה ומגמות הזמן לצד היותם אנשי-שטח, הוליד את התרומה הייחודית של אוונס-פריצ'ארד וגירץ לחקר הדתות. עם זאת, יש להודות שהרבה יותר קשה ללמד אותם. הרדוקציוניזם של פרויד או דורקהיים חשוף לביקורת מיידית – בספר הלימוד, מצד המרצה ושוב מצד התלמידים. אבל כפי שקל לתקוף את המימד הזה אצלם, קל מאוד ללמוד אותם ולזכור את תמצית הטענה שלהם: הדת כולה היא תולדה של דחפים מודחקים, האל הוא ייצוג של אב קדמון; או הדת היא כלי מארגן של החברה, האל הוא ייצוג של החברה ככלל. אפילו את אליאדה, שדחה את הרדוקציות האלה, ניתן לסכם במשפט מעין זה: הדת היא מערכת סמלים משוכללת, המכילה מסרים אוניברסליים ששבים ועולים בכל תרבות, מתוך רצון של אנשים להתחבר אל הנצח ואל הקודש. כפי שנראה, גירץ מציע הגדרה לתופעה הדתית (ולכן, גם אותו ניתן לסכם כביכול במשפט או שניים), אבל ייחודה של ההגדרה בנסיון שלה להיות מרובת-שכבות ומופשטת ככל האפשר.

היות שאחת התרומות המרכזיות של כל אחד מהם היא בהתבוננות הביקורתית על קודמיהם, אולי כדאי להקדים לגירץ ציטוט מתוך אוונס-פריצ'רד ברוח זו. בראשית שנות השישים, כשהוא כבר חוקר מבוסס שפרסם את מחקרי השדה החשובים שלו על שבטי הנואר והאזנדה במזרח אפריקה, הוזמן לשאת סידרת הרצאות על דתות פרימיטיביות. הסדרה פורסמה כספר ב-1965 (יצא לאור בעברית בהוצאת מוסד ביאליק, 1998). בסיכום הדברים, אוונס-פריצ'ארד אומר (תרגום שלי):

יש לשים דגש על המילה "ראשית". מכיוון שהסברים של הדת הוצעו במושגים של מקורות, דיונים תיאורטיים אלו, שפעם היו מלאי חיים ולהט, גוועו לאיטם. לדעתי, מופלא הדבר שמישהו סבר שיש טעם לשער מקור של מנהג או אמונה כלשהם, כשאין שום דרך לגלות, בהיעדר ממצאים היסטוריים, מה היה המקור. ועדיין כך נהגו כל המחברים [שנסקרו], במפורש או במשתמע, בין אם התיזות שלהם היו פסיכולוגיות או סוציולוגיות; אפילו אלה שהציגו גישה עוינת למה שהם כינו "פסאודו-היסטוריה" לא היו חסינים מפני העלאת הסברים דומים בעצמם.

[…]

בהרצאות אלה סיפקתי לכם תיאור של כמה מהנסיונות המרכזיים להסביר דתות פרימיטיביות, וביקשתי מכם לקבל שאף-אחד מהם איננו מספק במלואו. נדמה שתמיד יצאנו מאותה דלת בה נכנסנו. אך לא הייתי רוצה שתחשבו שיגיעה זו היא חסרת-תועלת. אם אנו מסוגלים עתה להבחין בשגיאות של התיאוריות הללו שמתיימרות להסביר דתות פרימיטיביות, הרי זה בין היתר משום שהן הוצגו, וכך זימנו ניתוח הגיוני של תוכנן, ובחינתן כנגד עובדות אתנולוגיות מתועדות ועבודת-שדה. ההתקדמות בתחום זה של אנתרופולוגיה חברתית בארבעים השנה האחרונות יכולה להימדד בעובדה שכעת, לאור הידע שצברנו, אנו יכולים להצביע על הליקויים של תיאוריות שפעם נשאו עימן שכנוע פנימי, אך ייתכן שלא היינו רוכשים את הידע הזה לעולם אלמלא החלוצים הללו שאת כתביהם סקרנו.

הדברים האלה עומדים גם ברקע הכשרתו של גירץ, המאוחר מבין החוקרים הנסקרים אצל פאלז והאמריקאי היחיד ביניהם (אם כי יש לזכור גם את שהותו רבת השנים של אליאדה בארצות-הברית). פאלז מתאר אותו כיחיד מבין החוקרים שעודנו בחיים, אך גם הספר שלו התיישן. גירץ נפטר ב-2006 בביתו שבפרינסטון, זמן קצר אחרי שהתחלתי ללמוד שם. את הכשרתו קיבל בהרווארד, תחת טלקוט פארסונס, שחשף את גירץ לעבודתו של ובר. פאלז מציין שאפשר לראות את גירץ כשילוב בין התיאוריה הסוציולוגית של ובר למתודולוגיה של עבודת-השטח של אוונס-פריצ'ארד. את אחת ההשפעות הבולטות של ובר על גירץ אפשר לראות אולי במושג "תיאור גדוש" (thick description), שאותו גירץ שאל מהפילוסוף הבריטי גילברט רייל. גירץ מתכוון שהאתנוגרף איננו יכול רק לתאר את מה שהוא רואה, הוא חייב להוסיף רשמים שלו, תובנות, הערכות של התופעות והמשמעות שלהן "מבין השורות", באופן שלא נאמר במפורש בתצפיות שלו. המשמעות של התובנה היא שלעבודת-השטח האנתרופולוגית יש מימד פרשני שמושפע מהרקע התרבותי של החוקר ולא של מושא המחקר שלו. במובן זה יש לתיאור הגדוש גם חסרונות, אבל ברור שהחסרון הזה הוא היבט שאין דרך לברוח ממנו, ועל כך העיר כבר אוונס-פריצ'רד באותה סדרת הרצאות. לכן, במקום להציע "תיאור רזה" בנסיון לקול אובייקטיבי, החוקר מחוייב לתיאור הגדוש, העשיר בפרטים ובפירושים, כאשר הפירושים בהחלט יכולים להיות מודעים לעצמם ולצד שהחוקר מביא מעצמו. מתוך כך, ברור למה הגישה של אוטו-אתנוגרפיה רואה את גירץ כאב מייסד, למרות ההבדלים הברורים ביניהם. כפי שאוונס-פריצ'רד ערך תצפיות בין הנואר והאזנדה, גירץ עבד בג'אווה ובבאלי שבאינדונזיה, ומאוחר יותר כתב על האיסלם במרוקו.

ברקע "התיאור הגדוש" מהדהד מושג ה-Verstehen של ובר. שוב ושוב עולה השאיפה של מדעי החברה להיות קרובים יותר למדעים המדוייקים, ושוב עולה דמות מפתח ומסבירה מדוע המימד הסובייקטיבי של החוקר המפרש ומסביר את התופעות שלו איננה בגדר מכשלה המונעת ממדעי החברה להיות מדע מדוייק, אלא המפתח להצלחת המדע. גירץ מסביר שלתופעות שהחוקר מבחין בהן בתצפיותיו יש משמעות. המשמעות הזו היא נטועת-הקשר והיא ברורה לחברה שבה התופעה מתבטאת, אבל עשויה להיות בלתי-נגישה לקורא מרוחק המעיין בממצאי התצפית. החוקר הוא גורם מתווך הכרחי שאיננו רק מדווח על התצפיות שלו, אלא גם מספק את ההקשר הרחב יותר שלהן.

בספרו המתודולוגי החשוב משנת 1973, "פרשנות של תרבויות" (יצא לאור בעברית בהוצאת כתר, 1990), גירץ מביא את הדוגמה של הקריצה. כדי להבחין בין עווית מקרית של העין, לפעולה מכוונת שמעבירה מסר כלשהו לנמען, חייבים להתקיים שני כללים: ראשית, דרושה כוונה מצד הקורץ. הפעולה צריכה להיות רצונית, מודעת ומכוונת לעבר מטרה מסויימת. שנית, צריך להיות מערכת של הקשרים ומוסכמות תרבותיות שמעניקות לפעולה את המשמעות שלה. הקורץ צריך לדעת שלקריצה יש משמעות, בהתבסס על מקרים בעבר שבהם ראה אנשים קורצים. אלמלא הקורץ מכיר את ההקשר הזה, הוא לא יהיה מסוגל לבצע את הפעולה באופן רצוני שמוכוון למטרה מסויימת, ולא תהיה לו ודאות שהנמען יבין את המסר. שניהם צריכים לפעול באותה מערכת תרבותית כדי שלפעולה תהיה משמעות והקשר. העובדה שהמשמעות קודמת למעשה ושהיא איננה נלמדת מאדם אחד אלא מ"החברה" כאורגניזם, מקשרת בין "התיאור הגדוש" של גירץ לדורקהיים: החברה קודמת לפרט, ומשמעות לעולם איננה דבר סובייקטיבי שיחיד יכול להעניק לה כרצונו (נוסח "שיר הוא כל דבר שאני קובע שהוא שיר"), אלא תמיד מערכת הקשרים שהיחיד מצטרף אליה. במערכת הקשרים זו של משמעות, ליחיד אין אוטונומיה לגבי המשמעות.

הפרק הרלוונטי לעניינו בספר הוא הפרק הרביעי, שבו גירץ מספק את ההגדרה שלו לדת. עיקר הפרק הוא ניתוח מרכיבי ההגדרה באופן מדוקדק. במקום להביא את ההגדרה בלבד, חשוב לי לצטט גם את הפיסקה הקודמת לה. קודם שגירץ מציע הגדרה, הוא חותר תחת היעילות של הגדרות באופן כללי, וההחלטה לכלול את שני הדברים ביחד, את ההתנגדות להגדרה ואת הנסיון להגדרה היא אולי תמצית ייחודו:

Let us, therefore, reduce our paradigm to a definition, for, although it is notorious that definitions establish nothing, in themselves they do, if they are carefully enough constructed, provide a useful orientation, or reorientation, of thought, such that an extended unpacking of them can be an effective way of developing and controlling a novel line of inquiry. They have the useful virtue of explicitness: they commit themselves in a way discursive prose, which, in this field especially, is always liable to substitute rhetoric for argument, does not. Without further ado, then, a religion is:

(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic.

1. דת היא מערכת סמלים: כפי שהשיעור על אליאדה המחיש (ואינני יודע מדוע גירץ לא מתייחס אליו במאמר). לסמלים, כפי שדוגמת הקריצה מראה, יש משמעות חיצונית וחברתית, שמהווים מודלים להתארגנות תרבותית. גירץ מזכיר מושגים של דגם, מופת, חיקוי וסימולציה שפועלים כולם את פעולתם במסגרת תרבותית, ושבדרך זו הדת מארגנת יחסים ותופעות חברתיות בתרבות הנתונה שהיא מופיעה בה.

2. שפועלת לבסס הלכי-רוח ומניעים רבי-עוצמה, חובקי-כל ומתמשכים בבני-אדם: גירץ מפתח כאן דיון מרתק לגבי המניעים (מוטיבציות) והלכי-הרוח (moods). הוא מבחין ביניהם במטאפורה מתמטית: בעוד המניעים הם וקטוריאליים, הלכי-הרוח הם סקלאריים. והוא מפרט: מניעים גורמים פעולה, הם מוכוונים למטרה, פונים ליעד כלשהו, ולכן נקשרים בתנועה; הלכי-רוח משתנים בדרגת העוצמה והאינטנסיבה שלהם, אבל הם לא מצביעים על כיוון. העוצמה שלהם נגברת או נחלשת ביחס לכיוון שנקבע על-ידי המניעים. מתוך-כך, המניעים, טוען גירץ, לרוב מחזיקים מעמד לאורך תקופות ארוכות יחסית, בעוד שהלכי-הרוח ארעיים יותר, באים והולכים, מופיעים פתאום או נעלמים. לכן, אנו מפרשים את המניעים לפי המטרה שהם מצביעים עליה (כלומר, על-פי סופם), אבל מפרשים הלכי-רוח לפי הנסיבות בהם הם צמחו, לפי מה שהניע אותם. ברור שאחד איננו מתקיים ללא השני בכלל, אך בנסיון להבין את ההבחנה עלה בכיתה דיון מרתק שניסה לבודד אותם, תוך דוגמאות שונות על האפשרות לפעול מתוך מניע בניגוד להלך-הרוח ולהיפך.

3. על-ידי ניסוח מושגים מסדר כללי של קיום: הקיום האנושי מאויים על-ידי כאוס, אותו גירץ מגדיר כסערת-אירועים שאין לפרשה. ישנם שלושה סוגי כאוס: כאשר האירועים מאיימים על גבולות כישורי הניתוח של האדם; כאשר האירועים מאיימים על מגבלות הסיבולת; וכאשר האירועים מאיימים על התובנות המוסריות שלו. כשהוא מתאר את הסוג הראשון, גירץ מדגים את הכנות של "התיאור הגדוש" כשהוא מודה בדיעות הקדומות שאיתן הוא ניגש למחקר שלו. הוא מספר שהוא הופתע לגלות שמושאי תצפיתו נוהגים כמו "טיילורנים", כלומר בטקסים אנימיסטיים שנועדו לפעול על הטבע, בניגוד להנחה שלו (בעקבות דורקהיים ואוונס-פריצ'ארד, אני מניח), שההסברים האינטלקטואליסטיים היו מוגבלים. הסוג השני מתבטא בצורה הבולטת ביותר בבעיית הסבל בעולם, בעיקר במחלות ומוות, ומשם הדרך קצרה לבעיית הרע, שהיא הכאוס שמאיים על התובנות המוסריות.

4. והאדרת המושגים הללו בהילת עובדתיות: הדת טוענת לאמת אונטולוגית נטולת-ספיקות. תיאולוגיות רבות מדגישות שהאמונה קודמת לידיעה, נעלה עליה, או שאין ליישב בין השתיים. גירץ משווה את האונטולוגיה הדתית לשלוש מקורות נוספים של ידע על העולם: השכל הישר (common sense), המדע, והאסתטיקה. היא דומה לאסתטיקה בכך ששתיהן מתבוננות בדברים שאינם באמת קיימים, מתוך נכונות להעמדת-פנים. אך בניגוד לאמנות, הדת איננה מודה שהיא עוסקת בייצוג כדבר נפרד מהמציאות, אלא טוענת שהייצוג שלה הדורש העמדת-פנים, הוא המציאות עצמה (הקבלה זו מופיעה גם אצל פרויד, במאמרו "לשאלתה של השקפת עולם", ואף זה איננו מוזכר בפרק, אף כי פרויד מוזכר בפתיחה). הפער בין השכל הישר לדת, לפי גירץ, היא שהדת חורגת מהתבוננות על תופעות היומיום לעולמות אחרים שמתקנים ומשלימים את הלקויות הנראות לעין בתופעות היומיום. ההבדל בין המתודולוגיה הספקנית של המדע לדת הוא ידוע דיו, אף שהתיאור של גירץ הוא חד ומצדיק עיון.

5. כך שהמניעים והלכי-הרוח נדמים כמציאותיים באופן ייחודי: ההבדל העיקרי בין החלק הרביעי לחמישי של ההגדרה היא שבנוסף לתביעה לעובדתיות שהדת מציגה, היא גם טוענת שאין עובדתיות זהה לה. המדע והאמנות יכולים להתקיים זה לצד זה, כאשר כל תחום מכיר בעובדתיות של הצד הנגדי המוגבלת לתחומו. האמנות איננה מתיימרת להציע מזור לחולי-לב, כשם שאדם עם אהבה נכזבת איננו אמור לפנות לקרדיולוג. הטענה החובקת-כל של הדת היא זו שהופכת אותה לייחודית. לכוהן הדת יש תשובה גם לחולה הלב וגם לשבור-הלב. היא רלוונטית גם כשהמאמין חושב עליה וגם כשאיננו חושב עליה. היא נוכחת כל הזמן ותובעת את הנוכחות הזו. גירץ פותח את הדיון בסעיף החמישי בהצהרה שאפילו קדוש איננו יכול לחיות בעולם הסמלים הדתיים בכל רגע מחייו, אלא לפרקים בלבד. כך הוא הדבר לגבי האינדיבידואליים המאמינים, אבל לא לגבי הדת כתופעה.

ההגדרה של גירץ חותמת את הדיון בתיאורטיקנים שפאלז מציג בספרו, ומוליכה להגדרות אחרות ולשאלה של הגדרת הדת באופן כללי, שתהווה חלק מהסיכום של הקורס ושל סידרת הפוסטים הזו בפוסט אחד נוסף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: בחירה חופשית וגזירה קדומה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

על הגזירה הקדומה בהינדואיזם ועל הקאסטות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 50 –56)

דוסטוייבסקי, "האינקוויזיטור הגדול", מתוך האחים קרמזוב (עמ' 247 – 257 במהדורת דביר, תרגום צבי ארד)

הרמב"ם, מורה הנבוכים, ג', יז

שביסתרי, גן השושנים המסתורי, ח

את הדיון במשמעות הדתית של שאלת הבחירה החופשית והגזירה הקדומה מוטב לפתוח דווקא בשאלה הפילוסופית החילונית (לפחות כאפשרות) של גורל קבוע-מראש. את ההבחנה בין העמדה הדתית לעמדה המטאפיזית שאיננה תלויה בקיומו של אל אני עורך דרך המושגים דטרמיניזם, המצביע על דבר שכבר נקבע (מבלי לרמז בהכרח על קובע) וגזרה קדומה (פרדסטינציה) שנשמעת לי כמדגישה יותר את קיומה הקדום של ישות קובעת, ובכל מקרה משמשת יותר דיונים תיאולוגיים. הדעה הדטרמיניסטית קובעת שריבוי הנסיבות המצטרפות לכל הכרעה של אדם, מהקטנה לגדולה ביותר, מונע אפשרות של בחירה חופשית ממשית. בתפיסה זו, התהליך הנחווה בתוכנו כבחירה חופשית איננו אלא אשלייה הנוצרת מחוסר-יכולתנו להביא בחשבון אחד את מכלול הנסיבות שבסופו של דבר הצריכו את ההכרעה היחידה שהייתה מן האפשר. מנגד, עומדת החוויה החזקה המוכרת לכל אדם שניצב אי-פעם בצומת דרכים ונאלץ לקבל החלטה, שגורלו נמצא לגמרי בידיו, וכל כיוון אליו יפנה יפעיל שרשרת אירועים שיוביל לעתיד שונה לחלוטין. שתי העמדות אינן חורגות מגדר השערה אונטולוגית נטולת הוכחה ודאית, ובידי כל אחת מהן טיעונים נכבדים.

עם זאת, יש להעיר כמה הערות על היחסים ביניהן: ראשית, רעיון הדטרמיניזם איננו סותר בהכרח את הרצון החופשי. בעוד שפרדסטינציה מניחה שהאל קובע את כלל המעשים ועל כן אין רצון חופשי כלל כי כל הכרעה מוסרית נובעת מהכוונה אלוהית, הדטרמיניזם יכול להתנסח באופן כזה שאף שמבחינה מעשית לא יכול היה האדם לקבל הכרעה אחרת (לאור כל הנסיבות שהצטרפו ברגע ההכרעה), הרי שעדיין לא היה שום גורם חיצוני שכפה עליו לקבל את ההחלטה (בניגוד למקרה הכבדת לב פרעה, למשל), ובאותה מידה שכלל הנסיבות הובילו אותו לקבל את ההחלטה הזו, התפקיד שלו כישות אוטונומית המקבלת את ההחלטה היה חיוני לא-פחות בתגובה לשלל הנסיבות ההן, כמו גם להמשך פעילותה של שרשרת האירועים שהחלטתו מצטרפת כחולייה אליהם.

שנית, אין להניח שקיומו של רצון חופשי פירושו שגורלו של אדם נתון בידיו לחלוטין. מעבר לגורמים (מקריים או הכרחיים) שאינם בידי האדם כלל (כדוגמת כוחות הטבע), הרי שהדיעה שישנו רצון חופשי מחייבת שלכלל בני-האדם יש רצון חופשי, ויכולתם לפעול בצורה אוטונומית משליכה על סביבתם והאנשים שהם באים בקשר עימם. תלמיד אחד שאל אם מקרה כמו העבדות בארצות-הברית מצביע על כך שייתכן מצב בו רק לחלק מהפרטים בחברה ישנו רצון חופשי. התשובה היא שלילית, כמובן. הדיון בשלב זה הוא אונטולוגי לגבי היתכנות הרצון החופשי בבני-אדם בכלל, והוא איננו תלוי ביכולת הפוליטית (או כל יכולת נסיבתית אחרת) למימוש רצון מסויים.

לבסוף, עולים מתוך דיון זה שלושה מודלים אפשריים לקשרים שבין דטרמיניזם ורצון חופשי: שהדטרמיניזם שולל קיומו של רצון חופשי; שרצון חופשי שולל קיומו של דטרמיניזם; ושהשניים יכולים להתקיים במקביל. שלושת השילובים האלה מעלים מבחינה תיאורטית קיומו של שילוב רביעי, לפיו אין דטרמיניזם ואף אין רצון חופשי בעולם, אך לא עלה בידי לחשוב על דוגמה שבה שילוב זה יכול לפעול במציאות, הגם שניתן להגות אותו.

בפרקו על שאלת הבחירה החופשית במורה נבוכים, מונה הרמב"ם חמש דיעות: הראשונה טוענת שהכל מקרי; השנייה טוענת שישנה השגחה כללית, אך אין השגחה פרטית (והוא מייחס דיעה זו לאריסטו); השלישית טוענת שיש השגחה פרטית, והרביעית טוענת שיש רצון חופשי, והוא מחייב עולם של שכר ועונש. את כל הדיעות הללו הרמב"ם פוסל, כשאחד מן המרכיבים הראשיים לשלילת דיעות אחרות נשען על הבעייה התיאולוגית של הרע, שנדונה בשיעור הקודם. כך, למשל, הטענה להשגחה פרטית משמעותה שהחוטא פועל רק משום שכך גזר עליו האל, ולכן שהוא נענש על שנהג כמצוות האל, ולהיפך ("ואף על פי שאין לנו יכולת, ואפשרי שיחייב אותנו את הנמנעות, ואפשר שנקיים את הציווי וניענש, ונמרה אותו וניגמל בטוב"), ואילו הרצון החופשי המחייב שכר ועונש לפי הרמב"ם (אף שיש להודות שאין האחד מחייב את השני), גורם לתומכים בעמדה זו לטעון שכל צרה הבאה על יצור בעולם הזה, מתאזנת בגמול בעולם הבא, "וכך העכבר הזה שלא חטא אשר טרפו חתול או דאה, אמרו כך גזרה חכמתו ביחס לעכבר זה ועתיד לגומלו על מה שאירע לו לעתיד לבוא". את הדיעה החמישית מייחס הרמב"ם לתורה, אך קשה במבט ראשון להבדיל בינה לבין הדיעה הרביעית של הרצון החופשי, ומשתמעת מכך ביקורת סמויה של הרמב"ם על עמדות נפוצות ביהדות. לאחר שהוא מפרט אותה, הוא מכריז על עמדתו ("אבל דעתי אני ביסוד הזה כלומר: ההשגחה האלוהית, הוא מה שאבאר לך"). קשה לקבוע אם הרמב"ם מבקש לספח את עמדתו לדעה החמישית (ולטשטש בין המבדיל בין עמדתו לדעת תורה), או שהוא מסמן שמי שמבין שעמדתו שונה מדעת התורה, יבין שזו העמדה החמישית, ואילו עמדת התורה לא הייתה עמדה חמישית כלל (שאחרת היה צריך למנות שש דעות), אלא זהה לעמדה הרביעית. הרמב"ם מבקש ליצור סינתזה בין הדיעה השנייה לשלישית, כאשר הוא אומר שביחס לכלל העולם, דעתו כדעת אריסטו (השגחה כללית), אבל מי ש"נתגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל השכל, הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלוהית". אף כי הסתירה בינה לבין העמדה האריסטוטלית ברורה (ובלתי-מבוססת) הבחירה של הרמב"ם מהפכנית במובן זה: לתלות את שאלת ההשגחה לא בציר שמושפע מלמעלה למטה, אלא בבחירות שהאדם בוחר בעצמו, הוא קובע את מידת קרבתו לאלהים. יש בו צליל שמזכיר את מושג ההארה של תורות המזרח הרחוק בניגוד להתגלות האברהמית, המושפעת מלמעלה למטה, אף כי מוזר להקביל בין הרמב"ם לבין תורות אלה. הפרדוקס המשתמע גם הוא צריך להיות ברור: בעל השכל שיעמוד על טיב האלהים ויראה בו כמניע בלתי-מונע מן הסתם לא יוכל לקבל שיש התערבות של האל בעולם החומר, ולכן ידחה את רעיון ההשגחה הפרטית.

ב"אינקוויזיטור הגדול" דוסטוייבסקי איננו עוסק בשאלה האונטולוגית כלל: קיומו של רצון חופשי מונח מראש, והדיון מתקיים במישור האתי בלבד של השלכות הרצון החופשי. העלילה מתארת את חזרתו של ישו לעולם כשהוא מופיע בסביליה, בתקופת האינקוויזיציה. האינקוויזיטור מזהה אותו, כמו שאר העם, ומצווה לאסור אותו. עיקר העלילה הוא כתב-אשמה חריף שהאינקוויזיטור מביא כנגד ישו: ישו מגלם את רוח המרי והחירות שבאדם (בניגוד לספרו של היים שנדון בשיעור שעבר, שם השטן והיהודי הנודד מגלמים את הרוח הזו, ומשתדלים להסית את ישו נגד אלהים). האינקוויזיטור אומר לישו שבשורתו היא תובענית מדי עבור רוב בני-האדם שמבקשים לברוח מהחירות הזו, ומבקשים למסור אותה בידי אחר. הכנסייה תיקנה את שקלקל, ולקחה מידי המאמינים את החירות, והחליפה אותה בלחם, בנסים, וברשות לחטוא. נסים מוזכרים כמנוגדים לחירות, כי הם קובעים אמונה התלויה בקיומו של העל-טבעי והתלויה בהוכחות, במקום באמונה החופשית. הדאגה של האדם לצרכיו גדולה מדאגתו לערכים, ולכן הלחם הוא דחוף יותר מן החירות. האינקוויזיטור מתאר איך האנשים מוסרים לכנסייה את הלחם שהם עצמם אפו, רק כדי שהכנסייה תשיב להם את אותו לחם, ללא שום נסים או אחיזת-עיניים, אך נטול-חירות לחלוטין. לבסוף, הכנסייה מתירה להם לחטוא, בכך שהיא מכפרת על חטאיהם ומקשיבה לוידוייהם. הבריחה מן החירות היא בראש ובראשונה מנוסה מהכרעה מוסרית ומן האחריות הנלווית אליה. האינקוויזיטור ממשיל את בני-האדם לילדים, המבקשים לבוא על סיפוקם אך אינם רוצים לשאת באחריות למעשיהם. בנטילת חופש-הבחירה שלהם, הכנסייה משחררת אותם לחלוטין.

הטקסט של דוסטוייבסקי הוא מדהים במובנים רבים מכדי שאוכל לכסות את כולם בהערות הקצרות הללו. מן הטקסט קשה להכריע לצד מי נמצא דוסטוייבסקי, גם אם הבחירה בצד של ישו נראית מובנת-מאליה. האינקוויזיטור אומר מילים של טעם, לצד העובדה שהוא מתאר מציאות קיימת. אמנם, כשהוא מתאר את פיתויי ישו במדבר, הוא ניצב לצדו של השטן, והעובדה שהממסד הכנסייתי תומך בשטן כנגד ישו מסגירה בקלות יחסית את עמדתו של דוסטוייבסקי. ולמרות זאת, הרעיון שהחברה מרובדת ושכלל הציבור איננו כשר לבשורת החירות, ושיש לשעבד אותו לטובת האנשים עצמם מנוסח בצורה כה משכנעת וכה מלאת-חמלה, שקשה לעמוד לצדו של ישו (ששותק לאורך כל הסצינה).

מצמרר לקרוא את הקרדינל חוזה איך בני-אדם יבקשו להשמיד את הכנסיות בחיפוש אחר חירות, ולא ידעו מה לעשות עם החירות שלהם – כשזוכרים שהדברים נכתבו ב-1880, שנים לפני המהפיכה הקומוניסטית, ושנים רבות עוד יותר לפני שאריך פרום פרסם את ספרו "המנוס מחופש", המדבר על הרתיעה הפסיכולוגית מן החירות במושגים המזכירים מאוד את התובנות שדוסטוייבסקי מביא כאן. הרעיון שהחירות האמיתית טמונה בשחרור מצורך ההכרעה גם הוא מופיע במקומות רבים אחרים בגרסאות שונות. בנוסף לטקסטים שנקראו לשיעור, קראנו בכיתה פסקה קצרה מתוך רומן-הביכורים של קורט וונגוט, "פסנתר אוטומטי" (Player Piano):

הוא ראה שהוא לא היה בהלם של ממש מחלופות החיים והמוות שבדיוק הונחו בפניו. הייתה זו הצעה ברורה כל-כך, שונה מכל דבר שאי-פעם נתקל בו בעבר. לפניו עמד מקרה מובהק של שחור ולבן, שונה לגמרי מכל גוני הפסטל הדלוחים מהם היה צריך לבחור כשהיה בתעשייה. לניסוח שכזה, "עשה מה שאומרים לך או שתמות", הייתה השפעה משחררת ממש כמו הסם שנתנו לו לפני כמה שעות. הוא היה מנוע מלקבל החלטה משלו מסיבות שכל אחד יוכל להבין.

החלפת מושגי החירות כך שהחירות הממשית טמונה בשעבוד, בעוד שחזות של בחירה חופשית היא למעשה עול משעבד היא רעיון דתי מובהק בפני עצמו. כך קובע המשורר הסופי שביסטרי הדוחה בנחרצות את רעיון הבחירה החופשית, וטוען כי "כבוד האדם נמצא בשעבוד, כי אין לו חלק ברצון החופשי". לקוראי העברית אפשר להזכיר כאן גם את השורה של מאיר אריאל, "מישהו תמיד אומר לך מה לעשות, לואיז, רק יש לך קצת חופש לבחור מי". רעיון זה מתבטא גם בהצדקה למערך הקאסטות, שקראנו בספר הלימוד מתוך דבריו של סוואמי ויווקאננדה:

קאסטה היא סדר טבעי; אני יכול למלא חובה אחת בחיי החברה, בעוד אתה ממלא אחרת; אתה יכול למשול בארץ, ואני יכול לתקן זוג נעליים שהתבלו, אך אין זה אומר שאתה גדול ממני, כי האם תוכל לתקן נעליים? האם אוכל אני למשול בארץ? אני חכם בתיקון נעליים, אתה חכם בקריאת ודות…

מי שרואה בסדר הייררכי כזה אמת אונטולוגית, יראה בחברה השואפת לחירות ושוויון הזדמנויות לא יותר מאשלייה שסופה לגרום תסכול לכל הצדדים. בחברה שתובעת שוויון הזדמנויות, כשלון מוביליות חברתית מונח (לא בהכרח, אך גם לא פעם) על כתפי האדם עצמו: הוא לא עבד מספיק קשה או שאין הוא מוכשר דיו. עוניו או שפלותו הם תוצאה של עצלותו, או של מאפיינים שליליים אחרים. בחברה הייררכית שמרנית, בה המוביליות נשללת מראש, התסכול הזה נמנע. אדם הוא עני או פועל משום שכך נקבע: הוא נולד למעמד הנמוך ולא ציפה להתקדם מעולם. ניתן לדמיין את מידת ההקלה שנלווית לתפיסה כזו. אמנם, אין להשוות בין הקלה מעול לחירות, והטשטוש הזה מונח ביסוד כל הטענות הללו, החל מדוסטוייבסקי, אבל מוטב להכיר בקיומו של הטשטוש הזה, ובתחושת העול והשעבוד הנלווית אל חופש הבחירה. תחושה זו ודאי תרמה להתפתחות התיאוריות של הגזירה הקדומה ולשביתה שהן קנו בקרב מאמינים רבים כל-כך עד היום.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דבר שכלב לפעמים משאיר

כפי שציינתי כבר בעבר, תאי שירותים ציבוריים ממשיכים להוות דוגמה בולטת להפרדה מגדרית שאני תומך בה, ומהווים מקרה מבחן מעניין לשאלות של הפרדה מגדרית במרחב הציבורי, על הנחות היסוד שלה באשר למגדר ומרחב, וזאת כמובן כחלק מעניין רחב יותר שלי בהפרדה כמצב וכפתרון. בהקשר זה מעניין להרחיב עוד יותר את שאלת ההפרדה בתאים ציבוריים, שאינם מפרידים רק בין נשים לגברים, אלא גם בין הנקי והטמא, המהוגן והדוחה, ומאגדים בכפיפה אחת את הפרטי והציבורי באופן שכמעט בלתי-מתקבל על הדעת, ושבמובן המילולי ביותר הוא אילוץ הנובע מצרכים, שאלמלא קיומם, בני-אדם היו שמחים לוותר עליו כליל. הזכרתי לא מזמן את טענתה של מרתה נוסבאום שמה שדוחה אותנו באנושיות הם המאפיינים המשותפים לאדם ולבהמה, ושזכר הדמיון הזה מרתיע אותנו וזוכה לתגובה של דחייה. בנוסף לטענה זו, היחס של תרבות חילונית מתקדמת לתאי השירותים משמר את אחד השרידים האחרונים של תפיסות טומאה של חברות פרה-מודרניות. בספרה של מרי דגלאס "טוהר וסכנה" היא מקדישה פרק לטומאה חילונית, ואין דוגמה ברורה מזה לטומאה חילונית בחברה ה(פוסט)-מודרנית. בהערת אגב אציין ששנת הלימודים מתחילה מחר, ואני שוקל ללוות את השיעור שלי במדע הדתות בפוסטים על הנושאים שעולים בקורס. אינני בטוח שאני רוצה להתחייב לכך, אבל אם זה יקרה, תהיה שהות נוספת להתעמק בדגלאס בזמן הקרוב.

שתי הטענות הללו של דגלאס ונוסבאום מתאחדות בהמשגה פרוידיאנית לקראת הבנת התפקיד התרבותי של שירותים ציבוריים בחברה המודרנית. טומאה היא אחד המושגים הדו-ערכיים החזקים ביותר בתרבות האנושית, המקפלים בתוכם משיכה עזה ודחייה חריפה בו-זמנית. השימוש במונח "ספרים שמטמאים את הידיים" לתיאור ספרים קדושים על-ידי חז"ל הפך זה מכבר לסמל של דו-ערכיות זו. לצד הדמיון הבהמי המתבטא בעשיית הצרכים, העיסוק בהפרדה המגדרית קשור גם הוא לעיסוק בבהמיות ובמיניות שלנו. בתאי השירותים גברים ונשים עושים אותו דבר, ומאשררים בכך את הדמיון ביניהם, כשכל מעשה כזה מגחיך תיאוריות מהותניות על עדינותן האינהרנטית של הנשים, או על עליונות הרוח של הגברים על פני הנשים המהוות בשר בלבד (תיאוריות סותרות מעין אלה מצויות למכביר לאורך כל ההיסטוריה). אם היה לי פנאי, ודאי הייתי מחפש ציטוט הולם של חנוך לוין לכאן. בו-זמנית, המעשה המשותף גם מדגיש את ההבדל והמפריד המרכזי שממשיך להתקיים במאבק בין המינים: ההבדלים האנטומיים שאין להכחישם.

לפני כשנה וחצי פרסמה הוצאת אוניברסיטת ניו יורק קובץ מאמרים על שירותים ציבוריים. אחד הפרקים המרתקים בו דן בדיוק בשאלה זו של ההפרדה המגדרית. המחברת, מרי אן קייס בוחנת נסיונות שונים לערער על ההפרדה הזו שמקורה במאבק של שנות השישים למען שחרור האישה. עבור קייס, ההפרדה משמרת מצב של "נפרדים אך שווים", ובהתייחסות מפורשת זו לחוקי ג'ים קרואו מבהירה שכל עוד יש הפרדה מובנית בתוך החברה, לא יתאפשר פיתוח תודעה של שוויון מלא. בדומה ל"נפרדים אך שווים", טוענת קייס, גם בשירותים הציבוריים ההפרדה פועלת באופן מובהק לטובת אחד הצדדים המופרדים. וכפי ש"נפרדים אך שווים" נועד להיטיב עם הלבנים, כך הגברים מרוויחים מן ההסדר של השירותים, לטענתה. משתנות תופסות פחות מקום מתאי-שירותים פרטיים, ובכך לגברים יש יותר הזדמנויות, פחות המתנה, ועוד. היא מעלה שתי אפשרויות לפתור זאת: התקנים שונים המאפשרים לנשים להשתין בעמידה (היא גם מונה את חסרונות ההתקנים הללו), או להרגיל גברים להשתין בישיבה. היא מתארת קמפיין פמיניסטי שכזה בגרמניה (Hier wird sitzend gepinkelt), שנועד לעידוד היגייני, ולהפחתת עבודה של מנקות שירותים (שנדרשות לקרצף משתנות), שהן ברובן נשים.

קייס מזכירה את הקשת הרחבה של הזהויות המגדריות שסובלות מן הדיכוטומיה של שירותים מופרדים מגדרית, וכן מזכירה שירותים של מטוס כדוגמה ידועה של שירותים משותפים מגדרית שלא פוגמים בתחושת הפרטיות. היא מקדישה חלק נרחב מהפרק להפרכת הטענה שתאים נפרדים לנשים מהווים מרחב מוגן, בעוד ששירותים ציבוריים משותפים יהיו מסוכנים יותר ויהפכו למוקד של הטרדות מיניות. לבסוף, היא גם מדברת על הדרת הנשים מחוויות אינטימיות שמתרחשות בשירותים, תוך שימוש באנקדוטה על אדם שמציג את עצמו למועמד לנשיאות בשירותים. את הטענה הזו אפשר לסתור בתקווה שיהיו יותר מועמדות לנשיאות, אבל לעומקה של הבעייה, תטען קייס, היא שאדם יוכל להציג עצמו רק לבעלי כוח מאותו מין, לאו דווקא למועמד/ת המועדפ/ת עליו.

הקמפיין הפמיניסטי בגרמניה שקייס מתארת מתחבר לשאלה נוספת של הבניות תרבותיות דרך שירותים ציבוריים, והוא השאלה הכללית של כיתובים והוראות בשירותים הציבוריים. קייס מציינת את עצם הנורמטיביות של סימון הבדל, כמתן אשרה לכינויים מבודחים חלקית אבל שכוללים למעשה לא מעט הנחות שוביניסטיות, בשלטים שונים שמגדירים בצורה מחוייכת את תא "הגברים" ו"הנשים".

נשים ונכים לשמאל, תמונה מתוך המאמר של שאפר

מאמר אחר שהתפרסם לאחרונה, סוקר מגוון שלטים וכתובות בשירותים ציבוריים באוסטרליה. המחברת, ג'ן שאפר, מונה גם את ההתניות התרבותיות המשתמרות בשלטים כאלה (למשל, התפיסה המיושנת לפיה נשים אינן לובשות מכנסיים, שנראית לנו נורמטיבית לחלוטין בכל פעם שאנחנו מחפשים את התא המתאים להיכנס אליו), ומספרת על מקום אחד שציין שילדים מעל גיל 7 אינם רשאים להיכנס עם הוריהם לתא של המין הנגדי. אפשר לדמיין את השרירותיות שיחוש הורה בודד לילד/ה בגיל 8 כשצריך לשלוח אותו/ה לבד לשירותים ללא ליווי, כי לקוחות ראו אותם כמיניים או סקרנים יתר על המידה. מי שמכיר את הווית בית-הכנסת מכיר את הדינמיקה העדינה הזו, שבו אנשים מבהירים שהילדה כבר איננה יכולה להתלוות אל האב בעזרת גברים. העיסוק בשאלות כאלה בבית-כנסת תמיד נראה לי חשוך, והנה הוא מתקיים בחברה חילונית מודרנית באוסטרליה, בהקשר בלתי-דתי לחלוטין.

שאפר איננה מתמקדת בשאלות מגדריות בלבד. היא מביאה שני שלטים שאוסרים על סוג מסויים של ישיבה, ומבקשים להורות על הדרך הנכונה.

מתוך המאמר של שאפר

מתוך המאמר של שאפר

הדרישה שאנשים ישתמשו במושב האסלה כפי שהוא תוכנן נראית לי סבירה, אבל בעיני שאפר זו דוגמה לסמכותנות כוחנית, המביעה מחיקה וזלזול בפרקטיקות של אחרים. בהקשר של ההערות של נוסבאום ודגלאס שפתחתי איתן, אני התעניינתי יותר בעצם העובדה שאנשים בוחרים שלא לשבת על מושב האסלה, כצעד נוסף של הפרדה (שכמובן מגובה בטענות מדעיות היגייניות): "בניגוד לאחרים שהיו כאן, אני אישאר נקי". או אפילו הקצנת ההפרדה בין הנקי לטמא: "מושב האסלה מלוכלך, מה שייצא ממני מלוכלך, אבל אני עצמי לא קשור לכל זה, אני אהיה נקי".

שאפר מסכמת:

כמו-כן, יש מקום למחקר שיבחן בפירוט רב יותר את הדרכים בהם שירותים משקפים את החלוקות המגדריות והמעמדיות בחברה שלנו. למשל, מחקר עתידי שישתמש באטלס החברתי של פריוולגיות (ומגבלות) יוכל לבחון את הנחות-היסוד המגדריות והמעמדיות של הרשויות המוניציפליות המספקות את המתקנים האלה, על-ידי ניתוח עדכני של הזמינות, המתקנים, המיקום, הנגישות ומצב התחזוקה של שירותים ציבוריים ברחוב ובמבנים ציבוריים… בתור חברה בקבוצה חברתית שההביטוס ה"שירותי" (toiletry) שלה מבקש להכחיש את הטבעיות של עשיית הצרכים, עליה ניתן לדבר רק בלשון נקייה, חקר שירותים ציבוריים פתח בפניי עולם פרטי שלרוב חולקים רק עם הקרובים האינטימיים ביותר. (512-513)

קייס מסכמת:

אך האם ההזדמנות להתייחד עם הדומים לך, כש"הדומים לך" מוגדרים על-ידי מינם, היא מחיר או יתרון של הפרדת המשתנות? אנשים רבים, וביניהם נשים רבות, ודאי ממשיכים לראות זאת כיתרון. אני, עליי להודות, אפילו לאחר בחינה זהירה של הטיעונים הנגדיים, עדיין נוטה לראות זאת כמחיר. בזה, הגם שזה מוזר, אני אולי רואה עין בעין עם פיליס שלפלי– שתינו סבורות שהשגת שוויון זכויות לנשים אולי דורשת את קץ ההפרדה בין המינים בשירותים הציבוריים (224 – 225).

Case, Mary Anne. “Why Not Abolish Laws of Urinary Segregation?” In Toilet: Public Restrooms and the Politics of Sharing (ed. Harvey Molotch and Laura Norén. New York: NYU Press, 2010), 211-25.

Schapper, Jan. “The Writing is on the Wall: the Text(ure) of Women's Toilets in Australia.” Gender, Place & Culture 19.4 (2012): 494-517.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

חוק ומוסר בין כפייה לנורמה

סמכות לרוב מופיעה במעטה של כפייה. למרות שבמהותה הסמכות פונה לצייתנות מרצון, כל סמכות חשובה, ובראש ובראשונה המדינה, מתאפיינת בשימוש בכפייה בתור גיבוי לפנייה הזו וכדי להבטיח היענות. אני אטען שהגישות הסותרות ביחס לסמכות משקפות מתח פנימי המתקיים בסמכות עצמה בין שני יסודות: נורמה וכפייה (94).

הסמכות של החוק איננה מוכרחה להיות מוסרית, אך בחברה חופשית נוח לנו להאמין שהציות שלנו לחוק הוא בראש ובראשונה רצוני, ומתקיים כיוון שיש קורלציה בין החוק למוסר. איש איננו מעיד על עצמו שהוא "אזרח שומר חוק" ומתכוון בזה "אני פחדן עלוב שנמנע ממעשים רבים כי אינני רוצה ללכת לכלא". כשאדם מעיד על עצמו או על זולתו שהוא אזרח שומר חוק, כוונתו שזהו אדם שחי חיים מוסריים.

או שמא, אומר דן-כהן, הכוונה היא להעיד שאותו אדם חי חיים נורמטיביים. הנורמה נבדלת מהמוסר ומכפייה גם יחד. באשר היא משקפת עדריות יש שיטענו שהיא אפילו אנטי-מוסרית, כיוון שהפרט מפקיד את הכרעותיו המוסריות בידי הזולת, תוך שימוש במופת האונטלוגי: "היות שכך הוא הדבר, הרי שכך הוא צריך להיות". או בניסוח הנורמטיבי המוצהר: "כך עושים כולם". ובמשתמע: לא ייתכן שכולם שוגים. עצם העובדה שכך עושים כולם מהווה הוכחה שזהו הדבר הנכון.

מובן שאין לקבל את הנורמה כאמת-מידה מוסרית. איננו יכולים לראות זאת בחברתנו, ואנו משתוקקים להאמין שאנו, משפחותינו, מכרנו וכל סביבתנו מתנהגים באופן שאיננו רק נורמטיבי אלא גם מוסרי – או לפחות רוב הזמן. אבל כשחושבים על הנורמה בתקופות אחרות בהיסטוריה, בין אם "בתקופות חשוכות" או בתקופות קדומות יותר סתם, אנו יכולים להעלות על הדעת נורמות רבות שאינן מוסריות בעינינו, ושהטיעון "כך עושים כולם" לא היה מקובל עלינו.

לנורמה אין סמכות כפייה אופרטיבית, אם כי הסנקציות החברתיות על החריגה מהנורמה מקפלות בתוכן סוג של איום. לכפייה יש כוח אופרטיבי, והיא איננה מוכרחה להיות נורמטיבית. אמנם, מוטב לה להיות נורמטיבית במרבית הזמן ולאורך זמן (ובוודאי שכך הוא בחברה חופשית), אך עצם קיומה של הכפייה איננו מחייב את הנורמה. די שלבעל-הכוח יעמדו אמצעי-כפייה חריפים דיים כדי לדחוק אינדיבידואלים מן הנורמטיבי אל-עבר הבלתי-נורמטיבי. ניתן לשער, שאם מדובר בסטייה קלה מן הנורמה, שאיננה מכילה פגיעה מוסרית חריפה או חילול של טאבו ידוע, בעל-הכוח יוכל להפוך את הסטייה הזו לנורמה בפני עצמה. לעומת זאת, ככל שהפגיעה בנורמה היא חריפה יותר, כך נדרש יותר כוח ופחות זמן כדי להפעיל את הפגיעה בנורמה. עם זאת, נראה שהדבר אפשרי.

בעוד שהנורמה איננה יכולה להתקבל כאמת-מידה מוסרית, היא נתפסת לא-פעם כמוסרית, גם בחברות פתוחות. הכפייה, לעומת זאת, לעולם איננה מוסרית. ביצוע מעשה או הימנעות ממעשה בצל ציווי חיצוני איננו יכול להיחשב כהכרעה מוסרית משום שהוא איננו אוטונומי (ומעניין להנגיד את הגישה הזו עם הגישה הקלאסית של הדת, לפיה הציווי החיצוני והוא בלבד משמש אמת-מידה מוסרית). כמובן, שהיעדר הכרעה מוסרית איננו מונע את האפשרות של קורלציה עם מעשה מוסרי, או לכל הפחות מעשה שאיננו בלתי-מוסרי.

אך ללא סמכות אכיפה החוק מרוקן מתוכן, ולדעת רבים איננו חוק כלל. על-כן, החוק חייב להיות מלווה בכוח כפייני, ובזה הופך באופן אינהרנטי ובלתי-נמנע לפגום מוסרית. בהכרת הפגם המוסרי הזה יש מימד משחרר, באשר היא מוותרת על הציפייה שהחוק יהיה מוסרי באופן מוחלט. הכרת החלקיות המוסרית של החוק מסבכת עוד יותר את שאלת חובת הציות לחוק וחשוב מכך את סוגיית הזכות המוסרית לסירוב, כאשר החוק עצמו נתפס כבלתי-מוסרי.

דן-כהן מדגיש שמדובר בסוגייה שהיא בראש ובראשונה תיאורטית עם השלכות מועטות על חיי המשפט המעשיים, ובוודאי שעל חיי היום-יום. אך בסוגייה התיאורטית נדמה שהוא מכיר בסמכותו המוסרית של החוק, כלומר לא מתוך כפייה, אלא כבסיס לחיים משותפים (האמנה החברתית המבוטאת על-ידי החוק), ובו-זמנית מחייב את הנטייה להתנגד לחוק או לסרב לו ממש, כמדד בריא של אוטונמיה מוסרית המסרבת להיענות למימד הבלתי-מוסרי של הכוח הכפייני שבחוק.

Dan-Cohen, Meir. Harmful thoughts. Essays on Law, Self, and Morality. Princeton: Princeton University Press, 2002.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על קהילה ומחוייבות

קהילה מבוססת בחלקה על הרצון לקשרים חזקים בתוך הכלל, לתחושה רגשית עזה, ולאחווה ושיתוף. אוטופיה היא המקום שבו צרכיו הרגשיים היסודיים של אדם מוצאים ביטוי ונענים על-ידי הקבוצה הקהילתית…

מחוייבות ללכידות הקבוצתית ולסולידריות דורשת התקשרות של כל המשאבים הרגשיים של היחיד אל הקבוצה. סיפוק רגשי צומח מהשתתפות והזדהות עם הכלל הקבוצתי. מחוייבות רגשית הופכת למחוייבות למערכת של יחסים חברתיים. היחיד מתחייב לקבוצה בתור מערך היחסים הראשי שלו…

מעורבות כמו-משפחתית עזה שכזו גם מגדילה את הנכונות של חבריה לפתור את המריבות והמתחים שעשויים להתפתח ביניהם. מחוייבות מסוג זה מתפתחת על-ידי התכחשות (תהליך של הינתקות) והתייחדות (תהליך של התקשרות). התכחשות כוללת ויתור על מערכות-יחסים מתחרות שמחוץ לקבוצה הקהילתית לצד התחברות בלעדית ופרטנית מבפנים…

הסתגפות (mortification), שהיא תהליך של הינתקות, והשתגבות (transcendence), שהיא תהליך של התקשרות, מקדמות מחוייבויות מוסריות הטעונות במטען ערכי. הסתגפות כוללת שעבוד של מצבים פרטיים לשליטה חברתית, החלפת זהות קודמת לזהות שמוגדרת ומנוסחת על-ידי הקהילה. השתגבות היא תהליך דרכו היחיד מקשר את זכות ההכרעה שלו לכוח גדול ממנו, ובכך מתמסר למשמעות הנעלה יותר שמגולמת בקבוצה ומשתעבד לדבר-מה שקיים מעבר לו עצמו. (72-74)

הציטוט הזה לקוח מספרה של רוזאבת' מוס קאנטר, שמרכזו בקהילות שיתופיות ו/או דתיות במאה ה-19. עבודת הדוקטורט שלה עסקה בנושא הסוציולוגי-היסטורי הזה, אבל הפכה לרב-מכר בגלל הרלוונטיות שלה בסוף שנות השישים/תחילת שנות השבעים שכללה פריחה יחסית של צורות-חיים שיתופיות בארצות-הברית. העניין של קאנטר הושפע מהמגמה שהתעוררה סביבה, ובהתאם המגמה יצרה עניין בספר שלה. המהדורה שאני מחזיק היא הדפסה חמישית (בתוך ארבע שנים!) של ספר עם כריכה רכה בהוצאת אוניברסיטת הרווארד. גם הוצאות אקדמיות וגם דיסרטציות אינן רגילות בתפוצה כזו.

כפי שהדברים התאימו גם לקהילות דתיות בארצות-הברית של המאה ה-19 וגם לקהילות חתרניות של ארצות-הברית של ילדי הפרחים, כך הם מתאימים לקהילות רבות אחרות, בישראל של היום או – כפי שאני מבקש לטעון – בכיתות של ימי הבית השני (ולמען הסר ספק אדגיש: הקבלה בין כיתות בית שני לעדות ומחנות שונים כיום אין משמעה שיש לחשוש מחורבן אפוקליפטי).

ההבחנה בין תהליכי התלכדות בתוך הקבוצה פנימה לבין ההיקרעות מהחברה הסובבת כשני תהליכים שמתרחשים בו-זמנית ומבטאים צדדים שונים של אותו מטבע, היא רק חלק מהסיפור. אחד ההיבטים המרתקים בעצם קיומן של קבוצות מסתגרות הוא הרצון שלהן לצרף חברים חדשים, והאמונה שלצד ההיבדלות מהחברה הכללית (בדרכי פרישות מגוונות בעלות דרגות עוצמה משתנות), יש אחריות עצומה כלפי החברה הכללית ורצון להתקבלות על-ידה. כמובן, שהתקבלות זו יכולה להתבצע רק במהופך: כלומר, שהחברה הכללית תשנה דרכיה (או ליתר דיוק, בהתאמה למושגי הקבוצה האידיאולוגית: תתקן דרכיה) ותהפוך לחלק מהקבוצה האידיאולוגית המתבדלת. אבל התקווה הזו, שלעיתים היא גלויה ולעיתים היא כמוסה, מסגירה גם כמיהה עצומה להשתייכות, ולחסר בקבלת אישור מהחברה. חסר זה נענה על-ידי רטוריקה של דחיית החברה כשוגה תמידית ומהותית, אבל המתח נותר על כנו: הטענה כלפי שגיאות החברה מחייה גחלת לוחשת של האפשרות לתיקון החברה. מעניין שלא פעם קבוצות כאלה גם גורסות שלמרות שהן התבדלו ונפרדו מהחברה, הטעות של החברה הכללית עשויה להמיט על כולם אסון, כולל על הקבוצה האידיאולוגית. גם בזה מוצפנת הכרה בכך שהקבוצה המתבדלת איננה מנותקת לחלוטין מהחברה ומהווה איבר מאבריה.

עניין נוסף שתובנותיה המחכימות של קאנטר מחמיצות הוא ההבדל בין מי שמגיע לקבוצה מבחוץ, ומי שנולד אליה. תהליך ההתכחשות יפה לתיאור חוזרים בתשובה (שוב, בדרכים שונות ובעוצמות משתנות), אבל איננו מדוייק למי שנולד אל תוך החברה החרדית, למשל, שאין לו מערכות-יחסים מתחרות להתכחש אליהן. אולי, אני מיד סותר את עצמי, ההתכחשות איננה חייבת להיות התכחשות למשפחה וחברי-עבר, אלא גם להתחרות של מערכות-יחסים פוטנציאליים שלא הגיעו לידי מימוש, ממש כשם שמי שנולד לקהילה חרדית דוחה מראש יצירת קשרים אמיצים כאלה עם לא-חרדים (ובכלל זה לא-יהודים).

התרגום של mortification כהסתגפות הוא מסופק, ומעלה את המורכבות של המונח ואת האופן שבו קאנטר משתמשת בו. כפי שהשורש הלטיני שלו מסגיר, ניתן היה לתרגם אותו גם כ"המתה", אבל דומני שלזה יש גוון חריף יותר מאשר ל-Mortification האנגלי. ועדיין, יש כאן המתה, ואנו מחוייבים לשאול המתה של מה או של מי. כחלק מתהליך ההתכחשות, אפשר להבין זאת כהמתה של חברים ובני-משפחה שחבר הקבוצה מתרחק מהם ונקרע מהם, על-מנת לדבוק בקהילה בכל מאודו. דבר זה ודאי נכון לאור הציטוט בפיסקה השלישית, המתאר התכחשות. אבל בתהליך המורטיפיקציה קאנטר מתארת ויתור ואובדן-שליטה על הכרעות מתחום חיי-הפרט למען הקבוצה, והמשמעות איננה אלא שהחבר ממית משהו בו עצמו, מן העצמאות שלו אך גם מן העצמיות שלו, בדרך לחיי הקבוצה.

אם כבר הזכרתי את החרדים כדוגמה בת-זמננו ומקומנו לדיונה של קאנטר, כדאי להעיר עוד שתי הערות שיוסיפו ניואנסים לתיאור של קאנטר. ראשית, על ההבדל שבין קבוצה דתית לקבוצה לא-דתית: בקבוצה קהילתית דתית, הקבוצה (לפחות לכאורה) איננה מטרה לכשעצמה, אלא כלי שנועד לשרת את היסוד הטרנסצנדנטי הנעלה באמת, כלומר האל. הקהילה היא כלי שמסייע לעבוד את האל, ובזה חשיבותה. זאת, לעומת קבוצות שיתופיות, כגון הקהילות והקומונות של ימי טרום המדינה, בהן הקבוצה היא אכן כלי שדרכו הפרט בא לידי ביטוי (אך לא למטרות פולחן). קאנטר יותר ממודעת לקיומן של קבוצות כאלה, לא רק מתקופתה כפי שכבר ציינתי, והשימוש שהיא עושה בספרו של מרטין בובר, "נתיבות באוטופיה", יוכיח. ייתכן שכסוציולוגית ההבדל בין ההגדרה הרשמית של מטרת הקבוצה (למען עבודת האל, או למען עצמה) זניח בעיניה, והיא רואה דמיון במכניזמים של קבוצות דתיות ולא-דתיות במאה ה-19 וה-20 גם יחד. אבל לי נראה שמבחינה פסיכולוגית חייב להיות לדבר משמעות: אם קהילה איננה מצליחה להשביע את כלל הצרכים הרגשיים של חבר בה, זו בעייה משמעותית יותר כשהחבר יכול למלל את הבעייה הזו (כלומר, שיש לו לגיטימציה לבוא לקבוצה ולומר: המטרה שלנו היא סיפוק הצרכים הרגשיים, ושלי אינם מסופקים), מאשר כשאין לו דרך להביע זאת, משום שהמטרה המוצהרת (והדבר היחיד שהדיון יכול לסוב סביבו) היא פולחנית. ההשתגבות איננה ביחס לקהילה כלל, אלא ביחס לאל, לדרכיו ו/או למצוותיו.

שנית, זיהויים של החרדים כקבוצה מתבדלת מן החברה הכללית איננו מובן מאליו: הנראטיב ביחס לחרדים (וגם הם כלפי עצמם) רואה בהם שימור או התאבנות של מצב קודם של החברה, ומובן שלתיאורים השונים הללו יש משמעות פרשנית-ערכית. בנוסף לפרשנות הערכית השונה של המעשה, ישנו ויכוח, נאמר, בין נקודת-הזמן המשתמרת, כאשר החרדים יטענו ביחס לעצמם שהם משמרים את היהדות האותנטית כפי שהחלה כשיעקב ובניו ירדו מצרימה, או לכל המאוחר כפי שהיא מתקיימת מאז ימי התלמוד. מבקריהם יטענו שהם התאבנו במושגים ובהוויה מזרח-אירופאית של ראשית העת החדשה. אם הם ממשיכים את מה שהם היו, הרי שהם לא פרשו משום דבר, והקבוצה הפורשת מכלל החברה היא כלל הציבור החילוני. מובן שאין זה כך. עצם נראטיב השימור לוקה במכשלות ידועות של קהילה מדומיינת (והאימרה המיוחסת להיסטוריון יעקב כ"ץ ש"'החדש אסור מן התורה' הוא חידוש מאין כמוהו" יפה גם כאן), אבל אפילו במידה שיש לו ממש כלשהו, מוטב להכיר שהנראטיב הזה שוגה בראייה הסוציולוגית של מי פורש ומתבדל, וזוהי נטייה תמוהה במקצת, נוכח מציאות ברורה כל-כך. הקושי לראות בחרדים פורשים מתבדלים "להכעיס" הוא חלק מן הבעייה הכללית יותר שתוצאותיה מתבטאות בכניעה לגחמות חרדיות שונות, שבצד נראטיב השימור המקובל על רבים בציבור, ממציאים הגבלות ואיסורים חדשות לבקרים. חברה איננה צריכה להציב לעצמה מטרה של מניעת התבדלות של קבוצות אידיאולוגיות. חופש ההתאגדות (ולכן גם זכות היציאה) גם הוא תנאי של חברה דמוקרטית. אבל מושכל ראשון הוא שכל קושי שנוצר בעקבות ההתבדלות מונחת לפתחו של המתבדל, לא כבעייה הדורשת פתרון אצל החברה הכללית.

Kanter, Rosabeth Moss. Community and Commitment. Communes and Utopias in Sociological Perspective. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה