על מנהיגות טלוויזיונית

לקראת ובמשך הביקור של הנשיא אובמה דובר רבות על רצונו לפנות לעם ישירות, "מעל ראשי המנהיגים", אך חידוש היחסים עם טורקיה שהוכרז מיד עם תום הביקור העיד שהדברים שאמר ישירות לעם והדברים עליהם שוחח עם ראש-הממשלה לא היו זהים. קיים פער עמוק בין מלל התכסית שמנהיג מציג לציבור לבין המהלכים הפוליטיים המתבצעים בחדרי-חדרים, ואף שלא פעם הפער הזה גלוי, כפי שאירע עם תום הביקור, מעדיף הציבור לצפות ולדמות שהפוליטיקאים מדברים אליו ישירות וגלויות. בצד זה ממשיכה להתקיים דעה מוסכמת ש"כל הפוליטיקאים שקרנים". המתח בין השתיים מתפרש, בין היתר, בכזב הבסיסי שכל אחת מהדעות נשענת עליו.

המתח הזה גם אחראי להבדלים הקיצוניים בין ייצוגים שונים של מנהיגים פוליטיים על המסך. ראש וראשון להם הוא ג'ים האקר, השר שהפך לראש-ממשלת בריטניה בסדרה "כן, אדוני השר". האקר נע בין הרצון שלו לשנות מדיניות ולקדם חידושים שייטיבו עם הציבור לבין החשש מצעדים בלתי-פופולריים שיגרמו לבוחריו לפנות נגדו. לא-פעם הוא איננו מודע לכוחות שפועלים ברקע כדי לסכל את תוכניותיו, בראשות המזכיר שלו, עובד המדינה סר האמפרי. כל פרק מסתיים כשהאמפרי אומר "כן, אדוני השר" (ואח"כ "ראש הממשלה"), אבל ההסכמה הזו מעידה כמעט תמיד שהוא הצליח לתמרן את אדונו לבחור בדיוק את מה שרצה. במספר פרקים יש מעין תיקו, שבו גם האקר מצליח לקבל לפחות חלק ממה שרצה, למעט הפרק האחרון בסדרה (המקורית, טרם ראיתי את הסדרה החדשה שהחלה השנה) שבו האמפרי מועד בלשונו בתוכנית רדיו, והאקר מצליח להשתמש בטעות שלו כדי להכפיף את האמפרי לרצונו.

העובדה שרק בסוף הסדרה מצליח האקר ללמוד את העולם הפוליטי על בוריו כדי לנצח את האמפרי משקפת את התפיסה הפסימיסטית שביסוד הסדרה: אין זה משנה מה הבוחרים רוצים, גם כשהפוליטיקאים רוצים לערוך שינויים, מבנה השלטון הבריטי מקדם שמרנות, והתחלופה הרבה של הפוליטיקאים אינה מתירה להם זמן ללמוד את כללי המשחק. הדמות של האמפרי מגלמת את שני היסודות של השמרנות: מצד אחד, השמרנות שלו היא אידיאולוגית במובן ערכי אמיתי. הוא מאמין שההייררכיה החברתית משקפת ערכים נעלים ומייצרת תרבות הראויה לשימור, ושההמון מהווה סכנה לערכים ולתרבות. מצד שני, האידיאולוגיה הזו היא גם כלי בידי בעלי-הכוח לשמור על מוקדי הכוח שלהם. ההלימה בין הערכים האותנטיים לפעולת שימור בסיס-הכוח הופכת את האמפרי לפוליטיקאי הטלוויזיוני הטוב ביותר, למרות שלכאורה הוא איננו פוליטיקאי כלל.

בניגוד להאקר טוב-הלב אם כי חסר עמוד-השדרה, עומדת דמותו של פרנסיס ארקהארט בסדרה בית-הקלפים. הסדרה נפתחת בהיותו מצליף המפלגה, וכשהוא איננו מרוצה מהתפקיד שהועיד לו ראש-הממשלה הנבחר, הוא זומם מזימה משוכללת להפיל את ראש-הממשלה ולהחליפו. הסדרה הראשונה בטרילוגיה מסתיימת בזה שהוא רוצח עתונאית עמה ניהל רומאן ושסייעה לעלייתו, כשהיא מתחילה לגלות את קצה הקרחון של הדם שנמצא על ידיו בדרך לפסגה. ארקהארט נוסע במכונית השרד לארמון בקינגהם לקבל את כתב המינוי, ומדחיק את השאלות על הרצח של מתי בשלילה חוזרת ונשנית, מקפיאת-דם. הציניות של האמפרי התחלפה כאן פעמיים: לא רק שמרן חביב, אם מאובק משהו, אלא תאוות-כוח עירומה, חפה מכל ערך ונעדרת כל רסן מוסרי. בהמשך הטרילוגיה, מעלליו של ארקהארט יתפתחו למאבק על כוח מול המלך, בן-דמותו של הנסיך צ'ארלס, שם לכאורה מבצבץ הקפיטליזם הערכי של ארקהארט, אך יש להבחין בינה לבין השמרנות האידיאולוגית של האמפרי. תפיסה המשבחת את עליונתו המוסרית של המעמד השליט לא תמצא מקום אצל ארקהארט, הרואה את כולם מושחתים כמוהו, ואם לא – שוטים שנועדו להכשל. הוא איננו בטוח היכן עומד המלך החדש, אבל כשהוא מצליח להדיח אותו הוא מקבל את תשובתו. בחלק האחרון, עברו הצבאי חוזר לרדוף אותו, מציג בפני הצופים נקיפות-מצפון שמאירות את הדמות שלו בפן נוסף, ומעורב בשחיתות פוליטית לטובת כיסו האישי.

בין האקר לארקהרט עומד הנשיא בארטלט, מן הסדרה האמריקאית "הבית הלבן". בארטלט איננו תמים כמו האקר, אבל איננו מושחת כמו ארקהרט. בניגוד לשתי הסדרות הבריטיות שמציגות עמדות אפשריות, כל אחת מהן מוקצנת במובן כלשהו, ביחס לדמות הפוליטיקאי, בארטלט הוא נשיא כפי שראוי היה שיהיה, כזה שאין בנמצא. הסדרה איננה אומרת זאת, וזה פגמה. היא מציגה אותו כפי שנשיא יכול להיות, ואולי יש צופים שמתפתים לחשוב שכך הוא באמת. נקודות הדמיון בין הנשיא סנטוס שיורש את מקומו (הנשיא ההיספני הראשון של ארצות-הברית), לבין בראכ אובמה אינן מקריות, אך כשצופים בסדרה יש לזכור שהיא הסתיימה בטרם אובמה התמודד. במילים אחרות, לא הסדרה חיקתה את המציאות. אולי אפשרה אותה. בארטלט הוא חתן פרס נובל לכלכלה, קתולי אדוק (השני מזה קנדי, כביכול) ודמוקרט. הוא נשיא חריף ונחוש, שמביא בחשבון את השיקולים הפוליטיים להמשך תפקודו, אבל נאמן לערכיו ולמחוייבתו לבוחריו ולשינוי המציאות לטובה בתקופת הכהונה שלו. בין היתר, הוא פותר את הסכסוך הישראלי-פלסטיני. היוצרים ידעו שנשיא מושלם כזה איננו בנמצא, ולכן נתנו לו פגם: בארטלט סובל מטרשת נפוצה, והוא הסתיר את המידע הזה מן הציבור בזמן הבחירות ובזמן הכהונה, בעזרת אשתו הרופאה. פיתול העלילה הזה איפשר לטפל בנשיא שמשקר, ובאופן שבו נשיא צריך לומר אמת כשהיא מתגלה, כתגובה לפרשת לוינסקי של קלינטון. אבל הפגם הוא כזה שאיננו מטיל דופי בבארטלט. הוא עודנו איש משפחה נאמן, הוא בוודאי איננו גנב או רוצח כמו ארקהארט. הסתרת מצבו הרפואי הייתה משגה ואולי אפילו עבירה, אבל היא נעשתה רק כדי לתת לאמריקה את הנשיא הכי טוב שאי-פעם היה או יהיה לה. בצד הביקורת על האידיאליזציה של הנשיא בסדרה, יש לשבח אותה על ההתמודדות הטובה ביותר עד כה עם הצורך לאזן בין גלריית דמויות קטנה יחסית, שתאפשר לצופים לעקוב אחרי כולן, לצד ייצוג ההמולה והפמליה הרחבה של הנשיא. הקונסטלציות הקאמריות של "כן, אדוני ראש הממשלה" או "בית הקלפים" הן כמעט מגוחכות לפעמים, כשהצופים מתבקשים להאמין שכל ענייני המדינה מוכרעים בפגישות של לא יותר משלושה אנשים. מכשול דומה קיים גם בסדרות "בורגן" ו"מדינת צללים מדינה סודית" (Secret State).

ב"מדינה סודית" (אינני יודע אם הסדרה שודרה בארץ, ואם כן, איזה שם ניתן לה ואשמח לתקן לפי השם שבו שודרה תודה לאורן על המידע) ראש-ממשלת אנגליה דוקינס מגלה קונספירציה שבה חברה כימית אמריקאית קשרה קשר להתנקש בקודמו, ומכסה על אסון במפעל שלה באנגליה. היחסים המורכבים בין תאגידים בינלאומיים לבין מנהיגי המדינות המארחות אותם הם בהחלט נושא ראוי לדיון ומחשבה, כולל בייצוג תרבותי וטלוויזיוני, אבל גם כאן הסדרה בוחרת להציג ראש-ממשלה שאיננו בנמצא. פעם אחר פעם מאיימים גורמים רבי-כוח על דוקינס (נציג התאגיד, מנכ"ל בנק בריטי גדול), ובכל פעם דוקינס מגלה בציבור את האיום (מבלי לחשוף את זהות המאיים), ומדבר אל הציבור ישירות, בטוח שציבור הבוחרים יגבה אותו בקולותיהם לפעול בעד האינטרסים שלהם ונגד בעלי-ההון הציניקנים. אין בנמצא מנהיג כזה, אך אולי המציאות העצובה יותר שיש להכיר בה, היא שאין בנמצא ציבור כזה. הציבור אולי מייחל למנהיג שידבר אליו ישירות וגלויות, אך גם מטיל במנהיגים דופי, מפקפק באמינותם, וממהר לצרוך סיפורים על פגמי המנהיגים כבני-אדם, מבלי לתמוך באופן עקבי במנהיג שמבטיח להגן על האינטרסים של הציבור.

מערכת היחסים הזו גם מקשה על המשולש דרכו המנהיג מתווך אל הציבור, עם התקשורת בתור הכלי השלישי. כל אחת מהסדרות האלה מקדישה תשומת-לב לתקשורת, כאשר חלקה של התקשורת גדל כרונולוגית: ב"כן, אדוני השר" היא הפחותה ביותר, ואולי יש בזה עדות כלשהי על כך שתרבות הספין שאנו מצויים בה מותירה אותנו בתדירות גבוהה מדי בשיח-על (מטא), על מה הפוליטיקאים רוצים שנחשוב, במקום על הפוליטיקה עצמה. יש בזה משהו מעייף, לא רק תרבותית אלא בעיקר פוליטית, כאשר השיח על הדימויים תופס מקום שווה, אם לא חשוב יותר, מאשר השיח על התכנים עצמם (והפוסט הזה הוא, כמו תמיד, חלק מהבעייה, לא מהפתרון). גם בייצוג המשולש הזה "בורגן" הייתה הכושלת ביותר, ואני אומר את זה בצער, כי היה פוטנציאל עצום בסדרה שעוררה עניין בינלאומי למרות שהיא איננה דוברת-אנגלית, וחשפה את הצופה לתרבות שלטונית שכמעט אף-פעם לא נמצאת בחדשות (בתקשורת הישראלית או האמריקאית, אותן אני צורך). העובדה שתפקיד ראש-הממשלה ניתן לאשה גם הוא היה חידוש מרענן. כמעט תמיד, כשיש צורך להעביר מסר, או לסובב איזשהו ספין, ראשת-הממשלה ניבורג הולכת לאותה תוכנית אקטואליה, נשאלת שאלה אחת על-ידי אותה מגישת חדשות, שממהרת לסיים את הראיון כשראשת-הממשלה סיימה להעביר את המסר. אפשר היה לפתור זאת על-ידי כניסה לראיון באמצעו, או מעבר לתמונה הבאה מבלי שהראיון הסתיים, אך ב"בורגן" כמעט תמיד הראו את המראיינת פותחת וחותמת את הראיון עם ראשת-הממשלה בזמן בלתי-ריאלי לראיון שכזה.

ראשת-הממשלה ניבורג היא ערכית, אך לא כמו דוקינס. היכולת שלה לתמרן בין הערכים שלה למציאות הפוליטית מזכירה את בארטלט, אך חוסר-הנסיון שלה והטעויות שלה מזכירים את האקר יותר מאת בארטלט, ומעניין לראות ייצוג דרמטי למנהיג נוסח האקר הקומי. לגלריה הזו של מנהיגים יש להוסיף את פרנסיס אנדרווד, העיבוד האמריקאי של פרנסיס ארקהארט בגילום מצויין של קווין ספייסי. הופתעתי לגלות שהעיבוד האמריקאי מוצלח יותר מן המקור הבריטי (לפחות נכון לעונה הראשונה): הדמות של אנדרווד מוצגת כמורכבת עם חולשות ורגשות לצד השאפתנות (הרצחנית) שלו כבר מההתחלה, ועיצוב אשתו מעניין הרבה יותר מהדמות השטוחה של אשתו של ארקהארט שמניעיה נותרו כמעט תמיד סתומים. אולי אלה סימנים לתקופה אחרת, לצופה מתוחכם יותר, או שמא לצופה שבע יותר. אבל זהו גם ייצוג הכרחי מכיוון שיש מנהיגים שאחראים על הוראות-דמים, ותמיד יהיו להם צדדים אנושיים, אפילו כאלה שעשויים להתחבב, וכל עוד דמות המנהיג השאפתן-ציניקן מוצגת כרשע טהור, קשה יהיה למצוא לה מקבילה ריאליסטית.

נקודה זו מביאה אותי לשאלה שאין לי תשובה עליה, אבל היא החשובה ביותר בדיון הזה, והיא שאלת התפקיד הפוליטי של הייצוג התרבותי. עניינם של היוצרים איננו העניין שלי. יש לקוות שהם רוצים לבטא את עצמם, להעביר מסרים ורעיונות, אבל גם אם כל רצונם הוא ליצור שעשוע מבדר שיגרוף עבורם רווח נאה אין זה משנה. הסדרה נוצרת ממניעים מסויימים והיא מתחילה להניע השלכות פוליטיות שצריך לחשוב עליהן. כבר תהיתי אם הייצוג האידיאליסטי של בארטלט מעודד תביעה להעלאת הרמה בפוליטיקה האמריקאית, כך שהציבור רוצה שיהיה לו נשיא דמוי בארטלט, או שמא היא משמשת חומר-הרדמה, המאפשר לציבור להאמין שכבר עתה הוא מונהג על-ידי נשיא דמוי בארטלט. כיוצא בזה אפשר לחשוב גם על הייצוגים השליליים: האם דמות רצחנית כמו ארקהארט מעודדת סלידה מן הפוליטיקה, או שמא הצופים עשויים למצוא מרגוע בכך שלפחות לא נראה שראש-הממשלה שלהם רצח עיתונאים במו ידיו.

ראש-הממשלה הישראלי הראשון שנראה על המסך היה, אם אינני טועה, יצחק רבין ב"מבצע יונתן" של מנחם גולן שכלל צילומים של רבין ופרס (שצולמו – שוב, אם אינני טועה – במיוחד לכבוד הסרט) אך מבלי שהם ישחקו בסרט, והקטעים מוקרנים ללא שנשמע קולם. הסדרה "ילדי ראש הממשלה" עוסקת, כפי ששמה מעיד, בדרמה של משפחתו של נושא המשרה, ואיננה מתמקדת בשרטוט דמותו הפוליטית של ראש-הממשלה. אבל גם כך הבחירה ברמי הויברגר לא הייתה מוצלחת. הויברגר יכול להיות שחקן דרמטי מוצלח, אבל דווקא לסדרה שזה עיסוקה הוא מביא אתו גם את המטען של החמישייה הקאמרית וגם את השתתפותו בתשדירי בחירות, ובכך מוסיף עוד יותר לתחושת הפרודיה על ראש-ממשלה, שקיימת ממילא גם בטקסט ובעיצוב הדמות ואיננה הולמת סדרת דרמה. במילים אחרות, העם כמה לראש-ממשלה שלא נראה כמו בדיחה על חשבונו של נתניהו, במציאות ובטלוויזיה. "הבית הלבן" ייצגה ראש-ממשלה ישראלי בפרקים שעסקו בפתרון הסכסוך הישראלי-פלסטיני, אבל הייצוג הזה מעיד יותר מכל על האופן המוזר שבו האמריקאים תופסים את ישראל. יוצרים יהודים ונוצרים כאחד אינם מסוגלים להניח לעובדה שזו מדינה יהודית, ולכן הדבר החשוב ביותר הוא להראות את ראש הממשלה מקדש את היין ומברך על הלחם, משל הייתה זו סצינת קבלת השבת ב"כנר על הגג". לפחות שם בחרו בשחקן ישראלי שיודע עברית (הערתי על הבחירה ההיא כאן). ב"בית הלבן" בחרו בשחקן גרמני, ארמין מילר-שטאל, לקדש את היין ולהקים מדינה פלסטינית. אם "הבית הלבן" הטרימה את עלייתו של אובמה בייצוג מועמד צעיר היספני רהוט, "פולישוק" הישראלית הייתה קדימונים שנועדו להכשיר את הקרקע לעלייתה של "ארץ חדשה" שהתרסקה בבחירות האחרונות. פוליטיקאי נחוש, נאמן לערכיו, נבון ומתפשר טרם נראה על המרקע הישראלי, אבל הציבור לא רוצה פוליטיקאים שיאמרו לו שכל הפוליטיקאים הם שקרנים. זה חומר לסאטירה, אך מהפוליטיקאים עדיין יש ציפייה להבטחה כנה לשינוי.

התחנה הנוכחית היא אולי המפתיעה ביותר, כשדמות טלוויזיונית, אם כי בלתי-בדיונית, מגיעה היישר אל שולחן הממשלה. יאיר לפיד מתעקש שלא לשחק את הדמות שלוהק אליה. יש מי שיזכור את הערב הראשון בו הגיש את המהדורה המרכזית בערב שבת. הוא פתח ואמר: "שלום, אני יאיר לפיד ויש לי עניבה," רוצה לומר שכפו עליו את הרשמיות בשם חשיבות המהדורה אבל הוא נותר אותה ג'ני מהשכונה. כך גם עתה. אנשים שמתייחסים ברצינות לפוליטיקה, ובייחוד לסוגיות של כלכלה וחברה, מוטרדים, ובצדק, מן ההתייחסות הפומבית הקלילה של לפיד לתפקיד החדש. רועי רוטמן גינה את הטון ואת המילים שלפיד בורר כשהוא מתאר את האופן שהוא ניגש למשרתו החדשה. קרן נויבך ביקרה את השימוש בהודעות פומביות בדף פייסבוק או באתר מפלגה, במקום בהודעות רשמיות מלשכת שר האוצר. הדמיון שלפיד מוצא בינו לבין משה רבנו לא הרגיז אותי. כדי להתרגז יש לחשוב שמשה היה דמות היסטורית, שידוע לנו עליו משהו ממשי, ושהוא באמת היה שונה מכל אדם שאי-פעם חי או יחיה. החלק הראשון מוטל בספק גדול, אבל אפילו אם היה משה האיש, ספק אם ניתן ללמוד מן המקרא על אופיו האמיתי, על חולשותיו ופגמיו, כמו גם על יתרונותיו. ההשוואה לדמות מיתולוגית איננה מגונה. היא מגוחכת. אם לפיד היה משווה את עצמו לזאוס, אלדין או כיפה אדומה, אנשים לא היו מתרגזים על היוהרה שלו, אלא על הגיחוך שלו. או לבארטלט, דרך אגב. התגובה הנרגזת מעידה שמפלגתו של לפיד ממשיכה להעמיק את המחוייבות למקורות כעובדות היסטוריות.

אך אלה שיתרגזו על היוהרה שלו, או יסלדו מהעממיות המעושה שלו, אינם קהל-מצביעי לפיד. לפיד מחוייב להמשיך בקול בלתי-רשמי משום שזה מה שבוחריו רצו. הם רצו פוליטיקה חדשה, אך זוהי סיסמה ריקה מתוכן, שאין לה שום משמעות במשרד האוצר, או במשרד החינוך, או במשרד הבריאות. הדבר היחיד שבו הפוליטיקה החדשה יכולה להתבטא היא בזה ששר האוצר נבחר לפי לייקים בפייסבוק ומספר על מה שהוא קורא לפני שהוא נרדם, ועד כמה כל הנושא של כלכלה משעמם אותו. החפיפניקיות הזו תשרת אותו היטב כשהוא יודיע על קיצוצים. בוחריו יאמינו שהוא באמת לא רצה, ובאמת לא יודע איך למנוע את זה. הוא נרדם בנסיון למצוא פתרון.

אבל זוהי רק חזות. זה עדיין יאיר לפיד מהטלוויזיה עם העניבה. בפועל מדובר באידיאולוג שמרן שמאמין שהמעמד שהוא משתייך אליו ראוי לשלוט. גירסה ישראלית של האמפרי, אם תרצו, אבל עם פחות ציטוטים בלטינית ויותר ציטוטים של מארק טווין. לכן, אין גם לצפות שהוא ישחרר את אחיו העבדים, כפי שמשה עשה.

אינני יודע אם יגאל סרנה טועה, או שהוא גם משחק את המשחק, מחזק את האמינות של לפיד בציירו אותו כאחד האדם, איש חביב שאפשר לדבר איתו במסיבות אצל עפרה שטראוס בגינה. בכל מקרה, זה משחק שקשה לשבור: המבקרים את יאיר לפיד נתפסים כטרחנים וחשדנים, ומעמיקים את האהדה בקרב הקהל שלו, שבסך-הכל רוצה מנהיג חייכן שמדבר אליהם ישירות בפייסבוק ודורש מהם כמה שפחות מחשבה.

ברומאן הראשון של קורט וונגוט, Player Piano (למיטב ידיעתי טרם תורגם לעברית) מחליטים להעביר את ההצבעה הדמוקרטית לידי מחשב, שמשקלל את כלל רצונות הבוחרים ובוחר באדם הפופולרי ביותר, ובכך מדלגים על הטירחה שבקיום בחירות. המחשב גם מקבל את כל ההכרעות המדיניות. המחשב בוחר בשחקן הוליוודי יפה-תואר. כשוונגוט פרסם את הרומאן רונלד רייגן עוד שיחק בסרטים, והעלילה נראתה כבדיון סאטירי משובח:

פתאום הוא הבין שממש כפי שהדת והשלטון הופרדו לישויות מובחנות לפני מאות שנים, עתה, הודות למחשבים, הפוליטיקה והשלטון חיו זו לצד זה, אך בלי שום נקודות ממשק ביניהם כמעט. הוא בהה בנשיא ג'ונתן לין ודמיין בבעתה איזו מין מדינה הייתה זו כשכל אידיוט ארור, ממש כמו היום, יכול להיהפך לנשיא, אך כשהנשיא באמת היה צריך לנהל את המדינה!

ייצוגי פוליטיקאים בסדרות טלוויזיוניות משתקפים כמו מבעד למסננת כפולה. אלה ייצוגים אמנותיים של אנשים שרוב פועלם ידוע לנו דרך ייצוג ופרשנות בעצמה, בתיווכה של התקשורת. השטחת הפוליטיקאי לשאיפות קצרות-טווח נטולות-ערכים משותפת לייצוגים הבדיוניים ולפרשנות הפוליטית בתוכניות האקטואליה. בתפקידו החדש, לפיד מכניס את הפוליטיקה לאולם מראות, שבו הייצוג התקשורתי שלו משתקף מבעד לדמות התקשורתית שהוא בנה לאורך שנים, וששניהם יחד מציגים איש פשוט ואולי אפילו תמים, שלא מבין כלום בפוליטיקה. העובדות, עד כה, מצביעות אחרת.

 

לקריאה נוספת:

  • Wodak, Ruth. “The Glocalization of Politics in Television: Fiction or Reality?” European Journal of Cultural Studies 13.1 (2010): 43-62.
  • Phalen, Patricia F., Jennie Kim and Julia Osellame. “Imagined Presidencies: The Representation of Political Power in Television Fiction.” Journal of Popular Culture 45.3 (2012): 532-50.
  • Richardson, Kay and John Corner. “Assessing Television’s ‘Political Dramas’.” Sociology Compass 6.12 (2012): 923-36.

 

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

השואפים על עפר ארץ

יש לי נטייה טבעית לחשוד בכל בקשה לתשלום, ובמיוחד בבקשה לתשלום על דבר-מה שהיה בחינם או שניתן עדיין למצוא בחינם. ברבות השנים התפתחה לצד הנטייה הזו גם עמדה נגדית, שלימדה אותי שסוס שמקבלים בחינם, you get what you pay for, עומק הנסיגה כעומק השלום ועוד. כלומר, לצד הקושי הרגשי להיפטר מסנט אחד בארנקי, למדתי שיש דברים שאפשר ליהנות מהם באמת רק בכסף מלא או לחלופין במלא כסף. למדתי שיש גם פעמים שהתשלום מעניק לי עצמאות בעוד שלמתנת החינם נלוות מחוייבויות ששוקלות יותר מכסף.

בין שני קטבים אלה נעו התגובות הראשוניות שלי למכתבו של עמוס שוקן, שהודיע על סגירת אתר "הארץ" למנויים בתשלום בלבד. ואחרי שהכרתי בקמצנות הטבעית שלי וביחס הפטישיסטי שלי לכסף, אנסה בכל-זאת לומר כמה דברים ענייניים בנושא. הדברים הבאים אינם נסיון לשכנע איש להמנע מרכישת מנוי. אני בהחלט עשוי לרכוש מנוי בעצמי, כיוון ש"הארץ" עודנו מקור החדשות המרכזית שלי, ומכיוון שדבריו של שוקן על "השקעה חשובה בעתידה של עיתונות איכותית בישראל" חדרו אל לבי. אם ynet ו-NRG מעריב ממשיכים להיות חינמונים אינטרנטיים, אני עשוי להעדיף לשלם על-פני התלות בספקי תוכן אלו. ועם זאת, יש לי היסוסים.

ההיסוס הראשון נובע בעקבות הדברים של יהונתן קלינגר. קשה לי להכריע בעצמי שאני גם משלם כסף ל"הארץ" וגם מספק להם פרטים שהם יכולים לסחור בהם אחר-כך. הייתה לי חוויה שלילית מאוד במיזם "קפה דה-מארקר", שבמשך חודשים נאבקתי בהצעות ספאם שונות להשקעות עסקיות, שלא יכול היה להיות להן מקור אחר, אלא מההרשמה שלי ל"קפה", ומכירת כתובות המשתמשים למטרות ספאם. הניסוח הזה, לפיו אני מצפה שהתשלום יהפוך אותי ללקוח עם עצמאות מסויימת שמכבדים את זמנו, כופה עליי לבחון מקרים שונים שבהם כבר הסכנתי עם הקיום הזה, בו אני משלם ובנוסף הופך למצרך עבור המפרסמים. כך בעיתון במהדורה מודפסת, כך בקולנוע, ובוודאי שבדי.וי.די שמופיעים בו פרסומות שאין דרך לדלג עליהן: גם רכשתי את הסרט במיטב כספי, ולמרות זאת אני חייב לצפות בפרסומת מטופשת. אמנם העובדה שהשיטה התאגידית פועלת במקומות מסויימים איננה תירוץ לתאגיד אחר לבחור באותה דרך, ואיננה פוסלת את החופש שלי לבחור להמעיט את חלקי בשיטה זו.

קושי שני נובע מהאופן שבו תכני מדיה חדשה מוכוונים להגדלת צריכה בניגוד לצרכים. בהקשר הנוכחי עולה החשש שמנוי אחד לא יפעל בשני מחשבים. אני יכול להבין את ההגיון הכלכלי של מחסום כזה (עשרה חברים יכולים לקנות מנוי אחד, ולחלק ביניהם את פרטי ההרשמה), אבל מצד שני, כשאנחנו בארץ אנחנו קונים עתון אחד, וקוראים אותו ביחד, מחליפים בינינו את החלקים השונים. תשלום שנתי של 400 ₪ (אגב, גם מחירי ה-99 הם תופעה תאגידית פסולה) שאיננו מאפשר לנו לקרוא עתון ביחד פוגע בהנאה המשותפת מהעתון, ועשוי להצדיק חיפוש אחר תכנים אחרים.

הקושי השלישי הוא גם המהותי ביותר: בשנים האחרונות תכניו של "הארץ" התדרדרו באופן משמעותי, שאם מגמה זו תימשך, לא יצדיקו שום תשלום, בין אם 4 או 400 בשנה. בשנים האחרונות נוכחתי שאני מסיים את עתון סוף-השבוע מהר יותר מבעבר, כי אני מדלג על כתבות ריקות. אני חש שאינני הקול היחיד שהביע טרוניות על התכנים של "הארץ" ושהמו"ל והעורכים הפנו עורף לביקורות הללו, אם משום שהאמינו שהפנייה למכנה משותף נמוך יותר תביא קהל רחב יותר, אם משום שטעמם-שלהם השתנה והם מוצאים חן כלשהו בדלות הרוח הנוכחית.

הדורות מתחלפים, ושמרנים שכמותי מבכים את העבר האבוד שלא ישוב, זה נכון. אבל בתקשורת הישראלית מצויים כותבים מוכשרים וחריפים, בעלי אופקים רחבים וסקרנות אינטלקטואלית אמיתית וחשיבה ביקורתית ומעמיקה, שיכולים להחליף את אריה כספי, ברונובסקי ואשרי וזאב שיף. כשנפטר שיף, כתבתי בבלוג שאלוף בן הוא היורש המובהק שלו, והוא משלב את היכולת בין ידע צבאי וחשיבה אסטרטגית למקורות מדיניים והכנסת שיקולים דיפלומטיים כדי לפרוש יריעה רחבה של שיקולים בפני קוראיו. השילוב בין בן לרוזנר, הנוטה יותר ימינה ופחות מעמיק מבן, סיפק גם הוא מבט מורכב על המציאות. בן טיפס במדרגות העריכה, ממדור הדיעות לעתון בכללו, וקיבל שם כמה החלטות שגויות לדעתי, ומן הסתם מטלות היום-יום תבעו מזמנו יותר משנדרש לפרשנות מעמיקה, כך שגם כשהוא כותב טורי דיעה, הם נעדרים את הכוח שאצרה כתיבתו לפני שנים ספורות בלבד. יששכרוף והראל אינם מסוגלים להיכנס לנעליו של שיף.

סיפור: פנה אליי מרצה וביקש שאשלים חיבור שהוא התחייב אליו בקשר למגילות. הוצאה יוקרתית מאוד כבר התחייבה לפרסום, ואם הייתי נעתר, היה זה נקודת שיא בקריירה שלי. אלא שידעתי שלמרות ההערכה המחמיאה שלו אליי, עדיין אינני בשל להיות אחראי לפרוייקט כזה, ושאם אקח את זה על עצמי, אעשה את זה בצורה פחות טובה (בנוסף לשאלת היכולות שלי, ישנה גם שאלת משאבים, כאשר לחוקרים מבוססים עומדים עוזרי מחקר שמסייעים להם להשלים פרוייקטים רחבי-יריעה שכאלה, ואילו אני הייתי צריך להשלים את הפרוייקט בעצמי). למרות שזו הייתה הצעה חלומית, הייתי מוכרח לסרב לה, לא מתוך נימוס או ענווה יתרה, אלא מתוך הערכה כנה של היכולות שלי והמקום שלי בחיים באותה נקודת-זמן. והנמשל במהופך הוא מורן שריר שהצטרף לשרשרת מבקרי טלוויזיה שכללה את הדה בושס, יורם ברונובסקי, אהוד אשרי, וגדעון לוי. גם לוי לא באמת התאים ומילא חור שנוצר עם הסתלקותו הפתאומית של אשרי, אבל הוא הצליח למלא את התפקיד הקריקטורי שהחיים הועידו לו ולהפוך גם את ביקורת הטלוויזיה לביקורת על הכיבוש. אולי ההלצה הזו גרמה לינוקא צר-אופקים כמו שריר לחשוב שגם הוא מסוגל לכך, אבל את ההנאה והלימוד שהפקתי מביקורותיו של אשרי בשנתו האחרונה כבר אינני זוכה לשחזר, ואחרי מספר אכזבות שוברות-לב חדלתי לקרוא את ביקורת הטלוויזיה כליל.

יש דוגמאות נוספות ורבות, לא אמנה כאן את כולן: אמנם שגיא כהן הצליח בהתלהבותו ובידענותו להחליף את רוגוב, גם אם בסגנון אחר לחלוטין, אבל מספר האנשים שכותבים על אוכל ללא שום בקיאות בתחום, באתרי "הארץ" (ושכתבותיהם מופיעות בעמוד הראשי, וכך אני נאלץ להתקל בהן פעם אחר פעם), תוך העמסת פרטים יתרים על נסיבות ההגעה למסעדה, הביוגרפיה של הסועדים וכולי, נוסכת נופך חובבני על מוסד הביקורת העתונאית בכללו. ככלות הכל, אם כך הוא המצב בקרב מבקרי הטלוויזיה והמסעדות הצעירים, אין מקום להשליך את יהבנו על הדור הבא של מבקרי המוסיקה והתאטרון כשהנדלזלץ ובן-זאב יפנו את מקומם (מבקר המוסיקה הפופולרית, בן שלו, הוא בגדר יוצא מן הכלל המעיד על הכלל).

כיוצא בזה מדור הדעות, שמילדותי ראיתי בו את החלק החשוב בעתון, בו הדיווחים הופכים למוקדי ויכוח, וטענות מסוגים שונים עולות ומתחרות על עמדות הקוראים. מדור דיעות ראוי יידע לאתגר את קוראיו, ויציג מגוון רחב של דיעות המוצגות בצורה שקולה וראויה, גם כשהן עמדות קשות לעיכול. הכללתה של כלי ריק כמו קרני אלדד לייצוג עמדות ימניות בטורי הדעה של "הארץ" אינה מיטיבה עם הימין, אך עוד פחות מכך, אינה מיטיבה עם "הארץ", השואף להציג עתונות איכותית הראויה לתשלום. אדגיש: אינני פוסל את הצגת העמדות הימניות שהיא מציגה ב"הארץ", אלא את סגנונה הירוד. קוראי "הארץ" בהחלט רשאים לצפות שבין בעלי הדעה יוצגו בעלי דעה ימנית שיעלו קושיות ובעיות רציניות בעמדות השמאל, ואלה אינן חסרות. לא רק מימין ניכרת בעיית הסגנון. גם מאמר המערכת התדרדר בשנים האחרונות, עד שהפסקתי לעקוב אחריו בקביעות, אך כשבחרתי לקרוא אותו לא מזמן, התחלחלתי מהשפה הירודה, דרכי הטיעון הנלוזות, והסגנון כולו שנכתב בקריצה קלילה, ולא מתוך כובד הראש שאמור לאפיין את מאמר המערכת היומי. טורים אחרים מתפרסמים מבלי שעברו עריכה וליטוש די צורכם, כדי לברור מתוכם את לוז הרעיון, ולנכש מיני בדיחות, סגנון דיבורי, תוספות וסטיות מהנושא שאינן מן העניין ועוד. פן נוסף במדור הדעות שתובע טיפול רציני הוא גיוון בעלי הדעה מבחינה מגזרית. ביקורת כזו נשמעת בשנה האחרונה (אולי מאז ש"הארץ" מציג את תמונות בעלי הדעה, הדבר הפך לבולט יותר), שלרוב מדובר בגברים אשכנזים עטורי שיבה או פדחת. גם את קולם עוד נרצה להמשיך לשמוע במדור הדעות, אבל נשים, מזרחים וערבים ראויים לייצוג גדול יותר, כשהגדלת הייצוג איננה יכולה לבוא על חשבון הסגנון והתוכן. אחת הבעיות בעניין זה היא שאפילו כאשר נשים מיוצגות במדור הדעות, הן לא פעם דנות בסוגיות אזרחיות ותרבותיות (כולל מגדר), ואין בעלות טור שכותבות בקביעות על בטחון ומדיניות. עמירה הס היא בידוע יוצא מן הכלל בעניין זה, והיא ייחודית לא רק בהיותה אשה המסקרת את הסכסוך הישראלי-פלסטיני, אלא גם בעמדה הנחרצת בזכות הדיווח מהשטח, תוך התערות בתושבים (דומני שכבר הערתי בעבר שמאז "עופרת יצוקה" ניכר שינוי בסגנון הכתיבה שלה, שהפך פנימי יותר ותקשורתי פחות, כמו נואשה לקיים שיח עם ציבור ישראלי רחב, אך אין בזה כדי לגרוע מהחשיבות שלה בתור כתבת המדווחת וגם כותבת מאמרי דעה על הנעשה בגדה המערבית, בין העתונאיות ובכלל).

מזה כמה שנים שאני חש בשחיקת האיכות של "הארץ". קראתי פחות, ויתרתי בצער על טורים שהייתי רגיל בהם, כתבתי ביקורת מדי פעם, כאן וברשתות החברתיות, אבל המשכתי לקרוא. עכשיו, משנוסף לעניין גם הצורך לשלם עבור התענוג המפוקפק, אני תוהה אם לא הגיעה העת להכיר בכך שהמפעל החשוב הזה בתקשורת הישראלית הגיע לשוקן שבורה. הרי אם היו מודיעים ש"הארץ" נסגר סופית הייתי מצר על כך, אבל מוצא לי מקורות מידע חלופיים. אינני חייב להיות תלותי בו אם אבדה לי ההערכה אליו. מצד שני, אולי ראוי לפחות בשנה הראשונה להיענות לקריאה של שוקן להשקעה החשובה בעתיד העתונות האיכותית בישראל, מתוך רצון אמיתי לסמן שיש עניין בעתונות כזו ונכונות לשלם עליה, וכעת מוטלת על כתפי המו"ל והעורך כובד המשימה להצדיק את ההשקעה ולעמוד בהתחייבות: להרבות במאמצי הגהה וניסוח, לנכש את השוטים שבערוגה, ולגייס עתונאים ומבקרים חדשים ומוכשרים, שכמהים לכתוב ב"הארץ" ונושאים את היכולת לממש את ההבטחה הגלומה בהשקעה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לא במהרה ינתק

טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל. בטווח הארוך, המדיניות הישראלית מרוויחה מכל גל אלימות פלסטיני. זהו המלכוד הפלסטיני הידוע: התנגדות בלתי-אלימה איננה זוכה להתייחסות (תקשורתית-עולמית; כוחות הבטחון הישראלים דווקא מתייחסים אליה ומנסים להפוך אותה לאלימה, משום שכך הם יודעים להתמודד עמה ולהגיב אליה); התנגדות אלימה זוכה להתייחסות, אבל מחזקת את הימין הישראלי, ומרחיקה את הנכונות של הציבור בישראל לויתורים באופן שמשחק לידי הממשלה. מזה כמה שנים חוזים אצטגניני הכתבים הצבאיים שאנתפאדה קרובה מתרגשת לפתחנו. שגיאתם עשויה ללמד דברים שונים, אך נראה לי שבראש ובראשונה מדובר בהצלחתה של ההפרדה בין האוכלוסייה הפלסטינית לישראלית. הסכנה המקופלת שבהצלחה זו היא שהצד הפלסטיני יידרש להסלמה שאיננה תלויה ביכולתו להתערב באוכלוסייה הישראלית. איום הרקטות הוא דוגמה ידועה להסלמה שכזו (ושבחי הצלחת כיפת ברזל אינם אלא דוחקים את ההסלמה הבאה), וחשש אחר הוא הגברת הגיוס בקרב הפלסטינים הישראלים, בראש ובראשונה מחזיקי התעודות הכחולות בירושלים, אך גם כלל האוכלוסייה הפלסטינית. מגמה כזו, אם תתפתח, עשויה להאיץ תהליכי פגיעה בזכויות אזרחיות בתוך ישראל גופא.

אל תהליכי הפוליטיקה, הדמוגרפיה והאלימות של הסכסוך מצטרפים גם תהליכים תרבותיים, שלמרות מאפייניהם הקהילתיים הפועלים כביכול כשיח פנימי בלבד בחברה היהודית בישראל בלבד, הם קשורים קשר הדוק לסכסוך הישראלי-פלסטיני. בין אם מדובר בחיבה ריקנית בעיקרה עם מגמה הומניסטית למחצה למקורות בגרסת יאיר לפיד, או באצטלה האקדמית של רות קלדרון, המרכז הישראלי מתבוסס בדימוי של עליונות שורשיו, מקורותיו וערכיו תוך ביטול בהבל-פה וברגל גסה את מקורותיו התרבותיים של האחר והיעדר כל הצהרה על נכונות לשיח כזה. את ה"ברית" בין לפיד לבנט (מוטיב יהודי חזק מאוד, גם אם עוצמתה של המילה חזקה בהקשר זה), יש להבין כגילום אחדותה של התנועה הלאומית המשותפת (בדומה לדברים שברק אמר על חמאס ופתח). בשותפות זו אין, לכשעצמה, כל חדש, אך ביטויה הגלוי בשלבי התגבשות היחדה דווקא במפלגות פלטפורמה ולא במפלגות האידיאולוגיות המסורתיות מדגישה מגמה זו באופן מובהק (הגדרתה של "הבית היהודי" כמפלגת פלטפורמה היא עניין בעייתי, אבל גלגולה הנוכחי מציג תרכובת שאיננה אחידה מבחינה מגזרית או אידיאולוגית כפי שהמפד"ל הייתה בגרסאות שונות). שותפות זו מהדהדת את דברי א.ב. יהושע שעם דתיים מתונים בבני ברק יש לו הרבה יותר מן המשותף מאשר עם אינטלקטואלים פלסטינים. החוט המשולש שעובר בין "זועביז" של לפיד, "אבו לא יודע מה" של בנט ודרשת התלמוד של קלדרון מתבהר באמירה זו. לכאורה, יש כאן סתירה באשר יהושע פונה גם לחרדים כאל שותפים לתנועה הלאומית, בעוד שלפיד נתפס כמתנגד לה, אבל הלחץ לגיוס החרדים איננו נובע מהתנגדות להם אלא כמהלך מעשי שנועד לחזק את הלאום (ומגיע בנקודת זמן שבה האוכלוסייה החרדית עצמה נכונה ללאומיות הזו), מבחינת השותפות בקרב והצורך לחזק את שוק העבודה החופשי, "אשר יש להם שכר טוב בעמלם". המתח שנותר על כנו, ויש שיגידו שהוא אינהרנטי לתנועה הציונית ולכן אין תימה שלא נפתר, עומד בין הבניית היהדות על בסיס אתני-טריטוריאלי, שעומדת בראש משנתו של יהושע, לבין שיקוע הזהות הזו בפרקסיס דתי שנשען על מסורת שברוב שנותיה הייתה א-טריטוריאלית. גם בזה דרשת התלמוד בבניין הכנסת משקפת את האופן שבו המקורות אינם משא רוחני-דתי-הלכתי, ובוודאי שלא מושא עיון אקדמי, אלא בבחינת מיתוס אתני, כי אם יפלו האחד יקים את חברו (פסוק שיפה גם ליחסי הדת והלאום בתנועה הציונית באופן כללי, וגם למשל הנוכחי בדמות לפיד ובנט, כל-עוד הם מקיימים ביניהם ירח-דבש).

במאמר מרתק שהתפרסם לאחרונה בכתב העת "גלובליזציות", מנתח אנדריי גרובצ'יץ' שני תהליכי בלקניזציה: "בלקניזציה מונחתת" (from above) משמשת לפגיעה בסולידריות הבין-עדתית והזהות החברתית-תרבותית המשותפת לאיזור כולו, בהיותה "תהליך אלים של שילוב האיזור במערך מדינות הלאום וכלכלה עולמית קפיטליסטית" (עמ' 441); ו"בלקניזציה צומחת" (from below) שמייצגת "נראטיב שמתעקש על דמיון חברתי ותרבותי, כמו גם על מנהגים משותפים שנובעים מעזרה הדדית וסולידריות בין-עדתית" (עמ' 444). לאחר שביליתי קיץ בקרואטיה התפלאתי לקרוא את התיאור הזה, בוודאי לאחר שנים כה רבות בהן התפרקותה של יוגוסלביה הפכה לעובדה (יש לציין, עם זאת, שנכון להיום התפרקות יוגוסלביה עדיין מהווה זמן קצר יותר מחלוקת גרמניה, למשל, והשנים שעברו לא מנעו את האיחוד המשותף). גרובצ'יץ' טוען שהוא תמיד ראה את עצמו כיוגוסלבי, וגם היום, למרות המציאות ההיסטורית שנוצרה, הוא רואה את עצמו בראש ובראשונה פדרליסט. הניתוח המרקסיסטי של התפרקות יוגוסלביה מעיד שהוא רואה בהתפרקות מהלך מלאכותי אינטרסנטי, שסופו להיכשל. בביקור שלי בקרואטיה שמעתי קולות אחרים, שראו ביוגוסלביה כפייה של נראטיב של עליונות סרבית על התרבות שלהם.

הסכסוך האתני בישראל שונה לחלוטין מהמצב בבלקן, בין אם התיאור של גרובצ'יץ' אמין ובין אם יש בו אופטימיות יתרה (ההיסוס שלי איננו מעושה. אינני מכיר את המציאות מספיק מקרוב כדי להכריע בין הקולות ששמעתי במו-אוזניי לבין הניתוח המאלף שמוצע במאמר). קיומם של אינטרסים של גורמים בעלי כוח במבוי הסתום של הסכסוך הישראלי-פלסטיני הוא דבר ידוע, אבל רוב הציבור בישראל, באשר הוא מודע לקיומם, רואה הלימה בין האינטרסים הללו לבין המציאות כפשוטה, שנתפסת כסכסוך לאומי בין שתי קבוצות שאין ביניהן מן המשותף (תוך התכחשות לנקודות הדמיון הקיימות). הבלקניזציה המונחתת פועלת במודע להעמקת ההפרדה בין האוכלוסיות, ובכך חותרת תחת נסיונות אזרחיים לשותפות בין-עדתית באשר היא כורתת את התשתית ההכרחית לקיומם של יוזמות מעין אלה. דימויים של מהותנות אתנית ודתית מצטרפים יחד להעמקת החשדנות הקיימת ממילא, ובהיעדר בסיס לתקשורת אזרחית, מופקרים היחסים בין הקבוצות לאלימות גרידא. כשם שההתכנסות הלאומית פועלת במימדים פוליטיים ותרבותיים גם יחד, אף נסיון לערער על ההתכנסות הזו וליצור פתיחות לשיח בין-עדתי חייב לכלול לא רק היבט פוליטי, אלא גם פן תרבותי שיערער על סמכותיות המקורות, ועוד יותר מכך על הבלעדיות שלהם.

Grubačić, Andrej. “Balkanization of Politics, Politics of Balkanization.” Globalizations 9.3 (2012): 439-449.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: סיכום

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 9: "סיכום".

ספר הלימוד, עמ' 2-9, 274-277, 291-298 (מבוא והגדרת התחום; הומניזם חילוני)

סמית, "דת, דתות, דתי" (מתוך ספרו Relating Religion)

הקורס חולק לשני חלקים. בחלק הראשון נסקרו מרכיבים שונים של הדת. בחלק השני נסקרו תיאוריות ביקורתיות על הדת. אף אחד מהחלקים לא מוצה בצורה מספקת, ומגבלות הזמן לא אפשרו זאת. הגישה הפנומנולוגית שנמצאת בבסיס הבחירה לעסוק בהפשטות מושגים בחלק הראשון של הקורס ניתנת ליישום כלפי מושגים נוספים, שלא נבחנו. ברוב הקורסים במחלקה, התלמידים ייתקלו בגישה אחרת, כזאת שנפוצה ברוב המחלקות למדע הדתות בארצות-הברית, שרוב חוקריהן מתמחים בדת אחת, ועוד יותר מכך בתקופה מתוחמת, או בתת-מסורת בתוך דת מסויימת. בתור מטלת סיום, התלמידים התבקשו להתנסות במחקר כזה. היה עליהם לבחור מושג, מסורת ותיאוריה ביקורתית, וליצור דיון שיישם את התיאוריה על המושג, תוך נסיון להבין אותו בגבולות מסורת מסויימת (ניתנה אפשרות של השוואה בין שתי מסורות). חילקתי להם דף שהיו בו שלושה טורים (טור המושגים גלש ליותר מבחינה ויזואלית). אף אחד מהטורים לא היה ממצה, אבל העומס של הדף כולו בהחלט כוון להצביע על העושר הקיים בתחום הלימוד, ועד כמה בלתי-אפשרי להקיף בצורה מספקת אף אחד מהטורים: אין זמן להעמיק בכל התיאורטיקנים, בכל המושגים, או בכל המסורות. כל אחד מהטורים מציב בעיות משלו. להכיר מסורת על בורייה מחייב לימוד שפות, מקורות ראשוניים ומשניים ועוד. הטור כולל כמה מסורות משנה (כמה זרמים נוצריים, למשל), אך לא את כולן ולמסורות מסויימות לא כולל שום תתי-זרמים (למשל יהדות, העומדת לבדה בטור). כשאני עומד על ספו של סיום תהליך הכשרה ארוך שבסופו למדתי כמה מעט אני מבין את יהדות בית שני, מוזר בעיניי לשמוע אנשים מדברים על "היהדות" כולה כדבר אחיד שהם מכירים אותו. כשאני יודע כמה קשה לשמוע אנשים מדברים על "יהדות" (כולל את עצמי, אגב), אפילו אנשים שיש להם באמת היכרות מעמיקה עם "יהדות", אני יכול רק לתאר עד כמה היו צורמים התיאורים השטחיים שלי לגבי דיעות מסויימות בבודהיזם, טאואיזם או אסלאם, כאילו היו אלה מסורות אחידות. רשימת המושגים, מסורות וביקורות, אם כן, נועדה בראש ובראשונה לנטוע בתלמידים מידה ראויה של ענווה. הם סיימו קורס מבוא במדעי הדתות, שלא כיסה אפילו עשירית מהתחום.

IntroTopics

 דף המושגים. להורדה לחצו כאן.

שתי שאלות עמדו בבסיס הקורס הזה (ובבסיס רציונאל המבנה שלו): מה זה "דת", ומה הם "לימודי דתות"? כמו כל קורס מבוא ראוי, השתדלתי שהתשובה בסוף תהיה "מאיפה לי?" או "עזבו אותי, בחייכם" (באנגלית ניסחתי זאת I don’t know, אבל אין לי דרך להמחיש את הטון ואת משיכת-הכתפיים שהכרחיים להבנת המסר). בשיעור הקודם ראינו תשובה של גירץ למהותה של דת. זוהי תשובה טובה, אבל היא סובלת ממורשת דורקהיימיאנית של ניכוש האל מהגדרה הכרחית לדת. למרות כל יוצאי-הדופן למיניהם, אני עדיין מתעקש (ואולי זו דיעה קדומה של התרבות המערבית/מונותאיסטית שנטועה בי) שאמונה בישויות רוחניות, על-טבעיות כלשהי, היא חלק מהותי מדת. כחלק מתחושת ה"מאיפה לי?", הבאתי דף תמסיר של הגדרות, מהן שכבר נתקלנו בהן בקורס, מהן חדשות, ופותחת – כדרכם של הגדרות כאלה – בהגדרה מילונית. העושר מצביע על הקושי. הניחוח התיאולוגי-פוליטי של ההגדרה האחרונה בדף, זו שהוצעה על-ידי מחברי ספר הלימוד מרקהם ולור, מעידה משהו על מקומה של הדת כיום בארצות-הברית: תחושה בלתי-מוצדקת של רדיפת הדת, והגדרת הדת על-ידי היפוכה, החילוניות. בתוך כך מרקהם ולור גם מגדירים את החילוניות כאקזיסטנציאליזם קיצוני שמסרב למצוא משמעות בקיום. ככזאת, ההגדרה כמעט ריקה מתוכן, והופכת את היוצרות, כאילו הדת צמחה בתגובה לחילוניות. מאותה סיבה נראה שהיה להם חשוב להגדיר "הומניזם חילוני" כאחת מדתות העולם. אני שמח שבחרתי לחשוף את התלמידים לאופציה הפרשנית הזאת, אבל התערובת שהם מציעים שכוללת את ג'ון לנון, דארווין, פרויד, ברטראנד ראסל, ריצ'ארד דוקינס ומארי דיילי איננה מצטרפת לכלל תנועה או קהילה באופן שיצדיק לשקול את ההצעה שלהם ברצינות.

הקושי להגדיר את הדת עומד גם בבסיס מאמר-היסוד של ג'ונתן ז' סמית מאוניברסיטת שיקאגו. סמית סוקר לעומק שימושים שונים של המילה. ההתפתחות שלה קשורה קשר הדוק לשני תהליכים היסטוריים: עליית החילוניות (רעיון שעמד גם בבסיס הרעיון לפתוח את חלק הביקורת בקורס עם רעיון ההפרדת הדת מהמדינה ומנסחיה הראשיים של עידן הנאורות, הובס ושפינוזה); והקולוניאליזם, שהפגיש ממלכות אירופאיות עם תרבויות שלא נודעו עד אז. סמית מביא ציטוטים שמדגימים כיצד מגלי-ארצות הגדירו טקסים שונים שחזו בהם כלקוחים מהדת המקומית, כשלמעשה השימוש עשוי להיות אילוץ שכופה הסבר מתוך עולם המושגים שלהם, אך איננו בהכרח מתאים לתפקיד של הטקס בתרבות המקומית. דוגמאות אחרות מעידות על השימוש ב"דת", כדרך להבחין בין האמונה שיש בה אמת (כלומר, הנצרות), לבין "דתות" שהן אליליות.

השימוש בצורת היחיד והרבים הוא סוגייה שהתלבטתי בה רבות בזמן כתיבת הרשימות הללו. צורת היחיד נשענת על הגישה הפנומנולוגית, זו הרואה דמיון בתופעה כפי שהיא שבה ועולה בתרבויות שונות. מושג המטריה מצביע על קווי-דמיון, אך לא על זהות מוחלטת, כשם שיש מיני לאומיות שונים או ש"פחד" הוא מושג משותף, הגם שמקורו, מושאיו ודרגותיו יכולים להופיע בביטויים שונים. אבל אם כך, אולי עדיף "דתות", שידגיש מלכתחילה את השוני ואת הגיוון בין התופעות השונות? אלא ש"דתות" מדגיש את הריבוי ואת העובדה שלא מדובר בתופעה אחת, אך עדיין מקפל בתוכו את המטרייתיות – הרי הן כולן "דתות" רק משום שאנו מניחים שיש "דת" או "דתיות" שמופיעה בכולן. ועל-כן, הדגשת הגיוון היא מצד אחד ראויה, אך מצד שני כוזבת, כי היא מתכחשת ליסוד המשותף שמוכרח להיות, אם התופעות האלה מוגדרות במשותף. ועודני מתלבט בין שתי הגישות האלה.

תוך סקירת השימוש במושגים, סמית גם מבחין כיצד השימושים השונים משתקפים בשינוי פני המחקר והגישות האקדמיות למושג הדת, לשימושים מדירים, אוריינטליסטיים או להיפך: כאלה שמניחים קירבה ושותפות בין האקדמיה לעולם הדתי. סוגייה זו עלתה גם בהרצאה שנשאה נשיאת האיגוד האמריקאי לדתות (AAR), אן טייבס ב-2010. ההרצאה (שהתפרסמה מאז, ופרטי המאמר מופיעים בקובץ המצורף) מציעה סקירה של מדעי הדתות מבחינה דיסציפלינרית. המאמר הזה השיב לי על שאלה שהעסיקה אותי זמן רב: כיצד ניתן להגדיר לימודי דתות כדיסציפלינה? טעיתי לחשוב שדיסציפלינה מוגדרת על-ידי מתודולוגיה שניתן ליישם גם מחוץ לתחום שלה, כפי שעושים סוציולוגים, פסיכולוגים, משפטנים, פילוסופים, היסטוריונים וחוקרי ספרות, שמסוגלים להשתמש במתודות הדיסציפלינה שלהם כדי לחקור תחומים שלכאורה רחוקים מהדיסציפלינה שלהם לחלוטין (כדוגמה נתתי בכיתה את הבחירות האחרונות לנשיאות בארה"ב, ואת "המלך ליר" של שייקספיר, כשני מקרי-מבחן שניתן ליישם עליהם כל אחת מהדיסציפלינות הללו). אבל אין דרך ליישם "דתות" על כל נושא שהוא. כך גם שמעתי ממרצה שלי בפרינסטון שאמר שהוא איננו חושב ש"דתות" היא דיסציפלינה כלל, גם אם הוא יודע שבכך הוא כורת את הענף שהוא יושב עליו. טייבס אומרת שיש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי המתודולוגיה שלהן, ויש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי מושא המחקר שלהן, כמו לימודים קלאסיים, אנגלית (וכל שאר לימודי השפות והתרבות), וכן לימודי דתות. לאחר-מכן היא עוברת לסקור את האופן שבו המושג "דתות עולם" שימש להבחנה בין "הדת(ות) שלנו" ל"דתות של אחרים", וכיצד המושג הזה השתנה ומשתנה עם נסיונות כנים של האקדמיה להתמודד עם השדים המפלים שלה, ולהפוך למקבלת ופתוחה יותר. אני מצרף כאן מסמך עם כמה מהגראפים שטייבס כללה בהרצאה, שעשויים לסייע להמחשה.

לימודי דתות, אם כן, הם לימודים של סוג מסויים של תרבות, או של היבטים מסויימים בתרבויות שונות. ההכרעה בין התמחות במסורת אחת לבין גישה משווה היא גם הכרעה לגבי אופי הדיסציפלינה עבור כל חוקר. אולי היסוד החשוב ביותר, ודבר זה הומחש גם בחלק הראשון וגם בחלק השני של הקורס, היא הנחת הפעילות האנושית. המסורת האקדמית, בניגוד למה שדוקינס מציג, איננה מכוונת להפרכת הדת ואיננה יכולה לעשות זאת. טענות אונטולוגיות שונות של הדת הופרכו, אבל דבר זה לא נעשה במסגרת מדעי הדתות (בדומה להערה שלי על מקומו של דארווין). כשהדת היא מושא המחקר היא איננה יריב אידיאולוגי, ודאי שלא פוליטי, שיש להפריך, אלא נושא מעניין ללימוד ויש להבין אותו מתוך עצמו, תוך הסייג החשוב שכל טענה על-טבעית מתקבלת כא-היסטורית. טענות לניסים, התערבות האל בטבע או בהיסטוריה אינן זקוקות להפרכה או הוכחה, אלא מוסטות הצידה, כדי לפנות מקום להסברי התופעות על-ידי פעילות אנושית.

לצד החקר ההיסטורי של מסורות שונות, לימודי הדתות מחוייבים לבחינה מתמשכת של פעולות הדת, מופעיה וייצוגיה בתרבויות שונות ובתוצרים תרבותיים שונים, כולל פולקלור, ספרות ואמנות, כתות בנות-זמננו, כוחה בפוליטיקה ובמדיניות, מקום הטענות של הדת בפילוסופיה ובמשפט, כשבכל המופעים הללו הדת נתפסת ככלי-ביטוי של החברה ושל הפרט וככלי ייצוג שלו. בפרק האחרון של הספר, פאלז מציע סקירה נרחבת של חידושים ופריצות-דרך בתחום מדעי הדתות שלאחר שמונה התיאוריות שהוא סקר לעומק, כולל קשרים בין דת לפסיכולוגיה (בעיקר מצדדים נוירולוגיים וקוגניטיביים שנראים לו משום-מה כמבטיחים ביותר), ומבחינת צדדים חברתיים ופוליטיים כמו ביקורת מגדרית, כלכלית ועוד. אני מקווה שסדרת ההרצאות קרעה צוהר נגיש לתחום ולמורכבות שלו.

*****

רפלקציה לסיום: הבחירה להעלות את הסדרה הייתה הבשלה של תהליך ארוך. החוויה בכיתה היא תמהיל מוזר של אינטימיות ופומביות וסיכומי הדברים בבלוג העצימו את הפן הפומבי. אני יודע שהבלוג צבר קוראים בשל התכנים הפוליטיים שלו (כשם שצבר קוראים שחושבים שהפוליטיקה שלי היא הזויה, והיו מעדיפים שאשמור את דיעותיי לעצמי). אני אמשיך לכתוב על מה שמעניין אותי, כמובן, והדיעות הפוליטיות שלי מעניינות אותי, אבל אני מרגיש שבהחלטה לכתוב רק בכיוון אקדמי במשך כמה חודשים ברצף יש נקודת מפנה שמבחינה פנימית לא אוכל להתעלם ממנה.

– הבטחות, הבטחות. מחר הרי תכתוב פוסט על הפואטיקה של מירי רגב.

– ואם לא מחר,

– ואם עוד לא מחר –

– [כולם ביחד]: אז מחרתיים – מוך-רו-תא-א-א-אים!!!

[מצילתיים רועשות במיוחד כקרשצ'נדו הולם לסיום השיר, הסדרה והשנה האזרחית.]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: קליפורד גירץ

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 8: "דת כמערכת תרבותית: קליפורד גירץ"

גירץ, "דת כמערכת תרבותית" (מתוך פרשנות של תרבויות)

התיאוריה האחרונה שנלמדה בקורס היא של קליפורד גירץ, תוך דילוג על פרק נוסף בספר של פאלז. בדילוג על הפרק של אוונס-פריצ'ארד, עשיתי עוול, שלא במתכוון, לאקדמיה הבריטית. בשיעור האחרון, זמן רב אחרי תכנון הסילאבוס, הבנתי ששני הפרקים שבחרתי לדלג עליהם עסקו בחוקרים בריטיים. כצדק פואטי של זוטי דברים אפשר לציין שהבאתי ציטוט מכתבי פרויד שנכתב בשנותיו האחרונות כשגלה בלונדון, ושמרקס בילה בה את מחצית מחייו. בשיעור על טהרה וטומאה קראנו פרק של האנתרופולוגית הבריטית מרי דגלאס, תלמידתו של אוונס-פריצ'ארד. גירץ ואוונס-פריצ'ארד מסמנים כיוון דומה, בהיותם אנתרופולוגים שחקרו תרבויות לא-מתועשות בעבודת-שטח מדוקדקת, והסיקו מסקנות על דתות מתוך מחקרים אלו. תהליך זה עורר אצל כל אחד מהם יחס שלילי להתבוננות הרחבה, שלא נבעה מעבודת-שטח של רוב התיאורטיקנים שנסקרו כאן. החשד הוא גם תוצאה של מגמה פוסט-מודרניסטית שהחלה להתפתח באקדמיה: הטון הבוטח שאפיין מדענים ב"מפנה המאה" (19 ו-20), הסתכם בביקורות, השגות, עדכונים ודחייה מוחלטת של תיאוריות שונות. דורות חדשים של חוקרים החלו להיזהר מניסוחים שנבעו מוודאות של מציאת תשובה אחת ומוחלטת, ביודעם שדורות מאוחרים יותר יסתכלו על הדברים אחרת. נראה ששילוב יסודות אלה, שינויי התקופה ומגמות הזמן לצד היותם אנשי-שטח, הוליד את התרומה הייחודית של אוונס-פריצ'ארד וגירץ לחקר הדתות. עם זאת, יש להודות שהרבה יותר קשה ללמד אותם. הרדוקציוניזם של פרויד או דורקהיים חשוף לביקורת מיידית – בספר הלימוד, מצד המרצה ושוב מצד התלמידים. אבל כפי שקל לתקוף את המימד הזה אצלם, קל מאוד ללמוד אותם ולזכור את תמצית הטענה שלהם: הדת כולה היא תולדה של דחפים מודחקים, האל הוא ייצוג של אב קדמון; או הדת היא כלי מארגן של החברה, האל הוא ייצוג של החברה ככלל. אפילו את אליאדה, שדחה את הרדוקציות האלה, ניתן לסכם במשפט מעין זה: הדת היא מערכת סמלים משוכללת, המכילה מסרים אוניברסליים ששבים ועולים בכל תרבות, מתוך רצון של אנשים להתחבר אל הנצח ואל הקודש. כפי שנראה, גירץ מציע הגדרה לתופעה הדתית (ולכן, גם אותו ניתן לסכם כביכול במשפט או שניים), אבל ייחודה של ההגדרה בנסיון שלה להיות מרובת-שכבות ומופשטת ככל האפשר.

היות שאחת התרומות המרכזיות של כל אחד מהם היא בהתבוננות הביקורתית על קודמיהם, אולי כדאי להקדים לגירץ ציטוט מתוך אוונס-פריצ'רד ברוח זו. בראשית שנות השישים, כשהוא כבר חוקר מבוסס שפרסם את מחקרי השדה החשובים שלו על שבטי הנואר והאזנדה במזרח אפריקה, הוזמן לשאת סידרת הרצאות על דתות פרימיטיביות. הסדרה פורסמה כספר ב-1965 (יצא לאור בעברית בהוצאת מוסד ביאליק, 1998). בסיכום הדברים, אוונס-פריצ'ארד אומר (תרגום שלי):

יש לשים דגש על המילה "ראשית". מכיוון שהסברים של הדת הוצעו במושגים של מקורות, דיונים תיאורטיים אלו, שפעם היו מלאי חיים ולהט, גוועו לאיטם. לדעתי, מופלא הדבר שמישהו סבר שיש טעם לשער מקור של מנהג או אמונה כלשהם, כשאין שום דרך לגלות, בהיעדר ממצאים היסטוריים, מה היה המקור. ועדיין כך נהגו כל המחברים [שנסקרו], במפורש או במשתמע, בין אם התיזות שלהם היו פסיכולוגיות או סוציולוגיות; אפילו אלה שהציגו גישה עוינת למה שהם כינו "פסאודו-היסטוריה" לא היו חסינים מפני העלאת הסברים דומים בעצמם.

[…]

בהרצאות אלה סיפקתי לכם תיאור של כמה מהנסיונות המרכזיים להסביר דתות פרימיטיביות, וביקשתי מכם לקבל שאף-אחד מהם איננו מספק במלואו. נדמה שתמיד יצאנו מאותה דלת בה נכנסנו. אך לא הייתי רוצה שתחשבו שיגיעה זו היא חסרת-תועלת. אם אנו מסוגלים עתה להבחין בשגיאות של התיאוריות הללו שמתיימרות להסביר דתות פרימיטיביות, הרי זה בין היתר משום שהן הוצגו, וכך זימנו ניתוח הגיוני של תוכנן, ובחינתן כנגד עובדות אתנולוגיות מתועדות ועבודת-שדה. ההתקדמות בתחום זה של אנתרופולוגיה חברתית בארבעים השנה האחרונות יכולה להימדד בעובדה שכעת, לאור הידע שצברנו, אנו יכולים להצביע על הליקויים של תיאוריות שפעם נשאו עימן שכנוע פנימי, אך ייתכן שלא היינו רוכשים את הידע הזה לעולם אלמלא החלוצים הללו שאת כתביהם סקרנו.

הדברים האלה עומדים גם ברקע הכשרתו של גירץ, המאוחר מבין החוקרים הנסקרים אצל פאלז והאמריקאי היחיד ביניהם (אם כי יש לזכור גם את שהותו רבת השנים של אליאדה בארצות-הברית). פאלז מתאר אותו כיחיד מבין החוקרים שעודנו בחיים, אך גם הספר שלו התיישן. גירץ נפטר ב-2006 בביתו שבפרינסטון, זמן קצר אחרי שהתחלתי ללמוד שם. את הכשרתו קיבל בהרווארד, תחת טלקוט פארסונס, שחשף את גירץ לעבודתו של ובר. פאלז מציין שאפשר לראות את גירץ כשילוב בין התיאוריה הסוציולוגית של ובר למתודולוגיה של עבודת-השטח של אוונס-פריצ'ארד. את אחת ההשפעות הבולטות של ובר על גירץ אפשר לראות אולי במושג "תיאור גדוש" (thick description), שאותו גירץ שאל מהפילוסוף הבריטי גילברט רייל. גירץ מתכוון שהאתנוגרף איננו יכול רק לתאר את מה שהוא רואה, הוא חייב להוסיף רשמים שלו, תובנות, הערכות של התופעות והמשמעות שלהן "מבין השורות", באופן שלא נאמר במפורש בתצפיות שלו. המשמעות של התובנה היא שלעבודת-השטח האנתרופולוגית יש מימד פרשני שמושפע מהרקע התרבותי של החוקר ולא של מושא המחקר שלו. במובן זה יש לתיאור הגדוש גם חסרונות, אבל ברור שהחסרון הזה הוא היבט שאין דרך לברוח ממנו, ועל כך העיר כבר אוונס-פריצ'רד באותה סדרת הרצאות. לכן, במקום להציע "תיאור רזה" בנסיון לקול אובייקטיבי, החוקר מחוייב לתיאור הגדוש, העשיר בפרטים ובפירושים, כאשר הפירושים בהחלט יכולים להיות מודעים לעצמם ולצד שהחוקר מביא מעצמו. מתוך כך, ברור למה הגישה של אוטו-אתנוגרפיה רואה את גירץ כאב מייסד, למרות ההבדלים הברורים ביניהם. כפי שאוונס-פריצ'רד ערך תצפיות בין הנואר והאזנדה, גירץ עבד בג'אווה ובבאלי שבאינדונזיה, ומאוחר יותר כתב על האיסלם במרוקו.

ברקע "התיאור הגדוש" מהדהד מושג ה-Verstehen של ובר. שוב ושוב עולה השאיפה של מדעי החברה להיות קרובים יותר למדעים המדוייקים, ושוב עולה דמות מפתח ומסבירה מדוע המימד הסובייקטיבי של החוקר המפרש ומסביר את התופעות שלו איננה בגדר מכשלה המונעת ממדעי החברה להיות מדע מדוייק, אלא המפתח להצלחת המדע. גירץ מסביר שלתופעות שהחוקר מבחין בהן בתצפיותיו יש משמעות. המשמעות הזו היא נטועת-הקשר והיא ברורה לחברה שבה התופעה מתבטאת, אבל עשויה להיות בלתי-נגישה לקורא מרוחק המעיין בממצאי התצפית. החוקר הוא גורם מתווך הכרחי שאיננו רק מדווח על התצפיות שלו, אלא גם מספק את ההקשר הרחב יותר שלהן.

בספרו המתודולוגי החשוב משנת 1973, "פרשנות של תרבויות" (יצא לאור בעברית בהוצאת כתר, 1990), גירץ מביא את הדוגמה של הקריצה. כדי להבחין בין עווית מקרית של העין, לפעולה מכוונת שמעבירה מסר כלשהו לנמען, חייבים להתקיים שני כללים: ראשית, דרושה כוונה מצד הקורץ. הפעולה צריכה להיות רצונית, מודעת ומכוונת לעבר מטרה מסויימת. שנית, צריך להיות מערכת של הקשרים ומוסכמות תרבותיות שמעניקות לפעולה את המשמעות שלה. הקורץ צריך לדעת שלקריצה יש משמעות, בהתבסס על מקרים בעבר שבהם ראה אנשים קורצים. אלמלא הקורץ מכיר את ההקשר הזה, הוא לא יהיה מסוגל לבצע את הפעולה באופן רצוני שמוכוון למטרה מסויימת, ולא תהיה לו ודאות שהנמען יבין את המסר. שניהם צריכים לפעול באותה מערכת תרבותית כדי שלפעולה תהיה משמעות והקשר. העובדה שהמשמעות קודמת למעשה ושהיא איננה נלמדת מאדם אחד אלא מ"החברה" כאורגניזם, מקשרת בין "התיאור הגדוש" של גירץ לדורקהיים: החברה קודמת לפרט, ומשמעות לעולם איננה דבר סובייקטיבי שיחיד יכול להעניק לה כרצונו (נוסח "שיר הוא כל דבר שאני קובע שהוא שיר"), אלא תמיד מערכת הקשרים שהיחיד מצטרף אליה. במערכת הקשרים זו של משמעות, ליחיד אין אוטונומיה לגבי המשמעות.

הפרק הרלוונטי לעניינו בספר הוא הפרק הרביעי, שבו גירץ מספק את ההגדרה שלו לדת. עיקר הפרק הוא ניתוח מרכיבי ההגדרה באופן מדוקדק. במקום להביא את ההגדרה בלבד, חשוב לי לצטט גם את הפיסקה הקודמת לה. קודם שגירץ מציע הגדרה, הוא חותר תחת היעילות של הגדרות באופן כללי, וההחלטה לכלול את שני הדברים ביחד, את ההתנגדות להגדרה ואת הנסיון להגדרה היא אולי תמצית ייחודו:

Let us, therefore, reduce our paradigm to a definition, for, although it is notorious that definitions establish nothing, in themselves they do, if they are carefully enough constructed, provide a useful orientation, or reorientation, of thought, such that an extended unpacking of them can be an effective way of developing and controlling a novel line of inquiry. They have the useful virtue of explicitness: they commit themselves in a way discursive prose, which, in this field especially, is always liable to substitute rhetoric for argument, does not. Without further ado, then, a religion is:

(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic.

1. דת היא מערכת סמלים: כפי שהשיעור על אליאדה המחיש (ואינני יודע מדוע גירץ לא מתייחס אליו במאמר). לסמלים, כפי שדוגמת הקריצה מראה, יש משמעות חיצונית וחברתית, שמהווים מודלים להתארגנות תרבותית. גירץ מזכיר מושגים של דגם, מופת, חיקוי וסימולציה שפועלים כולם את פעולתם במסגרת תרבותית, ושבדרך זו הדת מארגנת יחסים ותופעות חברתיות בתרבות הנתונה שהיא מופיעה בה.

2. שפועלת לבסס הלכי-רוח ומניעים רבי-עוצמה, חובקי-כל ומתמשכים בבני-אדם: גירץ מפתח כאן דיון מרתק לגבי המניעים (מוטיבציות) והלכי-הרוח (moods). הוא מבחין ביניהם במטאפורה מתמטית: בעוד המניעים הם וקטוריאליים, הלכי-הרוח הם סקלאריים. והוא מפרט: מניעים גורמים פעולה, הם מוכוונים למטרה, פונים ליעד כלשהו, ולכן נקשרים בתנועה; הלכי-רוח משתנים בדרגת העוצמה והאינטנסיבה שלהם, אבל הם לא מצביעים על כיוון. העוצמה שלהם נגברת או נחלשת ביחס לכיוון שנקבע על-ידי המניעים. מתוך-כך, המניעים, טוען גירץ, לרוב מחזיקים מעמד לאורך תקופות ארוכות יחסית, בעוד שהלכי-הרוח ארעיים יותר, באים והולכים, מופיעים פתאום או נעלמים. לכן, אנו מפרשים את המניעים לפי המטרה שהם מצביעים עליה (כלומר, על-פי סופם), אבל מפרשים הלכי-רוח לפי הנסיבות בהם הם צמחו, לפי מה שהניע אותם. ברור שאחד איננו מתקיים ללא השני בכלל, אך בנסיון להבין את ההבחנה עלה בכיתה דיון מרתק שניסה לבודד אותם, תוך דוגמאות שונות על האפשרות לפעול מתוך מניע בניגוד להלך-הרוח ולהיפך.

3. על-ידי ניסוח מושגים מסדר כללי של קיום: הקיום האנושי מאויים על-ידי כאוס, אותו גירץ מגדיר כסערת-אירועים שאין לפרשה. ישנם שלושה סוגי כאוס: כאשר האירועים מאיימים על גבולות כישורי הניתוח של האדם; כאשר האירועים מאיימים על מגבלות הסיבולת; וכאשר האירועים מאיימים על התובנות המוסריות שלו. כשהוא מתאר את הסוג הראשון, גירץ מדגים את הכנות של "התיאור הגדוש" כשהוא מודה בדיעות הקדומות שאיתן הוא ניגש למחקר שלו. הוא מספר שהוא הופתע לגלות שמושאי תצפיתו נוהגים כמו "טיילורנים", כלומר בטקסים אנימיסטיים שנועדו לפעול על הטבע, בניגוד להנחה שלו (בעקבות דורקהיים ואוונס-פריצ'ארד, אני מניח), שההסברים האינטלקטואליסטיים היו מוגבלים. הסוג השני מתבטא בצורה הבולטת ביותר בבעיית הסבל בעולם, בעיקר במחלות ומוות, ומשם הדרך קצרה לבעיית הרע, שהיא הכאוס שמאיים על התובנות המוסריות.

4. והאדרת המושגים הללו בהילת עובדתיות: הדת טוענת לאמת אונטולוגית נטולת-ספיקות. תיאולוגיות רבות מדגישות שהאמונה קודמת לידיעה, נעלה עליה, או שאין ליישב בין השתיים. גירץ משווה את האונטולוגיה הדתית לשלוש מקורות נוספים של ידע על העולם: השכל הישר (common sense), המדע, והאסתטיקה. היא דומה לאסתטיקה בכך ששתיהן מתבוננות בדברים שאינם באמת קיימים, מתוך נכונות להעמדת-פנים. אך בניגוד לאמנות, הדת איננה מודה שהיא עוסקת בייצוג כדבר נפרד מהמציאות, אלא טוענת שהייצוג שלה הדורש העמדת-פנים, הוא המציאות עצמה (הקבלה זו מופיעה גם אצל פרויד, במאמרו "לשאלתה של השקפת עולם", ואף זה איננו מוזכר בפרק, אף כי פרויד מוזכר בפתיחה). הפער בין השכל הישר לדת, לפי גירץ, היא שהדת חורגת מהתבוננות על תופעות היומיום לעולמות אחרים שמתקנים ומשלימים את הלקויות הנראות לעין בתופעות היומיום. ההבדל בין המתודולוגיה הספקנית של המדע לדת הוא ידוע דיו, אף שהתיאור של גירץ הוא חד ומצדיק עיון.

5. כך שהמניעים והלכי-הרוח נדמים כמציאותיים באופן ייחודי: ההבדל העיקרי בין החלק הרביעי לחמישי של ההגדרה היא שבנוסף לתביעה לעובדתיות שהדת מציגה, היא גם טוענת שאין עובדתיות זהה לה. המדע והאמנות יכולים להתקיים זה לצד זה, כאשר כל תחום מכיר בעובדתיות של הצד הנגדי המוגבלת לתחומו. האמנות איננה מתיימרת להציע מזור לחולי-לב, כשם שאדם עם אהבה נכזבת איננו אמור לפנות לקרדיולוג. הטענה החובקת-כל של הדת היא זו שהופכת אותה לייחודית. לכוהן הדת יש תשובה גם לחולה הלב וגם לשבור-הלב. היא רלוונטית גם כשהמאמין חושב עליה וגם כשאיננו חושב עליה. היא נוכחת כל הזמן ותובעת את הנוכחות הזו. גירץ פותח את הדיון בסעיף החמישי בהצהרה שאפילו קדוש איננו יכול לחיות בעולם הסמלים הדתיים בכל רגע מחייו, אלא לפרקים בלבד. כך הוא הדבר לגבי האינדיבידואליים המאמינים, אבל לא לגבי הדת כתופעה.

ההגדרה של גירץ חותמת את הדיון בתיאורטיקנים שפאלז מציג בספרו, ומוליכה להגדרות אחרות ולשאלה של הגדרת הדת באופן כללי, שתהווה חלק מהסיכום של הקורס ושל סידרת הפוסטים הזו בפוסט אחד נוסף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מירצ'ה אליאדה

 

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 6: "ממשות הקודש: מירצ'ה אליאדה"

אליאדה, "סמליות 'המרכז'" (מתוך דימויים וסמלים)

כדי להעריך את פועלו של מירצ'ה אליאדה בתחום מדעי הדתות, אפשר לפתוח באנקדוטה שפאלז מציין שאליאדה עצמו אהב לספר: כשהוא עבר לארצות-הברית בשנות החמישים, כדי ללמד באוניברסיטת שיקגו, בכל ארצות-הברית היו שלוש קתדרות שהוקדשו לתולדות הדת. עשרים שנה מאוחר יותר היו שלושים, ובחצי מהן כיהנו תלמידיו. הסטטיסטיקה הזו מקפלת את פועלו של אליאדה לא רק מבחינת העמדת תלמידים, אלא גם בהתעקשות שלו על לימודי הדתות כדיסציפלינה שעומדת בפני עצמה, עובדה המתבטאת גם במפעלו כעורך הראשי של אנציקלופדיית הדת (Encyclopedia of Religion). מבין כל התיאורטיקנים שפאלז סוקר בספרו, אליאדה הוא היחיד שרואה את עצמו כחוקר דתות. השאר הפכו את הדת לחלק ממושא עיונם, ואפילו למושא מרכזי של מחקרם, אך כחלק ממפעל רחב יותר או מדיסציפלינה אחרת.

המרכזיות של הדת במפעלו של אליאדה מקפלת את יתרונו וחסרונו. הוא מדגיש שיש ללמוד את הדת במושגיה-שלה, ובכך מבסס ביקורת משמעותית ורצינית כנגד הרדוקציות הראשוניות של חקר הדת, שכל אחת מהן צמחה מתוך הנחה שהדת היא משהו אחר ממה שהיא טוענת להיות. בכך, אליאדה מנסח במפורש את מה שכבר ראינו כשיטת הפעולה של ובר (והעובדה שוובר לא ניסח זאת במילים משיבה אותנו לבחירה המקורית של פאלז שלא לכלול אותו בין התיאוריות המרכזיות). אך בעמדה של אליאדה יש מידת-מה של היתממות: גם הוא כחוקר דתות איננו מקבל את הדת במושגיה שלה, משום שלקבל את הדת במושגיה שלה במלואם משמעו לזנוח את החקר האקדמי. חוקר היהדות איננו יכול להניח שהעולם נברא בשישה ימים על-ידי אל שנתן תורה בסיני ושכך צמחה היהדות. הוא מחוייב לדחות לפחות חלק מהטענות והמושגים של היהדות כלפי עצמה, ובזה אליאדה איננו שונה ממושאי הביקורת שלו. יש עוצמה לטענה שפרייזר, פרויד, דורקהיים ואחרים התייחסו בחשדנות לדת שנעדרות ממנה מידה של כבוד וקבלת טענות הדת בפני עצמן, אבל מקור היחס הזה הוא בפער בין העמדות האונטולוגיות של הדת (אולי של כל דת שהיא, אבל בוודאי של הדתות שהיו במרכז התרבות שלהם), לבין תפיסות אונטולוגיות מדעיות.

בפרק שנקרא לשיעור מתוך ספרו "דימויים וסמלים", אליאדה מבכה את התנכרות הציבור לחקר הדת, שהיא תולדה של גישה מדעית מנותקת לדת:

 

היושרה המדעית המוגזמת של פרסומיו הסתכמה בניכור מהציבור המשכיל. למעט כמה מקרים יוצאי-דופן נדירים במיוחד, היסטוריונים של הדתות אינם נקראים מחוץ לחוגים מצומצמים של עמיתיהם ותלמידיהם. הציבור איננו קורא עוד בספריהם, אם משום שהם טכניים מדי ואם משום שהם משעממים מדי; בקצרה, משום שהם אינם מעוררים שום עניין רוחני.

The excessive scientific probity of his output has ended by alienating him from the cultured public. Except for quite rare exceptions, the historians of religions are not read outside the restricted circles of their colleagues and disciples. The public no longer reads their books, either because they are too technical or too dull; in short because they awaken no spiritual interest.

בהמשך העמוד אליאדה מוסיף שחקר תולדות הדת התערבב ועדיין איננו נפרד מלימודי אנתרופולוגיה, אתנולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה ומזרחנות (בטרם המילה "אוריינטליזם" הפכה למילת-ביקורת). המימד הבינתחומי הזה הוא היבט חיובי מאוד של מדע הדתות, כפי שאציין ברשימת הסיכום בשבוע הבא, אבל אליאדה מציין זאת כגנאי נוסף של התחום, מתוך שהוא רוצה לראות אותו עומד בפני עצמו. אך לצד הפסול שהוא מוצא בערבוב תחומים אלה, יש לזכור שהוא מתעקש על הכינוי "תולדות הדתות" (History of Religions) לדיסציפלינה שהוא מקדם, ובכך שהוא הופך את חקר הדת לחקר היסטורי בלבד הוא מצמצם ומגביל אותו, היות שאפשרויות שונות למחקר דתות אינן מצויות בתחום ההיסטורי אלא בתופעות בנות-זמננו. בנוסף לסייג דיסציפלינרי, אליאדה מציג קושי מתודולוגי-תיאולוגי בכתביו: נראה שהוא היה נוצרי מאמין והדבר בולט בכתיבתו. בפרק ממנו נלקח הציטוט, הוא מדבר על ישו כך:

כשבן-האלוהים התגשם בצורת אדם והפך למשיח, מן ההכרח היה שידבר ארמית. התנהגותו חייבת הייתה להיות כשל עברי בן-זמנו, ולא כזו של יוגי, טאואיסט או שאמאן.

When the Son of God incarnated and became the Christ, he had to speak Aramaic; he could only conduct himself as a Hebrew of his times – and not as a yogi, a Taoist or a Shaman.

המסר שאליאדה מבטא בפיסקה הזו הוא בהחלט נקודה למחשבה: הוא טוען שמסרים רבים של דתות הם אוניברסליים ולכן חוזרים ומופיעים בדתות שונות, אבל הלבוש בו הם מופיעים הוא תולדת התרבות שבו הם צומחים. אבל הניסוח של אליאדה הוא בלתי-מקובל בגישה מדעית לדתות. שום דבר במשפט איננו מרמז שאלוהותו של ישו היא אמונה סובייקטיבית. להיפך: הניסוח משקף הנחה מוקדמת שזו עובדה היסטורית. זוהי רק דוגמה קטנה למוטיב שחוזר ועולה בכתיבתו של אליאדה, שמצטבר לכדי פגם מתודולוגי שחורג מבעיות ניסוח גרידא.

אבל העובדה שפתחתי בהתייחסות נרחבת לשאלות מתודולוגיות ודיסציפלינריות ביחס לאליאדה לפני שהצגתי את משנתו, מלמדת שזוהי חשיבות עיקרית שמלווה את דמותו ופועלו בתחום. מעבר לתרומה מתודולוגית שמיד נדון בה, אליאדה נלחם בעיקשות על מעמדו העצמאי של חקר הדת כדיסציפלינה אקדמית חשובה.

סיפור חיים יוצא-דופן תרם גם הוא לתשומת-הלב שמשך אליאדה. הוא נולד ברומניה, ובגיל 21 נסע להודו ללמוד הינדואיזם אצל סורנדרנאת דסגופטה. הוא התגורר בביתו, והתאהב בבתו של דסגופטה, שהייתה נערה כבת 16. כשחזר לרומניה אליאדה פרסם רומן-מפתח שבו טען לפרשיית-אהבים עם הבת, שגרמה לכך שסולק מביתו של דסוגפטה, אך הבת תמיד הכחישה שהיה ביניהם קשר כלשהו. מאוחר יותר, עם עליית הפשיזם באירופה, אליאדה הסתובב בחוגים לאומניים של "משמר הברזל" הרומני. אף כי אין עדויות חד-משמעיות הקושרות אותו לאידיאולוגיה נאצית או פשיסטית באותה תקופה, עצם העובדה שהיה קשור בחוגים אלה היוותה כתם נוסף שהפך אותו לדמות בלתי-שגרתית.

יהיו עובדות חייו אשר יהיו, אליאדה טען שהמסע בין כפרים בהודו היה גורם מכריע בעיצוב מחשבתו. בין האנשים הפשוטים שפגש שם פיתח את רעיון ה"אדם הארכאי." הארכאיות הפכה למושג יסוד אצלו, לתיאור דתות ותרבויות שמכילות כולן, לשיטתו, תפיסות אוניברסליות של מציאות מחזורית של חיים, מוות ולידה מחדש. ההשוואה בין דתות שונות גם היא יסוד מרכזי בתפיסתו. הבנת הדת מחייבת לראות את המשותף למופעיה השונים שהם תלויי-תרבות מעיקרם. זהו רעיון שאפשר לנסח אותו כהופכי לגישה של דורקהיים, למרות שמובן שיש גם יסודות משותפים ביניהם: דורקהיים טוען שצורות היסוד של הדת יופיעו בכל דת שהיא. הוא בוחר דת קדומה על-מנת לנתח צורות אלה, אך כפי שהערתי לגביו, הטענה המתודולוגית מחייבת שאפשר יהיה למצוא אותם בכל מסורת שתיבחר. אליאדה טוען גם הוא שהמרכיבים היסודיים האלה חוזרים ומופיעים בכל דת, אך על-מנת לבודד אותם כצורת-יסוד שחוזרת ומופיעה, יש להוכיח שהיא אכן מופיעה במסורות שונות, ולא ללמוד את הצורות מתוך מסורת אחת. בכך, הוא קובע עיקרון פנומנולוגי בתור הבסיס לחקר הדתות. כפי שטענתי לגבי דורקהיים, גם לגבי אליאדה אני מתרשם שהעקרון המתודולוגי ראוי יותר מן הביצוע על-ידי החוקר שמציג אותו. הנטייה הנוצרית של אליאדה, שהודגמה לעיל, מתבטאת גם בניתוח המשווה, כשבמקרים שונים נקודות הדמיון נראות מאולצות-משהו, כמו מתחייבות לתאום לדפוס נוצרי (ואם לא אליו אז לדפוס קדם-נוצרי) שמוצג כאבטיפוס של כל הדתות.

המושג החשוב ביותר בהגותו של אליאדה הוא הסמליות, ובעטיו הזכרתי כבר שאני רואה את אליאדה כמעין רדוקציוניסט, המצמצם את כלל הדת לביטויים סמליים (באופן מקביל לצמצום שפרויד, דורקהיים, ומרקס הציעו). אך כפי שכבר ציינתי בהתחלה, ברור שחשוב לראות גם כיצד הוא נבדל מהם, למרות הדמיון הזה. לפני שנסכם עם גישתו לסמליות, כדאי לציין עוד כמה מושגי יסוד חשובים במחקרו: קדושה, ציר העולם וזמן.

בדומה לדורקהיים, אליאדה מגדיר את הקדושה כיסוד מרכזי של הדת. הקדושה מתפרצת אל תוך החול ותובעת לה מקום ייחודי באירועים אותם הוא מגדיר כהופעת הקודש (היירופאניה). העצם המתקדש יכול להיות כל חפץ או מקום חולין ש"משוערך" (revalorized). הסמליות שמוצמדת אליו היא המעניקה לו את קדושתו (ניתוח דומה לזה שראינו אצל דורקהיים, וכפי שכבר ציינתי מופיע גם אצל רודולף אוטו), והקודש מתפרש בעקבות השערוך במערכת משוכללת של סמלים. חשיבותו של הקודש היא בכך שהוא מציין את הסמכות, את הנצח, ואת הנעלה.

למקומות מקודשים יש חשיבות מיוחדת, בכך שהם מסמלים (או מהווים, עבור המאמינים), את "ציר העולם" (axis mundi), נקודת-מפגש שמחברת בין העולם החומרי, העולם העליון (גן-עדן), והעולם התחתון (גהינום). בניסוחים של אליאדה לעתים קשה להבחין אם הוא מתאר את ציר העולם כתפקוד ממשי או כסמל בלבד, אבל אפשר לשאוב מתוך התיאורים שלו אוצר בלום להבנת החשיבות של מקומות קדושים כנקודות מפגש קהילתיות המסמלות לקהל המאמינים את החיבור בין חייהם לבין העבר והעתיד של כל אחד מהם, את המתים שאבדו להם ואת הציפייה לאיחוד מחדש עימם, ועוד. הרעיון שהעולם כולו מתרכז ונפגש במקום אחד מוליד רעיון דתי נוסף שאליאדה מנתח, "דמות העולם" (imago mundi). היות שהמקום הקדוש מסמל את העולם כולו, והעולם כולו הוא הקודש, גם הכפר, המקדש, או אפילו הבית הפרטי צריכים להוות מיקרוקוסמוס המייצג את התנהלות העולם בדרכי התנהלותו. הרחבת המושגים למושגי חולין מובהקים (כמו כפר או בית), ממחישה את ההיקף של מושג הסמליות האליאדי, ואת הבעייתיות שבו, כפי שארחיב מיד. עם זאת, היא גם מתארת היטב את המוטיבציה הדתית שוודאי אינה זרה לו, שגם הבית עצמו יתנהל בנתיבות-קודש.

רעיון "ציר העולם" הוא מושג מרחבי, אך הוא נקשר ישירות למושגי זמן, בהיותו מייצג עבר ועתיד, ואת הקשר ביניהם. לכל דת, טוען אליאדה, יש מושג של נפילה, של גירוש מגן-עדן, ורעיון הגירוש מייצר מוטיב דתי של נוסטלגיה, געגועים לגן-עדן, לאלוהי ולקודש. הנוסטלגיה וציר העולם מסמנים את הדת כרעיון רוחני המציב את המציאות הממשית מחוץ להיסטוריה. זהו מקורו של מיתוס השיבה הנצחית, שמתאר לידה מחדש מחזורית ובלתי-נגמרת, ובכך הופכת את החיים לא-היסטוריים. זהו היסוד של כל הדתות הארכאיות, טוען אליאדה, בעוד שהיהדות והנצרות מרדו במושג הזה, והציבו אל שפועל בתוך ההיסטוריה. יסודות ארכאיים השתמרו ביהדות ובנצרות, בעיקר דרך מיתוסים וטקסים קדומים, שאין לבטל אותם על נקלה, אך הם יצרו תפקיד חדש ומקום חדש לדת, בכך שהציבו אותה בתוך ההיסטוריה. המעתק הזה כנגד הדתות הארכאיות, הוביל לעליית החילוניות, שהציבה את ההיסטוריה (ולכן את החומרי, את הארעי, בר-החלוף וכן הלאה) במרכז המציאות, מעל לרעיונות הנצחיים, הא-היסטוריים, של הדתות הארכאיות. הרעיון של החילוניות כנקמת הפגאניות על המונותאיזם הוא מרתק, ומפתה מאוד לצרף אותו להצעות שפרויד מעלה ב"משה האיש ואמונת הייחוד", לפיהן הנצרות היא נקמת דתות הטוטם הפגאניות כנגד היהדות, והאנטישמיות היא אנטי-נוצריות פגאנית במסווה. למרות זאת, אליאדה מפתח את רעיונותיו בגוונים שהם פחות היסטוריים-אנליטיים, ויותר תיאולוגיים, כפי שאפשר היה לחוש כבר בציטוט הראשון שהבאתי לעיל. לצורך השיעור, בחרתי בפרק מתוך ספר מעט פחות מוכר, בין היתר כדי להדגיש את חשיבות הסמלים בהגותו של אליאדה, אבל כדאי לציין את שני חיבוריו החשובים, שבהם מפותחים רעיונות אלה. הקודש מתואר בספר "הקודש והחול", ומושגי המרחב והזמן מתוארים ב"מיתוס השיבה הנצחית" שיצא לאור בעברית בהוצאת כרמל.

מערכות-הסמלים של הדת כפי שאליאדה מתאר אותן, הן מושג חובק כל. כל סמל מוביל לסמל אחר, אם מתוך דמיון, או משום שהוא היפוכו הגמור. לתלמידים הסברתי זאת על-ידי דוגמאות מעולם המיסטיקה של העידן החדש: נומרולוגים, אסטרולוגים קוראים בקלפים ושאר חוזים למיניהם מוצאים כל משמעות למספר, מזל או קלף שיימשך, לפי המקרה. אני מזל אריה, שמסמל מנהיגות, עוצמה ואומץ. אלה אינן שלוש התכונות הראשונות בהן הייתי מתאר אותי, אבל לכן ברור שאני מזל אריה, כי אני בדיוק היפוכו של דבר. או לחלופין, אפשר לטעון שהתכונות אינן באות לידי ביטוי חיצוני, אך הן מפעפעות בתוך-תוכי. בדרך זו אפשר לומר כל דבר על כל אדם, וכך אליאדה נוהג כשהוא מסביר את חשיבות הסמלים בדתות. ניכרת כאן הנטייה הספרותית שלו, היות ובתחום זה סמלים מוערכים ככל שהם מרובי-שכבות ואף ניגודים, אך ניכרת גם ההשפעה הגדולה שהייתה לעבודתו של יונג על עבודתו. בדומה למה שאמרתי על ובר, הניגודים והסתירות אינם בהכרח באשמת החוקר, אלא תולדה של תיאור נאמן של מציאות מורכבת, או במקרה זה, תיאור של ייצוג מורכב של המציאות.

פאלז מונה כמה דוגמאות של סמלים כאלה, ופיתוחם ממחיש את העושר הצפון בהם, אך גם את הקושי ליצור טענה קוהרנטית מתוכם. הדוגמה הראשונה היא השמיים. בהיותם עליונים, הם (ואלילי שמיים המגלמים אותם) מסמלים את הרוחניות, את הבלתי-מושג, את הרחוק והאלוהי, היפוכו המוחלט של הגשמי. אך מכיוון שהגשם יורד מהם, שמיים מסמלים גם את הסערה, אלימות ופריון. שמיים, אם כן, מסמלים גם אדמה, חומריות, מיניות. מנקודה זו, אליאדה מתאר אלים "בנים" (לא מצד המגדר שלהם, אלא שיש להם אבות), ומביא את דיוניסוס ואוסיריס כדוגמאות. הם מייצגים חקלאות וחומריות, אבל לכן גם משהו ארעי, שנוטה למות (ואפשר לחוש כאן שאליאדה נחוש לעצב את דיוניסוס בדמותו של ישו).

מן הדוגמה הראשונה והיחידה הזו, דומה שאליאדה הקיף כל נושא שיעלה בדת: קורבן, חיים ומוות, אלימות (ולכן גם שלום ושלווה), ארעיות ונצחיות, חומריות ורוחניות, וכל אלה צמחו מתוך העיון במילה הבודדה שמיים. הסמל הבא שפאלז מתייחס אליו, בעקבות אליאדה, הוא שמש וירח. הם עומדים כסמלים בפני עצמם, אך ההגינות מחייבת לומר שאם "שמיים" מקפלים בתוכם גם חקלאות, פריון, אדמה, אלימות ומיניות, מן הסתם הם יכולים להכיל בתוכם גם שמש וירח. גם הם יכולים לסמן פריון, השמש כחיונית לצמחים, הירח שמסמן את חילופי העונות, את הגאות והשפל, מוות והתחדשות. מסלול השמש ומחזוריותה סימלו עבור המצרים הקדמונים את מחזור החיים, יחד עם חיפושית הזבל. הירח שמתמלא ומתרוקן נדמה בדתות שונות לנחש המשיל את עורו ומתחדש, והמחזור שלו נדמה למחזור וסתה של האישה, כך ששוב סמלים אלו יכלו לסמל מיניות ופריון. ההבדל בין השמש לירח הומשל להבדלים מגדריים, ולהפכים של טוב ורע המשלימים זה את זה.

תיאור זה של מערכות-סמלים ממחיש היטב את הקסם שבדת כדרך ביטוי תרבותית, חברתית ואישית לכל חוויות החיים. הפיתוח המתמשך שלהם, בו דבר מוביל לדבר, וכל סמל מקפל בתוכו סמל נוסף, עשוי להיראות כנטול-סדר או הגיון פנימי. בעיניי, די בכך. המערכת היא מורכבת, משוכללת ומרובת-סתירות, ולכן תמיד יימצא משהו במסורת הדתית שתואם לאתגרי ההווה. אליאדה, לעומת-זאת, טוען שלמערכת יש הגיון פנימי (אם כי אינני חושב שהוא מצליח להסביר אותו). אחד מיסודות הארגון הוא הדירוג של הסמלים: סמל גדול, מקיף ושלם יותר, יזכה לחשיבות גדולה יותר, ויבלע אל תוכו סמלים אחרים, מבלי לבטל אותם כליל. בשל כך, עם עלייתו של המונותאיזם דמות האל מצליחה לשאוב אל-תוכה תפקידים סמליים שהוענקו לאלים שונים, מכיוון שזהו סמל יעיל וחזק יותר. גם בהסבר זה אפשר לשמוע את ההד התיאולוגי בהגותו של אליאדה, ממנו משתמע שהצלחת המונותאיזם היא עדות לאמיתותו.

פאלז מציין שהנטייה הספרותית של אליאדה הובילה אותו להצביע על מופעיהם של רעיונות דתיים כמו מיתוס השיבה הנצחית אצל יוצרים שונים דוגמת ט.ס. אליוט וג'יימס ג'וייס (דברים דומים אפשר למצוא במחקר חשוב של ויקרי, על ההשפעות הספרותיות של "ענף הזהב" של פרייזר). כשקראתי זאת, חשבתי ששיר של אליוט עשוי להיות חתימה הולמת לדיון באליאדה באופן כללי, בנסיון לחוות את התיאורים והטענות שלו, לא בדרך שכלתנית, אלא מתוך ההשראה של השירה. השיר הוא מתוך הפואמה “Burnt Norton”, שהיא חלק מ"ארבעת הקוורטטים," והוא השיר האהוב עליי ביותר של אליוט. אני מקווה שהאופן שבו הוא מסייע לי להבין את אליאדה ורעיונותיו, יצלח גם אצל אחרים:

 

Words move, music moves

Only in time; but that which is only living

Can only die. Words, after speech, reach

Into the silence. Only by the form, the pattern,

Can words or music reach

The stillness, as a Chinese jar still

Moves perpetually in its stillness.

Not the stillness of the violin, while the note lasts,

Not that only, but the co-existence,

Or say that the end precedes the beginning,

And the end and the beginning were always there

Before the beginning and after the end.

And all is always now. Words strain,

Crack and sometimes break, under the burden,

Under the tension, slip, slide, perish,

Decay with imprecision, will not stay in place,

Will not stay still. Shrieking voices

Scolding, mocking, or merely chattering,

Always assail them. The Word in the desert

Is most attacked by voices of temptation,

The Crying shadow in the funeral dance,

The loud lament of the disconsolate chimera.

 

            The detail of the pattern is movement,

As in the figure of the ten stairs.

Desire itself is movement

Not in itself desirable;

Love is itself unmoving,

Only the cause and end of movement,

Timeless, and undesiring

Except in the aspect of time

Caught in the form of limitation

Between un-being and being.

Sudden in a shaft of sunlight

Even while the dust moves

There rises the hidden laughter

Of children in the foliage

Quick now, here, now, always –

Ridiculous the waste sad time

Stretching before and after.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מקס ובר

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 5: "מקור לפעולה חברתית: מקס ובר"

ובר, "פרישות, מיסטיקה ודתות גאולה" (מתוך סוציולוגיה של הדת)

פרט מעניין לגבי הספר של פאלז שמלווה את חציו השני של הקורס (המתרכז בביקורת ותיאוריה של לימודי דתות) הוא שזו מהדורה שנייה ומורחבת של ספר שנקרא במקור "שבע תיאוריות של הדת". התיאוריה השמינית שנוספה לספר היא זו של מקס ובר. פאלז צפה שיבקרו אותו כשהוא לא כלל את ובר בין שבעת האנשים המכריעים להבנת הדת, אבל גרס שוובר לא הציע תיאוריה של ממש, אלא שיטת-פעולה. במילים אחרות, בניגוד לכל מי שהזכרנו עד עתה (פרויד, דורקהיים ומרקס בהרחבה; מילר, טיילור ופרייזר בקצרה), אין דרך לסכם את מהותה של הדת במשפט אחד, כתיאוריה מקיפה שהחוקר הציע. אבל במובנים רבים, זוהי בדיוק חשיבותו של ובר, שמהווה את נקודת-המעבר מהרדוקציוניסטים (פרויד, דורקהיים ומרקס) לאלה שיציעו הסברים משוכללים ורב-מימדיים לתופעת הדת. כך פאלז גם בחר להציב אותו במהדורה השנייה, כשהשתכנע לבסוף ממבקריו: באמצע הספר, אחרי האינטלקטואליסטים טיילור ופרייזר והרדוקציוניסטים פרויד, דורקהיים ומרקס, ולפני אליאדה והאנתרופולוגים אוונס-פריטצ'רד וגירץ, שבמובנים רבים ובר מבשר אותם. אך כדאי לזכור לאורך השיעור גם את העמדה המקורית של פאלז, שהתייחסה בספקנות להצבת ובר כתיאורטיקן של הדת.

יש משהו מרענן מאוד בגישה של ובר לדת (שתופיע גם אצל אליאדה, אם כי מזווית שונה) בהשוואה לתיאוריות הקודמות שהוצגו. פרויד, דורקהיים ומרקס משקפים גישה חשדנית ביחס לדת, הם מניחים כמובן מאליו שמהותה של הדת היא משהו שונה ממה שהיא באמת. הנטייה הזו מובנת, ואולי אפילו הכרחית במידת-מה לחקר ביקורתי של הדת, בייחוד אם מביאים בחשבון את הקביעות האונטולוגיות השגויות שהדת קובעת לגבי העולם ולגבי מקורותיה שלה-עצמה. עם זאת, יש בגישה הזו גם מימד מאיים או מעייף, לתלמיד ולמרצה. כמרצה שמודע לכך שלא-מעט מתלמידיו מגיעים לשיעור עם רגש דתי כלשהו, רצף התיאוריות הזה מציג את חקר הדת כשלילה מוחלטת ומאיר את המחקר באופן בלתי-מחמיא, כמעט קריקטורי, כאילו הדבר היחיד שאנשי מדע יכולים לומר על הדת הוא שלילה גורפת וא-פריורית של כל טענותיה. אני מדגיש בפני תלמידיי שלמידה של הדת באופן אקדמי היא דבר שונה מאוד מהביקורת האתאיסטית של דוקינס. חוקרי דת אינם מבקשים להפריך את הדת, אלא להבין אותה. ההסברים של פרויד, דורקהיים ומרקס הם חיוניים להבנה הזו, אבל לא די בהם. ובר מדגים כיצד לימוד סוציולוגי של הדת איננו חייב לפנות לכיוון של דורקהיים, שרואה בדת כלי חברתי-מטאפורי, אלא להסביר את אופני הפעולה של הדת במושגים סוציולוגיים, תוך עיון במבנים החברתיים בהם היא נוצרה ושאותם היא יוצרת.

כעורך של כתב-עת סוציולוגי מוביל בזמנו (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik), מקס ובר שיחק תפקיד חשוב בויכוח מתודולוגי על דרכה הראויה של הסוציולוגיה. עיקר הויכוח נגע לשאלת היתכנותה של הסוציולוגיה כמדע מדוייק, ועד כמה כיוון זה ראוי, או שעליה לנהוג כמדעי הרוח, ולעסוק בעיקר בייצוג ופרשנות. ובר הדגיש את מושג ההבנה (Verstehen) כחיוני לתפקידה של הסוציולוגיה, ובקידום רעיון זה בעצם בחר דרך אמצע, לפיה הסוציולוגיה צריכה לנקוט באמצעים כמותיים ואמפיריים, אך לצרף אליהם פרשנות ותובנות אינטואיטיביות כדי לקבל את התמונה הכוללת. דרך-אמצע זו תבטיח את קיומה של הסוציולוגיה כמדע רציונאלי, לפי ובר, אך כדי להבין את הטענה הזו, יש להבין את מורכבות המושג "רציונאלי" בחשיבתו.

אנו נוטים לחשוב על "רציונאלי" בתור התהליך השכלתני נטול-הרגש. ובר טוען שיש ארבעה סוגים של רציונאליות בפעולת האדם: האינסטרומנטלי, הערכי, הרגשי, והמסורתי. כל אחד מהסוגים האלה יכול לספק הצדקה "הגיונית" לפעולה. העובדה שאחד מסוגי הרציונאל הוא "רגשי" מבהירה שוובר איננו חושב על הרציונאלי כעל השכל נטול-הרגש. הדוגמה הטובה ביותר היא הקשר הרומנטי: רוב האנשים אינם בוחרים את הקשר הרומנטי שלהם על-פי אמות מידה שכלתניות. לעיתים, השכל אפילו עשוי לחשוב על סיבות לוותר על הקשר. אבל בחירת הקשר הרומנטי על-פי אמות-מידה שכלתניות במקום להקדיש תשומת-לב ראויה לנהיית-הלב, דווקא היא תהיה המעשה הבלתי-הגיוני. כלומר, לרציונאל של הרגש יש מקום ראוי משל עצמו, ודווקא התעלמות ממנו היא המעשה הבלתי-רציונאלי. סוגי הרציונאל האלה אינם קשורים ישירות לדיון על הדת אצל ובר, אבל יחד עם דרך האמצע שהוא הציג בויכוח המתודי של הסוציולוגיה הם מציגים את הנטייה שלו לעמדות תיאוריות מורכבות, מרובות-סתירות פנימיות. החיים הם מורכבים ומלאי-סתירות, וכדי לתאר אותם אל-נכונה, יש להיות מוכנים לסתירות המובנות האלה. הנטייה הזו של ובר הופכת את הקריאה בו לטקסט קוסם מאוד ומהנה מאוד, ובו-זמנית גם מתסכל. אם הבנתי נכון את שיטתו, אני רוצה להאמין שהתיאור הסותר הזה של הקריאה בו לא היה מפריע לוובר, אלא מחמיא לו.

מושג יסוד נוסף שחשוב להסביר לגבי ובר לפני שנפנה לתרומתו לחקר הדת, הוא רעיון ה"טיפוסים האידיאליים" או האבטיפוס, שנדרשים לתיאור כל מערכת חברתית שהיא. אבטיפוסים אלה אינם מופיעים בצורתם השלמה בכל מקרה נתון. הם מופיעים בתצוגות חלקיות שכוללות כמה מן המאפיינים שלהם, המאפשרים לזהות אותם ככאלה, ולהקביל אותם לתופעות דומות שחולקות איתן כמה מן המאפיינים ומקיימות מאפיינים אחרים שחסרים בהם. כך, למשל, בספרו "כלכלה וחברה" ובר מנתח שלושה מיני סמכות: מסורתית, משפטית וכריזמטית. כל אחת מן הסמכויות האלה יכולה להופיע בחברה דתית ולתבוע את כוחה מן המקורות שלה. אב-הטיפוס של הסמכות המסורתית כולל כבוד לזקנים, כבוד להורים, פטריארכליזם, שמרנות, מנהגים ועוד. הסמכות הכריזמטית, לפי ובר, היא הסמכות שיש בה את הכוח הרב ביותר להניע שינוי חברתי. הסמכות המשפטית כוללת בתוכה אבטיפוס נוסף שוובר ניתח ותיאר לעומק, יש אומרים מתוך האדרה מוגזמת: הביורקרטיה, אותה ובר ראה כצורת הסמכות היעילה ביותר, הנשענת על הרציונאליות האינסטרומנטלית, ולכן מיטיבה להשיג את מטרותיה, אם כי במחיר של פגיעה ביצירתיות. טיפוס אידיאלי ידוע מאוד בהגותו של ובר הוא תיאור עלייתה ההיסטורית של החילוניות הקפיטליסטית כהתפכחות, או התעוררות מכישוף (Entzauberung; Disenchantment). בדומה לדימוי האופיום של מרקס, גם כאן הקסם מתואר כדו-כיווני, מצד מי שמכושפים על-ידו, ותהליך ההתפכחות הוא כואב, ומצד מטילי הכישוף. מטילי הכישוף אינם אנשי הכמורה בני-הזמן של החילון, אלא המנהיגים הכריזמטיים שנטעו בדת את אלמנט הכישוף (ושכמקורות סמכות כריזמטיים גם היו מחוללי-שינוי בפני עצמם – משה, ישו, בודהה). לאחר לכתם, הדת עוברת תהליך של הפיכה לשיגרה ומסורת, ובשלב הבא מגיעה ההתפכחות. בתולדות לימודי היהדות מושג ההתפכחות נמצא ברקע מחקר היסוד על עליית החילוניות בחברה היהודית, הספר "מסורת ומשבר" של ההיסטוריון יעקב כץ.

הבהרת מושגי היסוד הוובריאנים יאפשרו להבין את החיבורים המרכזיים בהם הוא עסק בדת. בחיבורו הידוע ביותר בתחום, "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", ובר טוען שהרפורמה הפרוטסטנטית, ובעיקר בניסוחה על-ידי ז'אן קלווין, איפשרה את עליית הקפיטליזם כערך מוסרי. הרפורמה הפרוטסטנית דחתה את שטרות-המחילה הקתוליים, וקלווין הדגיש שאין להניח שאל שמוחל למאמין בעולם הבא, לא ימחל לו בעולם הזה. במילים אחרות, מצבו של המאמין בעולם הזה משקף את גורלו בעולם הבא. קלווין הביע את הדברים מתוך בטחון עמוק בכך שהוא ייכנס לגן-עדן, אך מאמיניו לא מצאו נחמה בגורל הקבוע מראש. משמעות הדברים הייתה עמלנות ודגש על התנהגות חסודה בעולם הזה, מתוך תקווה להימנות עם הזכאים לגן-עדן. בניסוח זה, משתמע שקתולים התירו לעצמם לחטוא ביודעם שיוכלו לרכוש לעצמם שטרות-מחילה. ראייה זו ודאי יש בה השטחה של ההיסטוריה, אך זהו המפנה שוובר משרטט כתוצאה של הרפורמה הפרוטסטנטית והשלכותיה הכלכליות. הקפיטליזם מומשג כאן כערך של צבירת כסף לכשעצמו. הקתולים לא שמרו את הכסף שהרוויחו אותו, אלא הוציאו אותו על כפרות שונות, אם בצורת שטרות-מחילה, אם במתן צדקה או תרומות לכנסייה. הקלוויניסטים לא ראו תועלת בהוצאות כאלה, והעדיפו חיים צנועים ללא הוצאות יתרות. מתוך מצב זה, מתפתחת תפיסה נוספת, שמזוהה עד היום עם הקלוויניזם, לפיה עושרו של אדם מסמן את רמתו המוסרית: היות שהאל גומל לצדיקים ולרשעים בעולם הזה כפי שיגמול להם בעולם הבא, הצלחתו הכלכלית של אדם נתפסת כעדות לרמתו המוסרית.

תמצית התפיסה הקלוויניסטית הזו שבה ומגולמת בדמויות העשירים של דיקנס, שרואים בעניים פושעים שעוניים מעיד על חטאיהם. כדוגמה קצרה בלבד, אני מצטט מתוך סיפורו "הפעמונים" (The Chimes). בתו של השליח הרגלי טובי וק (המכונה "טרוטי" בשל מצעדו), הכינה לו ארוחת-צהריים ממנת-מעיים, והוא ניגש לאכול אותה בדיוק כשמופיעים כמה מנכבדי העיר, לועגים על הארוחה הזולה שלו ורואים בה עדות נוספת לשפלות המוסרית שלו:

He who had Toby’s meat upon the fork, called to the first one by the name of Filer; and the both drew near together. Mr. Filer being exceedingly short-sighted, was obliged to go so close to the remnant of Toby’s dinner before he could make out what it was, that Toby’s heart leaped up into his mouth. But Mr. Filer didn’t eat it.

‘This is a description of animal food, Alderman,’ said Filer, making little punches in it with a pencil-case, ‘commonly known to the laboring population of this country, by the name of tripe.’

The Alderman laughed, and winked; for he was a merry fellow, Alderman Cute. Oh, and a sly fellow too! A knowing fellow. Up to everything. Not to be imposed upon. Deep in the people’s hearts! He knew them, Cute did. I believe you!

‘But who eats tripe?’ said Mr. Filer, looking round. ‘Tripe is without an exception the least economical, and the most wasteful article of consumption that the markets of this country can by possibility produce. The loss upon a pound of tripe has been found to be, in the boiling, seven-eights of a fifth more than the loss upon a pound of any other animal substance whatever. Tripe is more expensive, properly understood, than the hothouse pine-apple. Taking into account the number of animals slaughtered yearly within the bills of mortality alone; and forming a low estimate of the quantity of tripe which the carcases of those animals, reasonably well butchered, would yield; I find that the waste on that amount of tripe, if boiled, would victual a garrison of five hundred men for five months of thirty-one days each, and a February over. The Waste, the Waste!’

Trotty stood aghast, and his legs shook under him. He seemed to have starved a garrison of five hundred men with his own hands.

‘Who eats tripe?’ said Mr. Filer, warmly. ‘Who eats tripe?’

Trotty made a miserable bow.

‘You do, do you?’ said Mr. Filer. ‘Then I’ll tell you something. You snatch your tripe, my friend, out of the mouths of widows and orphans.’

‘I hope not, sir,’ said Trotty, faintly. ‘I’d sooner die of want!’

‘Divide the amount of tripe before-mentioned, Alderman,’ said Mr. Filer, ‘by the estimated number of existing widows and orphans, and the result will be one pennyweight of tripe to each. Not a grain is left for that man. Consequently, he’s a robber.’

אחרי שנכבדי העיר מסיימים להתל בטרוטי והולכים לדרכם, הוא מהרהר על דבריהם, מסיק שהוא ודומיו נולדו חוטאים, פגומים בכל מובן, ודברי האשמה נשמעים לו מתוך דנדון הפעמונים, שבתחילת הפרק צלילם נשמע לו כמלא-תקווה לקראת השנה החדשה. האופן שבו פעמוני הכנסייה מהדהדים את דברי העשירים באוזניו של העני הוא דימוי נאה למסר של ובר (ייצוג ספרותי אחר על הקשר בין כסף וערכים הבאתי בעבר מתוך המחזה "המשוגעת משאיו" של ז'ירודו, אם כי שם העשיר מוצג כבעל הכוח שהחוק לצידו, לאו דווקא מוסרי, ובכך הייצוג הוא מרקסיסטי ולא ובריאני).

למרות ש"האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נחשב לאחד משיאי עבודתו של ובר ולחיבור החשוב ביותר שלו בתחום הדת, נראה לי שספרו "הסוציולוגיה של הדת" מספק פריסה עשירה ורחבה שאיננה רק מאפשרת התבוננות עמוקה על גישתו של ובר עצמו לדת, אלא גם מציעה תוכנית פעולה לחוקרים עתידיים. הספר נכתב במקור כחלק אחד מתוך חיבור גדול יותר בשם "כלכלה וחברה" (Wirtschaft und Gesellschaft). ובר בוחן מגוון השלכות וקשרים בין הדת והחברה, כולל היסודות החברתיים שהובילו לצמיחת הדת; תפקידים חברתיים-דתיים שונים, ובראש ובראשונה המכשף, הכהן והנביא; התארגנויות קהילתיות בדת, וסדר הייררכי חברתי המתוחזק על-ידי הדת (דוגמת שלטון הקאסטות); סוגי דתות לפי ארגונם החברתי וההקבלה בין ארגון זה לתיאולוגיה שלהם. הנושא האחרון מוביל אותו לאבחון סוג מסויים של דתות כ"דתות גאולה" (Erlösungsreligion). סקירת הנושאים העולים בספר ממחישה את הפן התיאורי כיסוד חזק בעבודתו של ובר, אבל מובן שתיאור זה אין פירושו ידע אנציקלופדי בלבד וסיפוק עובדות. חלוקת התפקידים והנושאים לסדר מסויים היא פרשנית ואנליטית, ומגדירה את הסתכלותו של ובר על הדת. ההבדל בין התיאורטיקנים הקודמים ועבודתו של ובר גם הוא מתברר מתוך חיבור זה: ובר איננו מסביר את הדת כאשלייה, מטאפורה או סובלימציה של דבר אחר, אלא בוחן אותה בתור הדבר עצמו, ומפרש את אופני-הפעולה שלה. למכשף יש כוחות אקסטטים וכריזמטיים, בעוד הכהן פועל מתוך כח השיגרה או הבירוקרטיה. הנביא הוא קטגוריה נפרדת. יש לו פן כריזמטי, בדומה למכשף, אך עיקר פעולתו איננו מתרכז במעשי נסים, אלא בבשורה הערכית שהוא נושא עמו.

ובר המשיך לבחון את הדת ואופני פעולתה בחברה במיוחד מהפריזמה הכלכלית, ותכנן סדרה של חמישה כרכים שיסקרו את הדתות הגדולות והאתיקה הכלכלית שלהן. הוא לא הספיק להשלים את הסדרה, אך פרסם מחקרים על דתות סין, הודו והיהדות הקדומה. רוחב היריעה שלו חייב אותו להיעזר במקורות משניים, כמובן. ההתפרסות הרחבה במבט הציפור שהתאימה לפרק אחד בחיבורו "כלכלה וחברה" (ושהפך לספר מופתי רלוונטי גם היום –"הסוציולוגיה של הדת") לא היטיבה עם ההתבוננות הספציפית על הדתות השונות. למרות שהסדרה לא הושלמה ושחלקיה שנתפרסמו אינם עומדים בחזית המחקר של הדתות הספציפיות, הם עדיין מהווים אלטרנטיבה למחקר ההיסטורי-פילולוגי שמאפיין חוקרי דתות המצויים במסורת אחת בלבד, ובכך משמשים גם הם חלק מהמורשת המפוארת של ובר.

אני מבקש לחתום בטעימה קטנה מתוך מפעלו של ובר, ולצורך כך בחרתי בפרק על פרישות ומיסטיקה מתוך "הסוציולוגיה של הדת". ובר משרטט את דמות הסגפן והמיסטיקן כשני הפכים המייצגים שתי שיטות שונות או שתי דרכים נפרדות לזכות בישועה או גאולה. ככתיבה אופיינית של ובר, הסגפן והמיסטיקן הם הפכים, אך כל אחד מהטיפוסים האידיאלים הללו מכיל בתוכו סתירות וכן תכונות שברוב הפרק ובר מייחס לטיפוס השני, אך פתאום מופיעים אצל הופכו. כפי שאמרתי קודם, כנגד טענות לבלבול או לסתירות, ובר היה משיב שהבעייה איננו בו או בכתיבה שלו, אלא בסירוב שלנו לראות שכך היא המציאות: טיפוסים מובחנים והופכיים, שלמרות גילומם כאנטיתיזה זה של זה, גם משלימים זה את זה ושואבים זה מזה.

בתחילה ובר מתאר את הסגפן כפונה אל "פנים העולם", מסתגר ומתכנס, בעוד המיסטיקן פונה החוצה, בנסיון לחבוק את העולם ולהתעלות מעליו. בשלב הזה בקריאה חשבתי על פוריטנים נוצרים כדוגמה לסגפנים ועל מקובלי הזוהר ואנשי ניו-אייג' כדוגמה למיסטיקנים. המיסטיקנים אכן אינם דוחים את החומר. האופן שבו הדת יכולה להתגלם במצרכים (commodities) שניתן לסחור בהם מבלי שתהיה סתירה לרוחניות תואמת את המיסטיקה כפי שוובר מתאר אותה. העיסוק הבולט של הקבלה היהודית במיניות והאופן שבו למיניות ולביצוע המעשה המיני יש פן רוחני, גם הוא מתאים לטענה של ובר שהמיסטיקן אינו דוחה את החומר, אלא מכיל אותו כחלק מנסיונו להתעלות, בעוד שהסגפן דוחה את החומר לחלוטין. בשלב זה, ובר גם מתאר את הסגפן כרציונליסט (והדי ה"אתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נשמעים כאן היטב), בעוד שהמיסטיקן פועל באופן סובייקטיבי, שואף לידע שאין להבין אותו אלא "לתפוס" אותו, או לרכוש אותו (סוגייה שעלתה בשיעור על מושגי הידע וההתגלות, וכן בדיון על ידע לעומת מעשים). היחס ההפוך לידע דתי אצל המיסטיקן והסגפן תואם באופן מושלם ליחס שלהם לחומר: המיסטיקן רואה בידע מצרך נוסף שהוא מבקש שיהיה בבעלותו, בעוד שהסגפן מבקש להסתפק במועט בכל התחומים, ועסוק ברשימות-מצאי של הדברים שברשותו כוידוא מתמיד לכך שהוא איננו אוגר יתר על המידה (הפן האחרון הזה מבהיר איך הקלוויניזם מצד אחד נשמע רלוונטי לסגפן ומצד שני סותר אותו).

אחרי שחשבתי שהבנתי את הדיכוטומיה שהוא מציע, ובר עובר לכנות הן את המיסטיקן והן הסגפן כשני סוגים של התנכרות לחומר, וכך הגישה שלהם לחומר משותפת, ולא מנוגדת. ההבדל ביניהם, אומר ובר, הוא בכך שהסגפן דוחה את העולם, בעוד שהמיסטיקן מבקש לברוח ממנו או להתעלות עליו. לכן, הסגפן מסתפק במועט ומבקש לקחת חלק קטן ככל האפשר בצד החומרי של העולם (כלומר, הוא דוחה אותו), בעוד שהמיסטיקן איננו רואה בכמות החומר בעייה, אלא ביחס אליו, ומבקש להפוך את הרוח לעליונה על החומר. המיסטיקן מתקיים על מתנות וצדקה שהוא מקבל מהמאמינים. ובר מביא את הדוגמה של נזירים בודהיסטים שמתקיימים ממעשר שכזה. הוא בעצמו מדגיש את הסתירה האינהרנטית שבקיומם: הם רואים בחקלאות מקצוע בזוי, שכן דרכה האדם משקיע את עצמו בחומר לחלוטין, ולמרות הגישה השלילית לחקלאות, הם ניזונים בעיקר ממעשרי התבואה שחקלאים מספקים להם. ההתנגדות שלהם לחקלאות סותרת דברים שוובר טען בתחילת הפרק על המיסטיקן שמכיל את החומר ואיננו דוחה אותו כמו הסגפן, ואין זה מפתיע שגם הדוגמאות של הסגפן סותרות טענות קודמות שלו. למרות שהסגפן תואר כרציונליסט נוקשה, ובר מתאר את ההתעלות הרגשית שהסגפן חווה כאשר דרך ויתור על הנאות חומריות הוא מרגיש איון מוחלט, שהופך אותו לכלי בלבד עבור רצון האל. התעלות זו מתוארת במילים שנשמעים קרובים יותר לחוויה האקסטטית של המיסטיקן, אך ובר טוען שזהו היפוכו הגמור.

אחד השיאים של הפרק, שממחישים את המורכבות של שני הטיפוסים האלה, הוא כאשר ובר מתאר כיצד כל אחד מהטיפוסים היה מתבונן על השני. בפיסקה זו, מתוך התרגום האנגלי של אפרים פישוף, נחתום את דיוננו:

From the standpoint of a contemplative mystic, the ascetic appears, by virtue of his transcendental self-maceration and struggles, and especially by virtue of his ascetically rationalized conduct within the world, to be forever involved in all the burdens of created things, confronting insoluble tensions between violence and generosity, between empirical reality and love. The ascetic is therefore regarded as permanently alienated from unity with god, and as forced into contradictions and compromises that are alien to salvation. But from the converse standpoint of the ascetic, the contemplative mystic appears not to be thinking of god, the enhancement of his kingdom and glory, or the fulfillment of his will, but rather to be thinking exclusively about himself. Therefore the mystic lives in everlasting inconsistency, since by reason of the very fact that he is alive he must inevitably provide for the maintenance of his own life.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: קרל מרקס

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 4: "דת כניכור: קרל מרקס"

מרקס, על מצרכים (מתוך הקפיטל)

חשיבותו של קרל מרקס לחקר הדת היא תולדה של חשיבותו למדעי הרוח והחברה באופן כללי. בניגוד לשני החוקרים שדנו בהם ולשלושת החוקרים הנותרים, מרקס לא הציג תיאוריה משוכללת ומפורטת על הדת. תרומתו מתמצה באמירה הידועה ש"הדת היא אופיום", שעוד ארחיב עליה להלן, אבל אין להשוות את העמדה הביקורתית שלו להשערות של פרויד ודורקהיים שהציעו תיאוריה כוללת שכל אחת מהן הסבירה את התפיסות השונות לגבי דמות האל, את התפקידים של פולחן האל, ביחיד ובחברה, והשערות לגבי התפתחות ומקורות הדת. מרקס מסביר כיצד הדת פועלת בחברה כיום ומדוע, אבל אין הוא נפנה להסביר כיצד או מדוע התפתחה דווקא תופעה זו כאופיום ולא תופעה אחרת. מיעוט התרומה הישירה שלו ללימודי דתות מתבטא גם בהיעדר חיבור מקיף שנוגע בשאלות אלה (דוגמת "טוטם וטאבו" או "צורות היסוד של חיי הדת"), וגם בכך שבפרק של פאלז הוא מרחיב על התיאוריות של מרקס באופן כללי, כדי לספק פרק שווה בהיקפו לפרקים האחרים, למרות מיעוט הדברים שיש לומר על גישתו של מרקס. אסכם את הפתיחה בהדגשה חוזרת שקומץ התרומה הישירה של מרקס אין בה כדי להמעיט בהשלכה המקיפה שיש לדעותיו ולשיטתו על חוקרי דת עד היום. הבחירה של פאלז היא יותר ממוצדקת, למרות הבעייה שהיא מציבה בבואנו לפרט את התיאוריה של מרקס.

הגותו של מרקס ידועה בעיקר כתיאוריה פוליטית, ובכך כמעט לא פילוסופיה בכלל, ובאשר היא פילוסופיה, הריהי נתפסת כאתית ויישומית בעיקרה. אך כדי להבין את מרקס אל-נכונה יש להכיר בכך ששורשי חשיבתו אינם אתיים או פוליטיים אלא אונטולוגיים (ואינני בטוח שאני האדם המתאים ביותר כדי להסביר את עמדתו האונטולוגית או את ההבדלים שלה מאלה שהוא יוצא נגדם). הדוקטורט של מרקס עסק בתפיסה האטומיסטית של דמוקריטוס (הפרה-סוקרטי) ואפיקורוס. הבחירה הזו ממחישה את העיסוק המרכזי שלו במטריאליזם, שמהווה בסיס חשוב לפילוסופיה של מרקס. מחד, הוא מושפע עמוקות מהגל, ויקבל את הדיאלקטיקה שלו, אבל הוא דוחה את המגמה האידיאליסטית אצל הגל, לטובת תפיסה מטריאליסטית, שמניחה שהעולם כולו הוא בבסיסו חומר, וכל התופעות וההתרחשויות בו הן תולדה של חומר. העמדה האונטולוגית הזו משוקעת בבסיס עמדתו כלפי הדת (שתמיד תהיה, באופן אינהרנטי, אנטי-מטריאליסטית).

למרות שמרקס דוחה את יסוד התפיסה האונטולוגית של הגל, הוא מקבל שתי נקודות חשובות מאוד בתפיסה של הגל: הדיאלקטיקה והניכור. הדיאלקטיקה ההגליאנית היא מושג מאוד ידוע, גם למי שלא מכיר אותה בשם זה: ההיסטוריה מתפתחת כרצף של תיזה-אנטיתיזה-סינתיזה. עבור הגל, זהו הכרח משום קיומו של האידיאל המוחלט (שמרקס דוחה אותו, כמובן) והנסיון להבין או "להשיג" את האידיאל המוחלט הזה. כל נסיון מצליח חלקית, ולכן מוליד באופן כמעט-אוטומטי את ההתנגדויות (האנטיתיזה), שמאפשרות צמיחה ששואבת את הטוב של התפיסה המקורית יחד עם ההתנגדויות הרלוונטיות, ויחד יוצרות את הסינתיזה, שמרגע ניסוחה הופכת לתיזה בפני עצמה (וכך הרצף הזה ממשיך). תפיסה זו קשורה קשר הדוק לרעיון הניכור כי הדיאלקטיקה הזו צומחת מתוך הכשלון של עולם החומר (ואלה שמצויים בתוכו) לתפוס אל-נכונה את האידיאל המוחלט, זה שהוא לגמרי רוח. בכך, החוויה האינהרנטית של ישויות הנטועות בעולם החומר (ובהשטחה: בני-אדם) היא חוויה של ניכור: ניתוק וריחוק המנוגדים לתשוקה להבין, או להיות חלק, מן האידיאל המוחלט. הצליל הדתי באונוטולוגיה ההגליאנית מסביר בעצמו את ההתנגדות של מרקס אליו.

מרקס, כאמור, מקבל את רעיון הניכור ההגליאני, אך דוחה את ההסבר הדיאלקטי-אידיאלי כמקור הניכור. מקורו של הניכור הוא דווקא בעולם החומר: האדם, שהוא חומר בעצמו, יוצר דברים שהם באופן מובנה וטבעי נפרדים ממנו. בכך, האדם חווה את העולם כזר לו, כמשהו שאיננו חלק ממנו. העמדה הזו היא אונטולוגית וכלכלית גם יחד, כי מתוך התפיסה המרקסיסטית של הניכור עולה גם דמותה של התפתחות הכלכלה האנושית. לפי מרקס, ביסוד הכלכלה עומד מושג המצרך (Commodity). האדם זקוק למצרכים מסויימים לקיומו, ומכיוון שהוא איננו מסוגל להפיק, לספק או ליצור את כל המצרכים האלה בכוחות עצמו, הוא מתחיל לסחור. אספקת החלב השנתית שהרפתן מתחייב לספק לשכנו החייט בתמורה לבגדים לכל משפחתו היא החלפה של מצרכים מתוך מאמץ הישרדותי משותף, אך היא מתאפשרת משום שהחייט והרפתן מסוגלים לחשוב על התוצרים שלהם כעל משהו נפרד מהם. סחר-החליפין הופך את המצרכים ל"טובין" שיש להם ערך כלכלי המתקיים בנפרד מהשימוש שלהם. במושגים קונקרטיים, החלב או הבגדים כבר אינם מומשגים על-ידי השימוש שלהם (זה טוב לשתייה, הוא מרווה ומזין; זה טוב ללבוש, הוא מגן מפני קור ומכסה איברים צנועים), אלא על-ידי העובדה שניתן לסחור בהם. הן החלב והן הבגדים הופכים למעין מטבע, שמבשר את הופעת המטבע עצמו. אבל הדבר המדהים בתהליך הזה שחושף את מימד הניכור במלוא מימדיו איננו המסחר בין מוצרים שונים שיש בהם שימוש, אלא היכולת להפוך כל דבר למצרך שניתן לאמוד את ערכו ולסחור בו. מעל הכל, בחשיבתו של מרקס, עומד המצרוך של שעות-עבודה. מכיוון שמצרכים קיבלו את ערכם במקור על-פי שעות העבודה שהושקעו בהם לפי מרקס, שעות העבודה עצמן הפכו למצרך שניתן לסחור בו. חלק מרכזי בקומידיפיקציה של כח-אדם הוא שחיקת-הערך של עבודה מקצועית. על-מנת שאפשר יהיה להשוות בין זמן עבודתו של רפתן לזמן עבודתו של חייט, לזמן עבודתו של פועל במפעל או מאבטח בקניון, העבודה צריכה להימדד כעבודה בלתי-מקצועית שהתשלום עליה ניתן על-עצם הנוכחות וביצוע העבודה, לא על טיבה של העבודה שהושקעה. מרקס כותב את הדברים בעין הסערה של המהפיכה התעשייתית, כאשר המיכון של הייצור הופך את העבודה הבלתי-מקצועית לאפשרי יותר ויותר, אבל הדברים רלוונטיים לא פחות גם כיום.

מרקס מדבר מעט במושגים דתיים על המצרכים ועל הפטישיזציה שלהם. הוא מתאר את הניכור כתהליך כמעט מיסטי, כשהוא טוען שבמצרכים טמון כוח מסתורי, שהאדם מתבונן בהם ורואה בתוצר העבודה כמכיל את שעות-העבודה עצמן. באותו פרק הוא אומר שצורות הייצור שקדמו לבורגנות זוכות מהבורגנות ליחס דומה ליחס שאבות-הכנסייה נתנו לדתות הקדם-נוצריות. המשל איננו מוסיף הבנה יתרה, ונראה שעיקר תפקידו הוא לסמן את הבורגנות כמעין דת ממוסדת (ואולי גם לרמוז על הקשרים בין בעלי-ההון לאנשי הכמורה). אבל למרות הדוגמאות המעטות האלה, קשה לומר שמרקס כותב כתיבה דתית, ודאי לא באופן שבו פרויד הציע הסבר כמעט-דתי לשורשי התרבות האנושית. דווקא בשל כך מעניין שתורתו של מרקס הפכה לדת של ממש בתקופת שנות הגוש הקומוניסטי, עם טקסים, חגים ואיסורי טאבו, פולחן אישיות, ציבור מאמינים ומעליו מעין כמרים בהייררכיה משוכללת. תיאור השלכותיו של מרקס על הדת חייבת גם את האזכור הזה: הרדיפה האתאיסטית (גם אם ספוראדית או רטורית בחלקה) של מדינות הגוש הקומוניסטי, לא הכחידה את הדת, אלא החליפה אותה בדת אחרת, ותיעלה את האנרגיות הדתיות ואת הצורך האנושי בפולחן לטובת השלטון.

אמירתו הידועה של מרקס על הדת מופיעה במאמר של מרקס על פילוסופיית הזכויות של הגל. הוא כותב:

המצוקה הדתית היא באחת ביטויה של מצוקה ממשית [כלומר, חומרית] ומחאה כנגד המצוקה הממשית. הדת היא אנחת היצור המדוכא, לבו של עולם חסר לב, כשם שהיא הרוח בקיום נעדר-רוח. היא האופיום של ההמונים. ביטולה של הדת כאושרם הכוזב של בני-האדם הכרחית למען אושרם הממשי. הדרישה לזנוח את האשלייה של מצבם, היא הדרישה לוותר על מצב שבו אשלייה כזו נחוצה.

מעניין שהביטוי "אופיום להמונים" איננו חידוש של מרקס. קדמו לו המרקיז זה סאד, היינה ואף משה הס בתיאורים דומים. זיהוי האמירה עם מרקס נובע מכך שהיא מקפלת את גישתו בצורה עמוקה מאוד. מתוך הציטוט ברור שמשל האופיום מייחס לדת שתי תכונות: מצד השליטים, זהו שקר שמוגש להמון פן יתקומם על מצבו. הדת משמרת את הסדר הקיים, ומאפשרת למעמד השליט לשמור על יציבותו ליהנות מכוחו. עם זאת, אין זה נכון להבין מכך שהדת מוכתבת בהכרח מלמעלה לצורך ביסוס השלטון. הציטוט בהחלט מאפשר להבין את הדת כצומחת מלמטה, על-ידי אלו הזקוקים לנחמה ולאשלייה שהיא מספקת. מרקס לא פירט ולא צירף השערות על התפתחות הדת באופן שמצאנו אצל פרויד ודורקהיים, ולכן אין לדעת אם הוא היה בוחר באחד הכיוונים הללו, או שהוא היה רואה בה צמיחה משותפת דו-כיוונית.

גישה זו, מרגע שהוצעה, הופכת לכלי משמעותי ביותר לניתוח הדת שניתן ליישם אותה באופנים שונים, בין אם מתוך רצון לפתח את מרקס, או מתוך ניתוחים אחרים לחלוטין שמשוקעים בהם השפעות מרקסיסטיות. הסברים שונים בתחומי לגבי חיבור ספרי מקרא על רקע אירועים היסטוריים, למשל, הם הסברים מרקסיסטיים במהותם, גם אם אינם מוצגים ככאלה (תיאור חיבור ספר דברים ושאר ההיסטוריוגרפיה הדויטרונמיסטית כתעמולה מרפורמת יאשיהו; תיאור חיבור המקור האלוהיסטי כתולדה של פיצול הממלכה; תיאור עריכת ספר התורה כחלק משיבת ציון). כשם שפרויד ודורקהיים מאפשרים לפענח אמירות שונות על האל או על חוקיו באופנים שמאירים רטוריקה דתית כמעט ישירה או ישירה ממש ("אבינו מלכנו", למשל) באופן שתואם את הפרשנות שלהם, כך גם הטענה המרכזית של מרקס מתבהרת כאשר חושבים על דוגמאות שונות כגון הרפורמה הנוצרית שצומחת על רקע דיכוי כלכלי ומכירת שטרות-המחילה, או על כך שגן-העדן הקדום מתואר כעולם ללא עבודה, וחיי הנצח מתוארים במושגים של הטבות חומריות.

לצד הפירושים המרקסיסטים הישירים של הדת, תרומתו של מרקס לחקר הדתות טמונה במושג הניכור ותיאור מצב היסוד של האדם כמצב של ניכור. נגעתי בקצרה בצדדים הדתיים של הגל בדיון הזה, והאופן שבו מרקס יוצא נגדם. היכולת של האדם לתהליך הכפול של הפשטה מחד וקונקרטיזציה מאידך שמאפשרת למצרך כל פעולה וכל חפץ גם היא תובנה שמסייעת להבין את הדת ואת אופני פעולתה במושגים כלכליים ו/או ביקורתיים-סוציולוגיים כאחד. שטרות המחילה והייררכיות הכמורה השונות הן דוגמאות ישירות, אבל יש עוד עצמים רבים, טקסים שונים, וכוחות כלכליים עצומים שפועלים בתוך כל מערכת דתית, ושהבנתם הכרחית להבנה מלאה של הדת, לא פחות מהיסודות הסוציולוגיים-נורמטיביים והפסיכולוגיים-ארוטיים שכבר החלו להתפרש [החלו, בקורס זה. למרות שמרקס קודם לפרויד ודורקהיים, פאלז מציג אותו אחריהם, ובצדק לדעתי, משום שהעמדה שלו ביחס לדת איננה מפותחת די צורכה, וקל יותר להבין את גישתו על רקע שניהם, הגם שהיא עצמאית מהם לחלוטין]. הביקורת של מרקס לכלכלה בת-זמננו היא נושא מורכב, משום שבעלי-ההון נוטים להתרחק מייצור, בשונה מבעלי-המפעלים שמרקס ראה ותיאר במאה ה-19. כמובן שיש דרכים להתאים וליישם את הניתוח על אופני הפעולה הנוכחיים, אבל חשוב לציין שההתאמות האלה נדרשות. אני מזכיר זאת כי עוד כיוון לחשיבה ביקורתית על הדת ביישום מרקסיסטי נוגע לתרבות הצרכנית וההקבלות בינה לבין דת, מבחינת האשלייה שהן מציעות, הטקסים והאיקונות.

השיעור הבא יעסוק במקס ובר ויסקור קשרים נוספים בין כלכלה, דת, וחברה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: אמיל דורקהיים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 3: "החברה כקודש: אמיל דורקהיים"

דורקהיים, "להגדרתה של תופעת הדתי ושל הדת" (מתוך צורות היסוד של חיי הדת)

אמיל דורקהיים, אחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית יחד עם ובר ומרקס שנקרא בהמשך, הוא גם אחד משלישיית הרדוקטיביסטים שפאלז מציג בספרו, יחד עם פרויד ומרקס. לי יש קושי עם ההכללה של מרקס בקבוצה הזו, ואדון בזה בשיעור הבא, אבל ההקבלה לפרויד מועילה מאוד. אם פרויד ראה באל הפשטה והאדרה של דמות האב, ובדת כולה מערכת הדחקות המתעסקת בשני הדחפים המרכזיים של האדם (הארוס והתנאטוס), דורקהיים רואה את "החברה" כאורגניזם אחד, כמיקשה אחת, כהסבר המקיף והשלם לדת: האל הוא הפשטה של החברה, הטקסים נועדו לחזק את הלכידות החברתית, האמונות והאיסורים משרטטים את תחומי הנורמה ההכרחיים לקיומה של החברה וכן הלאה. בדומה לפרויד, זהו הסבר מצויין, שמרגע שעומדים עליו, מאפשר לראות פנים רבים של הדת לעומקם, ולהבין אותם בצורה עשירה ומחכימה. וכמו אצל פרויד, הפגם המרכזי של ההסבר המצויין נעוץ בכך שדורקהיים מתעקש להציגו כפתרון מוחלט ומקיף לסוגיית הדת. כדי להפיק את המירב האנליטי והמחקרי מפרויד ודורקהיים יש להתייחס אל הפענוח המבריק שכל אחד מהם מציע כהסבר חלקי ששניהם מצטרפים יחד ולדברים אחרים שעוד ייאמרו אחריהם.

ההקבלה בין פרויד לדורקהיים חשובה משתי סיבות נוספות: כל אחד מהם מייסד אסכולה חדשה בתחומה שתשפיע השפעה מרחיקת לכת על מדעי החברה בפרט ועולם הרוח והידע האנושי בכלל. כל אחד מהם רואה בתחום שהוא ייסד את תחום העיון הנאצל ביותר, האקוטי ביותר להבנת האנושות ולגילוי מזור לחולייה ומכאוביה. ההתקפות בעת האחרונה של אווה אילוז על הפסיכולוגיה נשמעו כעין פארודיה על התחרות האינטלקטואלית שאפיינה את מפנה המאה הקודמת: הפסיכולוגים, ובראשם הפסיכואנליטיקאים מצהירים שהתשובות והפתרונות אצלם, ואילו הסוציולוגים משיבים מלחמה שערה וטוענים שהמדע הטהור והפתרונות למכאובי האנושות טמונים בכליהם. גאוות-היחידה של הדיסציפלינות חלפה מן העולם, על-פי-רוב. נותרנו עם המבנה הביורקורטי של האוניברסיטאות המחולקות לפי תחומי-ידע ודיסציפלינות, ועוד ועוד מרכזים בין-תחומיים המוקמים בכל אוניברסיטה, בנסיון לשבור ולערער את הסגירות הזו וליצור שיח בין המתודות השונות, מתוך הכרה בכך שכל שיטה היא דרך-הסתכלות על העולם, לא בהכרח טובה יותר או מדוייקת יותר מאחותה, ושלכל שיטת-מחקר יש יתרונות ונקודות-תורפה. בתקופה שבה פרויד ודורקהיים מפרסמים את ביכורי עיונם בתולדות הדת, כל אחד מהם משוכנע בצדקת דרכו האחת. בתקופתנו, אין טעם בדיון עקר שבו סוציולוגית עומדת על כשלי הפסיכולוגיה ופסיכולוגים מגיבים באפולוגטיקה או במתקפה על הסוציולוגיה. כל אחת מהדיסציפלינות הללו צופנת מפתחות להבנת הדת וכל אחת מהן היא כלי ראוי כשם שהיא מושא ראוי לביקורת.

פרויד ודורקהיים פרסמו את חיבוריהם החשובים על הדת באותה שנה: "צורות היסוד של חיי הדת" מתפרסם ב-1912, כשפרויד מתחיל לפרסם בכתב-העת אימגו את המאמרים שיהפכו ל"טוטם וטאבו" שנה לאחר מכן. שניהם עושים שימוש נרחב ב"ענף הזהב" המונומנטלי של אנתרופולוג הכורסה פרייזר (ובכך מבססים את מסקנותיהם על דיווחי תצפיות מכלי שלישי), ושניהם מייחסים חשיבות רבה למנהג הטוטמיזם בשבטים קדומים בתור צורת-יסוד של התפתחות הדת. חשוב להדגיש זאת כי דורקהיים סוקר בספרו תיאוריות קודמות של הדת (מאת מילר, טיילור ופרייזר) ודוחה אותן לפני שהוא מציע את גישתו. אני משער שלו היה סיפק בידו היה דוחה גם את פרויד. אינני מכיר התייחסות שלו ל"טוטם וטאבו", אך הוא נפטר כמה שנים לאחר-מכן וייתכן שלא התפנה לכך.

ההבדל היסודי בגישתם של פרויד ודורקהיים, הוא שפרויד מדגיש את הפרט. מתוך ניתוח אישיות הפרט על שלל דחפיה הסותרים ומורכבויותיה, עולה גם דמות החברה, שהיא תולדה של התגבשות פרטים רבים שכאלה, ופעולתה יחד מהווה מעין אורגניזם חי שפועלים בו הדחפים הללו. ב"משה האיש ואמונת הייחוד" טוען פרויד במפורש בזכות מושג "הזכרון הקולקטיבי" שאליו נדחקים ממש כמו אל תת-המודע הפרטי אירועי עבר מביכים. יש חשיבות לכך שזוהי נקודה שעולה יחסית מאוחר במחשבתו, מתוך התפתחות הניתוח של האינדיבידואל. דורקהיים רואה גם הוא את החברה כאורגניזם חי, אבל מבחינתו זוהי נקודת המוצא, ולא תוצאה או התפתחות של הצטרפות היחידים.

זוהי נקודה חשובה שתשליך גם על ניתוח הדת וראוי לחזור עליה ולהדגיש אותה: לשיטתו של דורקהיים, החברה קודמת לפרט. הכרזה זו נכונה בכל מובן: היא קודמת לו מבחינת החשיבות שלה, היא קודמת לו היסטורית (ופרה-היסטורית), וביוגרפית. האדם היחיד נולד אל תוך חברה קיימת. אין "אדם הראשון" אלא מיתוס. כל אדם שנולד, נולד לתוך חברה עם נורמות וטקסים. הוריו נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים, והוריהם נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים. קודם שהיו בני-אדם, היו פרימאטים אחרים, שגם הם היו חלק מלהקות, מחברות מסויימות, ולפני שהם היו פרימאטים, כלומר בצלילה עמוקה עד-מאוד לבאר העבר, הרחק מכל זכרון אנושי של המצב הזה, גם האורגניזמים ההם היו בלהקות. כשההומו-ספיינס נעמד זקוף, הוא איננו בגדר חידוש יחידני שצריך ליצור לעצמו חברה עם נורמות וטקסים. הוא כבר חלק משרשרת ארוכה של להקות, והלהקה שהוא משתייך אליה תפתח טקסים ונורמות חדשים, אך אלה לעולם לא יווצרו על-ידי אינדיבידואל שממציא אותם, אלא מתוך חברה שפועלת באחידות למען טובת הכלל.

הסבר זה חושף בפנינו את היסוד האבולוציוני או הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים. בניגוד לציפייה נפוצה, דארווין איננו רלוונטי באופן ישיר ללימוד ביקורתי ואנליטי של הדת. תיאוריית האבולוציה סותרת עמדות אונטולוגיות מסויימות של דתות שונות, ובראש ובראשונה של הדתות האברהמיות שעיצבו את תרבות המערב, ובשל כך הוא ומחקרו נחשבים לאוייבי הדת. אך ההערות שהוא הותיר על הדת הן מעטות, וגם הן תולדה של הסתירה שהוא לא יצא לבקש מלכתחילה בין ממצאיו הביולוגיים לטענות שבספר בראשית. ולמרות זאת, למודל האבולוציוני הייתה השפעה יוצאת-דופן שהותירה את רושמה על תחומים רבים בחיי הרוח הכלליים ובמדעי הרוח והחברה באקדמיה בזמן מפנה המאה. ייתכן שכבר הזכרתי בבלוג שגם השערת התעודות המקראית משקפת משהו מהלך-הרוח הדארוויניסטי, מתוך חיפוש אחר הגרסאות הקדומות שהצטברו וצמחו לכדי ה"הומו ספיינס" הזקוף של דמותה הגמורה של התורה.

קודם שאסביר את המימד הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים ומשמעותו, כדאי להזכיר את התיאוריות שהוא יוצא נגדן, כדי להבין באיזה אופן המימד הדארוויניסטי של דורקהיים שונה משל קודמיו. את חיבורו "צורות היסוד של חיי הדת" פותח דורקהיים בעיון ודחייה של שתי תיאוריות ראשיות: הנטוריזם של מקס מילר והאנימיזם של טיילור ופרייזר. התיאוריה הנטוריסטית היא גישה הרואה את מקורות הדת בהסברים שהאדם הקדמון סיפק ביחס לטבע. תופעות הטבע פורשו כאלים ממש או ככלים של האלים, והאדם החל לסגוד להם. תומכי האנימיזם גורסים שהאדם הקדמון הבחין בקיומה של הנפש כדבר הנפרד מהגוף, והחל לייחס לכל דבר סביבו נפש: לעצים, לאבנים, לנהרות, וכולי. מתוך כך, החל פולחן שעיקרו כישוף, מתוך נסיון לשלוט על הטבע. פיתוחה של תיאוריה זו מתמצה בטענה של פרייזר שהדת היא שלב ביניים של נסיונות האדם להסביר את תופעות הטבע סביבו, לשלוט בהם, ולרפא את מכאוביו. סולם ההתפתחות האנושית לפי הסבר זה הוא: כישוף, דת, ומדע. המגמה האבולוציונית בהסבר זה ברורה, אך שתי השיטות גם יחד נשענות על הנחת-מוצא זהה, אותה דורקהיים דוחה בשתי ידיים: שהדת התפתחה בעולם קדמון ופראי יש מאין, ושכדי להבין את הדת יש לשער שלב מוקדם שלה שכבר איננו בנמצא, שלב משוחזר של דת פרה-היסטורית שרק עקבות דהויים שלה נותרו בדת כפי שהיא קיימת כיום. הנחת-מוצא זו משוקעת למעשה גם אצל פרויד והסבר רצח-האב שהוא סיפק למקורות הדת, אבל יש להבחין במה פרויד נבדל ממילר, טיילור ופרייזר. הנטוריזם והאנימיזם מספקים הסברים אינטלקטואליסטיים לדת. אלה תיאוריות שמדמיינות את האדם הקדמון כילד התוהה על עולמו, ומנסה למצוא הסברים שונים, אך נכשל במתן פתרונות נכונים. יש בדת מימד כזה, המספק תשובות לשאלות שונות ביחס למציאות ולטבע, אך לצמצם אותה למימד האינטלקטואליסטי יהיה שגוי. הן פרויד והן דורקהיים מציעים תשובות כוללות יותר, שרואות בדת תופעה עמוקה הרבה יותר מצורת מדע פרימיטיבית וכושלת, כתופעה הנוגעת לחיי הנפש או החברה.

דורקהיים דוחה את הצורה הכמו-דארוויניסטית הזו המחפשת אחר שרידי עצמות של דת שנכחדה, ומציע במקום זאת שיטה שבמובנים רבים היא דארוויניסטית עוד יותר. הוא מחפש את צורות היסוד של הדת בדתות קיימות. הוא דוחה את הרעיון שישנה דת קדומה שיכולה לספק תשובות שלא קיימות בדתות המצויות. ממש כשם שהאבולוציה לא מחקה את כל הצורות הקדומות של החיים והם ממשיכות להתקיים כמינים אחרים לצד מינים מפותחים יותר, ממש כשם שתכונות מסויימות המצויות בצורות הכי פחות מפותחות של החיים מופיעות גם במינים המפותחים ביותר, כך אם ברצוננו להבין את הדת עלינו לבודד את צורות היסוד החוזרות ומופיעות בדתות שונות, שיופיעו בכל הדתות ולכן חיוניות לה. העמדה המתודולוגית היא מרשימה, אבל אני מוכרח להוסיף שני סייגים משלי: ראשית, אני סבור שדורקהיים לא הצליח להציע יסודות שבהכרח מופיעים בכל דת. למשל, הוא דוחה את מושג האלוהות כהכרחי לדת, מתוך טענה שיש דתות שאין בהן אלים. עם זאת, הוא עצמו מודה שגם בדתות שאין בהן אלים, יש האדרה ופולחן של דמויות קדמוניות שהיא קרובה מאוד לפולחן אלים. אם למרות שינויים קלים אלה הוא דוחה את קיומם של אלים כיסוד הכרחי לדת, קשה לי לראות כיצד הוא מציב מושגים אחרים (כמו הקדושה או טקסי אבלות) כחיוניים, כשגם על היעדרם או גיווני משמעות שלהם ניתן להצביע במסורות שונות. שנית, אם הטענה שצורות היסוד ישובו ויופיעו בכל דת נכונה (ויש משהו מפתה מאוד בקבלת העמדה הזו), מוטב היה לא לחפש אותן דווקא בדת "פרימיטיבית" שלא הייתה נגישה לו (ולכן הוא נעזר בדיווחים מכלי שלישי, כפי שכבר ציינתי), אלא בדת שאותה הכיר יותר מקרוב, היהדות או הנצרות.

הגישה של צורות היסוד מובילה את דורקהיים להגדרה של הדת שחותמת את הפרק הראשון של ספרו:

הדת היא מערכת אחידה של אמונות ומנהגים המתייחסים לקודש, כלומר לאותם דברים שמובדלים ואסורים, ושאמונות ומנהגים אלו מאחדים את כלל מאמיניה בקהילה ערכית אחת המכונה כנסייה.

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.

[מובן שיש לפרש כאן "כנסייה" במובן המופשט ביותר של מוסד דתי]

הגדרה זו דורשת התייחסות לשני מושגי-יסוד במחשבתו של דורקהיים: ראשית, ההבחנה בין קודש לחול. כשלימדתי את דורקהיים באנגלית לתלמידים אמריקאים ההבחנה הייתה קשה יותר, כי המושג המקובל לחול (“profane”) משמש לשדה רחב של מושגים שליליים, בעוד שהחול הוא למעשה מושג נייטרלי (וכך גם באנגלית, במקור). המשמעות השלילית שלו נובעת רק משום שפריצה של החול אל תוך התחום המקודש היא מעשה מתועב. חילול-שבת הוא דוגמה טובה לכך: המעשים שהם בגדר חילול-שבת הם מעשים נייטרליים שאין כל גנאי מוסרי או דתי בביצועם. הגנאי הוא רק בכך שהם נעשים בשבת, ובכך חוצים את הגבול מן החול המותר אל תוך הקודש האסור. דוגמה טובה אחרת היא נעליים: אין כל פגם מוסרי או תועבה דתית בנעליים. הדת אינה מתנגדת לנעליים ואינה מצווה על נעליים. זהו חפץ א-דתי, הוא איננו קדוש לדת ואיננו מגונה בעיניה. ולמרות זאת, האל אומר למשה "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא". הנעליים אינן טמאות: הן חולין, ולחולין אין מקום בקודש. יתר על כן, הקודש מוגדר בכך שחלים עליו איסורים מסויימים שמבדילים אותו. במובן זה, האיסור על הנעליים בזמן שיתר בגדי החול עודם מותרים הוא שרירותי. באותה מידה יכול היה האל לומר להוריד כובע או לחבוש כובע, לצעוד בדרך מסויימת, או לכרוע ברך.

הקודש, אם כך, איננו קדוש משום תכונה אינהרנטית בו. רוב חוקרי הדת שחקרו את מושג הקדושה – ובראשם דורקהיים, אוטו ואליאדה – מסכימים על כך: הקודש הוא קדוש משום שנתקדש. בניין יכול להתקדש, עץ יכול להתקדש, אבן יכולה להתקדש וכן הלאה. בדבר המקודש אין תכונות אינהרנטיות שהפכו אותו לכזה. אך מרגע שהוא מתקדש, הוא מוקף באיסורים שמבחינים ומגדירים אותו, והאמונות והמנהגים הקשורים בו משמרים את מעמדו המיוחד ומעניקים לו תפקיד מיוחד בחיי הקהילה. עבור דורקהיים, תפקיד זה הוא החברה. הקודש מייצג את החברה, ועל-ידי קיום המנהגים הקשורים בקודש, היחיד מכיר בכך שיש כוח נעלה ממנו וגוף חשוב יותר מעצמיותו שהוא סוגד לו. גם הקודש וגם האל (באשר יש אל בדת נתונה, כאמור אין זה הכרח מבחינת דורקהיים), מייצגים את החברה, הקהילה הכללית שהמאמין שייך לה. בדומה להסבר של פרויד, גם הסבר זה מאפשר להבין היבטים רבים של חיי הדת בצורה חדשה: האל כבורא, מגן, מיטיב, מזין הוא החברה שהיחיד נולד אליה. ודאי שהחברה בראה את היחיד, כי היחיד נולד משני הוריו, שנולדו משני זוגות שונים השייכים לקהילה (כלומר, רק במבט קצר זה, היחיד חייב את בריאתו לשישה אנשים שונים שהם חברים בקהילה שלו, ולא לאל – דמות אב – בודד), והוא נולד אל תוך עולם קיים, ברוא: השבילים הסלולים בו, הבתים הבנויים בו, כל הדברים הדרושים לו לחייו נוצרו על-ידי מערך הקהילה שהיחיד נולד אליו. האל הוא המחוקק והמעניש, כי הוא איננו אלא הפשטה של המוסדות החברתיים שקובעים את הנורמות והחוקים, ושבידיהם הכוח לאכוף את החוק, על-ידי ענישה. האדם פונה לאל ומבקש שלא יעזבהו בעת זיקנה, או שידאג למחסורו בימי רעב, אך זוהי רק הפשטה שמחביאה מאחוריה את אלה שבאמת דואגים לאדם בימי זיקנה, ואת הכוחות המצטרפים יחד להביא את כל המשאבים הקיימים כדי לשרוד שנת בצורת, וכל אלה הם ביטויים של פעולות החברה.

מתוך כך ברור למה טקסים רבים הקשורים לקודש הם חברתיים במהותם: תפילה שאפשר להתפלל במלואה רק במניין, עלייה לרגל למכה, שם המאמין נבלע בין ריבוא רבבות מאמינים אחרים שמתפללים ומשתחווים ממש כמוהו באותו רגע ממש, או טקס האוכריסטיה, שלא בכדי נקרא גם Communion, כי נטילת הלחם מידיו של הכומר היא הצטרפות והתחברות לא רק לבשרו של ישו, אלא הצטרפות לקהילה העורכת את הטקס וקבלת אמונותיה ומנהגיה.

הצד החברתי של הטקס, ושל הדת בכלל, מוביל את דורקהיים לדחות את סולם ההתפתחות המשולש שהציע פרייזר: הדת לא התפתחה מתוך הכישוף, והכישוף מעולם לא נכחד על-ידי הדת משום שמדובר בתופעות שונות לחלוטין. האיש שפונה לקוסם או מכשף הוא לקוח, שצריך עזרה אישית, כגון פגיעה באויב או ריפוי קרוב-משפחה. הכישוף לא פונה לחברה, וכפי שדורקהיים מדגיש "אין בנמצא כנסייה של כישוף". המכשף איננו יוצר ומהדק קשרי סולידריות בין לקוחותיו השונים, שעשויים לא להכיר זה את זה.

מושג-היסוד השני שיש להתייחס אליו בהגדרתו של דורקהיים לדת הוא ההבחנה בין אמונות ומנהגים. בכל דת נמצאים שני המרכיבים הללו, ומבחינת דורקהיים חיוני להכיר בכך שהמנהג תמיד קודם לאמונה. טענה זו מקבילה לטענה שהחברה תמיד קודמת לפרט, ושתיהן יחד מתקשרות גם הן לדחיית ההסברים האינטלקטואליסטיים כפי שאלה באו לידי ביטוי בגישה הנטוריסטית של מילר ובגישה האנימיסטית של טיילור ופרייזר (שמשהו ממנה מופיע אצל דורקהיים, לא רק בשימוש שהוא עושה ב"ענף הזהב", אלא גם בכך שהוא מייחד פרק שלם לדיון ברעיון הנשמה, עם קירבה מסויימת לדיעה האנימיסטית). אין אדם ממציא סיפור יש מאין על מילת העורלה או על ריקוד גשם, ואם היה בודה אותו מליבו ללא סיבה, לא היה עולה בידו לגייס אנשים להתנהג כמוהו. יתר על כן, ההסברים האינטלקטואליסטיים מייצגים זלזול בוטה בקדמונים, כאילו לא הבחינו בהיעדר הסיבתיות הישירה בין ריקוד הגשם להופעת-הגשם. לכן, ראייה היסטורית נכונה מחייבת אותנו להניח שקודם היה המעשה. לא תמיד נוכל לדעת כיצד הוא נוצר מלכתחילה, אך רק העובדה שהוא טקס חזק הנסמך על מסורת מבוססת נותנת תוקף לסיפור שעומד מאחוריו, לא להיפך. הסבר זה, אגב, רלוונטי במיוחד כיום בדיונים סביב המילה בקרב חילונים בארץ. אף כי רבים מביניהם אינם מסוגלים להעניק תוקף לסיפור שמצדיק את המילה, הם מבצעים את הטקס עצמו. השתמרות הטקס קשורה להבחנה נוספת של דורקהיים בין הגורם והתפקיד של טקס או מוסד חברתי כלשהו. לכל אירוע כזה יש גורם, שהוביל ליצירתו, אבל הטקס משתמר לא בשל הגורם, אלא בשל התפקיד, הפונקציה שהטקס ממלא בחיי-החברה ובסולידריות החברתית. הסבר זה מתפרש יפה בהסבר נפוץ שניתן למעשה המילה: "כדי שהילד לא יהיה שונה מהילדים האחרים בגן". פשט ההסבר נוגע לצורת איבר-המין, אבל ההבדל המאיים בפרשנות דורקהיימיאנית הוא עמוק הרבה יותר: זהו הבדל שמסמן את היחיד כמי שלא נאות להקריב מעצמו למען סימן-ההיכר של השבט שהוא משתייך אליו, וששלמות גופו חשובה לו יותר משלמות החברה. פירוש זה, לכשיובן לעומקו, יסביר גם את הקשר בין התגברות הדיון בציבוריות הישראלית בדבר הלגיטימיות של העורלה לצד התרבות חללים ערלים בצה"ל.

הדוגמה הספציפית של המילה בתקופתנו נוגעת לסוגייה שהעסיקה את דורקהיים ביחס לזמנו: עליית הלאומיות במאה ה-19 מציעה חלופה לתפקידיה החברתיים של הדת. עליית הלאומיות קשורה, אם-כן, בקשר הדוק בהתגברות החילוניות, בראש ובראשונה בנטיות המוקדמות של ההשכלה שביקשה לנתק את הדת מהמדינה. העובדה שהדת לא נעלמה כליל, ושיתר על כן היא מופיעה בצורותיה החזקות ביותר בקרב לאומנים (בישראל ובארצות-הברית כשתי דוגמאות נוחות במיוחד), מעלה שאלות נוספות לגבי המתודה הדורקהיימיאנית, וניתן לתהות אם משמעות הדבר היא שהלאומיות כשלה במילוי התפקיד החברתי הזה באופן המלא שהדת עשתה זאת, או ששתי תנועות לאומיות אלה התפתחו באופן דתי שיצר זהות בין שני ההיבטים הללו (למרות הנטיות הדאיסטיות של אבות המהפיכה האמריקאית מזה ושל הנטיות החילוניות של מנהיגי הציונות מזה). כיוון אחר להסבר עשוי להימצא במגמות שדורקהיים מזהה בתקופתו שמצביעות על ההבדל שבין הדת והלאום: מגמה אחת היא מעתק מחברה מבוססת מסורת (משפחה, קהילה ודתיות) לחברה שיסודה בסדר חוזי (שבה הכסף מחליף את הדת בתור המארגן הראשי של החיים). היחיד עומד מול גוף רחב בהרבה ומופשט הרבה יותר, אם כי שלטונה של המדינה הוא גם מקיף ונוכח יותר מזה של הקהילה הקטנה. מגמות אלה מובילות לכך שהאתיקה מוכוונת כלפי העולם הזה ונוגעת במושגים חומריים בניגוד לאתיקה הדתית המוכוונת כלפי חיים אחרים, אל העולם הבא שמעבר לחומר. ההבדלים האלה משמעותיים אך אינם ממעיטים מנקודות הדמיון ומצביעים על האפשרויות הטמונות בניתוח דורקהיימיאני של הלאומיות כתחלופה לדת: על טקסיה וחגיגותיה, הרטוריקה שלה, ה"מאמינים" שלה.

דורקהיים מחלק את הטקסים לשלושה סוגים: חיובי, שלילי ומכפר (piacular). הטקסים השליליים הם מיני האיסורים והטאבו הנקשרים בקדושה. החיוביים הם היפוכם, והם מעשים שהקהילה הדתית מבצעת כייצוג, חיקוי או הנצחה של הקודש (כאשר הקודש עצמו, כאמור, הוא ייצוג של החברה). טקסי הכפרה נחשבים בניתוח של דורקהיים כסוג שלישי משום המעמד החשוב שהוא מייחס להם, אך ניתן לראות בהם גם תת-סוג של טקס חיובי. ההבדל ביניהם הוא שהמעשים המבוצעים בטקסים פיאקולריים אינם שמחים, דוגמת חגים קהילתיים המציינים את הקודש בהתעלות, אלא הם סגפנים או אפילו פוגעניים כגון הטלת מומים, פגיעה עצמית ועוד. לרוב, טקסים פיאקולריים קשורים למוות, והכרה זו מחזירה את הטענה שהחברה קודמת ליחיד: על-ידי פגיעה עצמית בזמן אבל (כמו פריעת שיער, הלקאה עצמית ועוד), היחיד מחקה ומייצג את החברה כאורגניזם אחד שמשהו נלקח ממנה ונפגם בה. בכך שהיחיד נוטל חלק באבל על אובדנו של אחר, הוא מנמיך את עצמו והופך את הסבל הפרטי שלו לפעוט-ערך ביחס לאובדנה של הקבוצה. אמנם, אפשר לטעון שבפעולה זו המתאבל גם מכיר בכך שביום מן הימים הקהילה תתאבל גם עליו באופן דומה, ובכך מוסיף לעצמו חשיבות, אך זוהי עמדה שקרובה יותר לפרויד מלדורקהיים.

האזכור של פרויד ביחס לטקסים הפיאקולריים איננו מקרי. הדיון בטקסים הללו מוביל את דורקהיים לדון בעמימות הקודש (l'ambiguïté de la notion du sacré), וזהו כבר מושג שקרוב מאוד לדו-ערכיות של הרגשות (die Ambivalenz der Gefühlsregungen) שפרויד דן בה ב "טוטם וטאבו". וכך כותב דורקהיים בסוף הפרק האחרון (לפני סיכום הספר), העוסק בטקסים הפיאקולריים ובעמימות מושג הקודש (התרגום באנגלית מתוך תרגומה של קארן פילדס, אשמח להחליפו בתרגום לעברית לכשיזדמן לידיי):

From precisely this fact, we can understand how they are transformed into one another. Since they reflect the emotional state in which the group finds itself, a change in the state is sufficient to make the forces themselves change direction. When the mourning ends, the household of the deceased has been calmed by the mourning itself; it gathers new confidence; the individuals are relieved of the painful pressure that was exerted upon them; they feel more at ease. It therefore seems to them that the spirit of the deceased has set aside its hostile feelings in order to become a benevolent protector. The other transmutations, examples of which I have cited, are to be explained in the same way. What makes a thing sacred is, as I have shown, the collective feeling of which it is the object. If, in violation of the prohibitions that isolate it, it comes in contact with a profane person, this same feeling will spread contagiously to that person and mark him with a special quality. However, when it arrives at that, it finds itself in a very different state from the one in which it was at the outset. Having been shocked and angered by the profanation entailed by this wrongful, unnatural extension, it becomes more aggressive and inclined toward destructive violence; it is inclined to seek revenge for the trespass it has endured.

[…]

In summary, the two poles of religious life correspond to the two opposite states through which all social life passes. There is the same contrast between the lucky and unlucky sacred as between the states of collective euphoria and dysphoria. But because both are equally collective, the mythological constructions that symbolize them are in their very essence closely related. While the feelings places in common vary from extreme dejection to extreme high-spiritedness, from painful anger to ecstatic enthusiasm, the result in all cases is communion among individual consciousness and mutual calming. While the fundamental process is always the same, different circumstances color it differently. In the end, then, it is the unity and the diversity of social life that creates at the same time the unity and the diversity of sacred beings and things.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: זיגמונד פרויד

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 2: "דת ואישיות: זיגמונד פרויד"

פרויד, לשאלתה של השקפת-עולם (Weltanschauung)

פרויד, על טאבו השליטים (מתוך טוטם וטאבו)

פרויד, על מחשבות כל-יכולות (מתוך טוטם וטאבו)

פרויד, "יישום" (מתוך משה האיש ואמונת הייחוד, חלק 3, סעיף ד')

[לתלמידים ניתנה בחירה בין הקטעים הללו]

המשך הקורס עוקב אחר הספר המשובח של פאלז, שסוקר בצורה תמציתית ויעילה שמונה תיאוריות מרכזיות של הדת. בשל אילוצי הזמן, הקורס בוחן רק שש מתוך השמונה. אני פותח בדיון על פרויד, ומדלג על התיאוריה הראשונה שבה פאלז מתאר את עבודתם של טיילור ופרייזר כאסכולה אחת (אף כי בגוף הפרק עצמו הוא מבחין ביניהם). העבודה של פרויד בטוטם וטאבו נסמכה רבות על פרייזר, ובשיעור הבא על דורקהיים נבהיר את האופן שבו הוא מבדל את עצמו משתי תיאוריות קודמות (של מילר ופרייזר), ובכך נזכיר אותם גם ללא הקדשת שיעור מלא אליהם.

כדי להסביר את גישתו של פרויד אל הדת, יש לדבר בקצרה על חידושיו ותורתו של פרויד באופן כללי, כשלכך יש שתי מכשלות מרכזיות: מחד, יש נטייה לראות ברבים מחידושיו – שכעת הם כבר בני יותר ממאה שנה – כמוסכמות מובנות מאליהן, שאין שום ייחוד בזה שהוא שם לב אליהן. מנגד, לאחר שמבטלים את הישגיו הרבים כדברים ידועים זה מכבר, פונים לדברים ידועים קצת פחות ומזדעזעים ונחרדים מהתמונה העגומה העולה מהם על המצב האנושי. הסתירה העמוקה בין שני הביטולים השונים האלה את דברי פרויד, מתקיימת על-אף שמתוך תורתו של פרויד אין שום דרך להבחין מה הם הדברים שיתקבלו ומה לא, ומתקיים ביניהם קשר ישיר, עקבי ורציף.

בנסיון להתמודד עם המכשלות האלה, ביקשתי מהתלמידים למנות בתחילת השיעור חידושים של פרויד שמוכרים להם, ומקובלים כיום כאמת מוסכמת. בין היתר הם מנו: תת-מודע, השלכה, התקה, סובלימציה, מנגנוני-הגנה, הדחקה, פליטת-פה פרוידיאנית (אף שבאנגלית ה-Freudian Slip איננה מתייחסת רק לפליטת-פה, אלא לכלל מעשי הכשל), וטיפול בשיח. מכאן עברתי לשרטט בקצרה את תורתו של פרויד, תוך שילוב המושגים הללו: המבנה המשולש של התודעה, המבנה המשולש של האישיות, שני היצרים הפועלים באיד, חמשת שלבי ההתפתחות המינית ופשר החלומות. שרטוט שטחי ומהיר מאוד, שמאפשר כניסה לתיאוריה הדתית של פרויד.

את תפיסותיו לגבי הדת פרש פרויד בשלושה חיבורים מרכזיים: טוטם וטאבו, עתידה של אשלייה, ומשה האיש ואמונת הייחוד. אף ש"עתידה של אשלייה" מתייחס במפורש ל"טוטם וטאבו" ונבנה עליו, מצאתי אותו פולמוסי ומטיפני יותר, עובר מן הניתוח של הדת עצמה לשאלות פוליטיות בעקבות ניתוח הדת. פאלז מזכיר שיש הרואים בזה שינוי כיוון לגישה פסימיסטית יותר, אולי בעקבות מלחמת-העולם הראשונה. אם כך או כך, חיבורו השלם ביותר ביחס לדת באופן כללי נמצא ב"טוטם וטאבו", וקריאתו היא הנאה צרופה, גם בשל הכשרון הספרותי הרב של פרויד, ולאחר שנים רבות שאני חושב כך, שמחתי לגלות (אצל פאלז), שגם פרויד עצמו החשיב את הספר לאחד מחיבוריו הטובים ביותר, אם לא המצויין שבהם.

המסקנה של טוטם וטאבו היא טענה היסטורית, אף כי היא איננה יותר מהשערה: ראשיתה של התרבות בלהקות פרימיטיביות של בני-אדם (או אולי מוטב לנו לצייר אותם כפרימאטים כמו בפתיחת סרטו של קובריק, "אודיסאה בחלל"), שבהן ראש השבט היה זכר דומיננטי, שלא התיר לשאר הזכרים להתקרב אל הנקבות. מתוך תסכול מיני גובר, קמו שאר הזכרים ורצחו את אביהם. רצח האב הזה הוא היסטורי, ומתפתח לשני איסורים חמורים המופיעים בכלל התרבות האנושית: טאבו הרצח וטאבו העריות. מתוך תחושת האשמה הנוראית על מעשה הרצח, הפכו אותם קדמונים כל מעשה של רצח למתועב, וכדי שלא לעמוד באותו מצב שהוביל למעשה מלכתחילה, אסרו על כל הזדווגות בתוך המשפחה. מתוך שני איסורים אלה, מתפתחת התרבות כולה, כשלכל אורכה חוזרים ומופיעים התאווה אל קשרים אסורים, והחשש מעונשו של האב, שעובר הפשטות חוזרות ונשנות, עד שהוא מופיע בדמות האל הכל-יכול וכל-יודע.

העובדה שהשערה זו איננה נתפסת כהיסטורית איננה גורעת מחשיבותה להבנת הדת. כמו לגבי רבות מההשערות של פרויד, הנטייה היא לדחות את היסוד ההיסטורי (או הביוגרפי) שהוא מציע להיווצרות הדברים כפי שהם, אך לקבל את האמת שבניתוח עצמו (עם סייג מסויים, שעוד אגיע אליו). בהקשר של לימודי דתות מדהים להיווכח עד כמה ההסבר שפרויד מציע נשמע בעצמו כמו הסבר דתי: התרבות האנושית כולה מוסברת כתולדה של אירוע פרה-היסטורי שהטביע את חותמו ומשמש הסבר אטיולוגי לכל ההתנהגויות האנושיות, ממש כמו מיתוסים קדמונים. פרויד משתמש בכוונת-מכוון במושג "חטא קדמון" כדי לתאר את רצח האב, ובכך מקשר ישירות את ההסבר שלו לפרשנות הנוצרית של מיתוס גן-העדן. עם זאת, ובניגוד למיתוס הדתי, המצב שקדם לחטא הקדמון לא היה טוב יותר, וממילא אין מקום ליסוד הנוסטלגי המבקש לשוב אליו.

פרויד, כמו דורקהיים שנקרא בשיעור הבא, כושל ברדוקציה של הדת למימד אחד בלבד. ההסבר שלו מצויין, ומרגע שמכירים בו, ההוכחות מצטברות מאליהן: האל אכן נקרא "אב" בדתות רבות, ובתור שכזה אחראי גם על היווצרותנו. הוא מגן ואוהב אך גם מגנה ומעניש, זן ומיטיב, ומתאכזב מפגמינו האנושיים. בני-האדם הם כמעט כמוהו, אך אינם טובים, חכמים או חזקים כמוהו, ממש כפי שהילד מרגיש כלפי האב. החשיבות של דפוס-היחסים הזה במסגרת המערכת הדתית מתפרש לא רק דרך היחס לאל עצמו, אלא גם בטרמינולוגיה המשפחתית המשמשת בדתות שונות את הכמורה או הכהונה: אב, אח, אם, ואחות כולם מופיעים ככינויים לתפקידים שונים בכנסיות.

פרויד מנתח את טאבו השליטים כדרך להקביל בין היחס לשליטים ויחס לאלים, ולקשר את שניהם ליחס לדמות האב. הזכרתי בבלוג בהזדמנויות שונות שבדרך זו יש להבין גם את תרבות הסלבריטאים של דורנו ואת היחס אליהם, כמעין דת חדשה, או לכל הפחות פלטפורמה תרבותית עכשווית המאפשרת ביטוי של דחפים מסויימים שאחרת היו מוצאים להם אפיק בעולם הדתי (או אולי אוחזים גם בזה וגם מזה אינם מרפים). עם זאת, השליט, הסלבריטי והאב הממשי חולקים מימד שנעדר מדמות האל: הם חומריים, בלתי-מושלמים, ניכרים בחולשותיהם, ולבסוף דועכים ומתים. הילד שמאדיר את דמות האב ככל-יכול, מקור חייו הזן והמיטיב, המחוקק והמעניש לבסוף מתבגר ומכיר בשגיונותיו. אם ירצה ואם לא ירצה, הוא נאלץ להתמודד עם חולשות האב, ולבסוף להיפרד ממנו ולחזות במותו. העובדה שבזאת האל נפרד מדמות האב היא ודאי יסוד מרכזי בכוחה של הדת, והרושם שלי הוא שפרויד לא התעכב דיו על המשמעות של ההבדל הזה מן הצד הפסיכולוגי, התרבותי וההיסטורי.

ההסבר הפרוידיאני איננו מתמצה בפענוח ייצוג האב בדמות האל ובשליחיו עלי-אדמות. הדת מתפענחת כדרך לעיסוק מודחק במיניות. דו-ערכיות הרגשות, שפרויד מייחד לה פרק ב"טוטם וטאבו" מלמדת כי בני-אדם נמשכים לדבר שדוחה אותם יותר מכל, ושחריפות הגינוי והמיאוס עומדות ביחס ישיר לתשוקה ולתאווה שמושא מסויים מעורר. העיסוק הרב במיניות ובחטאים מיניים מאפשר לאנשי-דת לדבר על נושא שהוא בחזקת טאבו בחברה שמרנית, ואנשים שבים וחוזרים לשמוע את הטפותיו הנלהבות של הכומר כנגד פריצות, בשל האנרגיה המינית הטעונה בהם, ואולי אפילו פרטים של ממש הנזכרים שם. בספרו "עת הזמיר" מספק חיים באר דוגמה קיצונית למשמעות הארוטית של לימוד תורה, אבל העיסוק במין כמושא עיוני של ההלכה מופיע בטקסט התלמודי עצמו ("תורה היא, ולימוד היא צריכה").

אך לא רק העיסוק הישיר במין מהווה דוגמה למשמעיה הפרוידיאניים של הדת: בדומה למטופליו הנוירוטיים, המקבלים על עצמם איסורים שונים המייצגים את תשוקתם האסורה, וכל סמל זוכה להרחבה יתרה וכך לשרשרת נוספת של איסורים, כך גם מתפתחת הדת, לפי פרויד. חשוב להדגיש שאין להבין את ההשוואה בין התפתחות הדת למחלות נוירוטיות באופן שטחי. פרויד איננו אומר שמאמינים הם בגדר חולי-נפש, ממש כשם שהעובדה שמעשה החלום של כל אדם ואדם פועל גם הוא באופן שמקביל להתנהגויות הנוירוטיים, ואין בזה כדי להעיד על מחלת נפש. פרויד אמנם ראה בדת אשלייה המאפיינת את הילדות, ולכן שהאנושות צריכה לנטוש אותה משהגיעה לבגרותה, ומתוך כך אפשר להקביל את מצבה למצב האדם הפרטי, שאם איננו נוטש את אשליות הילדות שלו הרי שתיווצרנה אצלו נוירוזות. בדבר זה יש מקום לביקורת אצל פרויד על קוצר-הראייה ההיסטורי שלו: גם אם הפרשנות שלו ביחס לדת נכונה, יש מידה של תמימות להניח שהנקודה שבה הוא נמצא היא נקודת הקצה, או הבגרות. בהיסטוריה של התרבות האנושית לא רק 5000 כי אם גם 10000 שנה יכולות להיות עדיין תקופת הילדות, והציפייה חסרת-הסבלנות שהאנושות כולה "תתבגר כבר", מקפלת בתוכה הנחת-יסוד לפיה הוא עצמו חי בשיא הציוויליזציה שאחריה אין לאן להתפתח.

כדוגמה לאופן הפעולה הכמו-נוירוטי של הסימון המתרחק כל פעם צעד אחורה מן הדבר עצמו, די לחשוב על שם האל ביהדות: הצעד הראשון היה איסור מוחלט על הגיית שמו של האל באותיותיו, כך ש"יהוה" נקרא "אדוני". בהמשך, גם הגיית "אדוני" הפכה לאסורה, אלא למטרות ליטורגיות, והוחלפה ב"השם". התיבה "השם" נכתבה בקיצור ("ה'"), ובהמשך תיבה זו נחשבה לקדושה מדי, כך שבטקסטים מסויימים התחילו לכתוב "ד'" במקום "ה'". הצעד האחרון עד כה (למיטב ידיעתי), הוא בקרב דתיים מסויימים שרואים את הצירוף "יה" כקודש בכל הקשר שהוא, ולכן מילים שאין בהן כל קודש (כמו "אירוניה" או "תיאוריה") נכתבות כשמעל האותיות יו"ד-ה"א מסומנת קשת קטנה.

בדומה לכך, פרשנות פרוידיאנית תראה את כל העיסוק בחומר כעיסוק מיני שעבר סובלימציה. כך למשל דיני טומאה של כלי-אוכל, יתפרשו כהרחבה של דיני הטומאות המיניות, וארבע האמיתות האצילות של הבודהיזם שמדגישות שכל החיים הם סבל ושעל-כן יש להשתחרר מהגוף ותאוותיו, יתפרשו כהתעסקות מינית ותו לא (המימד הזה קיים בארבע האמיתות, אך בודהיסטים רואים אותו כמשהו מורכב ועמוק הרבה יותר מהפרשנות הפרוידיאנית שתינתן למושג). העיסוק של הדת עם כסף, עושר, צדקה, התנגדות לחומריות ועוד, גם הוא יתפרש כעיסוק מיני שהודחק או עודן. כך ערכים דתיים רבים כמו צניעות, ענווה, סגפנות ועוד מקבלים פרשנות מינית (כשבחלקם המשמעות המינית מפורשת יותר כבר במקור). הקשר בין הצדדים השונים של החומר מתפרש בדיבר העשירי, ובייחוד בהחלפת המילים (הכמו-פרוידיאנית בעצמה) בגירסה המאוחרת יותר שבדברים, פרק ה'.

ניתוח חשיבותו של דמות האב מעלה תהייה: כיצד הדת הגדולה בעולם היא זו שמדגישה דווקא את הבן ולא את האב? פרויד משיב על כך בחיבורו האחרון, "משה האיש ואמונת הייחוד", אך ראשית יש להכיר בכך שרבות מהתכונות המיוחסות לישו הן עדיין אותן תכונות הוריות (הגנה, אהבה ללא-תנאי, סיפוק צרכים ועוד), וכן את רעיון האחדות של השילוש הקדוש, שדוחה את ההפרדה בין האב לבן. אחדות זו מדגישה את הפירכה בשאלה, המניחה שהנצרות היא דת הסוגדת לבן ולא לאב. אחדות זו מתאפשרת בשל התרת שני יסודות של התסביך האדיפלי, שמקורו באותו מקור של החטא הקדמון כפי שפרויד מתאר אותו ב"טוטם וטאבו": היות שהבן נולד מבתולה, הוא איננו מתחרה עם האב על מיניות האם, ובהקריבו את עצמו הוא מוותר על רצח האב. רק ביטול שני היסודות של התסביך מאפשרים את האחדות לכדי שילוש קדוש (וכמובן שיש משמעות לעובדה שהצלע השלישית איננה האם, אלא יסוד מופשט).

זהו הסבר פרוידיאני להצלחתה של הנצרות, אך אין זה בדיוק ההסבר שפרויד מציע. ב"משה האיש", פרויד טוען שמשה היה כהן בימי אח'נאתון שתמך במהפיכה המונותאיסטית, ועם נפילת אח'נאתון וביטול הרפורמות שלו, אסף אליו שבטי עבדים והפך אותם לעם, על-ידי מתן חוקים נגד עבודת אלילים. בשלב כלשהו, העם התמרד נגדו ורצח אותו, בשכפול החטא הקדמון. זאת הסיבה שמשה לא זכה להיכנס לארץ, ושמקום קבורתו לא נודע. פירוש זה לסופו של משה, בנוסף לכך שהוא תואם את רצח האב המסכם את "טוטם וטאבו" ושבו נחתם הספר, גם תואם מגמה מחקרית בת-זמנו של פרויד (ושכבר אבד עליה הכלח), שבעצמו מזכיר שהוא הולך בעקבות חוקר המקרא ארנסט זלין. מתוך בטחון גמור שזו הייתה המציאות ההיסטורית, פרויד רואה ביהדות דת שהתפתחה מתוך מעשה הרצח והכחשתו – בדפוס הדתות הפרימיטיביות שתוארו ב"טוטם וטאבו". הנצרות, לעומת זאת, מודה במשתמע ברצח האב, בכך שהבן מציע עצמו קרבן כדי לכפר על כלל חטאי האנושות (שמקפל בתוכו בראש ובראשונה את החטא הקדמון – רצח האב). מתוך הסבר זה פרויד ממשיך להסבר מבריק ורב-שכבות של מקור האנטישמיות, והדברים נכתבים כבר בלונדון לאחר שאולץ להימלט מביתו בוינה. אני מביא את הדברים מתוך המהדורה האנגלית, מתוך תקווה שיזדמן לי לספק כאן את התרגום העברי לכשיהיה בידיי, ואחתום איתם את הדיון כדוגמה לאפשרויות הרבות הטמונות בניתוח פסיכואנליטי של הדת:

The poor Jewish people, who with their habitual stubbornness continued to disavow the father’s murder, atoned heavily for it in the course of time. They were constantly met with the reproach ‘You killed our God!” And this reproach is true if it is correctly translated. If it is brought into relation with the history of religions, it runs: ‘You will not admit that you murdered God (the primal picture of God, the primal father, and his later reincarnations).’ There should be an addition declaring: ‘ We did the same thing, to be sure, but we have admitted it and since then we have been absolved.’

[…]

There are, however, two other characteristics of the Jews which are quite unforgivable. First is the fact that in some respects they are different from their ‘host’ nations. They are not fundamentally different, for they are not Asiatics of a foreign race, as their enemies maintain, but composed for the most part of remnants of the Mediterranean peoples and heirs of the Mediterranean civilization. But they are none the less different, often in an indefinable way different, especially from the Nordic peoples, and the intolerance of groups is often, strangely enough, exhibited more strongly against small differences than against fundamental ones. The other point has a still greater effect: namely, that they defy all oppression, that the most cruel persecutions have not succeeded in exterminating them, and, indeed, that on the contrary they show a capacity for holding their own in commercial life, and, where they are admitted, for making valuable contributions to every form of cultural activity.

The deeper motives for hatred of the Jews are rooted in the remotest past ages; they operate from the unconscious of the peoples, and I am prepared to find that at first they will not seem credible. I venture to assert that jealousy of the people which declared itself the first-born, favourite child of God the Father, has not yet been surmounted among other peoples even today: it is as though they had thought there was truth in the claim. Further, among the customs by which Jews made themselves separate, that of circumcision has made a disagreeable, uncanny impression, which is to be explained, no doubt, by its recalling the dreaded castration and along with it a portion of the primaeval past which is gladly forgotten. And finally, as the latest motive in this series, we must not forget that all those people who excel today in their hatred of Jews became Christians only in late historic times, often driven to it by bloody coercion. It might be said that they are all ‘misbaptized’. They have been left, under a thin veneer of Christianity, what their ancestors were, who worshipped a barbarous polytheism. They have not got over a grudge against the new religion which was imposed on them; but they have displaced the grudge on to the source from which Christianity reached them. The fact that the Gospels tell a story which is set among Jews, and in fact deals only with Jews, has made this displacement easy for them. Their hatred of Jews is at bottom a hatred of Christians, and we need not be surprised that in the German National-Socialist revolution this intimate relation between the two monotheist religions finds such a clear expression in the hostile treatment of both of them.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: דת ומדינה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

אוגוסטינוס, עיר האלהים י"ט, 13 – 18

הובס, לויתן, פרק 12

שפינוזה, מאמר תאולוגי-מדיני, פרק 19

ג'פרסון, מכתב לכמרי דנבארי

דילן, "כשהאל לצדנו"

חלקו הראשון של הקורס עסק בהפשטת מושגים שונים מעולם הדת, וחלקו השני מתמקד בביקורת הדת, כאשר בכל שיעור נבחן חוקר אחר. השיעור הראשון בחלק השני איננו עוסק באחד מהמבקרים, ובעצם מהווה נקודת-מעבר בין מרכיבי הדת לביקורת הדת. יחסי דת ומדינה אינם מרכיב השייך לדת עצמה, אך ההתנגשות המקופלת במושג הזה מלמדת אותנו משהו על מרכיבי הדת. בד בבד, מבקרי הדת הראשונים בעת החדשה, ובראשם הובס ושפינוזה, פנו לתקוף אותה משום שראו בה מכשול מרכזי בדרך למדינה האידיאלית בעיניהם, כך שבמובנים רבים ניתן לומר שביקורת הדת מתחילה בשאלת יחסי דת ומדינה. העובדה שהביקורת הזו עולה בעת החדשה וקשורה בקשר הדוק לא רק לעליית הרציונאליזם אלא גם להכרעות פוליטיות ממשיות אולי תרמה יותר מכל מרכיב אחר לתפיסה שהפרדת הדת מהמדינה היא רעיון מודרני. לפי תפיסה זו, ההסתכלות הקטגורית על הדת כעל דבר שיש לתחום אותו לנושאים מוגבלים לא הייתה עולה על דעתו של האדם הפרה-מודרני, ובוודאי של האדם בעת העתיקה, שראה בדת רעיון כולי שמקיף את מכלול הווייתו ונוכח בכל היבט של העולם. הראייה הזו של האדם הפרה-מודרני נכונה במידה מסויימת, כפי שאכן מתבטא בטשטוש הגבולות שבין הדת למדינה, בין חוק למוסר וכן הלאה, אבל היא חוטאת, שוב, בזלזול ביכולות של האדם בעת העתיקה לקטגוריות, לחשיבה מרובדת, ועוד. לכן, הכרחי לפתוח בראשון שדן בבעיית יחסי דת ומדינה, אוגוסטינוס, כדי להיווכח עד כמה אין חדש בהתבוננות הזו.

ההשוואה בין אוגוסטינוס לבין הוגים אחרים תאיר נקודה חשובה נוספת שכדאי להצהיר עליה מראש: העמדות בדבר הפרדת הדת מהמדינה אינן מסתדרות בסדר ישר לפי מידת האמונה של הדובר. כלומר, שאלת הפרדת הדת מהמדינה מעלה שתי סוגיות עקרוניות: ראשית, האם ניתן בכלל להפריד בין הדת והמדינה הפרדה מוחלטת? שנית, האם ראוי לעשות זאת? אל לנו לצפות שאנשי-דת ישיבו בהכרח בשלילה על שתי השאלות, וחילונים ישיבו עליהן ב"הן". כפי שנראה מיד, העמדות מורכבות יותר.

לצד אפלטון, אב הכנסייה אוגוסטינוס, בן המאה הרביעית-חמישית לספירה, הוא ההוגה היחיד שנקרא פעמיים בשיעור. יש בכך להצביע על התרומה המכרעת שלו לעיצוב תפיסות נפוצות ביחס לדת על התרבות המערבית כולה. בשיעור על החטא ובעיית הרע קראנו מתוך חיבורו "וידויים", וכעת לשיעור על דת ומדינה אנו קוראים מתוך חיבורו החשוב לא-פחות, "עיר האלהים". ב"עיר האלהים", אוגוסטינוס מנגיד בין שתי ערים: עיר האלהים, הנקראת גם העיר השמיימית, והעיר הארצית. העיר הארצית היא כל עיר שאכן קיימת על-פני האדמה. היא מורכבת מחומר, מאנשים, ויש בה טוב ורע. עיר האלהים היא מושג מופשט יותר שיש בו צד קונקרטי וצד אלגורי: מחד, היא במובן הפשוט ביותר גן-עדן, המקום בו כל נשמות הצדיקים שנגאלו בידי ישו מתרכזות בו יחד לחיי נצח רוחניים; מאידך, היא כוללת גם את כל חברי הקהילה השואפים להגיע לגן-עדן ולזכות בחיי הנצח הללו. אזרחים אלה של עיר האלהים נמצאים במסע, אומר אוגוסטינוס, ובאופן זמני הם נוטלים חלק גם בעיר הארצית. על-כן, חשוב להדגיש שהעיר הארצית איננה רוע מוחלט. יש בה רוע – בעוד שבעיר האלהים יש אך טוב – ויש בה מגבלות אחרות התלויות בחומריות שלה, אך אין זה אומר שהיא רוע מוחלט. האם איחוד או קשר בין שתי הערים הללו אפשרי? אוגוסטינוס משיב על כך בשלילה מוחלטת. אין להבין מהנוכחות של אזרחי עיר האלהים בעיר הארצית כאילו אחת מתערבת בשנייה. עיר האלהים עומדת בהפרדה גמורה מן העיר הארצית. כלומר, לא רק שהפרדת דת מהמדינה תיתכן: אי-אפשר אחרת. הדת בהיותה עליונה, רוחנית ונשגבת נעדרת כל עניין בעיר הארצית ואיננה יכולה לקחת חלק בה. אמנם, אין זה אומר שלאזרחי עיר האלהים (כלומר המאמינים) אין מחוייבות ונאמנות כלפי הערים הארציות שהם מתגוררים בהן. מחוייבות זו לשלומן ושגשוגן נובעת מאותו מקום שהמאמין מחוייב לשמור על גופו בריא ושלם, על-מנת לאפשר לנפש להתפנות לרצונותיה הרוחניים, עד שתוכל להיפרד מעול הגוף לחלוטין. על-כן, מהעליונות של עיר האלהים על-פני העיר הארצית אין משתמעת זלזול בחוקיה, כל עוד – מוסיף אוגוסטינוס – חוקים אלה אינם פוגעים ביכולת של אזרחי עיר האלהים לממש את שאיפותיהם. במילים אחרות, הפרדת הדת מהמדינה היא מצב נתון שכל נסיון לשנות אותו יהיה בגדר אבסורד מצד המאמין, והדת תמיד עליונה על המדינה. הנאמנות למדינה מותנית בכך שחוקיה לא יתנגשו עם חוקי הדת. הסייג האחרון מכיל בתוכו זרע פורענות שיכול לערער על כל טענתו של אוגוסטינוס להפרדה, ונשוב לכך בהמשך.

מן המאה החמישית אנו מדלגים למאה השבע-עשרה, בה הובס ושפינוזה מנסחים את הצעותיהם להפרדת הדת מהמדינה ברוח שונה מאוד מזו שהציע אוגוסטינוס. הדבר הראשון שיש לראות, כפי שכבר אמרתי, הוא ההתייחסות המקיפה לדת במסגרת חיבור פוליטי בעיקרו. התייחסות זו מעידה על המשמעות של הביקורת על הדת מצד הובס ושפינוזה לא כנושא עיוני לכשעצמו, אלא כמושא ביקורת עם מטרה מוחשית מאוד. הן שפינוזה והן הובס צירפו לביקורת שלהם על חוסר-הרציונאליות שבדת גם ביקורת מיוחדת על שאלת חיבור התורה בידי משה (כתבתי על כך בשנה שעברה). דווקא העיון בשאלה כל-כך ספציפית במסגרת פרוייקט גדול יותר ממחיש בצורה הטובה ביותר את הטשטוש בין התחומים שהפריע באופן עמוק להוגים הללו.

גם הובס וגם שפינוזה בוחרים לבקר את הדת באופן שלקורא בן-זמננו נראה זהיר יתר על-המידה. הובס מתאר בפרוטרוט את אמונות עובדי-האלילים של יוון ורומי ואת חוסר-הרציונאליות של אמונתם. הוא מבדיל בין אמונתם, שהיא תולדה של המצאה אנושית, לבין דתם של אברהם, משה ו"מושיענו המבורך" שהיא תולדה של צו אלוהי. האזכור הבודד הזה של ישו בפרק מופיע בהקשר חיובי, שמטשטש את הביקורת שהובס יגיד רק במשתמע על הנצרות. הקורא הזהיר יבחין שאחרי שהוא דוחה במפורש את כל אמונות הפגאנים בהיותן בלתי-רציונאליות, הוא טוען שכך יש לדחות כל אמונה בלתי-רציונאלית, אך הוא איננו מפרש אלו עוד אמונות כלולות בזה. כיוצא בזה, הוא מצביע על כך שכאשר הדת תלויה בנסים, היעלמות הנסים מובילה להיעלמות הדת. הוא מזכיר את עגל הזהב ואת בקשת העם משמואל להמליך עליו מלך כדוגמאות לכך. מן הדוגמאות משתמע שבדור שאין בו נסים, אין הצדקה לסמוך על הדת, ויש לנהוג כפי שנהגו בני-ישראל שזנחו את משה ברגע שהוא ונסיו נעלמו מן העין, וכפי שהם ביקשו מלך ככל העמים. אך ההקבלה לבני-דורו נותרת במשתמע בלבד. הפרק נחתם בסדרת שאלות שנועדו להבהיר את האבסורד שבו המלך כפוף לסמכות מרומא, דבר שהיה מתקבל על דעת בני דורו בלי קושי, אבל שגם בה מסתתרת אמירה שאם במקרים אלה ברור לקוראיו שכפיפות הריבונות לסמכות דתית היא מצב בלתי-נסבל, הרי שיש להקיש מכך גם לסמכויות דתיות אחרות, ולא רק למקרה הזה. אבל עוד קודם שהפרק נחתם במסקנה המעשית הזו, הובס מונה ארבעה מרכיבים של הדת. העיון התיאורטי במרכיבי הדת יעמוד במוקד השיעורים הבאים, והפתיחה של הובס במסגרת דיון פוליטי מצביעה על האופן שבו הדיון הפוליטי גם הניח את המסד לחקר התיאורטי והביקורתי של הדת, ממש כשם ששפינוזה הניח את היסודות לחקר הביקורתי של המקרא בעת החדשה. נזכיר בקצרה את ארבעת מרכיבי הדת לפי הובס: אמונה ברוחות, בורות ביחס לגורמים משניים (שמובילה לייחוס ישיר של כל תופעה לאל), דבקות במושאי הפחד האנושי (מוות, עוני ואסונות אחרים), בלבול בין גורמים לתחזיות (שמוביל אנשים להאמין שאם דבר-מה התרחש בעבר, הוא יכול לשמש לניבוי העתיד).

שפינוזה יותר ישיר מהובס, אבל לא פעם נדמה שההתמקדות בביקורת על אמונות היהדות נוחה יותר מסיבות פוליטיות. הוא מתבדל מהובס בכך שהוא מסרב להפריד בין אמונות דתיות שמקורן בהתבוננות בטבע לבין אמונות שמקורן בהתגלות. בהתעקשות הזו, הוא בעצם מייתר את הדיון של הובס שעסק באי-רציונאליות של הדת, ובמקום זאת מציע להכיר בכך שהדת היא לעולם כפופה לריבון. במילים אחרות, גם אם היינו מוכנים לקבל מצב שבו אין הפרדה בין דת ומדינה וחוקי המדינה הם חוקי הדת, מי שהיה אוכף אותם, שופט ומעניש, היה ריבון אנושי שאת כוחו הוא משיג באמצעים חילוניים, ולא דתיים. טענה זו של שפינוזה בעצם יוצאת נגד הקביעה של אוגוסטינוס שערבוב הדת והמדינה איננו אפשרי, אבל שאם הוא מתקיים, המדינה תמיד תהיה כפופה לדת – לא בגלל המישור העקרוני, אלא בגלל המישור המעשי. מתוך המישור המעשי, שפינוזה מציע גם את המישור העקרוני: היות שהריבון תמיד יהיה בעל-הסמכות במדינה, אין להתיר שום תביעות לסמכות מצד הדת. תביעות כאלה הם נואלות ונובעות מאשלייה של הדת, ובכך שהן מבקשות ליצור מציאות שאיננה מן האפשר, הן מפירות את הסדר השלטוני (לא בשל הסכנה שהתביעה תתממש, אלא מהערעור שנוצר מעצם החתירה למצב בלתי-אפשרי). לכן, לא רק שאין לאפשר לדת שום דריסת-רגל בשלטון, אלא שכל ביטוי חיצוני של אדיקות צריך להתקיים כך שהוא איננו מאיים על שלום הציבור, איננו מערער את הסדר השלטוני, ואיננו נוגד שום חוק שקבע הריבון. שפינוזה מדגיש מיד שהוא איננו מדבר על האמונה עצמה, או על פולחן פנימי של האל, ובוודאי שאיננו מתייחס לרגשי הלב הפנימיים הפונים אל האל.

אין זה מפתיע שדאיסט כמו תומאס ג'פרסון מתנסח בצורה דומה מאוד, כשהוא קובע שדת היא עניין שמתקיים אך ורק בין המאמין והאל, ושלמדינה אין דריסת-רגל בו. מכיוון שהמכתב פונה למאמינים, הוא איננו מדגיש את היפוכו של המטבע, שמופיע אצל שפינוזה, אבל זוהי אותה גישה בניסוח שונה: שפינוזה טוען שלדת לא תהיה דריסת-רגל בחיים הציבוריים, אלא אם אלה אינם נוגדים את חוקי המדינה; ג'פרסון טוען שלמדינה אין נגיעה לאמונתו של אדם, כי חוקי המדינה תקפים רק ביחס למעשים, ולא למחשבות. המכתב של ג'פרסון נכתב בזמן כהונתו כנשיא השלישי של ארצות-הברית, בתגובה לדאגה שהעלו הכמרים הבפטיסטים מדנברי, קונטיקט. עד כמה שהצלחתי להבין, אותם כמרים לא סבלו מרדיפה ממשית, אבל החלו לדאוג משיח ציבורי שממנו השתמע שמדינתם מוכנה לסבול אותם, אך שבאופן עקרוני אין להם זכויות שוות. מתוך דאגה, הם כתבו לנשיא, שאישר את מה שכבר ניסח יחד עם אחרים ברשימת התיקונים לחוקה, ובראש ובראשונה התיקון הראשון שמצהיר על הפרדת הדת מהמדינה.

שפינוזה, אם כן, טוען שהפרדת הדת מהמדינה היא הכרחית, אף שאיחודן הוא אפשרי, ושבכל מקרה המדינה תמיד עליונה על הדת. נראה שג'פרסון מקבל את גישתו, אבל מנסח אותה אחרת לצרכים דיפלומטיים, תוך הדגשת זכויות הפרט במקום זכויות הריבון. אני מודה שהבדל זה יכול להיות יותר מניואנס של ניסוח, אבל מבחינת ההשלכות ליחסי דת ומדינה (ולא השלכות לזכויות הפרט) גורס שזוהי עמדה זהה. אוגוסטינוס מחזיק בעמדה מנוגדת לחלוטין: ההפרדה איננה רק ראויה, אלא היחס היחיד שהוא בגדר אפשרי, והדת תמיד עליונה על המדינה. חוקי המדינה תקפים רק אם הם אינם נוגדים את הדת, וההצדקה לקיומם היא הבטחת הסדר הציבורי שיאפשר את המשך חיי הדת. עליונות הדת יכולה להעלות גם מודלים שבהם הדת והמדינה אינן נפרדות, ומשתלבות כדי ליצור כפייה דתית, ומעניין שאפשר לקרוא אופציה כזו אצל אוגוסטינוס, למרות הדברים המפורשים שלו בדבר ההפרדה המוחלטת בין השתיים.

ראשית, אם קיום החוקים מותנה בכך שהם לא ינגדו את הדת, הרי שאפשר לראות זאת כציפייה שכל החוקים יתאמו לדת (זה איננו הכרחי כמובן, אבל זו פרשנות אפשרית של דברי אוגוסטינוס). שנית, יש שאלה לגבי המחוייבות של המאמינים כלפי שכניהם: האם המאמין יכול להסתפק בכך שהחוק איננו מחייב אותו לעבור על איסור דתי, או שמא העובדה שהחוק מתיר לאחרים לעבור על האיסור הדתי הזה היא בעייה בפני עצמה, שמשמעה שהחוק פוגע בדת? דוגמאות ידועות בפוליטיקה האמריקאית הן היתרים לנישואים הומוסקסואליים, שירותם של הומוסקסואליים בצבא, או חוקיותן של הפלות. העובדה שהמדינה מתירה הפלות איננה מחייבת את המאמינה להפיל, אבל אפשר לראות בה כמחייבת את המאמין לקחת חלק בדבר שמנוגד לאמונתו. המאמין שמשלם מיסים שדרכם הוא תומך בקיומו של צבא שאיננו מעניש הומוסקסואליים או במוסדות הביורוקרטיים שרושמים נישואים שאינם מקובלים על דתו, יכול לראות בחוקים כפייה שמכריחה אותו ליטול חלק בדברים שנוגדים את אמונתו. בנוסף, בשלב מוקדם יותר של הדיון, אוגוסטינוס מתאר את המאמין, החבר בעיר האלהים, כאבי המשפחה ברומי (paterfamilias) שמחוייב לכל בני-ביתו ולשלומם. פיסקה זו מרחיבה את האחריות באופן שמאפשר פירוש בעד כפייה דתית: אוגוסטינוס מדבר על מחוייבתו של המאמין לוודא שגם בני-ביתו מאמינים. האם בני-ביתו הם רק שותפיו לאמונה, או שכל שכניו בעיר הארצית נמצאים גם הם באחריותו של המאמין? כאמור, אוגוסטינוס אומר דברים מפורשים שמהם ניתן להבין שהמאמין צריך לקיים את החוקים של העיר הארצית מתוך ידיעה פנימית שהיא פחות חשובה מעיר האלהים שבה הוא נוטל חלק ולעברה הוא מתקדם. אך לצד זאת אפשר לפרש את דבריו לעמדה קיצונית יותר הגורסת מרי אזרחי כל עוד יש חוק אחד שאיננו מוצא חן בעיני המאמין, או אפילו לעמדה הגורסת כפייה דתית בידי החוק.

אך עמדות עקרוניות לחוד, ומציאות לחוד. החוקה האמריקאית ומכתבו של ג'פרסון מדברים על הפרדה נחרצת בין דת ומדינה. אם הפרשנות השפינוזיסטית שלי נכונה לדברים הללו, הרי שאפשר היה לצפות שהחוק האמריקאי ידחה כל ביטוי חיצוני של דת שאיננו עולה בקנה אחד עם עקרונותיו. בפועל, חופש הדת בארצות-הברית הוא רחב מאוד, ומאפשר ביטויים חיצוניים רבים של קהילות שבאמונות ובפרקטיקות שלהן פוגעות בחוקים רבים בחסות עקרון חופש-הדת. יתר על כן, למרות רטוריקה נלהבת בעד הפרדת דת ומדינה, מעשים סמליים רבים מטשטשים את הגבולות, כשהדוגמאות הבולטות והידועות ביותר הן אזכור האל על שטרות הכסף, ובהשבעת הנשיא לתפקיד. השבעת נשיא על ביבליה ובשם האל פירושה, לפחות במשמעות טקסית אבל דומני שגם במשמעות מעשית, שלא ייבחר לנשיאות אתאיסט או אפילו מאמין שאיננו נוצרי. השיר של דילן משמש דוגמה חזקה לערבוב שבין דת למדינה ברטוריקה ובמדיניות החוץ של ארצות-הברית, הגם שחוקיה טוענים להפרדה מוחלטת. תלמידה אחת העירה שלא רק מלחמות נעשות בשם הדת, אלא מדיניות החוץ באופן כללי נשענת על הנחת-מוצא שלארצות-הברית יש מחוייבות מוסרית להיטיב עם מדינות אחרות, ושתפיסה כזו, גם כאשר איננה מזכירה את האל, היא תפיסה דתית. תלמידה אחרת תהתה לגבי דימוי האל בשיר של דילן, ושאלה זו העלתה נקודה מתודולוגית חשובה: השיר בעיקרו הוא שיר מחאה פוליטי, שאיננו מתכוון להביע עמדה לגבי האל. אך כחוקרי דתות ניתן לגשת אל היצירה – ודאי אם מושגים דתיים כמו ישו, אלהים ועוד מוזכרים בה במפורש – כדי לבחון את האמירות שלה כלפי האל. פירוש אחד יטען שדילן איננו אומר דבר לגבי האל, אלא רק לגבי אנשים שנושאים את שמו לשווא. אבל הסיום מניח שהאל לא רוצה במלחמות, ומאפשר לקרוא חזרה את כל שאר הבתים באותה רוח: הטענה שהאל היה לצידם של הלוחמים איננה מגונה משום שאנשים משתמשים באל לצרכים פוליטיים, אלא משום שהאל מתנגד לאלימות, ולכן הטענה מוכרחת להיות שקרית. כמובן שפירוש כזה פותח שאלות נוספות, כמו מדוע האל מתיר מלחמות אם כך (לפי דילן), והאם מותר לדבר בשם האל בכלל. אלה שאלות שחורגות מתוך המטרה הראשונית של השיר, שנועד להמחיש את טשטוש הגבולות בין דת ומדינה בהיסטוריה הפוליטית של ארצות הברית, ממש כשם שהובס החל במטרה לנסח עמדה פוליטית, ומצא עצמו מציע כלים ביקורתיים ואנליטיים לניתוח ולהבנת הדת, אופני פעולתה, הגורמים לעלייתה ולהתמשכותה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מוות וחיי עולם-הבא

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

ספר המתים המצרי (מבחר קטעים)

אפלטון, פיידון, 61d – 69c, 79b – 84b

פסקל, "ההימור"

באך, ג'ונתן ליווינגסטון השחף, חלק ב'

השיעור על המוות מסמן את סיום המהלך הראשון של הקורס, שנועד לבחון מרכיבים יסודיים של הדת. יחד עם תחילת הקורס, הוא מהווה מעין ציר לינארי התואם את דברי עקביא בן מהללאל, "דע מאין באת ולאן אתה הולך". פתחתי את הסקירה של מרכיבי הדת באלים ואני מסיים אותה במוות. פרטי מידע על אלים נבחנו דרך עלילות שונות, שמתרכזות לא מעט בקוסמוגוניה, בתולדות האלים ובתולדות העולם דרך תולדותיהם. מעשיות האלים משיבות על "מאין באת" גם עבור הדתות המונותאיסטיות כיום, שמקורן באמונות הפגאניות. גם מעשיות האלים, וגם המיתוס המונותאיסטי שצמח מתוכן, משיבים על "מאין באת" גם לאדם, וכוללות במקרים רבים את סיפור בריאתו. אם על "מאין באת" אני משיב תשובה שאיננה נוגעת ללידה אישית ("טיפה סרוחה" כתשובת התנא) אלא ללידת התרבות ולידת האמונה, גם "לאן אתה הולך" ראויה לתשובה כזו. לכן, שיעור זה שמתמקד במוות איננו עוסק רק במוות הפרטי, ומוטב לצרף אליו דעות של סוף העולם, רעיונות אסכטולוגיים ותיאורים אפוקליפטיים שמשרתים מטרה דומה לזו שהמוות הפרטי משרת בתפיסות דתיות. בין נקודת ההתחלה הקמאית לנקודת הסיום של אחרית הימים, עומדים איתן שני הצירים ששרטטתי בשיעור הקודם: ידע והתגלות מחד, ופולחן וישועה מאידך. במחשבה הדתית שני הצירים האנכיים הללו מחברים בין האדם והאל לאורך ציר הזמן החל מנקודת הבריאה ועד אחרית הימים, וכל דת מתאפיינת בתיאור היחסים שבין הצירים הללו, ופעולת היחסים שבין האדם והאל בכל אחד מהצירים הללו, בכל אחת מנקודות הזמן: העבר שאין לראותו, העתיד שאין לראותו, וההווה התובעני.

בחיבורו האחרון, "משה האיש ואמונת הייחוד", פרויד קובע שלא הייתה תרבות שהתכחשה למוות יותר ממצרים העתיקה. זוהי קביעה פרדוקסלית בהתחשב במקום המרכזי שהמוות תפס בתרבות המצרית. אבל עיון בספר המתים מאיר עוד פרדוקסים רבים מעין אלה: המזמורים שמלווים את המתים נועדו ללוות את המת במסעו לעבר חיי-נצח, להגן עליו ולמנוע ממנו את זעם האלים על חטאי עבר. אבל קשה לדמיין חיי-נצח כאלה שאינם אלא חיי רוח (כפי שסוקרטס מתאר בפיידון, ועוד נשוב אליו): הגוף חדל מלפעול, ומתחיל להירקב ולהתפורר. אבל המצרים אינם מודים בכך: הם קוברים את המתים עם תכשיטיהם, וחונטים את גופותיהם, כדי למנוע את רקבון הגוף ככל האפשר. הפרקטיקות האלה אולי מעידות על אמונה בתחיית המתים, שדרושה לה שלמות הגוף לעתיד לבוא, אבל קשה להאמין שאפילו מצרי אחד לא ניסח לעצמו באופן ברור את ההבדל בין הגוף החי לגוף המת. האחד פעיל ומשמר את עצמו, והשני זקוק לעזרה חיצונית כדי שלא להירקב, ואיננו מסוגל לבצע אף-אחת מפעולות הגוף. יתר על כן, לאורך מאות השנים בהם התקיימו מנהגים אלה, לא חזר לחיים אפילו חנוט אחד. האם הפער בין המציאות למנהגים לא התברר בשום שלב, באופן כזה שהצריך דחייה מוחלטת של הישארות הגוף תמורת דעה חלופית של הישארות הנפש? שוב אנחנו נתקלים בפער שבין השכל הישר שאנחנו מניחים שהיה קיים גם בעת העתיקה, לבין אמונות תפלות שאנשים נוהגים לפיהן כנגד ההגיון. אם אנו מכירים תפיסות מושרשות כאלה גם בימינו, חרף כל ההתפתחויות הטכנולוגיות, אין להתפלא שגם במצרים העתיקה פעלו מנגנונים דומים של הדחקה והכחשה, ודאי כשמדובר בתודעת המוות והסופיות של הקיום האנושי. אבל לצד הסתירה המובנית המתבטאת בטקסטים הללו, ספר המתים המצרי גם מכיל מגוון רחב של מטאפורות כלפי המוות, וערכן הספרותי הוא נצחי בנפרד מעובדות אונטולוגיות או פסיכולוגיות: +המוות כמסע, שינוי הצורה לציפור, לעגור, לסירה ועוד, מחזוריות השמש ביממה ובשנה כסמל לקמילת החיים ועוד.

פרט אחד נוסף שמרתק בספר המתים הוא הוידוי: בשם המת, משננים רשימה של חטאים שהמת מכחיש שביצע אותם. בנצרות וביהדות הוידוי כולל הודאה בחטאים שהמאמין מקבל על עצמו. בגרסת "אשמנו, בגדנו", מדובר באשמה קולקטיבית, שמצד אחד איננה תובעת מהמאמין להכיר בחטאים האישיים שלו אך בו זמנית גורמת לו להיות חלק מאשמה כוללת יותר. ההתוודות במהלך החיים, מעניקה למתוודה מחילה לעולם הבא. במזמור המצרי, לעומת זאת, במקום וידוי יש הכחשה, שהיא הכרחית כחלק מהמסע של המת לעולם הבא, והתקבלותו בקרב קהל קדוש של אלים. המת לא יכול לשנות את נוסח הוידוי, והחיים האומרים אותו בשמו, חוזרים על טקסט קבוע שאיננו ניתן לשינוי במקרה והם יודעים שהמת הספציפי המונח לפניהם אכן חטא באחד הדברים הללו. אבל החיים המשננים יודעים שיום יבוא והם ימותו, ואנשים אחרים יאמרו את הטקסט הזה עבורם, וזו המשמעות הטקסית של הטקסט: לא עבור המת, שבאופן רשמי הטקסט נאמר עבורו, אלא כתזכורת לכל החיים, שעליהם להנהיג את אורחות-חייהם כך שביום מן הימים אפשר יהיה לומר את הוידוי הזה בשמם, כשהם יחלו את המסע שלהם שאולה.

השימוש הזה של המוות בחיים הדתיים מוביל אותנו ליסוד מרכזי של השיעור הזה: תפקידו של המוות (הפרטי או העולמי, בדמות אחרית הימים) כיוצר משמעות לחיי הרוח והדת. קשר זה מתקיים בכמה אופנים שונים: בדרך אחת, אפשר לטעון שתודעת המוות מייתרת את משמעות החיים. ההכרה בחדלון מובילה להפחתת ערכם של מעשים והכרעות בחיים אלה, שכן הכל עתיד לחדול באופן פתאומי ובמהלך קצר מאוד. הדת מציעה נחמה לתודעה זו, ומשרטטת חיי-נצח שמעניקים לחיים משמעות: לזכות בנצחיות הזו על-ידי מעשים טובים בחיים אלה. גישה דומה מאוד עם ניסוח הפוך, אומרת שעל-ידי המוות הדת בעצם מדגישה את חוסר-המשמעות של החיים האלה, שהם הרף-עין קצרצר לעומת חיי-הנצח המצפים למאמין, ולכן אין להתפתות להבלי העולם הזה ולצרכי החומר, משום שהמשמעות האמיתית טמונה בעולם שמעבר. שתי הגישות האלה מקפלות בתוכן גם את השימוש של הדת במוות כמניע, בין אם כמוטיבציה חיובית, המדגישה את הפרס שממתין למאמין בסוף חייו, ובין אם כאיום מתמיד, בתיאורים מפורטים של הסבל שצפוי לחוטא בעולם הבא. שני צדדים אלה משחקים תפקיד גם בפתרון בעיית הרע בעולם: אמנם נראה שהרשעים והצדיקים אינם זוכים לגמול שהם ראויים לו, אך זאת משום שהגמול האמיתי מצפה להם בעולם הבא, שנסתר מעינינו. המחשה טובה לגישות הללו מקופלת בהימור הידוע של פסקל, שמבקש לעודד אנשים להאמין, על-ידי הוכחת כדאיות האמונה מבחינת ההסתברות המתמטית, ומבחינת העובדה שלמהמר אין דבר להפסיד אם ההימור לא עלה יפה ואין אלהים, והרווח שלו במקרה ויש הוא עצום. למרות ההמחשה הנאה של השימוש במוות ובחיי הנצח כמוטיבציה, ההימור איננו עומד לביקורת, ודנו בכיתה במכלול השיקולים שפסקל לא הביא בחשבון שמצטרפים יחד להפרכה מוחלטת של ההימור.

קטע שלא הוכן מראש אבל נקרא בכיתה היה "המוות הוא יועץ", מתוך הספר "המסע לאיכטלן" של קרלוס קסטנדה. קסטנדה הוא דמות מפוקפקת מעט, אבל האיכות הספרותית של כתביו עומדת בנפרד מדמותו, ובכל מקרה, אזכור שלו מאפשר גם להזכיר תופעות של דתות חדשות, כתות, "העידן החדש" ושאר תופעות שפרחו במחצית השנייה של המאה העשרים ואינן נסקרות בצורה מסודרת בקורס. דון חואן, המורה הרוחני של המספר, מראה לו את המוות שלו, דמות צל שמעבירה בו רעד, ומלמד אותו שהמוות הוא יועץ, משום שכל אתגר שהוא יעמוד בפניו לא יהיה נורא, סופי ומוחלט כמו המוות שלו, ולכן כל עוד הוא חי, הוא יודע שאל לו לפחד. השימוש הרוחני בתודעת המוות כאן נראה הפוך לשימוש הדתי המקובל, דוגמת זה שנראה אצל פסקל. המורא של המוות מבקש להמעיט בחשיבות קשיים אחרים, ונוטע את כל המשמעות בחיים עצמם, משום שאין דבר בלתם, ואחריהם יבוא החדלון, שרק ממנו יש לחשוש.

ב"פיידון", סוקרטס מתדיין עם חבריו בזמן מעצרו, כשבאותו ערב, בסוף השיחה, הוא ישתה מכוס התרעלה וימות (כפי שמתואר בסוף הדיאלוג). לאחר שהוכיח את השארות הנפש ואת נצחיותה ההכרחית ביחס לגוף החומרי, המוגבל והזמני, הוא מסביר שאין לפחד מהמוות, כי המוות הוא שחרור הנפש מכבלי הגוף וצרכיו, ובכך הנפש יכולה לעסוק במה שתמיד חפצה לעסוק בו, באהבת החוכמה בלבד. במובן זה, אומר סוקרטס, כל עיסוקם של פילוסופים משול למוות קטן. לכן, המוות הוא רגע מאושר, שאין לחשוש ממנו ואין לדחות אותו. למרות זאת, אין לזרז אותו על-ידי התאבדות, משום שבני-אדם שייכים לאלים, ופגיעה בגוף תהיה מגונה בעיניהם, משל לכל חפץ או דבר שהוא בבעלותנו, שהיה משחית את עצמו שלא על דעתנו. התיאור של ההתאבדות כפגיעה באל מקביל לגנאי שברצח כפגיעה באל, כפי שהדבר נאמר בבראשית ט' 6. במקרה של סוקרטס, נראה שקיים מתח מסוכן בין תיאור המוות כדבר חיובי מאוד לבין הסכנה שאנשים יתפתו להתאבד בשל כך. התפיסה הדואליסטית של הגוף והנפש מזכירה את תיאור האל כמניע בלתי-מונע אצל אריסטו, שקראנו בשיעור השני, ואף אם ההשפעה של אפלטון על אריסטו היא מובנת מאליה, ראוי להזכיר אותה דווקא משום שאריסטו מבקר את אפלטון באותו קטע מהמטאפיזיקה. הנפש שהיא נבדלת מהגוף כי הכרחי שכשם שאין לה שום צורה, כך גם היא איננה מוגבלת על-ידי החומר בזמן, מזכירה את הטענה של אריסטו כלפי האל, ושניהם רואים בנפש את החלק האלוהי שבאדם.

משהו מעט מפתיע בפיידון הוא תיאור קונקרטי מאוד של גלגול נשמות בתוך חיות אחרים, אם האדם לא טרח להתעמק בפילוסופיה במהלך חייו, כך שנפשו דומה יותר לנפש בהמה ולכן מתגלגלת בה. זהו תיאור שמזכיר תפיסות מן המזרח הרחוק, ובמובן אחר מזכיר את החלוקה המשולשת של הנפש במיסטיקה היהודית. רעיונות אלה נבחנו דרך ספרו של באך, "השחף", כדוגמה נוספת לספרים רוחניים מהדור האחרון שאינם מחוייבים למסורת מסויימת או לדת ממסדית, ולמרות זאת נושאים ומפיצים רעיונות עתיקים מאוד. תיאור העולם הבא ("heaven") כמצב נפשי שאיננו תלוי-מקום נתפס אצל הרבה מהתלמידים כניגוד מובהק לרעיונות המוכרים להם מהנצרות. אך למרות שאפשר לראות בדעה הזו דעה שסותרת את הנצרות (ובמקביל מאשרת תפיסות בודהיסטיות, הינדואיסטיות ואחרות), הדמות של ג'ונתן השחף וההחלטה שלו לשוב לארץ כדי ללמד אחרים ששואפים לרוחניות, מציגה יסודות נוצריים מובהקים.

הרעיון של חיים שצריך לחזור עליהם פעם אחר פעם עד שעולים במדרגות הרוחניות מגלה גם הוא פנים שונות של מוטיבציה, בדומה לשימוש שדתות עושות במושג העולם הבא: הוא מהווה נחמה לתודעת המוות גם בזה שהוא מכחיש אותו (על-ידי קבלת הרעיון של השארות הנפש), וגם בזה שהוא נותן לחיים ולסבל שבהם משמעות רוחנית. בדומה לאופן שבו פסקל הזהיר כנגד בריחה מההימור כמעשה איוולת בלתי-אפשרי, רעיון החיים שחוזרים על עצמם מזהיר מפני חיים שאינם מוכוונים לרוחני, כי הם בבחינת בזבוז שיאלץ את האדם לחוות שנית חיי-סבל. מנגד, חיים מוכווני רוחניות מצטיירים גם הם כנחמה כפולה במושגים אלה: המאמין חי נכון יותר כבר בחיים האלה, ובכך זכה לגמולו בעצם המעשה, ובנוסף הוא יזכה לגמול נוסף בצורת חיים טובים יותר לאחר מותו, שיהיו רוחניים ופטורים מעול הגוף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: פולחן, חלק ב' – דבקות, מסירות והקרבה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

מרקוס א', מתי ו', ח'

על מסירות והקרבה בהינדואיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 38–50)

על מסירות בבודהיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 89–90)

קירקגור, חיל ורעדה, "בעיה שנייה – האם ישנה חובה מוחלטת כלפי אלהים?"

ז'יראר, אלימות וקודש, פרק א': "קרבן"

מבין כל מרכיבי הדתות שאנו עוסקים בהם בחלק הראשון של הקורס, שניים זכו ליותר משיעור אחד, וזאת משום המרכזיות שלהם להגדרת תופעה רוחנית או עיונית כלשהי כדת: מושג האלוהות ורעיון הפולחן. הדת קובעת קביעה אונטולוגית שהאל ישנו (או שהאלים ישנם), ובעקבותיה מוסיפה קביעה אתית, שיש לעבוד אותו (או אותם). למרות שדומה שהשניים בלתי-נפרדים, אין לקבל את הקשר הזה כמובן מאליו. תיאורטית, ניתן לדמיין שהכרה בעובדה האונטולוגית בדבר קיומו של האל לא תתבע פולחן. הדבר הזה מתבהר, לרוב, בתמיהות נוכח מסורות בהן התביעה לפולחן מגיעה מן האל עצמו: מדוע האל צריך שיעבדו אותו? תשובה אפשרית היא שהאל איננו צריך שיעבדו אותו, אך האדם צריך פולחן (לשם שמירה על רמתו המוסרית, למשל), או לחלופין שמערכת היחסים הראויה בין האל לאדם היא פולחן. במילים אחרות, אף שהאל איננו צריך שיעבדו אותו, הוא מצווה זאת ותובע זאת לטובתו של האדם. תשובות מעין אלה עדיין עומדות בסתירה לתיאור הטרנסצנדנטי של האל בגירסה האפלטונית-אריסטוטלית: מכיוון שרצון משמעו חסר, האל בהיותו מושלם שאיננו חסר דבר, איננו רוצה דבר. על-כן, הדיעה שהאל תובע משהו מן האדם סותרת את ההגיון. תיאור זה של האל סותר את האפשרות שהוא יתבע פולחן, אבל הוא איננו מבטל את אפשרות החובה לפולחן. ניתן לטעון שאף שהאל איננו צריך פולחן ואיננו תובע שיעבדו אותו, הכרה בקיומו מצריכה פולחן מצד האדם – לא כתביעה אלוהית, אלא כצו מוסרי פנימי הנובע מתוך המציאות.

בין אם התביעה למסירות מוצגת כתביעה מצד האל או כתביעה אנושית הפונה אל האל, מתקיים בה מתח בין המסירות שהיא לשמה, לבין מסירות שנלווה אליה מניע אחר, לרוב בצורת גמול או עונש. המתח הזה מופיע באופן ברור בפרק הראשון של הבשורה על-פי מרקוס, שנחשבת למוקדמת ביותר מבין ארבעת ספרי הבשורה. הספר מתחיל במספר אפיזודות שמתוארות בקיצור נמרץ: הטבלת ישוע על-ידי יוחנן, העמידה בנסיון מול השטן במדבר, וראשית התקבצות המאמינים. ישוע רואה את שמעון ואנדריאס פורשים רשתות דיג בכנרת, וקורא להם לבוא אחריו, על-מנת שידוגו בני-אדם. הם עוזבים הכל, והולכים בעקבותיו. הסצינה חוזרת על עצמה: ישוע רואה את יעקב ויוחנן, בני זבדי, וקורא להם לבוא אחריו, והם עוזבים את אביהם ומלאכתם והולכים אחריו. מיד לאחר שני הסיפורים הקצרים הללו, הקבוצה מגיעה לכפר-נחום, שם אנשים משתוממים על יכולות ההוראה של ישוע, וחוזים במעשי הנסים שלו: סילוק שדים, רפואת חולים, ריפוי מצורעים. המתח בין החצי הראשון של הפרק, שבו האמונה היא זכה, ואנשים זונחים הכל ומתמסרים מתוך דבקות בישוע עצמו, לבין החצי השני, ברור: מעשי הנסים הם דוגמה מובהקת הפוכה, בה הנסיון לאסוף מאמינים נוספים נסמך על הכוחות של ישוע, ועל התועלת האישית שצמחה כבר למאמינים הקיימים, וממילא שעשויה לצמוח למצטרפים חדשים. אבל גם הסיפור הראשון בכפר-נחום הוא כבר בבחינת חריגה מהסיפורים של שמעון, אנדריאס ובני זבדי: אמנם אין שם תועלת אישית בצורת רפואות, אך המניע לאמונה בישוע נסמך על כך שהוא מרשים ביכולות ההוראה שלו, ולא דבקות חסרת-פשר שמתקיימת לכשעצמה.

באחת ההוראות שקרישנה מלמד את הנסיך ארג'ונה, כפי שמתואר בבהגאוואד גיטה (שורות 8 – 9 בקישור), נאמר שהחכמים מבינים שהאל הוא מקור הכל ושהכל סובב סביבו, ולכן הם עובדים אותו באהבה, נשאבים לגמרי אל תוכו, עד שהם זוכים באושר וסיפוק. בשורות הקצרות הללו מקופלות כל האמירות שנאמרו לעיל: החובה לפולחן מתוך הכרת האל ומשמעותו בעולם, איבוד העצמי במסירות אינסופית לאל, ולבסוף – טוב שמובטח למי שהולך בדרך זו. בדומה למתח בין היסודות השונים המופיעים במרקוס, השורות הקצרות הללו נעות בין המחוייבות למסירות, שאיננה מצריכה שום טובת הנאה, לבין הבטחה לגמול בתמורה לפולחן. אבל בדיון על הפער בין הגישות יש לציין גישה חיובית ושלילית לגמול, שבמסורת היהודית ידועה מהדיון באבות דרבי נתן סביב אמירתו של אנטיגנוס איש סוכו, "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס." אפשר לקרוא את האמירה כציווי לגבי דרך הפעולה בלבד (אין לעבוד למען הפרס, אף כי הפרס עשוי לבוא), או כאמירה לגבי היעדר הגמול בכלל. אותו דיון נמצא ברקע דבריו של ישוע במתי ו', "לא יוכל איש לעבוד שני אדונים… לא תוכלו עבוד את האלהים והממון". הפרק מתחיל בכמה הוראות של ישוע כנגד צדקה ותפילה הנעשות בפומבי, ורומז שאלה העושים זאת בפומבי עושים זאת רק לשם הגמול, ושהאל יגמול להם כמעשיהם. בניגוד להשתמעות המרומזת מסיפורי המסירות בפרק א' של הבשורה ע"פ מרקוס, בפרק הזה משתמרת מסורת ברורה של ישוע כנגד האמונה שאיננה לשמה. הסיפור במתי ח' בו ישוע מבקש ממצורע שהוא ריפא שלא יספר לאיש מלמדת על התמודדות עם המתח הזה בשלבים המוקדמים ביותר של היווצרות מעשיות הנסים הללו: לצד אלה שביקשו להפיץ את הסיפורים ולהפוך אותם כלי להגדלת התנועה וגיוס מאמינים (כפי שאפשר לראות באופן מובהק במרקוס א'), היו מי שראו בזה עלבון, אם משום רצון לצייר את ישו כצנוע, אם משום שזו איננה האמונה לשמה.

מתי ח' כולל סיפור נוסף שבו ישוע תובע מסירות מצד מאמין, ואוסר על תלמיד ללכת לקבור את אביו (פס' 21 – 22). בסיפורים שונים בספרי הבשורה שבה ועולה תפיסה של התנגדות בין מסירות לישוע ומחוייבות משפחתית או חברתית. הפרק שקראנו מתוך "חיל ורעדה" של סרן קירקגור מצטט את לוקאס י"ד 26: "אִישׁ כִּי־יָבוֹא אֵלַי וְלֹא יִשְׂנָא אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ וְאֶת־אִשְׁתּוֹ וְאֶת־בָּנָיו וְאֶת־אֶחָיו וְאֶת־אַחְיֹתָיו וְאַף גַּם־אֶת־נַפְשׁוֹ לֹא יוּכַל לִהְיוֹת תַּלְמִידִי". קירקגור מצרף את הפסוק הזה לדיונו בעקידת יצחק ורואה בהם שני פנים של אותו עניין: פרדוקס האמונה. הפרדוקס נובע מכך שחובה כלפי האל משמעה התנהגות מוסרית, אבל היות שהאל מסוגל לתבוע מעשה בלתי-מוסרי, המאמין נמצא בפרדוקס: המחוייבות הגמורה לאל כופה עליו ציות עיוור, אבל אותה מחוייבות עצמה תובעת ממנו גם התנהגות מוסרית שיש לה הפוטנציאל לעמוד בסתירה לחובת הציות. עקידת יצחק היא גילום הפרדוקס לא משום שזוהי הנקודה שבה האל ביקש מעשה לא-מוסרי, אלא בראש ובראשונה משום שהקרבן לא התבצע. אילו אברהם היה שוחט את יצחק היה בזה הפרת צו מוסרי ולכן גם פגיעה באל. אבל הנכונות שלו להקריב, מבלי לבצע את המעשה עצמו, היא שהופכת אותו ל"אביר האמונה", כפי שקירקגור מגדיר זאת, שנכנס לקשר ישיר ובלתי-אמצעי עם האל, מתוך מסירות מוחלטת שמוכנה להכיל אפילו את הפרדוקס של הציות העיוור למה שאין לציית לו. העובדה שקשר המסירות הזה מתבטא בקרבן כסמל מעידה על הקשר ההדוק שבין שני המושגים הנפרדים הללו.

היבט שונה לחלוטין של הקרבן מצוי אצל ז'יראר, הבוחן את המושג מנקודת מבט אנתרופולוגית. ז'יראר קובע שהקרבן הוא תחליף שנועד לספק פורקן לדחפים אלימים הנמצאים בחברה. האלימות היא כוח בלתי-רציונאלי שמקורו ברגש הנקמה, ושמבקש התרה מיידית. אם פורקן בצורת אלימות כלפי מושא הנקמה איננו אפשרי, מכל סיבה שהיא, האלימות תפנה לקרבן חסר-הישע הראשון שייקרה בדרכה. מאפיינים אלה של האלימות הופכים אותה לאיום קיומי על כל סדר חברתי שיכול על נקלה להיכנס לסחרור של נקמות-דם שאין להן סיום. פולחן על-ידי קרבנות מהווה אלימות חברתית מוסדרת, ולכן גם תחת שליטה, שמאפשרת פורקן של יצרים אלימים, מבלי לערער את הסדר החברתי. על-מנת שטקס כזה ישמש את מטרתו, קובע ז'יראר (ודומני כי הוא שואב מפרויד יותר משהוא מוכן להודות), דרושה מידה של אי-הבנה. אם המשמעות של הקרבן כתחליף הייתה ברורה למאמינים, התסכול הנובע מהאלימות האסורה עליהם היה פוגם בחווית הפורקן. לצד החוויה הממשית של אלימות מוסדרת בצורת קרבנות, דרושה התכחשות למימד האלים ולהיבט התחליפי שבטקס. התכחשות זו נמשכת גם בחברה המודרנית: מערכת המשפט היא וסת האלימות של החברה המודרנית, בכך שהיא מסמנת את הקרבנות ומענישה אותם, כדי לתת פורקן לרגשי הנקמה באופן מוסדר שאיננו מאיים על החברה. די להקשיב למשפחות של קרבנות שמגיעות לאולמות משפט כדי להכיר בצדקת טענתו של ז'יראר, שמתחת למעטה דק של טענות בדבר צדק ומוסר, מבעבעים רגשות עמוקים התובעים נקמה וקרבן. ז'יראר טוען שבחברות בהן לא הייתה מערכת משפטית מפותחת, היה צורך אקוטי בפעילות-מנע ביחס לאלימות, וזוהי מערכת הקרבנות. חברות שפיתחו כלים להתמודד עם האלימות ולווסת אותה גם אחרי שהתפרצה, שוב אינן צריכות את הקרבנות כפעילות מונעת, והדת כולה מאבדת מערכה. פיתוחה של מערכת המשפט ובעיקר מערכת הענישה מאפשרת את עליית החילוניות. זוהי סכימה נאה, אבל היא איננה תואמת את ההשתלשלות ההיסטורית באופן מדוייק. דיני קרבנות מפורטים מתפתחים במסורת של בני-ישראל ולאחר מכן של היהדות הרבנית לצד, או אפילו כחלק, ממערכת משפטית משוכללת (כולל מערכות ענישה). התרבות הכללית החילוניות עולה אלפי שנים אחרי פיתוחה של מערכת משפטית ומערכת ענישה. אך גם אם התשובה של ז'יראר איננה מושלמת ואיננה ישימה לכלל ההיסטוריה האנושית, נראה שהיא חושפת אמת עמוקה על יסוד חברתי ופסיכולוגי שמשוקע בתרבות הקרבנות. אחת הדוגמאות הנאות שהוא מביא לביסוס טענתו מצויה במיתוס של קין והבל: מסופר שהרוצח הראשון בהיסטוריה הוא עובד אדמה, שאין לו פורקן לאלימות שלו, בניגוד לאחיו, שמקריב לאל מבכורות צאנו.

השפה העברית, כידוע, איננה מבחינה בין קרבן של עוול (victim) לקרבן פולחני (sacrifice). האנגלית, אולי בהיותה שפה של תרבות נוצרית שהתפתחה ללא פרקטיקות של קרבן, אבל עם עיסוק נרחב במושג הקרבן, נוטה למזג בין הקרבן למנחה (offering). כמה תלמידים במהלך הדיון בכיתה הביאו דוגמאות של הקרבה עצמית ושל מנחה (כמו הקדשת שעות עבודה לנזקקים, שבעברית מתמזגת עם המושג "צדקה", ולא עם "קרבן"), כדוגמאות לקרבן. העובדה שאפשר לבצע או להציג כלפי חוץ מסירות לאל באמצעים חלופיים שאינם בהכרח בבחינת קרבן מאירה עוד פן בקשר הסבוך שבין מסירות, הקרבה, ודבקות. אב שנכון להקריב את בנו, או מנהיג רוחני שעולה על הצלב ומקריב את עצמו, מייצגים אחדות מלאה בין מסירות להקרבה. עשיר מופלג שמעלה קרבנות לאל כל שבוע מפריש מקצת מהונו בשביל מראית-עין של מסירות, אך בהתחשב בעלות השולית של ההקרבה הזו עבורו, זו עשויה להיות מחווה ריקה בלבד. בדומה לכך, מנהגים של מנחה או צדקה עשויים להיות בעלי משמעות סמלית עם מטען פנימי עמוק, או מעשה שהוא חיצוני בלבד, ללא הקרבה ממשית. הדוגמאות החומריות האלה מחייבות גם אזכור של מגמות סגפניות או נזיריות בדתות שונות, בהן המאמין מוותר על כל הצדדים החומריים של חייו, מלבד המעט הדרוש לקיומו, מתוך מטרה להתמסר לאל באופן מוחלט, ולאבד כליל את העצמיות שלו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: פולחן, חלק א' – טקסים וגאולה, ידע ומעשים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

סלינג'ר, פראני וזואי, מבחר קטעים

קאר ואייבנהו, "הדרך לישועה" (פרק 3 מתוך ספרם המשותף)

על טקסים והבנה בג'ייניזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 68–71)

על קונפוציוניזם וטאואיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 107–117)

החיבור בין טקסים לגאולה מקביל לקישור שקבעתי באחד השיעורים הראשונים בין ידע והתגלות. בדתות אברהמיות מדובר בשני צירים מקבילים עם כיוונים הופכיים: הידע מגיע בצורת התגלות מלמעלה למטה, במסירה מן האל אל העולם. אל הגאולה שואפים בכיוון הופכי, במעשי צדקה או בקיום מצוות שנעשים מלמטה למעלה, מן המאמינים כלפי האל. התיאור הזה הוא סכמטי ומכליל, כמובן. לא בכל הדתות הצירים הללו מתקיימים בצורה מובהקת כזו, ואפילו במסגרת הדתות האברהמיות ניתן למצוא גיווני דיעות והוגים אינדיווידואלים שיציעו גישה אחרת.

אם להוסיף עוד אמירה סכמטית, בדתות מן המזרח הרחוק ניתן למצוא, בניגוד לדתות האברהמיות, נטייה בולטת יותר לידע שנובע מהאדם עצמו כלפי מעלה. ההארה הקשורה בידע שזוכה לה המאמין היא הדרך לגאולה, ולכן הגאולה איננה מושגת על-ידי טקסים ופולחן, אלא על-ידי לימוד. הקריאות לשיעור התמקדו ברעיון של למידה ומודעות בתור הדרך לגאולה, אבל מתוך הסתמכות על היכרות כלשהי עם הרעיון שהגאולה היא תוצר של שמירה מדוקדקת של מצוות המכתיבות את היומיום, או על-ידי התנהגות נאותה וישרה. בין אם בגירסה הלכתית קפדנית, או בתחושה עמומה שהחוטאים נשלחים לגיהינום והצדיקים זוכים לגן-עדן, זוהי תפיסה נפוצה ומוכרת בקרב הדתות האברהמיות.

ג'ייניזם היא דת שהתפתחה בהודו, ומפורסמת בהטפותיה לפציפיזם וצמחונות. נזירי הג'ייניזם מקבלים על עצמם חמישה נדרים: להימנע מאלימות, לדבר אמת, להימנע מגניבה, להימנע ממין, להימנע מרכושנות. למרות שכל אחד מהנדרים הללו תובע מעשים ממשיים, העקרונות שלהם מיוסדים על מחשבה. המטרה של הנדרים הללו היא להגיע לידע הנכון, לאמונה הנכונה, ולהתנהגות הנכונה. מבין שלוש המטרות הללו, רק השלישית מתייחסת למעשים. זאת, בניגוד לתפיסה המקובלת ביהדות שעולם המצוות מחייב לכשעצמו, כי זוהי ההתנהגות הנכונה. הלימוד הוא אחת המצוות, אבל לא לכל המצוות יש מטרה עליונה של הבנה, וחלקם מתבצעות לכשעצמן, לשם קיום המעשה כפי שהוא מצווה על-ידי האל.

אם יש לראות בקונפוציוניזם וטאואיזם דתות בכלל, או שמא אלה תפיסות-עולם / פילוסופיות שאך חופפות חלקית לפרקטיקות דתיות כלשהן (וכמובן, לעיון רוחני המשוייך לדת בקטגוריות של המודרנה המערבית), זו שאלה שמוטב להשאיר פתוחה כחלק מהעיון המשווה בדתות בקורס הזה. ההבדל ביניהם מוגדר בצורה גסה כהבדל שבין דואליזם למוניזם: כל אחת מהמסורות הללו שואפת ללמד דרך נכונה להתנהלות בחיים ולהגיע לאיזון, אך הקונפוציוניזם דוגל בתפיסה דואליסטית שמבנה את סדר העולם והיחסים בין הפרטים שלו על-פי מספר פרדיגמות של הפכים, בעוד הטאואיזם רואה בהגדרות הללו אשליות, וקורא למאמין לראות את האחדות של הדברים ללא פירוד. גישה זו מתאפיינת בעצם השם של הפילוסופיה: "טאו" פירושו דרך, אך המאמין (או שמא מוטב: התלמיד) שואף להשיג את הטאו. כלומר, השיח על הטאו כולל עולם סמנטי של יעד, אבל המשמעות של המילה עצמה היא "דרך". החמקמקות הזו מתומצתת בדברי הפתיחה של ספר הטאו דה צ'ינג של לאו-צה: "הטאו שניתן לדבר עליו, איננו הטאו הנצחי". כל פעולה של שיום והגדרה היא הגבלה מפרידה, שמוציאה את הדבר הספציפי מן הכלל האחדותי ובכך יוצרת אשליה. השאיפה להכרת האחדות הזו היא הדרך להארה וגאולה.

בפראני וזואי, סלינג'ר מציג שתי גישות סותרות לסוגיה זו, השואבות השראה מפילוסופיות מזרחיות, אך עדיין נטועות עמוק (במובן תרבותי ודתי גם יחד) במורשת הנוצרית שלהן. פראני מתלהבת מהספר "דרכו של צליין" ומנסה ליישם את שיטת התפילה הבלתי-פוסקת המתוארת בו, תפילה שיש לומר גם ללא אמונה, מתוך דיעה שהמעשה הטקסי ייצור את האמונה שתבוא בעקבותיו. היא נתקלת בשתי התנגדויות שונות מאוד לחיפוש הרוחני שלה. בסצינה הראשונה שקראנו, היא מספרת על הספר לחבר שלה, ליין. ליין עסוק באכילת רגלי צפרדעים ואיננו מתרשם מהספר שפראני מתארת לו. לקראת סוף הסצינה, רגעים ספורים לפני שפראני מתעלפת, הוא מתואר כשבע מהאוכל, ממתין לקפה, ומציע פרשנות אינטלקטואלית-פסיכולוגית לתפילה הבלתי-פוסקת המתוארת בו. ואז הוא אומר לה: "רק למקרה שאני אשכח לומר זאת, רציתי להגיד שאני אוהב אותך. הזכרתי את זה כבר?" (תרגום שלי מהזכרון). ליין מציג כאן שלל התנגדויות לרוחני: העיסוק בחומר ובקיום הגופני בלבד, מסומל על-ידי האכילה לשובע שלו. אינטלקטואליזציה ורציונליזציה שמכחישה את הרוחני מוצגת מפיו מפורשות. לבסוף, הוא נושא הבטחת-שווא של אהבה ואושר. חוסר-העניין שלו בדבר שכל-כך מלהיב את בת-הזוג שלו מטיל ספק באהבה ממשית שהוא חש כלפיה. כמעט ניתן לחוש אצלו זלזול בפראני. אבל הוא אומר שהוא אוהב אותה כי כך חברים אומרים לבנות-זוגם. בדרך זו, סאלינג'ר מראה כיצד ליין בו-בזמן שהוא מתנגד לפילוסופיה שעומדת בבסיס "דרכו של צליין", מקיים אותה במישור חילוני-פרטי. למרות שהוא איננו מאמין במילים עצמן, הוא אומר לפראני הצהרת אהבה באופן טקסי, מתוך תקווה שהאמירה תביא בעקבותיה את האהבה. ההתנגדות השנייה שפראני נתקלת בה מגיעה מצד זואי, והיא חריפה הרבה יותר מהאדישות של ליין לרוחני, וכן בעלת-תוכן יותר. זואי מאשים את פראני שהיא איננה מתפללת לישו, אלא לדימוי שהיא יצרה לו מעירוב של הברית החדשה ותורות מזרחיות. יתר על כן, הוא מאשים אותה בסדרה של מטרות זרות של התפילה, שאיננה נעשית לשמה: העניין שלה ב"דרכו של צליין" איננו מכוון לישו או לאמונה כלל, אלא ליצירת קשר לאח הבכור לבית גלאס שהתאבד, סימור. בנוסף, החיפוש שלה אחר התפילה הבלתי-פוסקת נועד לספק לה חוויה מיסטית, שלווה ואושר. המאמץ שלה לאבד את עצמה במשהו גדול יותר, ולהמית את האגו של עצמה, מתכחש להכרח של האגו ולטוב שבו, ונוטף מהתחסדות וצדקנות. לבסוף, הוא טוען שאל לה להתפלל לישו שהיא איננה מבינה – מעשה כזה הוא חסר-טעם. רק אם תבין אותו באמת, לתפילה שלה תהיה ערך. ההבנה האמיתית הזו, טוען זואי, כרוכה בהכרה שישו ביקש ללמד שאלהים נמצא בכל מקום, בתוך כל אחד.

הגישה של זואי הפוכה לחלוטין לגישה שפראני הציגה מתוך "דרכו של צליין". בניגוד לטענה שלמעשה הטקסי יש ערך רוחני משל עצמו, גם כאשר הוא נעשה ללא אמונה וללא הבנה, זואי טוען שאין שום ערך למעשה נטול-ההבנה. הויכוח הזה בין שתי הדמויות הללו מייצג גישות שונות הקיימות בתוך דתות רבות. גם אם מסורות מסויימות נוטות להאדיר את ההבנה על-פני המעשה או את המעשה על-פני ההבנה, אין מסורת שדוחה לחלוטין את אחד ההיבטים הללו, והמתח על הקדימות שלהם עודנו עומד.

הפרק של קאר ואייבנהו נבחר, בדומה לפרק של סמית בשיעור שעבר, כדי לחשוף את התלמידים לעבודת המחקר המתקיימת במוסד שלהם (קאר מלמדת נצרות ופילוסופיה של הדת במחלקה שלי). אבל הספר מאפשר להעלות גם נקודה מתודלוגית חשובה לגבי מבט משווה על הדת: החשיבות של מחקרים משווים טמונים בנקודות הדמיון והשוני שבהם גם יחד. במקרים בהם מדובר בשתי מסורות שקיימו ביניהן מגע היסטורי, ההשוואה יכולה ללמד על מקורות השראה והשאלה שתרמו להתפתחות מסורת מאוחרת יותר. במקרים בהם אין קשר היסטורי כזה (כמו במקרה של פילוסוף דני מהמאה ה-19 והוגה טאואיסטי מסין של המאה ה-4 לפני הספירה), ההשוואה יכולה לשרת נקודת מבט פנומנולוגית על תופעות כלל-אנושיות, או לחלופין להוות תרגיל שבו על-ידי ההשוואה מתבררות ומתחדדות סוגיות בהגות או בתרבות של כל אחת מן המסורות המושוות. היתרון האחרון הוא זה המצוי במחקר הנוכחי: במבט ראשון, הדגש של קירקגור על אמונת-היחיד ועל אמונה המבוססת על הבנה שהיחיד מגיע אליה בכוחות עצמו, עשויה להישמע באופן שטחי כבעלת נופך של תורות מן המזרח הרחוק המטיפות להארה. אך דיון בקירקגור על רקע רעיונותיו של ז'ואנגזה מבליט הבדל מהותי: קירקגור איננו יכול לקבל אמונה בהארה שנובעת לגמרי מתוך היחיד (ושכיוונה הוא מלמטה למעלה). בקבלו את תורת החטא הקדמון האוגוסטינית, הוא מחוייב לראות את האדם כפגום ומוגבל ולכן גם נעדר שליטה מוחלטת על גורלו. קאר טוענת שבראייתו של קירקגור, ההבנה והאמונה של האדם אינן יכולות להתרחש בעצמן, והן דורשות מרכיב נוסף והוא החסד שהאל שופע מלמעלה. רק האל יכול ליצור את הנסיבות שיאפשרו לאדם לעלות במדרגות האמונה, אך בנוסף לאל המאפשר, דרוש הצעד הפעיל של המאמין. זהו תיאור כמעט דיאלקטי של תהליך האמונה, ובכל מקרה דו-כיווני, באופן ששונה מאוד מרעיונותיו של ז'ואנגזה. למשל, אחד הסיפורים שאייבנהו מביא מתוך כתביו של ז'ואנגזה, מתאר התפתחות רוחנית של מאמין, שמתבטאת בשיכחה ונטישה של מושגים. ראשית הוא שוכח את החסד והצדק, אחר-כך הוא שוכח טקסים ומוסיקה, ולבסוף הוא מודיע למורה שלו שהוא מסוגל לשבת ולשכוח הכל. כשהמורה שומע זאת הוא אומר שהוא רוצה להפוך לתלמידו. עבור ז'ואנגזה, ההארה איננה נמצאת במקום אחד, ובוודאי שאיננה תלויה בהייררכיות בעולם. מי שמגיע למדרגה גבוהה יותר, ראוי להיות מורה, וגם מורה יכול ללמוד ממנו. קאר ואייבנהו חותמים את הדיון בהדגשת הדמיון בין הגישות למרות ההבדלים. העובדה שניתן למצוא מקבילות בין קירקגור לז'ואנגזה היא מרתקת בעצמה, בהיותו אחד ההוגים הנוצריים שהדגישו מעל לכל את חשיבות האמונה הפרטית, תוך מיאוס הדת הממוסדת המתבטאת בקהילה הכנסייתית וטקסיה. אף כי אין מסורת שדוחה את החשיבות של ידע או מעשים, נראה שהדגשת אחד הצדדים הללו כדרך לגאולה נעוצה בהפחתת החשיבות של הצד השני. יתר על כן, למרות שלימוד והבנה יכולים ואף נעשים בדרך קהילתית במסגרות רבות, נראה שהמצדדים במעשים, נזקקים ומדגישים את הקהילה, בעוד המדגישים את ההארה וההבנה, פונים לאינדיבידואל. בשיעור הבא נמשיך את הדיון בפולחן, ונקרא גם מתוך דברי קירקגור עצמו, במקום דברים עליו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מקומות קדושים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

הרודוטוס, היסטוריות 1, 181 – 184 (על הזיגוראט).

מלוויל, קלארל, חלק א, שירים 5 ("קלארל"), 12 ("סליו") ו-13 ("הקשת")

עמיחי, "תיירים"

על החאג' באסלאם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 223 –224). אפשר לקרוא גם אצל דה-בליג, "במקדש העליון"

מרקוס י"א

סמית, "כיצד לבנות מקומות עם מילים" (בספרו דת, תרבות ומקום מקודש, עמ' 1 – 25)

בתיאור הזיגוראט של המזרח הקדום, הרודוטוס לוכד בכמה שורות בודדות מספר יסודות מרכזיים לכל מקום מקודש. זאת, למרות שהתיאור איננו נשען על חוויה אישית או מראה-עיניים, אלא על סמך עדויות של אחרים. כפי שהוא מציין, הוא מביא את הדברים מפי הכשדים, ובאותה נשימה מוסיף שהוא איננו מאמין להם. תיעוד מפורט של מסורות מפי אחרים בתוספת ספקנות ותובנות משל עצמו הם המאפיינים הבולטים של כתיבתו שפרסמו אותו בתור ההיסטוריון הראשון. ראשית, גובה הזיגוראט מכוון לחלוש על הנוף של העיר, ומציב אותו באופן מוחשי וסמלי במרכז החיים. מי מבין הקוראים שביקר אי-פעם בדגם ירושלים בימי בית שני (שהיה בעבר במלון הולילנד, וכיום נמצא במוזיאון ישראל, סמוך להיכל הספר), יוכל בקלות לראות את הדמיון. כל גודלו של הדגם, על שלל הבתים והפרטים המופיעים בו, ממחיש דבר אחד: הפאר והגדולה של המקדש המודגשים ביתר שאת ביחס לשאר העיר. שנית, התיאור שהרודוטוס מספק של ספסלי הישיבה שנבנו למען העולים במעלות המקדש משמש עדות טקסטואלית לדבר שידוע גם מתגליות ארכיאולוגיות: ריבוי המדרגות בדרך למקדש, שלצד המאמץ שהוא דורש מן המאמין גם מספק תחושה של עלייה עד השמיים. מקדשים רבים נתפסו כ"אקסיס מונדי", ציר שמחבר בין העולם הזה לעולמות עליונים, והתיאור המשולב של מדרגות ומגדלים בהרודוטוס מרמז לנו שאת המגדל אשר ראשו בשמיים שביקשו אנשי בבל לבנות לפי המסופר בבראשית י"א מוטב לדמיין כזיגוראט, ולא כספיראלות המופיעות אצל ברויחל ודורה.

לבסוף, הרודוטוס מספר שהכשדים האמינו שהאל עצמו מבקר במקדש ונח בכס המיוחד שהוצב שם עבורו. רעיון המקדש כמשכנו של האל בונה מתח עם מספר תפיסות של האל, שאינן בהכרח רלוונטיות לתפיסות אליליות במזרח הקדום, אך מתקיימות לצד קיומם של מקומות מקודשים כיום. בראש ובראשונה, העובדה שהאל שוכן במקום מסויים סותרת את היותו נוכח בכל מקום, כפי שנגזר מהיותו כל-יכול וכל-יודע. אם הוא שוכן במקדשו, הרי שהוא איננו נמצא במקום אחר באותו רגע. אם כדי להיות קרובים יותר אליו, להביא בפניו בקשה או להתפלל בפניו תפילה נדרשים לבוא למקום מסויים, הרי שאין זה נכון ש"לית אתר פנוי מניה". מה המשמעות של תחיבת פתק בין אבני הכותל, אם אלהים שומע תפילה בכל מקום?

חלק מן התשובות לשאלות הללו דורשות שינוי נקודת מבט, כך שהמקום איננו מקודש בשל ערך מיוחד המקופל בו, והאל איננו נמצא בו יותר מבמקומות אחרים, אלא שלמעשה הקהילתי-פרפורמטיבי של התייצבות משותפת במקום מקודש יש ערך רוחני שהוא המעניק את הקדושה למקום. במילים אחרות, אותה דילמת אותיפרון שהועלתה ביחס למעשי צדקה או חסידות, אותה דיכוטומיה נומינליסטית/ריאליסטית שהועלתה ביחס לחלוקות טומאה וטהרה, עולה גם ביחס למקום המקודש.

בביקורת שכתב ניקולס דה-בליג על תערוכה במוזיאון הבריטי בנושא החאג' המוסלמי, הוא מזכיר שהשלטונות הסעודים מחשיבים קידוש של מקומות לעבודת אלילים, והשתמשו בטענה זו כדי להסיר מתחם קבורה של כמה קרובי-משפחה של מוחמד, וכן כדי להרוס את ביתה של אשתו הראשונה של מוחמד. השלטונות עשו זאת במסגרת הרחבת העיר והתאמתה לקליטת מספר התיירים הגדול, אך עצם המעשה עומד בניגוד לחשיבות שהחאג' תופס באסלאם. את המתח הזה אפשר להתיר אם רואים את הקדושה לא במקום, אלא במעשה: החאג' הוא קדוש משום שהוא מצוּוֶה, והמאמין מגיע למעלה רוחנית גבוהה יותר על-ידי מימוש המצווה. קיום המצווה בנפרד, ונטילת חלק במאמץ הקהילתי-הבינלאומי המשותף הם שמעניקים תוקף למעשה, ולא נגיעת הגוף במקום מסויים, או בחומר מסויים (אדגיש שאני מציג זאת כעמדה אפשרית, כדי להבהיר את ההבדל הקונספטואלי בין מקום קדוש למקום מקודש, ואינני טוען שזו גישה שמבטאת את הלך-הרוח של עולה-הרגל המוסלמי הטיפוסי).

גישה אחרת, גם אם היא מקיימת חפיפה חלקית, ניתן למצוא ב"קלארל" של הרמן מלוויל. זוהי השירה האפית הארוכה ביותר בספרות האמריקאית, והיא מונה מעל 15,000 שורות (קראתי כאלה הסופרים 16,000 שורות ואחרים הסופרים 18,000, והחלטתי שלא לברר את העניין בעצמי). מלוויל חיבר את היצירה בעקבות ביקור שהוא עצמו ערך בארץ הקודש ב-1856, ופירסם אותה כשני עשורים מאוחר יותר. גיבור היצירה, קלארל, הוא פרח כמורה שאמונתו מתרופפת ונוסע לארץ-הקודש במטרה לחזק אותה. המפגש המוחשי עם המקומות בהם התהלך ישוע יוצר הנכחה חומרית של האמונה הרוחנית. בשיר הראשון מהשירים שנבחרו לשיעור קלארל רואה את עצמו כישוע שמגיע למקדש בפעם הראשונה, בו-בזמן שהוא רואה את הסצינה בעיני רוחו. הנוכחות הגופנית במקום מחיה את הסיפורים לכדי מציאות ונוטעת אותם בהקשר שאפשר להאמין בו. כמובן, הצורך בראיה מוחשית לצורך אמונה באל מטאפיזי היא אחת הסתירות הנפוצות ביותר בדת (שנגענו בה גם דרך האשמותיו של האינקויזיטור של דוסטוייבסקי כלפי ישו), ועיקרה מגולם בפרקטיקה של מקום מקודש.

החוויה של קלארל מוליכה אותנו אל ביקורו הראשון של ישוע עצמו במקדש, לפי המסופר בפרק י"א של הבשורה ע"פ מרקוס. ישוע מגיע לירושלים לפנות ערב, וכשהוא מגיע לאיזור המקדש כבר חשוך, והוא עוזב וחוזר למחרת. כשהוא נכנס בפעם השנייה, הוא מזדעזע מכל דוכני המסחר שבאיזור, מתחיל להפוך אותם ולצעוק כנגד העושק והגניבה. זהו דימוי חזק לגבי תפקידה והורתה של הנצרות, כצומחת מתוך היהדות אך דוחה את מוסדותיה וחוקיה. אך לענייננו, סיפור זה מתמצת תופעה ידועה מאוד לגבי מקום עלייה-לרגל: התמונות יפות יותר מן המציאות. מקום שהוא איקוני, בין דתי ובין אם לא, מקבל משמעות מיוחדת בלב אדם, הנושא אליו עיניים ומצפה לחוות התעלות רוחנית מיוחדת לכשיבקר שם בעצמו. ברגע הביקור, החוויה איננה דומה למה שהמבקר ייחל לה, אם משום היומיומיות שלה, אם משום פער בין מה שתיאר לבין האופן בו המקום נראה בפועל, ולא פעם משום שהעומס הרגשי שהצטבר ונקשר במקום זה איננו מצליח להגיע לפורקן נוכח הפיזיות השותקת, העובדתית והפשוטה של המקום. אפשר לחשוב על מקומות רבים וכמה מהדוגמאות האלה עלו בכיתה: פסל החירות, ביקור במעבר החצייה שמול אולפני אבי רוד, גשר הזהב, המונה ליזה במוזיאון הלובר, גראונד זירו של מגדלי התאומים. בקרב משתתפי המסעות לפולין יש לא-פעם התעסקות בשאלה מי בכה באושוויץ, ומי לא בכה באושוויץ. הריטואל כל-כך ידוע, שלעתים זה שלא בכה באושוויץ מצליח להביא לפורקן המשמעותי ביותר, בשיחה על היעדר הבכי ומשמעותו, מה המשמעות (וחוסר-המשמעות) של המקום, מה פשר הפער בין הציפיות למה שיקרה באושוויץ, למה שקרה בפועל. אבל נחזור לדוגמה שמחה יותר: מעריץ הביטלס העומד על מעבר-החצייה של אבי רוד. הוא יודע שהוא אמור להתרגש, ושממש כאן עמדו לנון, סטאר, מקארטני והאריסון כשהצטלמו לתמונה המפורסמת כל-כך. אבל כעת הם אינם כאן, והנוכחות במקום שהיו היה נסיון להתקרבות אליהם, שממחיש את המרחק הרב. אם יחלוץ נעליים ויצטלם באמצע הכביש יחף, אולי יצליח לחוש מעט יותר. זהו המימד הפרפורמטיבי של העלייה לרגל. אבל אולי גם אז לא יחוש דבר. אולי האדישות היא מנגנון הגנה שהנפש מפתחת, משום שהיא איננה מצליחה להכיל את גודל הרגע, ומסרבת להכיר בחד-פעמיות שלו, שלא תשוב. זו הפעם הראשונה והאחרונה שהמאמין יכול להרשות לעצמו לראות את הכעבה או לראות את המונה ליזה, ולהתרגש פירושו גם להודות בכך שזה עומד להסתיים, ושוב לא יחזור.

ההקבלה בין חוויה דתית של מקום מקודש למוקד עלייה לרגל מבחינה תרבותית מהדהדת נקודה שהועלתה גם בשיעור שעבר: האופן שבו חוויות דתיות ורגשות דתיים מועברים ומתורגמים לתוך אפיקי תרבות חילוניים. כפי שאמרתי, ההקבלה הזו היא דבר שיש לתת עליו את הדעת משום שיש בו ללמד אותנו גם על האופן שעלינו לחשוב על דת, ועד כמה היא הבנייה נפרדת ושונה מתרבות באופן כללי; ומאידך, על המשמעות של תרבות חילונית שמבקשת ויוצרת אנרגיות דתיות. הפנייה לאוניברסליות מהדהדת מוטיב נוסף שנמצא ב"קלארל" של מלוויל: בעיני רוחו של קלארל, כל עולי הרגל לדורותיהם ולאמונותיהם מתמזגים בירושלים, והוא רואה מוסלמים ונוצרים, בודהיסטים והינדואיסטים עורכים מסעות מפותלים למחוז חפצם, והם כולם בתוכו, וכולם למולו.

עם זאת, אין לתת לנקודות הדמיון לשרטט זהות גמורה. ישוע שנכנס אל המקדש איננו כמו הנער שלא בכה באושוויץ, או מעריץ הביטלס שחלץ את נעליו במעבר החצייה. ניתן למנות שני הבדלים מרכזיים: הראשון נעוץ בתקופה, ולא בדת. בניגוד למעריץ הביטלס, אך גם בניגוד לחאג' בן-זמננו, לישוע לא היו שום כלים לדמיין את מראה המקדש ואת ההתרחשות סביבו. מן ההכרח היה שהמפגש עם המציאות יהיה שונה מן הדמיון שלו, וזוהי חוויה שונה לחלוטין מזו של המבקר במגדל אייפל וחווה את הפער בין הציפייה לביקור במקום מפורסם, לכך שהמקום מוכר לו מאוד, משום שראה אותו עשרות או מאות פעמים טרם שהיה שם. כאמור, תהליך זה יכול לחוות גם יהודי שמגיע לכותל בפעם הראשונה, או החאג' שמגיע למכה. אבל ההבדל השני נעוץ בעומקו של הרגש הדתי, שמתבטא בדבריו של ישוע. היות שמקום זה איננו רק סמל ומרכז תרבותי, אלא אמור להיות משכן האל, המקום הנעלה ביותר שמהווה את נקודת-הציון החומרית של המדרגה הרוחנית הגבוהה ביותר. הפער בין הרגשות האלה לבין היומיומיות של המסחר הוא אכן בלתי-נסבל.

משהו מתחושת הפער הזו, אם לדלג חזרה להקבלה חילונית, מופיע בשירו של יהודה עמיחי. הטון המזלזל על המשחק הכרוך בתיירות ("מרצינים ליד הכותל המערבי") מבטא את תביעתו של המקומי מן התייר ליטול חלק ולא להיות אורח חולף. האמנם יש לתיירים, או עולים לרגל, מחוייבות כלפי המקום שהם מבקרים בו? בהקשר הדתי התשובה החיובית היא נחרצת. בהקשר תרבותי, במיוחד בעולם שבו תיירות היא בידור ארעי של תרבות פנאי, אין הדבר מובן מאליו. שיא התביעה מודגש, כידוע, בחלק הסיפורי, שבו אין השורות נקטעות, שם עמיחי אומר שאכפתיות של תיירים כלפי האנשים שהם מסתובבים ביניהם יותר מאשר המראות והמוצגים היא בבחינת חזון אחרית הימים. הפער הזה שבין מקומיים לתיירים קיים בעוד מובנים רבים. ראשית, משום שלמקומיים המוצגים ההיסטוריים הם בבחינת נוף שקוף שחולפים על פניו בדרך לעבודה, לסידורים או חזרה הביתה. כך סיפרה תלמידה אחת בכיתה, שגדלה בברוקלין, והייתה רגילה לראות את פסל החירות כל יום כשחזרה הביתה, אך מעולם לא עצרה לבקר באי שבו הוא ניצב. בכל יום שראתה אותו בדרכה הביתה, מאות תיירים הפליגו במיוחד לאי כדי לבקר בו. כך גם עמיחי, שקנה פירות וירקות לביתו, והקשת הרומית היא נוף רגיל עבורו, עד שאפשר להשתומם על תיירים שהיא חשובה בעיניהם. כך גם סוחרי ירושלים במאה הראשונה לספירה, שמכרו יונים לקרבנות, משום שעולים לרגל היו זקוקים לקרבן, ומשום שהמקדש היה נוף רגיל בעיניהם.

כל הדוגמאות הללו משיבות אותנו לשאלה בדבר החשיבות או אף הקדושה האינהרנטית של המקום לעומת ההבנייה התרבותית היוצרת את החשיבות הזו. שאלה זו עומדת בפתח ספרו של סמית, קולגה במחלקה שלי. בחרתי להביא את הספר שלו כי לצד קלאסיקות שכל תלמיד צריך להכיר, אני מאמין שתלמידים גם צריכים להיחשף למסורת אינטלקטואלית שהם הופכים לחלק ממנה במוסד שבו הם לומדים. תלמידים שכתבו תגובה לשיעור על בסיס הפרק הזה שימחו אותי במיוחד, כשראיתי איך הם מתמודדים, ואפילו מתווכחים, עם טקסט שחיבר ראש המחלקה. בשיעור הבא נקרא פרק מתוך ספר של מרצה נוספת במחלקה, לאותה מטרה.

סמית פותח את הספר שלו בתיאור אפליקציה של גוגל-ארץ, שמאפשרת להציג בכמה ספרים מוזכר מקום מסויים על המפה. סמית מביא את האפליקציה הזו כמטאפורה לאופן שבו אנו חווים מקומות בכלל, דרך השכבות הטקסטואליות שהם מרובדים בהן. שלוש דוגמאות בספר משמשות להבהרת סוגים שונים של יחסים בין טקסט ומקום: ראשית, הוא מספר על ביקור באגם וולדן, ובצריף המשוחזר של ת'ורו. האגם איננו מיוחד או מרשים יותר מכמה אגמים אחרים בסביבה, והחשיבות שלו נובעת מהחיבור של ת'ורו שהפך את האגם לסמל. לא רחוק מהצריף עוברת מסילת רכבת, ואף שהפסים אינם אותם פסים שעברו בזמנו של ת'ורו, והרכבת איננה אותה רכבת, יש משהו מצמרר בצפייה הזו, שנלווה אליה זכר התיאור של ת'ורו על הרכבת העוברת ומחרידה בשאונה את שקט היער בכל עונות השנה. זהו אותו ריגוש של הביקור במעבר החצייה של אבי רוד, אותו ריגוש של קלארל, כשהוא עומד באותה עיר בה ישוע הובל לתלייה. מקרה שני הוא של אגריה, צליינית ביזנטית שטיילה בארץ הקודש, בחיפוש אחר כל הנופים המוזכרים בביבליה. סמית מביא תיאור שלה מביקור בסנה שהיה הסנה הבוער. גם אם מוכנים להתווכח על ההיסטוריות של הסנה הבוער, הזיהוי שלו מסופק הרבה יותר מזיהוי אגם וולדן. המקום שבספר איננו בהכרח המקום שעומד לנגד עיניה, וישנו פער שמתמלא בעזרת הדמיון על-מנת ליצור זהות בין הטקסט והמקום. המקרה השלישי הוא של סיפור מסע לסקוטלנד במאה ה-18 שערכו סמואל ג'ונסון וג'יימס בוסוול. בהגיעם לפורס (Forres), מצטט ג'ונסון מהזכרון פיסקה ממקבת, המתרחשת בפורס. סמית מציין ששייקספיר מעולם לא ביקר בפורס. אבל אפילו אם היה מבקר, הרי ברור שמקבת הוא עלילה בדיונית, ולא יכול היה להתרחש בשום מקום ממשי. הריגוש סביב העובדה ש"כאן התרחש מקבת", היא נבדלת בצורה מהותית לא רק מאגם וולדן, אלא גם מהסנה הבוער, משום שעל כולם מקובל שמקבת לא התרחש מעולם. אבל ההתרגשות האותנטית של ג'ונסון מלמדת עד כמה עמוקה יכולה להיות הבנייה תרבותית ביחס למקום, גם כשמדובר בטקסט שכולו שאוב מן הדמיון. הוא חותם את הדיון בהצעה למושג חדש. במקום מקום מקודש או קדוש (“sacred”), הוא מציע מקום "מסופר" (“storied”). כפי שהוא מציין, למקומות קדושים רבים יש שכבות על גבי שכבות של סיפורים, לפעמים עד כדי כך שהסיפור המקורי שקבע את החשיבות שלהם מוסתר או נקבר תחת שכבות מאוחרות יותר.

בשיר השני מתוך "קלארל" שקראנו לשיעור, קלארל פוגש ספקן קתולי בשם סליו (Celio) שמתאר את האמונה כמקום מקודש חלופי, אף כי איננו יכול לדור בו עוד. השורות המעטות האלה מתמצתות היטב את המתח הבלתי-פתור בין הרוח והחומר, שמשוקע בכל מקום מקודש:

This world clean fails me: still I yearn.

Me then it surely does concern

Some other world to find. But where?

In creed? I do not find it there.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: טהרה וטומאה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

על טהרה בזורואסטריות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 157 –851)

ויקרא י"א-ט"ו, י"ח

מתוך הלכות חדית', "טיפוח"

"בנוגע לפאות" ו"חץ כנגד ריקודי חול והפקרות", מתוך: הפוריטנים: ספר מקורות לכתביהם.

דגלאס, טוהר וסכנה (פרק 2: "טומאת חולין")

הקריאה לשיעור מסמנת שינוי בסילאבוס, שמתחיל להציג לא רק טקסטים ראשוניים שמאפשרים לנו לדון במרכיבים מסויימים של הדת באופן מופשט, אלא גם בטקסטים מחקריים המציגים את מה שיהווה מרכז הדיון בחלק השני של הקורס, המבט הביקורתי על הדת. בהשראת דגלאס, הדיון בטהרה וטומאה נפתח בהיבטים חילוניים של המושג.

דגלאס מגדירה את הטומאה כ"חומר שאיננו במקומו" (אין ברשותי המהדורה העברית, וכל המונחים שאזכיר מתייחסים לטקסט המקור, ולא לתרגום עברי סטנדרטי). כדוגמאות היא מזכירה כלי אוכל בחדר-המיטות, אוכל שנדבק לבגד, ועוד. אך מה מגדיר מהו מקומו של חומר כלשהו? לצורך כך מוסיפה דגלאס את המימד השני החיוני להבנת מושגי הטהרה והטומאה, והוא מימד הסיווג. קובעי הסיווג אינם רציונאליים בהכרח, וכל כמה שהיא ניסתה להימנע מזה, נאלצה גם דגלאס להודות במידה ניכרת של שרירותיות לגבי סיבות הסיווג הראשוניות. אך גם כאשר הסיבות המקוריות לסיווג נעלמות מעיננו, החשיבות היא בהכרת פעולת הסיווג כפעולה של הגדרה אנושית רצונית היוצרת את הקטגוריות של טומאה וטהרה. אוכל בכלי ההגשה שייך לכל, אך מרגע שמצקת נטלה ממנו והעבירה אותו לצלחת פרטית, המנה הופכת טאבו, אסורה על מי שאיננו בעל הצלחת. גם אם בעל-הצלחת לא נגע באוכל, לא העביר בו שום רוק, אין להעביר מהצלחת שלו חזרה לכלי ההגשה או לצלחת של אחר (ידוע לי, כמובן, שלא כולם מקפידים בקשיחות על כללים כאלה, אך טוב לדמיין אותם בגירסתם הקשיחה כדי להבחין במידה הכמו-דתית שיש לכללי טומאה וטהרה חילוניים שכאלה). אם אכלתי מן המנה שלי והחלטתי לזרוק את שאריתה לפח, לא אוכל להתחרט ולאסוף מן הפח את השאריות, אם פתאום אחוש ברעב כלשהו. ניתן לדמיין מצב שבו אין להחלטה הזו שום הצדקה רציונאלית: בפח הונחה שקית ניילון חדשה, נקייה וסטרילית, ומאז הארוחה לא זרקתי דבר מלבד האוכל שלי. אם כן, האוכל במצב נקי ושמור, באותה מידה שהיה לו הייתי מניח אותו בשקית קטנה יותר במקרר אחרי הארוחה. אך משום שהשקית מוגדרת "שקית-זבל", האוכל – שלא שינה כלום בצורתו – הפך גם הוא ל"זבל", ולכן גם אסור באכילה. נסיון להצדיק זאת בצורה מדעית רציונאלית, כמוהו כמו הנסיונות (שדגלאס מזכירה), להצדיק המנעות מבשרים מסויימים מסיבות רפואיות.

ההגדרה האנושית הקובעת את הטהרה והטומאה קיימת גם במושגים דתיים לחלוטין, אם כי במקרים כאלה נלווית אליו מעין דילמת אותיפרון: האם הדברים טמאים משום שהוגדרו כך על-ידי הדת, או שמא הדת קבעה סייגים לדברים מסויימים הנושאים עימם טומאה אינהרנטית? ייתכן שיש רבנים וקאדים שיטענו שבחזיר יש טומאה לכשעצמו, שחוקי הדת מגלים אך לא קובעים. אך קשה להאמין שיש רב שיכחיש שערבוב עוף וחלב אין בו משום טומאה לכשעצמו, וזהו סייג אנושי לחלוטין, שמרגע שנקבע, נשמר באותה מידה של זהירות בה נשמרים מאכילת חזיר (ובמובנים מסויימים במידה רבה יותר, מפני שיש מקרים מזומנים יותר מאלה של אכילת חזיר עבור שומרי-מצוות). המימד הפורמליסטי של הקביעה היוצרת מציאות קיים גם ביחס לטהרה: זורואסטריים הנטהרים בשתן-שור אינם מאמינים בהכרח שלשתן יש סגולות מטהרות בעצמו (וגם אם מאמינים בכך, לפחות הם מודעים שיש כתות אחרות בקרבם הנמנעים מכך), אלא שהגדרת כללי הטקס עבור טהרה, קובעת שעליו יש להקפיד ואותו יש לקיים, במנותק משאלות אונטולוגיות ומדעיות של טיב החומר. בדומה לכך נשים יהודיות נדרשות להיטהר במקווה, אף שהן רוחצות לפני ולאחר הטבילה, כמו מודות בכך שלטבילה אין ערך היגייני משל עצמה. טקס ההיטהרות איננו מקיים כללים של נקיון והיגיינה, והוא עומד בנפרד מהם. מבנים ארכיאולוגיים מהתקופה הרומית בארץ-ישראל מעידים שכבר אז הייתה הבחנה בין המקווה הטקסי לבין הרחצה שהתקיימה לפי מיטב הטכנולוגיה הרומית של התקופה.

אולי אחד ההיבטים המרתקים של לשון הטהרה ומערכת הסמלים שלה, הוא הקירבה ההדוקה שהיא מקיימת לאיסורים מיניים שונים. חוקי הכשרות שבויקרא י"א עולים בקנה אחד עם ההגדרה הבסיסית של דגלאס, "חומר שאינו במקומו". הטומאות המתוארות בפרקים י"ב-ט"ו מצטרפים לכדי תמונה של כל ההנכחות של המוות בחיי היום-יום, לצד אובדן סמלי של מקור חיים מן האדם (אובדן הדם של האישה בוסתה ובלידתה, אובדן הזרע שבקיום יחסי-מין, והחולים והזבים למיניהם). אפילו דיני העריות של פרק י"ח ניתן לתאר כ"חומר שאינו במקומו". אך מה הוא "החומר שאינו במקומו" בריקודים מעורבים או במחשבות זימה, שהן מכונות (בלשון נקייה נפוצה באנגלית) כ"מחשבות טמאות"? דומה שהגוף וצרכיו נתפסים כמכלול כ"חומר שאינו במקומו" בעולם הרוח והמחשבה, תוך שיקוף אידיאולוגי דואליסטי של חומריות ורוחניות. אפשרות אחרת שמסבירה את ריסון המיניות לנישואין בלבד עשויה להישען על תפיסה מונוגמית-מיסטית, לפיה לכל אדם יש בן/בת-זוג שמתאימים לו, ועד שיימצאו ויתקדשו, כל פעילות מינית שלהם היא בגדר "חומר שאיננו במקומו", כלומר לא עם האדם המיועד. אולי. אבל אולי מערכת סמלים שמתפרשת היטב בהקשר אחד, פחות יאה לפירוש אחר, ומשמשת בהשאלה בלבד ככלי ממשטר ומרסן, אך ללא המשמעות המקורית שלה. הדיון הזה במיניות ויחסה אל הטומאה לאור פירושה של דגלאס חסר, כמובן, כשהוא מוזכר ללא התייחסות ל"טוטם וטאבו" של פרויד, אבל אני עוצר בעצמי מכיוון ששיעור שלם יוקדש לפרויד בחציו השני של הקורס. עם זאת, אזכיר בהקשר זה שהיחס בין המושגים החילוניים של הטומאה והמושגים הדתיים הוא דו-כיווני. לצד זה שהפרקטיקות הדתיות באות לידי ביטוי בהקשרים יומיומיים של לכלוך ונקיון (ועוד דברים רבים אחרים, דוגמת מושגים פוליטיים של גזע ואזרחות שלא נכנסתי אליהם), גם המושגים הדתיים ביחס למין וטוהרה שואבים את הלשון שלהם ממושגים חילוניים, ולצד "מחשבות טמאות", אפשר גם לדבר על "מחשבות מלוכלכות" או "דיבור מלוכלך".

קטע מהחדית' חושף בפנינו היבט נוסף של טקסי טומאה וטהרה: בהתלבטות בין שיטות שונות לסירוק השיער, אבן-עבאס מעיד שהנביא מוחמד בחר בדרך ש"אנשי הספר" (כלומר היהודים) נוהגים בה, ולא בדרך שעובדי-האלילים נהגו בה. באף אחת מן הדרכים לא הייתה טומאה אימננטית, אבל מתוך רצון להידמות למאמינים באמונת הייחוד, ומתוך נטייה לסמן בני אור ובני חושך, טהורים וטמאים, אפילו החלטה לגבי סירוק השיער התקבלה בהקשר זה ובמושגים אלה של טהרה.

החדית' מהווה דוגמה נוספת למה שכבר נדון בשיעור על התגלות וידע, כאשר הדינים נלמדים בראש ובראשונה מן הקוראן, אך לפסוקים מצטרפים עדויות של אנשים המשמרים זכרונות של מעשים ואמירות של מוחמד, ומצטרפים לכדי הוראות חדשות הנוספות על כתבי-הקודש. גם תשובתו של סולומון סטודרד, פוריטני בן המאה ה-17 הכותב בנוגע לפיאות כוללת מגוון סוגיות, כולל שאלות של קטגוריזציה, סמכות פרשנית, טומאה כמושג מוסרי ועוד. הוא פותח את החלטתו בציון העובדה שאין ודאות ביחס למנהג הפאות (כלומר, שהדבר לא מוזכר במפורש בכתובים), אך שחשוד בעיניו שהמנהג התפתח על-ידי "אנשים מושחתים מאוד". בדומה לשאלת סירוק השיער אצל מוחמד, האנשים הנוקטים במנהג מסויים מעניקים לו כביכול אופי מוסרי לכשעצמו. לבסוף, קובע סטודרד, יש להמנע מהפיאות משום שהמנהג מכיל ארבעה חטאים: אי-שביעות-רצון במה שהאל העניק לאדם; בזבזנות וראוותנות; גאווה; היעדר רצינות וגנדרנות שאינם הולמים גברים. זוהי דוגמה מובהקת (ואופיינית לפוריטנים) של הפיכת מושגי הטומאה והטהרה למוסריים לחלוטין (מבחינת הלשון, הדבר ניכר יותר בתשובה על הריקודים המעורבים, ואפשר לעיין שם).

הפתיחה של הדיון במושגים חילוניים היא נקודה חשובה עבור הקורס כולו: לימודי דתות אינם מוגבלים למסורות מבוססות, וכדי להבין את הדת אל-נכונה, מוטב למצוא מקבילות של מושגיה, סמליה וטקסיה המשכפלים עצמם בחיי יום-יום או במוסדות חילוניים, שדרכם ניתן לעמוד אולי על הצורך האנושי בהם, שמחפש לו מוצא גם (ואולי דווקא) בהיעדר מסגרת דתית אחרת. כפי שדגלאס אומרת בסיום הפרק, היות שהטומאה היא חומר שאיננו במקומו, יש לגשת אל בחינת המושג מתוך סדר. טקסי וכללי הטומאה השונים המופיעים ועולים בתרבויות שונות ובמסגרות הרחוקות זו מזו, מעידים על כמיהה לסדר בתוך כאוס קיומי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: בחירה חופשית וגזירה קדומה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

על הגזירה הקדומה בהינדואיזם ועל הקאסטות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 50 –56)

דוסטוייבסקי, "האינקוויזיטור הגדול", מתוך האחים קרמזוב (עמ' 247 – 257 במהדורת דביר, תרגום צבי ארד)

הרמב"ם, מורה הנבוכים, ג', יז

שביסתרי, גן השושנים המסתורי, ח

את הדיון במשמעות הדתית של שאלת הבחירה החופשית והגזירה הקדומה מוטב לפתוח דווקא בשאלה הפילוסופית החילונית (לפחות כאפשרות) של גורל קבוע-מראש. את ההבחנה בין העמדה הדתית לעמדה המטאפיזית שאיננה תלויה בקיומו של אל אני עורך דרך המושגים דטרמיניזם, המצביע על דבר שכבר נקבע (מבלי לרמז בהכרח על קובע) וגזרה קדומה (פרדסטינציה) שנשמעת לי כמדגישה יותר את קיומה הקדום של ישות קובעת, ובכל מקרה משמשת יותר דיונים תיאולוגיים. הדעה הדטרמיניסטית קובעת שריבוי הנסיבות המצטרפות לכל הכרעה של אדם, מהקטנה לגדולה ביותר, מונע אפשרות של בחירה חופשית ממשית. בתפיסה זו, התהליך הנחווה בתוכנו כבחירה חופשית איננו אלא אשלייה הנוצרת מחוסר-יכולתנו להביא בחשבון אחד את מכלול הנסיבות שבסופו של דבר הצריכו את ההכרעה היחידה שהייתה מן האפשר. מנגד, עומדת החוויה החזקה המוכרת לכל אדם שניצב אי-פעם בצומת דרכים ונאלץ לקבל החלטה, שגורלו נמצא לגמרי בידיו, וכל כיוון אליו יפנה יפעיל שרשרת אירועים שיוביל לעתיד שונה לחלוטין. שתי העמדות אינן חורגות מגדר השערה אונטולוגית נטולת הוכחה ודאית, ובידי כל אחת מהן טיעונים נכבדים.

עם זאת, יש להעיר כמה הערות על היחסים ביניהן: ראשית, רעיון הדטרמיניזם איננו סותר בהכרח את הרצון החופשי. בעוד שפרדסטינציה מניחה שהאל קובע את כלל המעשים ועל כן אין רצון חופשי כלל כי כל הכרעה מוסרית נובעת מהכוונה אלוהית, הדטרמיניזם יכול להתנסח באופן כזה שאף שמבחינה מעשית לא יכול היה האדם לקבל הכרעה אחרת (לאור כל הנסיבות שהצטרפו ברגע ההכרעה), הרי שעדיין לא היה שום גורם חיצוני שכפה עליו לקבל את ההחלטה (בניגוד למקרה הכבדת לב פרעה, למשל), ובאותה מידה שכלל הנסיבות הובילו אותו לקבל את ההחלטה הזו, התפקיד שלו כישות אוטונומית המקבלת את ההחלטה היה חיוני לא-פחות בתגובה לשלל הנסיבות ההן, כמו גם להמשך פעילותה של שרשרת האירועים שהחלטתו מצטרפת כחולייה אליהם.

שנית, אין להניח שקיומו של רצון חופשי פירושו שגורלו של אדם נתון בידיו לחלוטין. מעבר לגורמים (מקריים או הכרחיים) שאינם בידי האדם כלל (כדוגמת כוחות הטבע), הרי שהדיעה שישנו רצון חופשי מחייבת שלכלל בני-האדם יש רצון חופשי, ויכולתם לפעול בצורה אוטונומית משליכה על סביבתם והאנשים שהם באים בקשר עימם. תלמיד אחד שאל אם מקרה כמו העבדות בארצות-הברית מצביע על כך שייתכן מצב בו רק לחלק מהפרטים בחברה ישנו רצון חופשי. התשובה היא שלילית, כמובן. הדיון בשלב זה הוא אונטולוגי לגבי היתכנות הרצון החופשי בבני-אדם בכלל, והוא איננו תלוי ביכולת הפוליטית (או כל יכולת נסיבתית אחרת) למימוש רצון מסויים.

לבסוף, עולים מתוך דיון זה שלושה מודלים אפשריים לקשרים שבין דטרמיניזם ורצון חופשי: שהדטרמיניזם שולל קיומו של רצון חופשי; שרצון חופשי שולל קיומו של דטרמיניזם; ושהשניים יכולים להתקיים במקביל. שלושת השילובים האלה מעלים מבחינה תיאורטית קיומו של שילוב רביעי, לפיו אין דטרמיניזם ואף אין רצון חופשי בעולם, אך לא עלה בידי לחשוב על דוגמה שבה שילוב זה יכול לפעול במציאות, הגם שניתן להגות אותו.

בפרקו על שאלת הבחירה החופשית במורה נבוכים, מונה הרמב"ם חמש דיעות: הראשונה טוענת שהכל מקרי; השנייה טוענת שישנה השגחה כללית, אך אין השגחה פרטית (והוא מייחס דיעה זו לאריסטו); השלישית טוענת שיש השגחה פרטית, והרביעית טוענת שיש רצון חופשי, והוא מחייב עולם של שכר ועונש. את כל הדיעות הללו הרמב"ם פוסל, כשאחד מן המרכיבים הראשיים לשלילת דיעות אחרות נשען על הבעייה התיאולוגית של הרע, שנדונה בשיעור הקודם. כך, למשל, הטענה להשגחה פרטית משמעותה שהחוטא פועל רק משום שכך גזר עליו האל, ולכן שהוא נענש על שנהג כמצוות האל, ולהיפך ("ואף על פי שאין לנו יכולת, ואפשרי שיחייב אותנו את הנמנעות, ואפשר שנקיים את הציווי וניענש, ונמרה אותו וניגמל בטוב"), ואילו הרצון החופשי המחייב שכר ועונש לפי הרמב"ם (אף שיש להודות שאין האחד מחייב את השני), גורם לתומכים בעמדה זו לטעון שכל צרה הבאה על יצור בעולם הזה, מתאזנת בגמול בעולם הבא, "וכך העכבר הזה שלא חטא אשר טרפו חתול או דאה, אמרו כך גזרה חכמתו ביחס לעכבר זה ועתיד לגומלו על מה שאירע לו לעתיד לבוא". את הדיעה החמישית מייחס הרמב"ם לתורה, אך קשה במבט ראשון להבדיל בינה לבין הדיעה הרביעית של הרצון החופשי, ומשתמעת מכך ביקורת סמויה של הרמב"ם על עמדות נפוצות ביהדות. לאחר שהוא מפרט אותה, הוא מכריז על עמדתו ("אבל דעתי אני ביסוד הזה כלומר: ההשגחה האלוהית, הוא מה שאבאר לך"). קשה לקבוע אם הרמב"ם מבקש לספח את עמדתו לדעה החמישית (ולטשטש בין המבדיל בין עמדתו לדעת תורה), או שהוא מסמן שמי שמבין שעמדתו שונה מדעת התורה, יבין שזו העמדה החמישית, ואילו עמדת התורה לא הייתה עמדה חמישית כלל (שאחרת היה צריך למנות שש דעות), אלא זהה לעמדה הרביעית. הרמב"ם מבקש ליצור סינתזה בין הדיעה השנייה לשלישית, כאשר הוא אומר שביחס לכלל העולם, דעתו כדעת אריסטו (השגחה כללית), אבל מי ש"נתגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל השכל, הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלוהית". אף כי הסתירה בינה לבין העמדה האריסטוטלית ברורה (ובלתי-מבוססת) הבחירה של הרמב"ם מהפכנית במובן זה: לתלות את שאלת ההשגחה לא בציר שמושפע מלמעלה למטה, אלא בבחירות שהאדם בוחר בעצמו, הוא קובע את מידת קרבתו לאלהים. יש בו צליל שמזכיר את מושג ההארה של תורות המזרח הרחוק בניגוד להתגלות האברהמית, המושפעת מלמעלה למטה, אף כי מוזר להקביל בין הרמב"ם לבין תורות אלה. הפרדוקס המשתמע גם הוא צריך להיות ברור: בעל השכל שיעמוד על טיב האלהים ויראה בו כמניע בלתי-מונע מן הסתם לא יוכל לקבל שיש התערבות של האל בעולם החומר, ולכן ידחה את רעיון ההשגחה הפרטית.

ב"אינקוויזיטור הגדול" דוסטוייבסקי איננו עוסק בשאלה האונטולוגית כלל: קיומו של רצון חופשי מונח מראש, והדיון מתקיים במישור האתי בלבד של השלכות הרצון החופשי. העלילה מתארת את חזרתו של ישו לעולם כשהוא מופיע בסביליה, בתקופת האינקוויזיציה. האינקוויזיטור מזהה אותו, כמו שאר העם, ומצווה לאסור אותו. עיקר העלילה הוא כתב-אשמה חריף שהאינקוויזיטור מביא כנגד ישו: ישו מגלם את רוח המרי והחירות שבאדם (בניגוד לספרו של היים שנדון בשיעור שעבר, שם השטן והיהודי הנודד מגלמים את הרוח הזו, ומשתדלים להסית את ישו נגד אלהים). האינקוויזיטור אומר לישו שבשורתו היא תובענית מדי עבור רוב בני-האדם שמבקשים לברוח מהחירות הזו, ומבקשים למסור אותה בידי אחר. הכנסייה תיקנה את שקלקל, ולקחה מידי המאמינים את החירות, והחליפה אותה בלחם, בנסים, וברשות לחטוא. נסים מוזכרים כמנוגדים לחירות, כי הם קובעים אמונה התלויה בקיומו של העל-טבעי והתלויה בהוכחות, במקום באמונה החופשית. הדאגה של האדם לצרכיו גדולה מדאגתו לערכים, ולכן הלחם הוא דחוף יותר מן החירות. האינקוויזיטור מתאר איך האנשים מוסרים לכנסייה את הלחם שהם עצמם אפו, רק כדי שהכנסייה תשיב להם את אותו לחם, ללא שום נסים או אחיזת-עיניים, אך נטול-חירות לחלוטין. לבסוף, הכנסייה מתירה להם לחטוא, בכך שהיא מכפרת על חטאיהם ומקשיבה לוידוייהם. הבריחה מן החירות היא בראש ובראשונה מנוסה מהכרעה מוסרית ומן האחריות הנלווית אליה. האינקוויזיטור ממשיל את בני-האדם לילדים, המבקשים לבוא על סיפוקם אך אינם רוצים לשאת באחריות למעשיהם. בנטילת חופש-הבחירה שלהם, הכנסייה משחררת אותם לחלוטין.

הטקסט של דוסטוייבסקי הוא מדהים במובנים רבים מכדי שאוכל לכסות את כולם בהערות הקצרות הללו. מן הטקסט קשה להכריע לצד מי נמצא דוסטוייבסקי, גם אם הבחירה בצד של ישו נראית מובנת-מאליה. האינקוויזיטור אומר מילים של טעם, לצד העובדה שהוא מתאר מציאות קיימת. אמנם, כשהוא מתאר את פיתויי ישו במדבר, הוא ניצב לצדו של השטן, והעובדה שהממסד הכנסייתי תומך בשטן כנגד ישו מסגירה בקלות יחסית את עמדתו של דוסטוייבסקי. ולמרות זאת, הרעיון שהחברה מרובדת ושכלל הציבור איננו כשר לבשורת החירות, ושיש לשעבד אותו לטובת האנשים עצמם מנוסח בצורה כה משכנעת וכה מלאת-חמלה, שקשה לעמוד לצדו של ישו (ששותק לאורך כל הסצינה).

מצמרר לקרוא את הקרדינל חוזה איך בני-אדם יבקשו להשמיד את הכנסיות בחיפוש אחר חירות, ולא ידעו מה לעשות עם החירות שלהם – כשזוכרים שהדברים נכתבו ב-1880, שנים לפני המהפיכה הקומוניסטית, ושנים רבות עוד יותר לפני שאריך פרום פרסם את ספרו "המנוס מחופש", המדבר על הרתיעה הפסיכולוגית מן החירות במושגים המזכירים מאוד את התובנות שדוסטוייבסקי מביא כאן. הרעיון שהחירות האמיתית טמונה בשחרור מצורך ההכרעה גם הוא מופיע במקומות רבים אחרים בגרסאות שונות. בנוסף לטקסטים שנקראו לשיעור, קראנו בכיתה פסקה קצרה מתוך רומן-הביכורים של קורט וונגוט, "פסנתר אוטומטי" (Player Piano):

הוא ראה שהוא לא היה בהלם של ממש מחלופות החיים והמוות שבדיוק הונחו בפניו. הייתה זו הצעה ברורה כל-כך, שונה מכל דבר שאי-פעם נתקל בו בעבר. לפניו עמד מקרה מובהק של שחור ולבן, שונה לגמרי מכל גוני הפסטל הדלוחים מהם היה צריך לבחור כשהיה בתעשייה. לניסוח שכזה, "עשה מה שאומרים לך או שתמות", הייתה השפעה משחררת ממש כמו הסם שנתנו לו לפני כמה שעות. הוא היה מנוע מלקבל החלטה משלו מסיבות שכל אחד יוכל להבין.

החלפת מושגי החירות כך שהחירות הממשית טמונה בשעבוד, בעוד שחזות של בחירה חופשית היא למעשה עול משעבד היא רעיון דתי מובהק בפני עצמו. כך קובע המשורר הסופי שביסטרי הדוחה בנחרצות את רעיון הבחירה החופשית, וטוען כי "כבוד האדם נמצא בשעבוד, כי אין לו חלק ברצון החופשי". לקוראי העברית אפשר להזכיר כאן גם את השורה של מאיר אריאל, "מישהו תמיד אומר לך מה לעשות, לואיז, רק יש לך קצת חופש לבחור מי". רעיון זה מתבטא גם בהצדקה למערך הקאסטות, שקראנו בספר הלימוד מתוך דבריו של סוואמי ויווקאננדה:

קאסטה היא סדר טבעי; אני יכול למלא חובה אחת בחיי החברה, בעוד אתה ממלא אחרת; אתה יכול למשול בארץ, ואני יכול לתקן זוג נעליים שהתבלו, אך אין זה אומר שאתה גדול ממני, כי האם תוכל לתקן נעליים? האם אוכל אני למשול בארץ? אני חכם בתיקון נעליים, אתה חכם בקריאת ודות…

מי שרואה בסדר הייררכי כזה אמת אונטולוגית, יראה בחברה השואפת לחירות ושוויון הזדמנויות לא יותר מאשלייה שסופה לגרום תסכול לכל הצדדים. בחברה שתובעת שוויון הזדמנויות, כשלון מוביליות חברתית מונח (לא בהכרח, אך גם לא פעם) על כתפי האדם עצמו: הוא לא עבד מספיק קשה או שאין הוא מוכשר דיו. עוניו או שפלותו הם תוצאה של עצלותו, או של מאפיינים שליליים אחרים. בחברה הייררכית שמרנית, בה המוביליות נשללת מראש, התסכול הזה נמנע. אדם הוא עני או פועל משום שכך נקבע: הוא נולד למעמד הנמוך ולא ציפה להתקדם מעולם. ניתן לדמיין את מידת ההקלה שנלווית לתפיסה כזו. אמנם, אין להשוות בין הקלה מעול לחירות, והטשטוש הזה מונח ביסוד כל הטענות הללו, החל מדוסטוייבסקי, אבל מוטב להכיר בקיומו של הטשטוש הזה, ובתחושת העול והשעבוד הנלווית אל חופש הבחירה. תחושה זו ודאי תרמה להתפתחות התיאוריות של הגזירה הקדומה ולשביתה שהן קנו בקרב מאמינים רבים כל-כך עד היום.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: חטא, צדקה ובעיית הרע

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

אפלטון, אותיפרון, 4a – 11c (עמ' 257 – 270 במהדורת שוקן, כרך א', תרגום י"ג ליבס)

אוגוסטינוס, וידויים, 1.7, 2.1 – 2.9

על חושים, ומחשבות בטלות בבודהיזם, ארבע האמיתות האצילות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 92 – 95)

לייבניץ, תיאודיציה (ששה סילוגיזמים כנגד צדקת האל)

היים, אחשורוש, היהודי הנודד, מתוך פרק 23 (עמ' 188 – 192 במהדורת עם עובד, תרגום נילי מירסקי)

סוקראטס פוגש את אותיפרון בשערי בית-המשפט, כאשר הוא בדרכו להגן על עצמו כנגד הטענות שהוא משחית את הנוער ומדבר נגד האלים, בעוד שאותיפרון בדרכו לתבוע את אביו על שהניח לשכיר-יום שכנראה רצח את אחד מעבדי המשפחה למות בבור בזמן שחיכה לשמוע מה ייעשה בו. סוף המעשה ידוע לנו לגבי הראשון: הוא יימצא אשם במשפט וייגזר עליו עונש-מוות. נסיבות אלה קובעות אירוניה חריפה ששורה על כלל הדיון. סוקרטאס מבקש מאותיפרון להסביר לו מהי מידת החסידות שבשמה הוא תובע את אביו, ואותיפרון משיב שחסידות היא מה שאהוב על האלים. סוקרטאס מקשה עליו ושואל אם האלים אוהבים דבר מה משום שהוא טוב (או צודק או חסוד), או שהדבר הוא טוב משום שהאלים אוהבים אותו. כפי שקורה לא-פעם בדיאלוגים אפלטוניים, בן-שיחו של סוקרטאס מושך את ידיו מן הדיון בייאוש קודם שתתברר תשובה אמיתית בעניין. דרך דיון זו של סוקרטאס היא בדיוק מה שמביאה עליו את אסונו העומד להתרגש עליו.

כדי להבין את הדילמה מוטב להניח לרגע לסוגיות של גניבה (כמו זו המוזכרת אצל אוגוסטינוס) או רצח, משום שהתיעוב שבהם נראה ברור מאליהם, גם ללא האלים. מה לגבי חוקי כשרות, למשל? האם יש דבר-מה אינהרנטי בחזיר שהוא פסול שהופך את אכילתו לחטא, או שמא רק העבודה (השרירותית משהו) שהוא נאסר למאכל על-ידי האל היא היוצרת את החטא עצמו? אם אנחנו יכולים לדמיין שאין עוול אינהרנטי בחזיר, והאיסור בלבד הוא שהופך את אכילת בשרו למגונה, הרי שאפשר לשוב לסוגיית הרצח ולתהות אם אמנם יש כאן מקרה שונה, או שמא גם כאן החטא נובע אך ורק מאיסור האל. ברור שהשאלה פונה למחשבה הדתית, אל תוך מסגרת החשיבה של המערכת הדתית פנימה. יש מגוון רחב של מערכות-מוסר חילוניות שיכולות לספק תשובה אחרת, אך בהתחשב בעובדה שחילול שבת ורצח הן שתיהן בבחינת עבירה על עשרת הדברות, יש מקום לשאול אם מעמדן המוסרי זהה מבחינה דתית. אם אנו סוברים שיש עוול אינהרנטי ברצח שגורם לאל לאסור אותו, הדבר מעלה שאלה לגבי הרצון החופשי של האל (המחוייב לבחור בטוב, כביכול), בעוד שאם מקבלים את האפשרות ההפוכה יש לשאול אם האל יכול היה לברוא עולם שבו רצח לא היה חטא.

אוגוסטינוס מתאר את החטא כאינהרנטי לאדם, מתוך דוקטרינת החטא הקדמון. אחד הדברים המעניינים בפרק שבו הוא מתאר את חטאי ינקותו הוא האזכור של חטא התאווה המתבטא בתאוות התינוק לשד אמו. אוגוסטינוס ממהר להקביל את התאווה הזו לתאווה הבוגרת לאוכל, אבל הקישור בין חטא למין מתחיל כבר בינקות. גם בפרק הבא, על חטאי נעוריו, האחד מוחלף באחר. אוגוסטינוס פותח בתיאור חטאים מיניים, אך עובר לתיאור גניבת האגסים, אחד מהקטעים המפורסמים שבווידויים. בניגוד לפרי האסור המטאפורי של הידע, עליו דיברנו בשיעור הקודם, אוגוסטינוס מתעכב על חטא הפרי האסור שלו כדי ליצור קישור ישיר בין מוטיב החטא לחטא הקדמון. מן התיאור משתמע שמדובר באירוע ביוגרפי לחלוטין, שנושא אצלו משמעות סמלית ודתית חזקה. אוגוסטינוס מדגיש שהאגסים בעץ ההוא לא היו היפים או הנחשקים ביותר שראה בחייו, ושהוא לא גנב כדי להשביע את רעבונו, ואף גנב הרבה מעבר למה שיכול או רצה לאכול. בהדגשות אלה הוא מבהיר שהחטא מתבצע כעניין לעצמו, מתוך התאווה לעשות את האסור ואת הרע (ושזהו המצב הטבעי של האדם). לפני שנעבור לדון בבעייה התיאולוגית של הרע, כדאי להצביע גם על ההתמודדות של אוגוסטינוס עם פיתוח תיאולוגיה של החטא, תוך נסיון להצדיק את האל: ראשית, הוא מתקשה עם עצם ז'אנר הוידוי. אחרי פעמים רבות בטקסט שבו הוא פונה לאל בגוף שני, הוא מוסיף פתאום הערה שמבהירה שהוא יודע שאין צורך לספר זאת לאל, משום שהאל הוא כל-יודע, אלא שהוא מספר זאת לפניו, בנוכחותו. שנית, אחרי שהוא מסביר שהאגסים לא היו בעלי מראה מלבב במיוחד (על-מנת להעצים את ערך החטא לכשעצמו), הוא מוסיף סייג, שאין להבין מכך שיש פגם כלשהו בבריאת האל, ומובן שהאגסים היו יפים וראויים ככלל יצירת הבורא. אבל טענה זו מעלה בעייה משל עצמה, כפי שניתן לראות מהדגשה אחרת של אוגוסטינוס שאחרי שהוא מפאר את מכלול הבריאה כפי רצונו של האל מוסיף שמובן שאת החטא לא אלוהים ברא, ולא הוא טבע אותו בתוך האדם.

את הבעייה התיאולוגית סיכם יפה ובצורה משעשעת זק ויינר מהקומיקס SMBC (וכפי שהבטחתי כאן, הראיתי את זה בשיעור): הטענה שהאל הוא כל-יכול, כל-יודע וכל-טוב עומדת בניגוד לרוע ולסבל הקיים בעולם. הנסיונות השונים להתמודד עם הבעייה נדרשים לפגוע באחת מהצלעות של דימוי האל המושלם. אינני מסכים עם הדברים כפי שויינר מציג אותם, שפתרון "הרצון החופשי" פוגע בידיעה המוחלטת של האל. תיאורטית, ניתן להניח ש"הכל צפוי והרשות נתונה" (אבות ג' יח). לפני שאזכיר בקצרה את הטענות המקובלות בנסיון לפתרון, יש להזכיר ש"רוע" יכול להתפרש כחטאים (אנשים שפועלים פעולות רעות, וכן אנשים שנפגעים מפעולות של בני-אדם אחרים), או כסבל, דברים אחרים שאנשים סובלים מהם שאינם נגרמים על-ידי בני-אדם (אסונות-טבע, מחלות).

פתרון ידוע הוא יצירת ישות נוספת שאחראית לרע: השטן, שדים, מלאך המוות ומלאכי חבלה אחרים, רוחות ועוד. תפיסות דואליסטיות המגולמות באלה מסירות את האחריות לרע מהאל, אבל התעמקות בטענה מגלה שזו פגיעה בטענה לאומניפוטנציה שלו, כיוון שאם הדברים אינם רצויים לו, הוא אמור להיות מסוגל לעצור את פעולת השטן או מלאכי החבלה. פתרון אחר הוא הכחשת קיומו של רוע בעולם: אפשר לדמיין דרכים שונות לעשות זאת, למשל בתפיסה מוניסטית לפיה הכל הוא אחד, והבדל בין שמחה לעצב, כאב ושלווה הם אשליות של העולם הזה, אבל למעשה, המטרה שלנו היא לחוות את הכל כאחד. זאת איננה דיעה שמקובלת בדתות האברהמיות, אבל קרובה ל"ארבע האמיתות האצילות" של הבודהיזם. זוהי דיעה שמתמודדת עם שאלת הרע בעולם מבלי להתייחס לאל. וריאציה שכן ניתן למצוא בדתות אברהמיות להכחשת הרע היא שמטרתו של הרע תמיד מובילה אל הטוב. כך, למשל, הטענה שעל-ידי הרע האל מעניש את החוטאים, ולכן אין כלל רע, כי כל אסון או מחלה שנדמים לנו כרע בעצם מענישים אדם על חטאיו, ולכן הם בגדר טוב. מכיוון שהמציאות מזמנת מקרים שבהם גם צדיקים סובלים, וקשה להאמין שהם ראויים לעונש כזה, אפילו אם חטאו אי-פעם (שלא לדבר על תינוקות בני-יומם שמתים או סובלים), דיעה אחרת מציעה שמטרתו של הרע היא להעמיד את האדם במבחן. העמידה במבחן מזמנת את הטוב האולטימטיבי, הלא הוא גן-העדן. האמונה בעולם הבא איננה מכחישה כליל את הרע, אבל היא מציבה אותו בפרופורציות המחלישות אותו: אמנם העולם הזה מלא בסבל, אבל מכיוון שמדובר בסבל זמני, הוא פעוט וחסר-חשיבות לעומת האושר הנצחי הצפוי לצדיקים בעולם הבא. לטענה זו נוספת לעתים טענה לגבי הרצון החופשי המאפשר לאנשים לחטוא: אילו האל לא היה מאפשר לנו לחטוא, לא היינו מסוגלים למעשי צדקה, כיוון שכל מעשינו הטובים היו מן ההכרח, ולא מתוך בחירה. רק העובדה שניתנה לנו החירות לבחור מעניקה תוקף מוסרי להכרעות שלנו, ותוקף זה הוא שמצדיק את ההנאה מגן-העדן לעתיד לבוא. בדומה לכך, טענה נוספת לגבי הרע טוענת שהרע הוא הכרחי להערכת הטוב. אדם וחוה לא ידעו שהם בגן-עדן, כי לא היה להם שום בסיס להשוואה. האיסור על אכילת הפרי נדמה בעיניהם כחסר נוראי שמוכרחים למלא אותו, אך אילו היו יודעים שהאלטרנטיבה היא להתבושש במערומיהם, ללדת בעצב, לעבוד בזיעת-אפיים עבור לחם ועוד, ודאי היו בוחרים לוותר על הפרי. העובדה היא, שלא הייתה להם שום דרך לדעת מהו טוב. מתוך העובדה שהאל מציב אותנו בעולם שיש בו טוב ורע, אנחנו מסוגלים להעריך את הרע, וכך להוקיר תודה על הטוב, גם על השפע שהוא משפיע עלינו, וגם על כך שהוא עצמו טוב ומיטיב. דברים מעין אלה אומר לייבניץ, כשהוא טוען שהאל ברא את העולם הטוב ביותר שאפשר (והמילה האחרונה מזקיקה דגש מיוחד). מעניין שאת הסילוגיזם החמישי (שהאל הוא הגורם לחטא) הוא לא מפריך, עד כמה שאני מצליח לראות. הוא טוען שהוא מפריך אותו, והוא טוען שניתן להפריך אותו בדרכים אונטולוגיות (על-ידי תקיפת מושג "הממשי"), אבל בוחר את הנתיב האתי, ובו מסביר שהיכולת לחטוא מובילה לטוב נעלה יותר. טוב ויפה, אבל אין זה אומר שהאל איננו גורם החטא, אלא שטוב שהוא גורם החטא (ואת זאת לייבניץ אינו אומר, אך זו נראית לי הדרך היחידה ליישב את תשובתו שם).

לטעמי, הטיעון הדתי הטוב ביותר שמתייחס לבעיית הרע הוא דימוי האל הטרנסצנדנטי כפי שמתואר אצל אריסטו, ושתווך לדתות האברהמיות (כפי שהזכרתי בשבוע שעבר) דרך אבן-רושד, הרמב"ם, ואקווינס. כאשר האל איננו יכול לרצות (משום שרצון מעיד על חסר, ולכן היה מסמן שהאל איננו מושלם), ואיננו יכול להתערב בעולם הזה (משום שאין לו שום יכולת ליטול חלק בחומר, כי אז הוא עצמו היה חומר, ולכן מוגבל ובן-חלוף), ממילא הוא איננו אחראי לרע בעולם. כמובן, שתיאור זה פוגע בכלל המושגים של האל כפי שמקובל להבין אותם, ולכן גם פתרון זה איננו מיישב את הסתירה הראשונה. חשוב מכך, הוא חותר תחת כלל המיתוסים המכוננים של הדתות האברהמיות (סיני, לידת הבתולה, התגלות המערה). המתח בין אמונה תמה ביכולת וידע בלתי-מוגבלים המתערבים בעולם הזה לבין עובדת קיומו של רע בעולם איננו ניתן להתרה.

מעניין שמושגי החטא של דתות אברהמיות והביקורת על מחשבות בטלות בבודהיזם מקיימות ביניהן חפיפה חלקית. אלה גם אלה מצביעים על העיסוק בגוף, המרדף אחר סיפוקים חומריים וגופניים כדבר מגונה. אבל בעוד שבדתות האברהמיות העיסוק הזה הוא מגונה כי הוא נאסר על-ידי האל, הבודהיזם מגנה אותו מסיבות מעשיות: לא מתוך צו חיצוני האוסר על הדברים הללו, אלא משום שהדברים הללו סופם להסב כאב, בין אם בהיעדרם ובין אם במימושם. המטרה היא הסרת הסבל בתוך היחיד (הגם שיש לכך השפעה על הסביבה, כפי שהזכרתי בשיעור הקודם), ולא קיום צו עליון חיצוני. מתוך הבדל זה נובעת גם החפיפה החלקית בלבד בין מושג החטא בדתות האברהמיות לבין המחשבות הבטלות שיש להתרחק מהן בבודהיזם.

לבסוף, מילה על הספר של היים. הקטע שנבחר מתאר סצינת משפט שבה מתנהל ויכוח על טיבו של החטא: אם בני-אדם נולדים בחטא, אם יש לטבול תינוקות בטרם עמדו על דעתם, ואם בהטלת אחריות מוחלטת לכפרה על כתפי ישוע, אין משום הסרת אחריות מן היחיד. המשפט הבדיוני מאפשר לדון בסוגיות הללו שקולם לא נשמע אצל אוגוסטינוס או לייבניץ, למשל. אבל חשוב מכך, הספר בכללו מציע ראייה אחרת של הרע, שבהיותה יוצאת-דופן, נחתום בה את הדיון: היים נוטל את המיתוס הימי-ביניימי על היהודי הנודד (שדינו לנדוד לנצח נחרץ כאשר סירב לתת מים לישוע, בנושאו את הצלב) ונוטע אותו בשתי נקודות היסטוריות, בתקופת הרפורמציה בגרמניה ובמזרח-גרמניה של תקופת המלחמה הקרה. היהודי הנודד מלווה את ההיסטוריה כשלצידו לוציפר, או השטן, ויחד הם מגלמים את המרד הנצחי. הוא קורא גם לישוע למרוד, ללא הצלחה (אם כי בסוף יש רמז לשינוי). הטוב איננו יכול להילחם ברע. הוא נעדר את הכלים. הוא שואף לסדר, לציות, לנאמנות, וכנגד הופעתו של הרע הוא נותר חסר-אונים. כדי לערער על השלטון הטוטליטרי הקומוניסטי דרושה מידה של חתרנות, התנגדות ומרי, אולי אפילו קורטוב של אנרכיה. וכך הרע יכול לשרת את הטוב. הרעיון הזה של היים מופיע גם ביצירת-המופת של בולגאקוב, "האמן ומרגריטה", שם השטן מופיע בדמות משולשת, והסיפור מתפתל בין סיפור צליבת ישוע לבין ברית-המועצות שבזמנו של המחבר, שכשהשטן מופיע בה לפתע. היים ובולגאקוב גם יחד שואבים השראה מהמשפט האלמותי של מפיסטו ב"פאוסט" של גיתה, שמתאר את עצמו בתור הכוח שתמיד שואף לרע, ותמיד פועל את הטוב. דוגמה פופולרית יותר לרעיון הזה מופיעה גם בסרט "האלמנט החמישי" (אם כי היא מתומצתת בסצינה קצרה, ואיננה מפותחת כפי שפותחה ביצירות שנזכרו), ואני בטוח שיש עוד דוגמאות רבות לרעיון הזה: הרע כאי-סדר המעודד שינוי ולכן מביא גם טוב לעולם. בשיעור הבא נראה את ישוע בתפקיד הפוך, כשהוא עצמו מגלם את רעיון המרי והשינוי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: התגלות וידע, סודות וכתבי-קודש

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

על הארה בבודהיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 78 – 82)

הסה, סידהרתא, פרקים 3 – 4 ("התעוררות", "קמאלה")

אבות א' א ("משה קיבל תורה מסיני")

קוגל, "ארבע הנחות-היסוד" (מתוך ספרו התנ"ך כפי שהיה, עמ' 17 – 23)

סורה 2, "הפרה"

ישעיה ו'

תולדות ג'וזף סמית, פסקות 1 – 54

על האיי-צ'ינג (עמ' 106 – 107 בספר הלימוד)

השיעור מקפל בתוכו לפחות שתי סוגיות שונות שלכל אחת מהן היה ראוי להקדיש שיעור בפני עצמו. מגבלות הזמן מכריחות אותי לחבר בין נושאים, ואלה שני נושאים שמקיימים קשר הדוק ביניהם. במונח "התגלות" (revelation) מצטרפים כמה מושגים שונים שיש להבחין ביניהם: השניים הראשיים הם אפיפניה שהיא תובנה או הארה שמופיעה בפתאומיות, ותיאופניה, שהיא התגלות האל. אל שני אלה אפשר להוסיף מושגים כגון הארה (enlightenment), נבואה, חזון ועוד. השדה הסמנטי של המושגים הללו משקף מגוון גישות לגבי התהליך של ההתגלות, הדרך אליה, והכיוון שלה. בדתות אברהמיות אנו רגילים לחשוב על ההתגלות כדבר המושפע מלמעלה למטה: האל בוחר להתגלות למישהו, ומפקיד בידיו ידע ו/או משימה. מן הסתם, האל יודע לבחור באדם המתאים למשימה, אך לא תמיד נאמר במפורש מדוע הוא מתאים, או שמא התאמתו היא פשוט משום שהאל בחר בו למשימה. משה רואה את הסנה הבוער במקרה, בזמן שהוא רועה את צאן יתרו. ישעיה (בפרק שהוכן לשיעור) מתנדב למשימה בעצמו: "הנני שלחני" (יש' ו 8), אבל איננו יודעים איך מלכתחילה הוא זכה לראות את חזיון האל יושב על כסאו. לירמיה מודיע האל שהוא נבחר עוד קודם לידתו: "בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך" ( יר' א 5). על מוחמד, לעומת זאת, נאמר שהיה הולך להר חירא לתפילה והתייחדות עוד בטרם ההתגלות מן המלאך גבריאל, כלומר, שהוא נבחר להתגלות בשל הדבקות הדתית שלו והחיפוש שלו אחר האמת. בדומה לכך ג'וזף סמית, מייסד הדת המורמונית, מתאר התעסקות אינטנסיבית עם שאלות דתיות קודם ההתגלות שלו. גישה זו מזכירה מעט יותר את המסירות לחיפוש ההארה שמוצאים במזרח הרחוק, בה ההתגלות היא תולדה של מסע רוחני של יחיד. דוגמאות לכך נקראו בספר הלימוד בסיפורו של הבודהה שהשיג את המדרגה הגבוהה ביותר של ההארה (בודהיסטווה) ובגירסה הבדיונית של הסה, "סידהרתא".

הספר של הסה, יש לציין, איננו אמור להיות ייצוג אמין מבחינה אמונית או היסטורית של בודהיזם. הסה עצמו מסמן זאת לקוראים בכך שהוא מפריד בין "סידהרתא", "גוטמה" ו"בודהה" כשלוש דמויות נפרדות במקום אחת. הפרקים נקראו מאותה סיבה שכל הספרות היפה מובאת לקורס: עיון במושגים דתיים דרך טקסטים שאינם דתיים או מקודשים לדת כלשהי. בנוסף, הסה אולי מיטיב להביע רעיונות כאלה של הארה בשפה שיותר נוחה לקליטה לקורא המערבי, גם אם (ואולי בגלל) שכיום יבקרו אותה על מידה ניכרת של אוריינטליזם בבחירות שלו.

תיאור ההארה של הבודהה כוללת ארבעה שלבים, שהראשון מתחיל מתובנות כלפי עצמו. כלומר, ההארה חייבת להתחיל מבפנים, ומתוך ההבנה של העצמי ושל תולדותיו (במקרה הזה, של חיים קודמים) ניתן לצמוח ולהקיש מסקנות לגבי שאר העולם, כולל מקור הצער והכאב בעולם. ברמה הגבוהה ביותר של ההארה, מתואר שינוי פיזי על כל עולם הטבע, ועל כל הרגשות של בני-האדם: האדמה נעה כשיכור, אף אדם איננו חש כעס או צער, לתובנה העילאית של היחיד, שהתחילה כדבר פנימי מאוד, יש השלכות מוחשיות על עצמו ועל סביבתו במובנים גופניים-חומריים ורגשיים-רוחניים גם יחד. הבודהה נותר במצב זה של ידיעת-כל במשך שבעה ימים, ללא שום טירדה מצד צורכי הגוף. התיאור הזה מקפל בתוכו מתח של יחסי גוף-נפש: תפיסה דואלית הרואה בהם שני דברים נפרדים (ובנפש דבר עליון על הגוף, המסוגלת למשול בו), ותפיסה מוניסטית, כיוון שהשבעת הנפש משחררת גם את הגוף ומביאה לו מזור.

גם הדרך להארה אצל הסה נוגעת במרכיבים הללו. פרק 3 מסכם את הנסיונות הקודמים של סידהרתא לזכות בהארה על-ידי לימוד, והוא זוכה להארה על-כך שהוא צריך לרדת מהדרך הזו, לפסוע בנתיב אחר. בפרק 4 הנתיב הזה מתואר כנתיב חומרי מאוד: סידהרתא מתעסק בצרכים חומריים (בראש ובראשונה מין וכסף) בדרכו להארה. אני ראיתי את השינוי הזה כך: פרק 3 רואה את ההארה כתהליך חיצוני, שצריך להיות נפרד מן העולם הזה. הנפש השואפת להיות מוארת, צריכה להיפרד מכל החומריות שהיא מוקפת בה, על-מנת לראות את האמת באחדותה, כפי שהיא. בפרק 4, השינוי הדרסטי מעיד שהארה איננה יכולה לבוא מחוץ לעולם, ותובעת מהיחיד המחפש אותה להיות בתוך העולם וחלק ממנו בכל מובן. תלמידה אחת קראה קריאה כמעט הפוכה: בשלב הראשון, סידהרתא מחפש הארה בצורה חיצונית. הוא מחפש מורים, מצפה שהם יראו לו את הדרך, מחפש את האמת כדבר שחיצוני לו, ושהוא צריך להגיע אליו מבחוץ. בשלב השני, סידהרתא מחפש את האמת ללא מורים, כדבר פנימי לו, שנמצא בתוכו, ושעל-כן תובע התעסקות קיצונית עם האני וצרכיו, החל מצרכיו הגופניים. המתח בין הקריאה שלי לקריאה של התלמידה, שכל אחד מאיתנו רואה בה התעסקות עם פנימי וחיצוני, אבל בצורה הופכית, הוא תולדה של הבנייה זהירה מאוד של הרומאן בידו האמונה של הסה, שמתקדם בכל צעד עמוס בסתירות, כדי להמחיש לקוראיו את החיפוש אחר ההרמוניה האחדותית שניתן להבחין בה רק מתוך הכרה בכזב הדיכוטומיות שאינן מבנות את העולם.

כאמור, גישות כאלה להתגלות זרות לדתות אברהמיות. אם בתיאור ההארה של הבודהה נאמר שהוא הבין דברים שלא היו ידועים לאלים, ובכך הציב את הידע והאמת כנפרדות מן האלים, הרי שבתפיסה המקראית האל הוא הבורא, ולכן ההתגלות שלו מכילה את כל הידע הדרוש על העולם, שכן נושא הבשורה מכיל בתוכו גם את כלל הידע. אך ההתגלות נתפסת כאירוע מסויים בהיסטוריה שעבר, ושמרגע שהתרחש לא ההתגלות חשובה, אלא המסירה. הציטוט ממסכת אבות ממחיש זאת בצורה הטובה ביותר: הוא אמנם פותח ברגע ההתגלות המכונן ביהדות, מתן תורה בהר סיני, אבל זוהי נקודה בודדת בהיסטוריה ולא פחות חשוב ממנה היא שמירת שלשלת המסירה אחרי הרגע הזה. מרגע ההתגלות, הכתובים מקבלים מעמד של ידע שקיים לכשעצמו, ומצריכים מערך נוסף של מושגים שקיים בנפרד ממושגי ההתגלות: כתבי-קודש, סמכות, נגישות, פרשנות, קאנון. כתבי-הקודש שואבים את הסמכות שלהם ממיתוס ההתגלות שנקשר בהם, וכן מהעבודה שמשוקעת בהם חוכמה עתיקה. קדמוניותם מהווה בסיס לסמכותם. בעלי הסמכות בדתות המתבססות על כתבי-קודש, טוענים לכך שבידיהם נמצאים כלי הפירוש הנכונים לכתבי-הקודש הללו, והסמכות שלהם נובעת מיכולתם להבין ולפרש את כתבי-הקודש הללו. עם זאת, מתקיים תהליך דיאלקטי, שמזכיר את דברי המלך ב"נסיך הקטן": הפרשנים המוסמכים מתבקשים להציע פירושים שיתאימו לרצון המאמינים, שאם לא כן, הם עשויים לזנוח את המסורת כליל. זהו מצג-השווא של המסורת (כל מסורת): בו-בזמן שטוענים שמקיימים דבר-מה כי כך הוא היה מקדמת דנא, המסורת נערכת לשינויים (איטיים או פתאומיים) כדי לשמר את עצמה, שאם לא תעשה כן, היא תהפוך לבלתי-רלוונטית ותיעלם. תהליך השינוי הזה מצריך הנחות-יסוד מסויימות ביחס לכתבי-הקודש שגם אם הן ידועות מאוד, הן גם סותרות כמה מהדיעות הנפוצות ביותר ביחס לכתבי-קודש, בעיקר את הדיעה שהפרשנות שלהם איננה משתנה. התלבטתי מאוד אם להביא את ספרו של קוגל לשיעור. אין דבר יותר מסויים וקרוב לתחום המחקר שלי בקורס שאמור להיות הרבה יותר כללי, וגם בעמודים הקצרים הללו קוגל מזכיר מושגים שיישמעו מאוד רחוקים לתלמידים, כגון "ספר היובלים", "בן סירא" ועוד. עם זאת, הדברים שהוא אומר ביחס לפרשנות כתבי-קודש נראים לי יפים ונכונים באופן שחורג מהתחום המצומצם של פרשנות יהודית קדומה, ואינני מכיר מישהו שסיכם זאת יפה יותר. ארבע הנחות היסוד הן שהטקסט הוא עמום ואיננו אומר דברים במפורש; שהטקסט הוא רלוונטי כמדריך לחיים בכל תקופה, שנים לאחר כתיבתו; שהטקסט הוא מושלם, וככזה הוא הרמוני, ללא שגיאות וללא סתירות; ולבסוף, שמקורו של הטקסט הוא אלוהי. התהליך מעניין, כתובים שמפרשים כתבי-קודש על-סמך הנחות אלה, מתקדשים לא-פעם בעצמם. את השכבות הג(נ)יאולוגיות של הפרשנות המתקדשת אפשר למצוא גם בדתות אחרות, לא-אברהמיות, כפי שהתהליך ההדרגתי של התחברות האיי-צ'ינג על השלשות, המשפט והפירוש שלה מדגים. אגב, בנוסף להמחשת הנחות-היסוד לגבי טקסט מקודש ושכבות הפירוש ההיסטוריות השימוש באיי-צ'ינג לצורכי נחש משמש דוגמה מצויינת למתח שבלב השיעור הזה בין התגלות לכתובים, בין ידע ממוסד ונמסר לבין הארה כתהליך רוחני של שינוי.

שאלה נוספת שעסקנו בה בשיעור קשורה לרתיעה מידע: ידע מכיל בתוכו סכנות, "ויוסיף דעת יוסיף מכאוב" (קהלת א 18). מיתוסים רבים עוסקים בקשיים הכרוכים בהשגת ידע עם הנחות שונות לגבי המשמעות של השגת הידע הזה: סיפור גן-העדן מתאר את יכולת ההבחנה בין טוב לרע כעלייה במדרגה רוחנית, קרובה יותר לאלהים. לאחר שהאדם השיג אותה, הדבר שמבדיל בינו לבין אלהים הוא רק היותו בן-תמותה. אבל עלייה במדרגה זו תבעה ממנו מחיר: במקום להיות ב"גן-עדן של שוטים" שבו אין בושה מעירום, אין צורך לעבוד, ואין חבלי לידה, הוא זכה בידע במחיר אובדן המצב הזה. זוהי מטאפורה נאה לתהליך הבלתי-נמנע של ההתבגרות, ואולי גם לתהליך הבלתי-נמנע של הארה רוחנית: הבנה טובה יותר של העולם מצריכה חשיפה לדברים שגורמים כאב, אך אין דרך חזרה מגילוי הידע. אין דרך לשכוח את הידע או לחזור לגן-העדן התמים שלפני ההארה. מיתוס אחר הוא זה של פרומותאוס, הגונב את האש מן האלים. האלים מחזיקים בדברים הדרושים לאדם לצורך התפתחות טכנולוגית ותרבותית, והם אינם רוצים לחלוק זאת עם האדם (כשם שהאל המקראי פוחד מהתפתחות הכוח האנושי וצמיחתה של תרבות בסיפור מגדל בבל). הידע דורש עורמה וגניבה, ויש בו כדי להועיל לאדם ולפגוע בו. גם כאן ניתן למצוא על נקלה מטאפורה למציאות פוליטית של העידן המודרני. הסקרנות של פנדורה מובילה לשחרור כל חוליי ומכאובי העולם, אך היא מביאה גם תקווה. האדם איננו יכול להתקדם ללא סקרנות ותקווה, ואלה, מסתבר, מצריכות גם כאבים. המיתוסים האלה עומדים בסתירה לרעיון הבודהיסטי שמטרת ההארה היא הסרת הסבל. הידע הולך יד ביד עם הסבל. קיומם של שתי הדיעות מבטא גם הוא את מורכבות החוויה האנושית: אנחנו מקווים שאם נבין, יכאב לנו פחות, ובו-זמנית יודעים שכשאנחנו מבינים אז כואב לנו יותר.

המיתוס האחרון שהוזכר בהקשר זה הוא משל המערה של אפלטון. הפילוסוף היוצא מן המערה רואה את הדברים אחרת ואיננו יכול לשוב לראותם כפי שראה בעבר. הוא רוצה לשחרר את האחרים וללמד אותם לראות את הדברים כמוהו, אך ספק אם הוא יכול. לעתים, נושא בשורה שכזו, הקורא תיגר על הבנת המציאות הקיימת מסכן את חייו. בפתח הסורה השנייה בקוראן, נאמר שאין טעם לשכנע את אלה שאינם מאמינים, כי כפירתם נובעת מהאל, שסגר את לבם ועיניהם מראות את האמת (לא סיפרתי לתלמידים שלי שרעיון זה מופיע גם במגילות מדבר יהודה…). הידע האסור כאן מוחבא על-ידי האל, אם כי לא כמו שהאש נשמרה בידי האלים, כיוון שחלק מהאנשים זוכים לידע. ניתן לפרש את האמירה בדרכים שונות: תלמדי אחד ראה בה אמירה על האל ולא על המאמינים. אמונה בגורל קבוע מראש ובאל קובע-גורלות דורשת גם אשרור של עמדה זו ביחס לכופרים. אפשר לראות בה גם אמירה על מצבו הנפשי של המאמין (ודברים אלה יפים לכל עמדה אמונית או אידיאולוגית): המאמין חש כי העמדה שלו היא אמת ברורה מאליה שכל מי שישמע אותה מיד יקבל אותה על עצמו. הפער בין התחושה של האמונה הפשוטה הזו לבין המציאות בפועל שבה אנשים שומעים את האמונה ודוחים אותה, מעוררת אולי הסבר על-טבעי לדחיית האמונה. תלמידה אחרת אמרה שהפיסקה הזו בקוראן מזכירה לה את דברי האל בישעיה ו 9 -10. האל מפקיד נבואה, אך מודיע מראש שלא כולם יקבלו אותה. זהו חלק אינהרנטי מחוויתו של הנביא, ויש מי שיצדיק זאת בכך שהעת איננה כשרה לגילוי הנבואה לכולם. הסכנות שהנביא מעמיד את עצמו מתוארות במפורש בביוגרפיה של ג'וזף סמית. בתפיסה זו הידע מסוכן לא משום שיש בו להכאיב למי שיחזיק בו, אלא משום שהוא מערער על הסדר הקיים של חברה שחיה בטעות. נושא הבשורה מסתכן בכך שידע שראוי להיות גלוי לכל יהפוך למושא רדיפה, על-ידי מי שמבקש להדחיק אותו או מאויים ממנו. מסורות אזוטריות טוענות טענה הפוכה: אילו הידע יהפוך לנחלת הכלל, יש סכנה שייעשה בו שימוש שלילי, ועל-כן יש לשמור אותו בחוג מצומצם מלכתחילה, שמור למי שערוך ומוכשר לקבל אותו.

*****

– תגיד, אתה לא מתכוון לכתוב על שום דבר אחר עד סוף הקורס?

– מה פתאום! אין לי מספיק זמן לכתוב בנושאים אחרים, ואכן חשוב לי לסיים את הסדרה הזו עבורי. אבל יש כמה פוסטים אחרים בהכנה. אבל הטרימסטר נמשך רק עשרה שבועות וכבר סיימנו שניים מהם.

– אז בשמונת השבועות הקרובים לא נקרא על שום דבר אחר?

– אולי.

– ואחר-כך אתה מתלונן שאין לך קוראים…

– לעולם לא מתלונן על מה שאין, ושמח מאוד במה שיש.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: האל

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

אח'נתון, מזמור לאל אתון

אריסטו, מתוך המטאפיזיקה, ספר 12 (למבדה), a1072 – b1075

מקרא: בראשית א'; ישעיה מ"ה

ברית חדשה: מתי ו'; ההקדמה לבשורה ע"פ יוחנן (יוחנן א, פס' 1 – 18)

קוראן: סורה 112, "טוהר האמונה" (נקראת גם "האחדות")

אדי גראנת: חלק 27

תומאס אקווינס, האם האל הוא כל-יכול?

מאז נתגלה זכרו מחדש של אח'נתון בעת החדשה לא שכך הויכוח סביב דמותו, ואם יש לראותו כראשון שביטא את אמונת הייחוד. את המקום המיוחד שהוא תופס בתרבות המערב אפשר לראות בייצוגים האמנותיים השונים שלו, בראש ובראשונה ביצירת המופת של תומאס מאן "יוסף ואחיו", שם אח'נתון הוא הפרעה חולם החלומות שנפגש עם יוסף. פרויד, לעומת זאת, בחר להפוך את א'חנתון לכהן המצרי שהפך למנהיג העברים, משה, כפי שתיאר בחיבורו האחרון "משה האיש ואמונת הייחוד". פסלה הידוע של נפרטיטי השמור במוזיאון החדש בברלין מהווה גם הוא עוד הוכחה למקום המיוחד של המהפיכה הדתית, הפוליטית והאסתטית של אח'נתון בתרבות המערב. דומה שאין עוד אינדיבידואלים קדמונים שהיוו השראה רבה כל-כך אלפי שנים לאחר מותם כמו אח'נתון ונפרטיטי.

המזמור לאל אתון, על מקבילותיו הידועות לתהלים ק"ד, משבח את אל גלגל החמה אתון כיוצר בלעדי המעניק חיים לכל חי. הספקות לגבי הביטוי המונותאיסטי שבמזמור נובעות בין היתר מהפרטיקולריות של האל: אם האל הוא השמש (או האחראי לה), האם אין לצפות לאלים אחרים שיהיו אחראיים על תופעות-טבע אחרות? ההוכחה ההכרחית לקיומה של אמונת-ייחוד היא שלילת קיומם של אלים אחרים. בתרגום העברי המצורף, דומה שיש שלילה כזו: "אל יחיד אשר אין בלתו". ההיסמכות על מתרגם (ועל מטבעות לשון שגורים בליטורגיה מונותאיסטית של שפה אחרת) בעייתית כאן. אינני מסוגל לבדוק את המקור כדי להכריע בסוגייה זו. מתרגם לאנגלית שנעזרתי בתרגומו בשיעור, תרגם "אל בודד בלא אחר בצידו". יש להיזהר מהשלכות של תרבות מאוחרת יותר על תרבות קדומה יותר. גם זאוס או מרדוך היו יחידים בדרכם, ללא אל שישווה להם או שיישב לצידם. יש הבדל משמעותי בין "מי-כמוכה באלים יהוה" (שמ' ט"ו 11) לבין "אני יהוה ואין עוד" (יש' מ"ה 6). שלילת אלוהיות אחרות מופיעה גם בסורה הקצרה מן הקוראן המאשררת את יחידותו של האל תוך מה שנראה כפולמוס עם מסורות אליליות ונוצריות גם יחד: הוא לא נולד מאף-אחד ולא ילד אף-אחד.

תלמידים העירו גם על המגבלות של האל אתון: "תזרח והם חיים, תשקע והם מתים", קובע המזמור, אבל השמש שוקע כל יום, ואם בזה תלוי כוחו של האל, הוא איננו כל-יכול או כל-טוב. מגבלות כאלה אינן הוכחות כנגד המונותאיזם של המזמור. מונותאיזם פירושו דחייה של אלים אחרים, אבל הוא איננו מחייב תכונות מסויימות שאנו נוטים לייחס לאל מונותאיסטי. תלמידה אחת ראתה במחזוריותה של השמש פעולה של האל שאין לגזור ממנה מגבלות של כוחו. התיאור שלה הזכיר לי את תורת הצמצום הלוריאנית: האל היחיד איננו משפיע את טובו על העולם כל הזמן, ועליו לפנות מעט את מקומו, כדי לאפשר לעולם ולטבע להתנהל כדרכו. לתלמידה אחרת הזכירו דברי המזמור "יוצר אתה פרי בטן לנשים הרות" את סיפור לידתו של ישוע הנוצרי.

אבל הטיפולוגיה המרתקת ביותר ששבה וחוזרת ביחס לאל היא הקשר בין האל ובין האור. האור הוא הדבר הראשון שהאל בורא בסיפור הבריאה בבראשית, ואלהים רואה "כי טוב". התיאור הזה מגדיר את האל כמי שאוהב את הטוב ומבכר אותו. אלהים מבדיל בין האור לחושך, אבל לא נאמר שהוא יוצר את החושך. החושך איננו חומר או מהות שנבראת, אלא היעדר אור (אם כי אפשר להתנגד לקריאה הזו על-ידי אזכור החושך שקדם לבריאת האור, בפס' 2). יש' מ"ה 7 רואה את הדברים אחרת ומדגיש שאלהים יצר את החושך. גם זו נגזרת של אמונה מונותאיסטית, שדתות רבות מתחבטות בה (כפי שנראה בשבוע הבא): אם אלהים אחראי לכל, יש לייחס לו גם את הרע. זוהי תפיסה שנדחית לחלוטין בנצרות, גם בכתבי פאולוס (האיגרת אל האפסים ה' 8 – 13), ואיגרת יוחנן הראשונה שטוענת בסתירה מפורשת לישעיהו: " שֶׁהָאֱלֹהִים אוֹר הוּא וְכָל חֹשֶׁךְ אֵין בּוֹ" (א' 5). זוהי תפיסה שנראית לי כנשענת בחלקה על רעיונות אפלטוניים ובחלקה על תיאולוגיה דואליסטית שהתקיימה גם ביהדות בית שני (בני האור ובני החושך), ועצם קיומו של הדואליזם ברעיון הזה מציב את הדיעה הזו במתח כלשהו עם אמונה מונותאיסטית. הדברים הללו נשמעים גם ברקע ההקדמה לבשורה ע"פ יוחנן, אבל הקביעה ש"האור מאיר בחושך והחושך לא השיגו" (א' 5) איננה מובהקת כמו הדברים שבאיגרת יוחנן הראשונה. דימוי האור כסמל לטוב מופיע גם בקריאה מתוך הבשורה ע"פ מתי, אך לא ביחס לאל: "מְנוֹרַת הַגּוּף הִיא הָעַיִן. לְפִיכָךְ אִם עֵינְךָ טוֹבָה כָּל גּוּפְךָ יֵאוֹר. אַךְ אִם עֵינְךָ רָעָה כָּל גּוּפְךָ יֶחְשַׁךְ; וְאִם יֶחְשַׁךְ הָאוֹר אֲשֶׁר בְּקִרְבְּךָ, מָה רַב הַחֹשֶׁךְ" (ו' 22 – 23).

אחד המאפיינים של קדמות המחשבה המופיעה במזמור לאל אתון, בנוסף לקונקרטיות של האור על-ידי הקבלת האל והשמש, הוא העובדה שהמזמור כולו מתעסק בצדדים חומריים של האל: האל כמעניק, כמחייה, כמפרה. כל הדימויים הללו מתייחסים לפן החומרי שבו האל פועל כלפי האדם. דמות האל המונותאיסטי מתפתחת למושגים שחורגים מהקיום הגופני, וממקדים את דמות האל במשפט וצדקה, חובות וציווים מוסריים (אלה היו קיימים גם במסורות פוליתאיסטיות, כמובן, אך לא בהכרח ביחס לכל אל ואל). תפילת האדון המופיע בבשורה ע"פ מתי ממזגת את היסודות האלה יחד: לצד התפילה ללחם, מופיעה בקשת המחילה על חטאים ובקשת הרחקה מן הרע. התפילה הזו גם משלבת את דימוי המלך ודימוי האב כשניים מן היסודות המרכזיים בתפיסת האל המונותאיסטי בתרבות המערב. באדי גראנת, חיבור סיקי מן המאה ה-17 מופיע מגוון רחב של דימויים נוספים של תפקיד האל ומשמעות הפולחן המונותאיסטי. לצד בקשת הרחקה מן החטא, מוזכרים שלווה ואושר, והאל איננו רק מוחל, אלא גם "אדריכל הגורל", "בלתי-נתפס" ועוד.

באופן מעט מפתיע אולי, התרומה המשמעותית ביותר להפשטת מושג האל צמחה מתוך האקדמיה היוונית שניצבה במרכזה של תרבות אלילית פוליתאיסטית. בנוסף לקטע מתוך אריסטו שהתלמידים התבקשו להכין מראש, קראנו מעט מתוך "המשתה" של אפלטון, בשביל ללמוד את הטענה שרצון מעיד על חסר, ולכן האל בהיותו כליל השלמות איננו יכול לרצות דבר ואין פעולה רצונית מתיישבת עם מהותו. מתוך טענה זו המשכנו בקריאת דברי אריסטו על "המניע הבלתי-מונע". כמו בכל פעם בה קראתי את הטענה האריסטוטלית אינני בטוח אם הבנתי אותה עד תומה, או שמא יש בה סתירות בלתי-פתורות עבורי. אם המניע הבלתי-מונע איננו יכול לעשות מעשה ואיננו יכול לחשוב מחשבה ספציפית (שכן היא תהיה מחולקת ולכן גם מוגבלת), כיצד הוא גורם לתנועה המעורבת בעולם זה? אבל גם אם אינני מצליח להבין את אריסטו עד הסוף, הוא מהווה תמיד מקרה מרתק ללימוד. התלמידים הולכים שבי אחרי ההפשטה הנחושה שמבהירה שלאל אין ולא יכולה להיות חומריות, שישנו רק רקיע אחד, ועוד. כשאריסטו מזכיר את הביצה והתרנגולת (או "האדם והזרע" כפי שזה מופיע אצלו), הצורך בבורא חיצוני שיתיר את הפרדוקס ברור, ואריסטו מעולם לא נראה קרוב יותר לבראשית א'. אך המשך הקריאה, על המחשבה החושבת את עצמה מבהירה שמחשבה כזו לא הייתה מסוגלת לקבוע "ויהי אור" (שיש בזה משום חסר, וסתירת הטיעון האפלטוני) וכמו-כן לא הייתה יכולה לקבוע שהאור הוא טוב.

המורשת של אריסטו עברה לכל אחת מן הדתות האברהמיות על-ידי הוגה שהושפע עמוקות מתיאור "המניע הבלתי-מונע" (ושאר הפילוסופיה של אריסטו) וביקש להתאים אותה לכתבי הקודש שלו: אבן –רושד באיסלאם, הרמב"ם ביהדות ותומאס אקווינאס בנצרות. בכך, כל אחת מהדתות האלה משמרת מסורות הסותרות את המונותאיזם (שהשתקעו בדת קודם לכן או התפתחו מאוחר יותר, בשל צרכים אנושיים), לצד שימור מסורת של התפיסה המופשטת והטרנסצנדטית החריפה ביותר של האל. הקריאה באקווינאס נועדה להמחיש זאת, אבל גם להצביע על הקשיים בתפיסת מושג האל, ביכולת המוגבלת של השכל האנושי לדמיין או לתפוס מושגים כמו "אינסופי", "כל-יכול" ועוד. כפי שהתחיל לבצבץ פה, ויעלה ביתר חריפות כשנדון בבעייה התיאולוגית של הרע, עליית המונותאיזם מבשרת גם בעיות אמוניות חדשות הן מצד הסברים לנוהגו של עולם, הן מצד המוטיבציה לעבודת האל.

בנוסף לטקסטים ולרעיונות הללו, הזכרתי בקצרה את המושגים "דאיזם", "פנתאיזם", "מונותאיזם", "הנותאיזם" ו"מוניזם", כגישות שונות שיש להבדיל ביניהן בתיאור האמונה באל אחד.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: אלים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

עלילות:

בהגאוואד גיטה, 1, 3, 9

אנומה אליש

עלילת גלגמש, לוח שישי (גלגמש ואישתר)

הסיודוס, מתוך התאוגוניה

קוג'יקי, 1.6-8

אובידיוס, מטמורפזות, מתוך ספר 2 (על פאיתון)

מזמורים:

פינדארוס, מזמורים נמאיים, 1, 6, 11

ריג ודה, מבחר מתוך המנדלה הראשונה

הבחירה לפתוח את הקורס באלים ולא באל משקפת את הכרונולוגיה של התפתחות הדתות, ואת השינוי שחל בתרבויות שונות ובתפיסת האל במעבר מחברות פוליתאיסטיות למונותאיסטיות. שינוי זה איננו מאפשר לנו את המעבר הלינארי הרגיל מדיון במקרה הבודד, קרי במושג "האל" ומשם להרחיב אותו ל"אלים". אם הקורס היה מובנה כך, הנחות רבות לגבי האלוהות שהיו מתבררות בשיעור הראשון היו הופכות לבלתי-רלוונטיות עם ההתקדמות לדיון בפוליתאיזם. עם זאת, ראוי להימנע מתפיסות לינאריות בכל מקרה: סכימה ידועה רואה במעבר מפוליתאיזם למונותאיזם הפשטה מבורכת, התקדמות מתפיסות "פרימיטיביות" לעבר ראייה מורכבת ומופשטת יותר של האל. בפועל, המעבר הזה איננו חד כפי שנטען, ואיננו בבחינת התקדמות בלבד.

אולי המושג החשוב ביותר להבנת העולם האלילי איננו "פוליתאיזם" שמתייחס לשאלה כמותית, אלא המושג “סינקרטיזם”. בניגוד למונותאיזם, הפוליתאיזם איננו מישנה סדורה המחייבת עקביות ומערכת ריטואלית אחת. אמונה פוליתאיסטית היא במהותה דינמית ומאפשרת הוספת והורדת אלים מפולחן של יחיד כלשהו, או ממערכת אמונות של קהילה. חלק ממערכות משוכללות הכוללות אלים רבים משקפות התחברות בין קהילות שונות, שכל אחת מהן עובדת אל מסויים, והקשרים החברתיים/מסחריים/פוליטיים/תרבותיים בין הקהילות הללו גורמים לכך שכל קהילה מאמצת את האלים של השנייה, מתוך רצון לכבד את האמונה של האחר וללמוד מהתרבות שלהם. שושלות אלים, כמו אלה המתוארות באנומה אליש או בתאוגוניה של הסיודוס, משקפות תהליך דיאלקטי שגורם לריבוי האלים. מחד, האדם תוהה אחר תולדותיו ותולדות סביבתו: מניין בא? מדוע השמיים כחולים, או מדוע יורד גשם? מדוע יש מדבריות, ועוד. התשובות מנוסחות בעלילות אלים: מלחמותיהם, קנאותיהם, אהבותיהם ושנאותיהם יצרו את העולם כפי שהוא. אך התשובות האלה מעלות שאלות נוספות: מי הם האלים? מה הן תולדותיהם? מדוע הם כך ולא אחרת? העלילה מתפתחת לא רק קדימה, אלא גם אחורה, לאלים קדומים עוד יותר. בצד זאת,נראה שחלק מריבוי האלים בעלילות משקף שינויים פולחניים. כך סיפור עלייתו של מרדוך לגדולה, המסופר באנומה אליש, נקרא כמו השתקפות שבה מרדוך "בולע" אלילים אחרים, מצרף אליו את תאריהם ותפקידיהם, ופולחנים שונים מתכנסים ומתאחדים לכדי דמות אחת, במהלך שיש בו לא רק עמדה תיאולוגית אלא סביר להניח גם רקע פוליטי של איחוד וחיזוק קשרים בין ערים שונות.

יחס האלים אל הטבע הוא מורכב. יש עלילות המשקפות תפיסה של האל כנפרד מהטבע, בעוד שתפיסות אחרות רואות את הטבע כביטוי של האל ממש. כשמרדוך בורא את השמיים על-ידי ביתור גופתה של תיאמת, האם עלינו להבין מזאת שהאל הוא חלק מהטבע (השמיים הם גופה ממשית וחומרית של אלילה קדומה), או שהאל הוא נפרד מהטבע (מרדוך, שכעת עומד בראש הפנתיאון ברא את השמיים, והוא עצמו איננו גורם-טבע). סיפורו של פאיתון, שביקש מאפולו אביו לנהוג במרכבת השמש מעלה גם הוא שאלות כאלה: בתרבויות מסויימות, השמש עצמה נתפסה כאל. האם פירוש הדבר שכשאנשים התבוננו השמיימה הם האמינו שהם רואים את האל? אם כך, הם דמיינו אל שאין לו צורת-אדם, דבר שהוא יחסית נדיר בעולם האלילי והמונותאיסטי גם יחד. אבל הסיפור על אפולו הנוהג במרכבת השמש, מתארת את השמש כחפץ שנפרד מהאלוהות שאחראי עליה. מרכבות מטבען גדולות יותר מן המשא שלהן, ולכן למרות שברור שהאגדה קשורה לאשליה האופטית על מסלול השמש הנוצרת בזמן שכדור הארץ סב סביב צירו, אפשר לשאול את עצמנו אם מישהו האמין אי-פעם בסיפור הזה כפשוטו, למרות שהמשא גלוי לעין והמרכבה בלתי-נראית, או שמא גם קוראים קדומים ראו בזה סיפור או מטאפורה. בדומה לזה, דברי הסיודוס על השינה והמוות כשני אלים-אחים. דימוי השינה לאל יכול להתפרש כאילו האל נפרד מהטבע, המסתובב בעולם ומרדים את כולם, אך יכול להתפרש גם כאילו האל הוא בתוך הטבע עצמו, ותחושת השינה, או התופעה שלה היא-היא הביטוי של האל. גם כאן אפשר לתהות על מידת הקונקרטיות שאנשים ייחסו לתיאור כזה. האם להעיר מישהו פירושו לגרש נוכחות של אלוהות? אולי התמימות איננה בקרב הקדמונים, אלא בקרבנו, שחושבים שהם התייחסו לדברים הללו בצורה מילולית ולא סמלית.

מן היחס המורכב בין האל והטבע נגזר גם היחס המורכב בין אלים לבני-אדם. בהתייחס לסיפור של פאיתון העיר אחד התלמידים שהמוטיב של אסון שנוצר מיחסים בין בני-אדם לאלים וטשטוש הגבולות או ערבוב התפקידים ביניהם חוזר במיתוסים שונים במיתולוגיה הרומית. בדומה לכך, כשאישתר מחזרת אחרי גלגמש, הוא איננו מוחמא מכך שאלה התאהבה בו ומשיב לה בפנים זועפות, כשהוא מעדיף להתרחק ממנה. הטשטוש אמנם מתאפשר מתוך תפיסה שהאלים ובני-האדם אינם כל-כך שונים באופיים ומהותם, ואלה גם אלה נוחים להתרגז, לפעול בשרירותיות ובו-זמנית להכיר בחובות כלפי צו עליון. אישתר מבקשת להמיט הרס בעולם כנקמה גחמתית על העלבון שהטיח בה גלגמש, אבל אביה מבקש לוודא שיש באמתחתה מזון לספק לאנושות אחרי ההרס. המחוייבות היא, כמובן, הדדית, ובבהגאוואד גיטה מוצאים אזהרה של קרישנה לנסיך ארג'ונה פן יתפתה להיות כפוי-טובה, מתוך תפיסה של "כוחי ועוצם ידי", ושאל לו לשכוח להקריב קורבן מכל השפע שלו. מקצת הפרקטיקה של קרבנות כאלו משתקפת במבחר המזמורים של הריג ודה, המתארים השכמה הפותחת את הבוקר במתן ברכה וניסוך נסך לאלים, מתוך הכרת תודה ובקשה ליום החדש.

תחושת המחוייבות הזו, או ליתר דיוק, הדיעה שלאלים יש מחוייבות כלפי האדם, מתבססת בין היתר על האמונה של הוריה משותפת. פינדארוס פותח את אחד ממזמוריו בקביעה שישנו מין אחד של בני-אנוש ומין אחר של אלים, וששניהם מקורם באם אחת משותפת. תיאור גנאולוגי מפורט של קשר ביולוגי בין בני-אדם לאלים מופיע במיתולוגיות שונות, ולפחות בחלקו מקביל למטאפורה של האל כדמות אב, שנמשכת בדתות מונותאיסטיות עד היום.

בקוג'יקי היפני, ישנו תיאור של אלה שאבריה האינטימיים נצרבים בשעת לידתה. כתוצאה מסבלה היא נופלת למשכב ומקיאה. מהקיא שלה נוצרים שני אלים מקבילים, זכר ונקבה. הגנאולוגיה ממשיכה לתאר אלים שנולדים מצואה, שתן, דם ודמעות. התיאור הזה מקפל במלוא החריפות את הדמיון החמקמק שבין בני-אדם לאלים. מצד אחד, בדומה לבני-אדם יש להם גוף, יציאות, נוזלי חיים ועוד. בכך הם אנושיים מאוד, אולי אפילו פגומים, ובכל מקרה – פגיעים. בניגוד לבני-אדם, היציאות האלה אינם פסולת, אלא יש בהם עצמם כוח מחייה ומסתורי, שמסמן את ההבדל המהותי בין בני-אדם לאלים. כשקראנו את המיתוס הזה, העירה אחת התלמידות שמשהו שהיא לא חשבה עליו עד אותו רגע הוא שמונותאיזם מנציח פטריארכליות, בעוד שבחברה פוליתאיסטית, מערכת הסמלים מאפשרת לנשים לקחת חלק גם בעולם השמיימי. ההערה הזו נכונה לעוד דברים רבים: המונותאיזם מבנה ישות אחת, שצריכה לשאוב לתוכה ולהכיל את מכלול התופעות שבטבע, בתרבות האנושית וביקום. כרעיון מוניסטי או פנתאיסטי יש בזה מימד מעורר-השראה, אך בהשוואה לאמונות מרובות-אלילים יש בזה גם מימד של השטחה, המכפיף את הכל לדמות אחת בלבד, לרוב פטריארכלית, פרטיקולרית (שייכת לעם אחד, גזע אחד וכו'). לא סיפרתי בכיתה את הבדיחה על האפיפיור שעלה השמיימה לראות את אלוהים, וכשחזר וכולם הקיפו אותו לשמוע מה דמות האל ומה הוא אמר לו, השיב: "היא שחורה". הבדיחה הזו מצחיקה רק בחברה שבה כל-כך מקובל שאלהים הוא גבר לבן, שההפתעה הזו יכולה ליצור מימד קומי.

הפוליתאיזם גם מאפשר הסברים לרוע בעולם, שהמונותאיזם נאלץ להמשיך להתמודד איתם. גם במסגרת אמונות מונותאיסטיות מתפתחות אמונות בישויות חלופיות, כמו השטן, הסטרא אחרא, מלאכים, שדים ועוד, שתפקידם להסיר מעל האל אחריות לדברים שונים, שחברה פוליתאיסטית המשיכה לשייך לאל, אך לאל אחר – נוסף. הבדל חשוב נוסף בין השתיים שעולה מתוך ההסמלה המשוכללת בריבוי אלים שמצטמצמת לכדי אל אחד בחברה מונותאיסטית הוא הצרת הסובלנות כלפי אמונות של אחר. ההפשטה של המונותאיזם לקראת אל מטאפיזי הנחשבת למבורכת או חיובית בצורה לינארית, יכולה גם להיתפס בצורה שלילית במושגים של סובלנות, אם כי מלחמות נערכו בחברות מונותאיסטיות ופוליתאיסטיות בצורה שווה, אפילו בין קבוצות מונותאיסטיות שהאמינו באותו אל.

כפי שיש מקום לביקורת על שאלת קיומו של מונותאיזם צרוף, לאור אמונות בשטן, מלאכים ועוד, כך אפשר לפקפק בפוליתאיזם הצרוף. העובדה שהמיתולוגיות חוזרות פעם אחר פעם לתיאור פנתיאון שבו אל כלשהו הוא עליון על האחרים, היא סימן לנטייה מונותאיסטית, אולי שאיפה ל"מנהיג חזק" – אם אפשר להשטיח לרגע את הדיון האמוני במושגים פוליטיים – שיפקח על מעשיהם של האחרים, כשם שאל מונותאיסטי מפקח על ברואיו ויצירתו. באחד הקטעים האחרונים שקראנו מתוך הבהגאוואד גיטה, קרישנה מורה לארג'ונה שעליו לעבוד רק אותו, ולמרות ריבוי התופעות בטבע וריבוי האלים שאחראים עליהם, הכל חוזר למקור אחד וסיבה אחת, שאיננה משתנה ונשארת על עומדה. התיאור הזה נשמע יותר קרוב למונותאיזם מכל דבר אחר, ומהדהד את רעיון המניע הבלתי-מונע האריסטוטלי, שנקרא בשבוע הבא.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דבר שכלב לפעמים משאיר

כפי שציינתי כבר בעבר, תאי שירותים ציבוריים ממשיכים להוות דוגמה בולטת להפרדה מגדרית שאני תומך בה, ומהווים מקרה מבחן מעניין לשאלות של הפרדה מגדרית במרחב הציבורי, על הנחות היסוד שלה באשר למגדר ומרחב, וזאת כמובן כחלק מעניין רחב יותר שלי בהפרדה כמצב וכפתרון. בהקשר זה מעניין להרחיב עוד יותר את שאלת ההפרדה בתאים ציבוריים, שאינם מפרידים רק בין נשים לגברים, אלא גם בין הנקי והטמא, המהוגן והדוחה, ומאגדים בכפיפה אחת את הפרטי והציבורי באופן שכמעט בלתי-מתקבל על הדעת, ושבמובן המילולי ביותר הוא אילוץ הנובע מצרכים, שאלמלא קיומם, בני-אדם היו שמחים לוותר עליו כליל. הזכרתי לא מזמן את טענתה של מרתה נוסבאום שמה שדוחה אותנו באנושיות הם המאפיינים המשותפים לאדם ולבהמה, ושזכר הדמיון הזה מרתיע אותנו וזוכה לתגובה של דחייה. בנוסף לטענה זו, היחס של תרבות חילונית מתקדמת לתאי השירותים משמר את אחד השרידים האחרונים של תפיסות טומאה של חברות פרה-מודרניות. בספרה של מרי דגלאס "טוהר וסכנה" היא מקדישה פרק לטומאה חילונית, ואין דוגמה ברורה מזה לטומאה חילונית בחברה ה(פוסט)-מודרנית. בהערת אגב אציין ששנת הלימודים מתחילה מחר, ואני שוקל ללוות את השיעור שלי במדע הדתות בפוסטים על הנושאים שעולים בקורס. אינני בטוח שאני רוצה להתחייב לכך, אבל אם זה יקרה, תהיה שהות נוספת להתעמק בדגלאס בזמן הקרוב.

שתי הטענות הללו של דגלאס ונוסבאום מתאחדות בהמשגה פרוידיאנית לקראת הבנת התפקיד התרבותי של שירותים ציבוריים בחברה המודרנית. טומאה היא אחד המושגים הדו-ערכיים החזקים ביותר בתרבות האנושית, המקפלים בתוכם משיכה עזה ודחייה חריפה בו-זמנית. השימוש במונח "ספרים שמטמאים את הידיים" לתיאור ספרים קדושים על-ידי חז"ל הפך זה מכבר לסמל של דו-ערכיות זו. לצד הדמיון הבהמי המתבטא בעשיית הצרכים, העיסוק בהפרדה המגדרית קשור גם הוא לעיסוק בבהמיות ובמיניות שלנו. בתאי השירותים גברים ונשים עושים אותו דבר, ומאשררים בכך את הדמיון ביניהם, כשכל מעשה כזה מגחיך תיאוריות מהותניות על עדינותן האינהרנטית של הנשים, או על עליונות הרוח של הגברים על פני הנשים המהוות בשר בלבד (תיאוריות סותרות מעין אלה מצויות למכביר לאורך כל ההיסטוריה). אם היה לי פנאי, ודאי הייתי מחפש ציטוט הולם של חנוך לוין לכאן. בו-זמנית, המעשה המשותף גם מדגיש את ההבדל והמפריד המרכזי שממשיך להתקיים במאבק בין המינים: ההבדלים האנטומיים שאין להכחישם.

לפני כשנה וחצי פרסמה הוצאת אוניברסיטת ניו יורק קובץ מאמרים על שירותים ציבוריים. אחד הפרקים המרתקים בו דן בדיוק בשאלה זו של ההפרדה המגדרית. המחברת, מרי אן קייס בוחנת נסיונות שונים לערער על ההפרדה הזו שמקורה במאבק של שנות השישים למען שחרור האישה. עבור קייס, ההפרדה משמרת מצב של "נפרדים אך שווים", ובהתייחסות מפורשת זו לחוקי ג'ים קרואו מבהירה שכל עוד יש הפרדה מובנית בתוך החברה, לא יתאפשר פיתוח תודעה של שוויון מלא. בדומה ל"נפרדים אך שווים", טוענת קייס, גם בשירותים הציבוריים ההפרדה פועלת באופן מובהק לטובת אחד הצדדים המופרדים. וכפי ש"נפרדים אך שווים" נועד להיטיב עם הלבנים, כך הגברים מרוויחים מן ההסדר של השירותים, לטענתה. משתנות תופסות פחות מקום מתאי-שירותים פרטיים, ובכך לגברים יש יותר הזדמנויות, פחות המתנה, ועוד. היא מעלה שתי אפשרויות לפתור זאת: התקנים שונים המאפשרים לנשים להשתין בעמידה (היא גם מונה את חסרונות ההתקנים הללו), או להרגיל גברים להשתין בישיבה. היא מתארת קמפיין פמיניסטי שכזה בגרמניה (Hier wird sitzend gepinkelt), שנועד לעידוד היגייני, ולהפחתת עבודה של מנקות שירותים (שנדרשות לקרצף משתנות), שהן ברובן נשים.

קייס מזכירה את הקשת הרחבה של הזהויות המגדריות שסובלות מן הדיכוטומיה של שירותים מופרדים מגדרית, וכן מזכירה שירותים של מטוס כדוגמה ידועה של שירותים משותפים מגדרית שלא פוגמים בתחושת הפרטיות. היא מקדישה חלק נרחב מהפרק להפרכת הטענה שתאים נפרדים לנשים מהווים מרחב מוגן, בעוד ששירותים ציבוריים משותפים יהיו מסוכנים יותר ויהפכו למוקד של הטרדות מיניות. לבסוף, היא גם מדברת על הדרת הנשים מחוויות אינטימיות שמתרחשות בשירותים, תוך שימוש באנקדוטה על אדם שמציג את עצמו למועמד לנשיאות בשירותים. את הטענה הזו אפשר לסתור בתקווה שיהיו יותר מועמדות לנשיאות, אבל לעומקה של הבעייה, תטען קייס, היא שאדם יוכל להציג עצמו רק לבעלי כוח מאותו מין, לאו דווקא למועמד/ת המועדפ/ת עליו.

הקמפיין הפמיניסטי בגרמניה שקייס מתארת מתחבר לשאלה נוספת של הבניות תרבותיות דרך שירותים ציבוריים, והוא השאלה הכללית של כיתובים והוראות בשירותים הציבוריים. קייס מציינת את עצם הנורמטיביות של סימון הבדל, כמתן אשרה לכינויים מבודחים חלקית אבל שכוללים למעשה לא מעט הנחות שוביניסטיות, בשלטים שונים שמגדירים בצורה מחוייכת את תא "הגברים" ו"הנשים".

נשים ונכים לשמאל, תמונה מתוך המאמר של שאפר

מאמר אחר שהתפרסם לאחרונה, סוקר מגוון שלטים וכתובות בשירותים ציבוריים באוסטרליה. המחברת, ג'ן שאפר, מונה גם את ההתניות התרבותיות המשתמרות בשלטים כאלה (למשל, התפיסה המיושנת לפיה נשים אינן לובשות מכנסיים, שנראית לנו נורמטיבית לחלוטין בכל פעם שאנחנו מחפשים את התא המתאים להיכנס אליו), ומספרת על מקום אחד שציין שילדים מעל גיל 7 אינם רשאים להיכנס עם הוריהם לתא של המין הנגדי. אפשר לדמיין את השרירותיות שיחוש הורה בודד לילד/ה בגיל 8 כשצריך לשלוח אותו/ה לבד לשירותים ללא ליווי, כי לקוחות ראו אותם כמיניים או סקרנים יתר על המידה. מי שמכיר את הווית בית-הכנסת מכיר את הדינמיקה העדינה הזו, שבו אנשים מבהירים שהילדה כבר איננה יכולה להתלוות אל האב בעזרת גברים. העיסוק בשאלות כאלה בבית-כנסת תמיד נראה לי חשוך, והנה הוא מתקיים בחברה חילונית מודרנית באוסטרליה, בהקשר בלתי-דתי לחלוטין.

שאפר איננה מתמקדת בשאלות מגדריות בלבד. היא מביאה שני שלטים שאוסרים על סוג מסויים של ישיבה, ומבקשים להורות על הדרך הנכונה.

מתוך המאמר של שאפר

מתוך המאמר של שאפר

הדרישה שאנשים ישתמשו במושב האסלה כפי שהוא תוכנן נראית לי סבירה, אבל בעיני שאפר זו דוגמה לסמכותנות כוחנית, המביעה מחיקה וזלזול בפרקטיקות של אחרים. בהקשר של ההערות של נוסבאום ודגלאס שפתחתי איתן, אני התעניינתי יותר בעצם העובדה שאנשים בוחרים שלא לשבת על מושב האסלה, כצעד נוסף של הפרדה (שכמובן מגובה בטענות מדעיות היגייניות): "בניגוד לאחרים שהיו כאן, אני אישאר נקי". או אפילו הקצנת ההפרדה בין הנקי לטמא: "מושב האסלה מלוכלך, מה שייצא ממני מלוכלך, אבל אני עצמי לא קשור לכל זה, אני אהיה נקי".

שאפר מסכמת:

כמו-כן, יש מקום למחקר שיבחן בפירוט רב יותר את הדרכים בהם שירותים משקפים את החלוקות המגדריות והמעמדיות בחברה שלנו. למשל, מחקר עתידי שישתמש באטלס החברתי של פריוולגיות (ומגבלות) יוכל לבחון את הנחות-היסוד המגדריות והמעמדיות של הרשויות המוניציפליות המספקות את המתקנים האלה, על-ידי ניתוח עדכני של הזמינות, המתקנים, המיקום, הנגישות ומצב התחזוקה של שירותים ציבוריים ברחוב ובמבנים ציבוריים… בתור חברה בקבוצה חברתית שההביטוס ה"שירותי" (toiletry) שלה מבקש להכחיש את הטבעיות של עשיית הצרכים, עליה ניתן לדבר רק בלשון נקייה, חקר שירותים ציבוריים פתח בפניי עולם פרטי שלרוב חולקים רק עם הקרובים האינטימיים ביותר. (512-513)

קייס מסכמת:

אך האם ההזדמנות להתייחד עם הדומים לך, כש"הדומים לך" מוגדרים על-ידי מינם, היא מחיר או יתרון של הפרדת המשתנות? אנשים רבים, וביניהם נשים רבות, ודאי ממשיכים לראות זאת כיתרון. אני, עליי להודות, אפילו לאחר בחינה זהירה של הטיעונים הנגדיים, עדיין נוטה לראות זאת כמחיר. בזה, הגם שזה מוזר, אני אולי רואה עין בעין עם פיליס שלפלי– שתינו סבורות שהשגת שוויון זכויות לנשים אולי דורשת את קץ ההפרדה בין המינים בשירותים הציבוריים (224 – 225).

Case, Mary Anne. “Why Not Abolish Laws of Urinary Segregation?” In Toilet: Public Restrooms and the Politics of Sharing (ed. Harvey Molotch and Laura Norén. New York: NYU Press, 2010), 211-25.

Schapper, Jan. “The Writing is on the Wall: the Text(ure) of Women's Toilets in Australia.” Gender, Place & Culture 19.4 (2012): 494-517.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

הגירה יוצרת בעיות לממשלות, כי היא משפיעה על שוק העבודה, על מקרי הסעד והרווחה ועוד. היא יוצרת עוד עבודה לרשויות, והמדינה מבקשת לווסת זאת. באשר מדובר באנשים שמשפיעים על שוק העבודה והמסחר (כלומר כל שוהה שאיננו זמני), אין בכך גנאי מיוחד, במבנה הקיים של המדינות. ועם זאת, נזכיר שוב שמדובר בהגבלה כלשהי בחופש התנועה של האדם, ואין להקל ראש בהגבלה של זכויות. הצדקה להן קיימת רק במקום בו יש התנגשויות בין זכויות של אנשים שונים. ספק אם אפשר להצדיק זאת בהקשר התיירות.

הגירה היא הגדרה פוליטית, אבל ניידות יכולה להתקיים בין הפוליטיקה לבין הזהות האישית (כתבתי על כך לפני שנתיים כאן, ועוד שני פוסטים באנגלית: כאן, וכאן). הויכוח על הגירה בארץ מתקיים עם כמה קולות שונים: שוללי ההגירה טוענים נגד שייכותם של המהגרים למקום, בעוד שמחייבי ההגירה מפוצלים בין אלו שנאחזים בטיעון הפליטוּת, לפיו מדובר באנשים שהגיעו לכאן בשל סכנה לחייהם, לבין אלו שמחייבים גם מהגרי עבודה, שהגיעו לכאן כדי לשפר את רמת-חייהם. שוללי ההגירה כושלים ביצירת קשר מטאפיזי בין מקום לזהות אתנית או תרבותית. יש לטיעוניהם מידה של סבירות כאשר מעקרים את המימד המטאפיזי, ומניחים אותו על יסוד חופש ההתאגדות בלבד (כי חופש ההתאגדות הוא גם זכות ההדרה, כזכור). לכשעצמי, אינני חושב שממשלה, או גופים מווסתים אחרים, מחוייבים לשמר את המצב הקיים לעתיד, אלא רק לתעל את התנאים המיטביים שיתאימו למצב הקיים בהווה.

מחייבי ההגירה, בין אלה המתייחסים רק לפליטים ובין אלה המחייבים כל הגירת עבודה, כושלים ברידוד השיח לצורכי קיום בלבד. בכך, הם כמו מקבלים כהנחה מובנת מאליה את הקשר המטאפיזי שבין אדם למקום, שאלמלא נסיבות חיים קשות, אין אדם עוזב את מקומו. ולא היא. ברובה של ההיסטוריה האנושית אנו מוצאים נוודים ומטיילים, רושמי מסעות ומספרי סיפורים, באותה מידה שאנו מוצאים את סוקראטס, קאנט ולאו-צה, שהרחיקו ראות מבלי להרחיק לכת. העת החדשה שיפרה את נתיבי התחבורה והאיצה אותם, מהם לטובה מהם לרעה. היכולת של אדם לבקר בנופים רחוקים ולחזות בתרבות אחרת כצופה במחזה, מבלי להיטמע בכלל ומבלי להשפיע כהוא זה על אורחות-חייו או על יחסיו עם קהילתו היא זכות אדירה, שלעתים נדמית לי גם כנכות מסויימת, שפוגמת במהות מוסד המסעות.

אני נרתע מהביקורת הזאת, כשאני מבחין בטון הבינארי שלה. שיפור אמצעי התחבורה הוביל לקשת רחבה עוד יותר מזו שהייתה נהוגה בעבר ביחס למסעות, ובין הנטועים במקומם לנוודים הנצחיים ישנה קשת רחבה של אפשרויות, וככל שהטכנולוגיה והכלכלה מאפשרות זאת, ואנשים חפצים בכך, החוק צריך להסדיר זאת, אך לא להוסיף מגבלות יתרות. נזכיר, בתוך הקשת הזו, גם את צ'רלס פיליפ אינגלס שנולד בקנדה בראשית המאה ה-19, ועקר יחד עם משפחתו, פעם אחר פעם ממקום למקום, גם כשלא הייתה לזה הצדקה כלכלית ואולי להיפך, כשהיה לזה מחיר כלכלי ניכר, עד שאשתו הפצירה בו לחדול מכך. בתו תיעדה את חיי המסעות הללו בסדרת ספרי "בית קטן בערבה".

הנוודים והנוסעים, אם כן, אינם רק אנשים שמגיעים אל ערינו ממצוקת רעב או סכנת חיים, כשם שאל לנו להניח שכל הנותרים בסודאן ואריתריאה שבעים ושמחים בחלקם, או לחלופין ששמעה של אל-דוראדו התל-אביבית לא הגיע עדיהם. בקרב אותם פליטיםמהגריםמסתנניםבלתיחוקייםעובדיםזרים נמצאים ודאי גם אנשים שחיידק הנדודים מקנן בהם, או שאומץ-לב נדיר ויוזמה אישית לשינוי חייהם הם חלק מאופיים. לצמצם אותם לכדי פליטים או מהגרי-עבודה משמעו לשלול את הפן הזהותי המקופל בבחירה שלהם. ועוד לא אמרנו מילה על הפטריוטיזם הרוטט בלבם של אלה שמאמינים שכדי להגר לישראל מוכרחים להיות בסכנת חיים או מזי-רעב.

תיאוריות של הגירה וניידות, המתפתחות בין תחומי הפוליטיקה והגיאוגרפיה, מדגישות את ההבדל בין חלל למקום, כאשר האחרון הוא חלל מוגדר. בנוסף, כפי שכבר ציינתי בעבר, למושג הניידות יש להוסיף את מושג הנגישות. היכולת של בני-אדם להיות ניידים, באשר היא זכות, תלויה ביכולת של מקומות מובחנים להיות נגישים. הפוליטיקה הישראלית (בראש-ובראשונה הסכסוך הישראלי-פלסטיני אך לא רק), הרגילה את הציבור הישראלי לראות בנגישות נטל או סכנה, במקום דבר שיש לעודד. כך מתפתחת נטייה להפרדה וסגירות (אולי בהזדמנות אחרת אהרהר על הקשר שבין סגר, סגירות והסתגרות). לכן, אני חוזר גם בפוסט המסכם של הסדרה על ההקשר הפוליטי: הניידות הפרטית שישראלים תובעים לעצמם כפריוולגיה חייבת לבוא בצד דרישה לנגישות של המרחב הציבורי בכללו.

במאמר מרתק שעומד להתפרסם בכתב-העת "זהויות", מערער פיטר קבצ'ניק (על-סמך עבודת הדוקטורט שלו באונ' קליפורניה, לוס אנג'לס) על הגדרת נוודים (דוגמת הצוענים) כנטולי-מקום. הערעור הזה מתקשר לדחייה שאנו חייבים בה כלפי אותן דיכוטומיות של נוודים ובעלי-מקום. קבצ'ניק מספר על צוענים מקוסובו שבהיות צוענים הוגדרו כנוודים, וזאת (בין היתר) כדי לשלול מהם זכאות למעמד פליטים (עמ' 12). גם ללא שורשים או בית רשום בטאבו, טוען קבצ'ניק, הצוענים הללו בהחלט היו שייכים לקוסובו ונאלצו לברוח משם, ולכן פליטים. יתר על כן, הדוגמה הזו מאפשרת להתבונן על מושג הנוודות שמקפל בתוכו כביכול היעדר-מקום (placelessness) גורף, בעוד שלמעשה היעדר בית קבוע עדיין אין פירושו ביטול מוחלט של שייכות למקום (או שייכות לכל-מקום, נוסח "העולם כולו ביתי" – עצם ההפרזה יש בה כדי להעיד על המימד הדמיוני של התפיסה הזו כלפי נוודים). אעיר שההגדרה של קבצ'ניק למקום שונה מזו שנתתי קודם (בהסתמך על טואן), אבל אלה ניואנסים שאינני יכול לדקדק בהם לעת עתה.

הנוודות, בדומה להגירה, אין פירושה תלישות מוחלטת. בין אם יש לאדם שתי נקודות מעבר (מוצא ויעד), ובין אם הוא אוסף עוד חמש נקודות, יש מקומות שקשורים אליו. יש מרחב רחב ומרחיב יותר מן הגבולות הפוליטיים המוכרים לנו, שדרך התנועה הזו הופכים לשייכים אלינו ואנו שייכים אליהם. בהתבוננות על מהגרים כעל תלושים שאינם שייכים "לכאן" מסתתרת גם נהייה להפריד בין ה"כאן" שלנו לשלהם. ואם על מרחק של חמש דקות מכפר-סבא כבר הורגל הישראלי לומר "שם" ולא "כאן", ודאי שאין הפתעה בכך שסודאן או אריתריאה הם "שם" יותר מ"שם". הצועני איננו מטייל בין קיוטו, שיקגו ובלגרד. התנועה של בני הרומה לאורך השנים משרטטת מרחב-שייכות מסויים, ולא ראוי להתכחש לשרטוט כזה.

לבסוף, מעבר למשמעות הפוליטית, מעבר לחקיקה ולאתיקה, למה שאנו דורשים לעצמנו, ומה שאנו רוצים למנוע מאחרים, ישנו גם המימד האישי, היסוד הנפשי של ההגירה והנדודים, שמהווה חלק מוכר וידוע בססגוניות של התרבות האנושית ובעיקר של מפגש בין-תרבויות. הסידרה תיחתם, אם כן, בתזכורת ליסוד הזה שנמצא ברקע הדיונים הפוליטיים הללו, והתזכורת תיעשה דרך שני שירים: "תאוות הנדודים" של פול מקרטני, ו"בנכר" של רחל:

בַּנֵּכָר

 

כָּכָה אֵשֵׁב… כָּכָה: שַׁחָה וְרוֹעֶדֶת.

שֶׁמֶשׁ קָרָה פֹּה בַּשַּׁחַק הַזָּר.

צַו חֲרִישִׁי יִשָּׁמַע – גַּעְגּוּעֵי הַמּוֹלֶדֶת –

קוּמִי וּלְכִי! מַה לָּךְ בְּאֶרֶץ נֵכָר!

 

כָּכָה אָקוּם… כָּכָה: בַּפַּעַם הָאֶלֶף.

כָּכָה אֵלֵךְ לִי בְּאֶפֶס אוֹנִים.

כָּךְ אֲשׁוֹטֵט בַּדְּרָכִים, בַּשָּׁרָב וּבָדֶּלֶף;

כָּכָה אֹהַב… כָּכָה: לְלֹא פִּתְרוֹנִים.

 

תל-אביב, תרפ"ו

Kabachnik, Peter. “Nomads and Mobile Places: Disentangling Place, Space and Mobility.” Identities 2012 (iFirst edition, 19 pp.)

Tuan, Yi-Fu. Space and Place. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1977.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הגירה כתהליך מתמשך

במוזיאון האמנות בגראץ מוצגת הקיץ תערוכה של ליו זיאדונג, צייר סיני בן-זמננו הפועל כיום בעיקר באירופה. התערוכה נקראת "The Process of Painting", ובשל כך חוטאת, לטעמי, בחגיגת-יתר עצמית.

Kunsthaus Graz – Liu Xiaodong

כך, למשל, הקיר הזה, שמלא כולו (משני צידיו!) בדפי יומן שזיאדונג רשם בזמן העבודה על התערוכה, וצולמו ומוסגרו כחלק מהרעיון של חשיפת התהליך היצירתי ותיעודו. הבחירה הזו כמו מתעלמת מהעובדה שאמנים רבים מלווים את תהליך היצירה ביומן או במחברת רישומים, אך לקהל מוגש המוצר הסופי והשלם, ולא התהליך שאף אם קונספטואלית קשור כולו, הרי שלא כל דף מן היומן הוא פיסגה אמנותית או אפילו עדות רלוונטית לתערוכה, למעט העובדה שהדברים אירעו במהלך העבודה.

מקרה מעט שונה הוא בבחירה להציג תמונה שלא הושלמה, ואף הפכה רשמית לטיוטה כאשר הבד שעליו צויירה נקרע:

Daluan‘er, 2010

 

Daluan‘er, 2010 – detail

לידה מוצג ציור גמור, צבעוני, ולא רחוק ממנה מופיע ציור אחר, שהאנשים שבו הם אותם אנשים שמופיעים בציור הטיוטה:

West Ridge Again, 2010

האם יש צורך להציג דברים כאלה בתערוכה? האם יש אמן שלא יצר גרסאות פגומות, שניחם על יצירתו וקרע אותה? הבחירה הזו היא קצת יותר מעניינת מהבחירה של קיר היומן, ואפילו הפגימה האסתטית של הקנבס הקרוע לצד קנבס מתוח היטב ומצוייר לעילא מהווה זעזוע שמעורר את הצופה לחשוב (שלא כמו הקיר של דפי היומן, שגם עיצובו וגם תוכנם של הדפים שעליו יצרו אפקט משמים מאוד).

בין הנושאים המרכזיים בתערוכה אפשר למנות, ולא רק בגלל העניין שלי בסדרת הפוסטים האחרונה, הגירה, מקום ובית, כאשר כל אלה עומדים גם בסימן שינוי. הנושאים האלה הם חזקים יותר מהכותרת הממקדת של התערוכה, ובמידה רבה אף מעניקים לכותרת את ההצדקה שלה: תהליך היצירה הוא חשוב כי גם הוא יוצא מנקודה אחת, ומסתיים באחרת, ממש כמו מסע חייו של זיאדונג. מצב ההגירה הוא מצב-ביניים. הוא איננו מסתיים עם הגעה לארץ-היעד או אפילו עם קבלת אזרחות בה. שמעתי את אליעזר שביד אומר פעם שהגירה היא טראומה שאולי הדור השלישי יכול להתחיל להירפא ממנה. המהגר כבר איננו בן-מולדתו, והוא גם איננו אזרח ילידי בארצו החדשה. הוא נמצא בהליכה מתמדת, וההחלטה ליצור תערוכה שמשאירה הרבה מסימני ההכנה שלה, כלומר מבלי להגיע למצב של תערוכה גמורה, מושלמת – מתקשרת לאותה הוויה.

[התובנה הזו נולדה מתוך מאמר של בת-זוגי על הגירה אצל רונית מטלון שמופיע בספר חדש שהיא ערכה. אני בדרך-כלל מעדיף שלא לתת לה קרדיט על רעיונות, מחשש שיווצר הרושם המוטעה כאילו זה דבר נדיר בבלוג, בעוד שלמעשה מרבית הדברים שאני כותב כאן הם תולדה של שיח משותף שלנו, אבל במקרה כזה בו אני ממש חוזר על דברים שהיא כבר פרסמה במקום אחר, ראוי לתת הפנייה מלאה, שתופיע בסוף הדברים, כפי שאני נוהג עם כל מקור אחר שנותן לי השראה].

מקובל לתאר את ההגירה כמהלך של זרות. ההגירה מתבטאת בשפה אחרת, בתחושת זרות, בצבעים ומראות אחרים. זיאדונג בוחר לתאר את ההגירה שלו דווקא על-ידי משיכת קווי דמיון ואיתור הקבלות בין מוצאו ומציאותו. לקראת התערוכה בגראץ, עבר זיאדונג לאייזנרץ (Eisenerz), עיירת-מכרות המרוחקת כשעה ומחצה מגראץ, ושם יצר. התערוכה כוללת ציורים שהוא צייר בעיירת-הולדתו, ג'ינצנג, ובאייזנרץ. למרות שכל אחת מהתפאורות הללו מקובצת בסדרת ציורים יחד, שמאפשרת להבחין בין השתיים, הצופה גם מוזמן לנוע ביניהן ללא אבחנה, לחוש באוניברסליות של עיירת-פועלים פריפריאלית שעל-ידי שימוש בצבעים דומים ובאווירה דומה זיאדונג יוצר ביניהן זהות כמעט מושלמת.

למרות שהציורים הם בסגנון ריאליסטי למחצה, הזהות הזו יוצרת אפקט כמעט סוריאליסטי של על-מקומיות ועל-זמניות: בציור שנקרא "השריפה של 1841", ניתן לזהות בבירור רחוב באייזנרץ (על סמך תמונות מתהליך היצירה), אך הלבוש של חבורת הצעירים בתמונה איננו מתאים למאה ה-19.

The Fire of 1841

העמידה המשותפת שלהם, ספק אדישה ספק משועשעת, מנוגדת לעיירה העולה באש, והלהבות עצמן מנוגדות למראה שטוף-הגשם שגורם לאספלט להיראות כמו נהר אפור. את הציור הזה ניתן להקביל לציור אחר של חבורת צעירים, ששייך לקבוצת הציורים שזיאדונג צייר במהלך הביקור בעיירת-הולדתו.

Into Taihu, 2010

הציור נקרא "אל תוך [אגם] טייהו", וגם בו חבורת הצעירים לבושה בסגנון מודרני. מהבעות-פניהם קשה להחליט אם השיט בסירה נועד לבילוי, לעבודה, לנסיעה או אפילו לבריחה. בציור האש, הכותרת מספקת תאריך אף שהפרטים בציור חותרים תחת הכותרת הזו, ואילו בציור המים הכותרת איננה מספקת פרטים, והציפורים החגות מעל מוסיפות נופך של עבר או אל-זמניות לציור כולו. גם החבורה האוסטרית וגם החבורה הסינית מנותקת מסביבתה ומהמתרחש בה, ודומה שאפשר היה להחליף ביניהן בלי קושי. ואולי מדוייק יותר לומר: הזיהוי של המקום מתאפשר, בין היתר, בגלל תווי-הפנים שבתמונה, וזהות האנשים היא שנותנת למקום את המשמעות הפרטיקולרית שלו.

הלבוש המודרני של הנערים באגם טייהו קשור למוטיב נוסף בתערוכה: שינוי המקום על-ידי חדירה של תרבות חיצונית. שינוי מקום יכול להיעשות על-ידי מסע, וזוהי מהות ההגירה. אדם בוחר מרצונו לעקור למקום אחר ולשנות את סביבתו. אך יש והמקום עצמו משתנה, בין אם האדם בוחר בזאת ובין אם לא. דימויה של סין כענק מתעורר כבר זכה לכמה ביטויים בשינוי פני הפריפריה, בתהליך עיור מואץ, ובחדירה של המודרנה אל איזורים מסורתיים, כמו גם אימוץ וחיקוי של תרבות מערבית. הפרוייקט של זיאדונג, שבחר להקביל בין העיירה שלו לעיירה אוסטרית, מהדהד פרוייקט תיירותי בסין, שיצר העתק של הכפר האוסטרי האלשטט (Hallstatt). הבחירה של זיאדונג לעסוק בהקבלות נוספות ובטשטוש ההבדלים בין ג'ינצנג לאייזנרץ היא אמנם התבוננות על בחירת ההגירה שלו, ובחינה של משמעות המעבר ממקום למקום וכן היכולת לחוות את מקום העבר במקומות חדשים, אך היא בו-זמנית גם בחינה של האופנים שבהם סין מאמצת, יוזמת ומקבלת השפעות מן המערב.

אחד הדימויים החזקים ביותר בהקשר זה הוא הציור "צלע עקומה", המתאר שני גברים חשופי-חזה העומדים זה מול זה, בעוד אחד מהם מתבונן בתצלום רנטגן.

Bent Rib

הסצינה מתרחשת בשדה פתוח, ששביל עפר צר חוצה אותו, וברקע גם נראים כבלי חשמל או טלפון. מה טיב ההתבוננות בתצלום הרנטגן, ומה היא מסמלת? המודרנה יכולה להיות כאן הקידמה שמשפרת את איכות החיים, אך כשהיא מסומלת בצורה הזו היא גם יכולה להיות המחלה, ההתעסקות היתרה שאין בה באמת כדי להועיל לאדם היחיד, בנסיבות כאלה.

בדומה לכך הציור "לי וו עובד במשמרת לילה ועדיין איננו מצליח לישון ביום" המתאר אדם בחדר קטן מאוד מול מקרן טלוויזיה דלוק המשדר משחק כדורסל. האם הטלוויזיה היא מזור שאפשר להתנחם בו כשלא מצליחים להירדם למרות עייפות גוברת? ואולי היא דווקא הסיבה שהוא לא הולך לישון, ולכן – שוב – המודרנה היא מחלה או מטרד.

Li Wu Works the Night Shift and Still Can’t Sleep By Day, 2010

מעניין שרק בסדרת הציורים שצויירו בג'ינצנג יש כמה וכמה דיוקנאות שצויירו בתוך בתים, ואף שני ציורים חזקים מאוד שבהם חלל הבית הוא העיקר, ולא האנשים (בזה שקרוי "הבית בו גדלתי" אפילו אין אנשים כלל).

Home, 2010

מצד אחד, הפשטות, אולי אפילו העליבות, של התמונות האלה היא ייחודית להם, ואין להם הקבלה בסדרת הציורים שצויירה באייזנרץ. בציור הקרוי "בית", יש שני אנשים, אחת שרועה על הספה, אחד יושב בכורסה, מול הטלוויזיה. בכך הציור מהדהד את הציור של לי וו ממשמרת הלילה.

The House Where I Grew Up

מצד שני, הציור הקרוי "הבית בו גדלתי", ללא אנשים, קטנטן ופונקציונלי מעלה את זכר הציור "חדר שינה בארל" של ון-גוך, ובכך אפשר לומר שגם בפנים הבית אפשר למצוא אוניברסליות שחוצה תרבויות וארצות. אבל נדמה שההבדל הזה בין סדרת הציורים בג'ינצנג לבין הציורים באייזנרץ צופנת אמת פשוטה לגבי המהגר: הוא לא בן-בית. כדי להיכנס לבתים של אנשים ולצייר דיוקנאות בביתם, זיאדונג צריך לנסוע חזרה עד לעיירת-הולדתו. באירופה הוא פועל, מצליח, יוצר ומציג, אך עוד לא נכנס לבתים של אנשים.

*****

נ.ב.: בשתי התמונות הראשונות רואים את חלונות האור הטבעי שנמצאים בתקרת המוזיאון, ואולי כדאי להזכיר משהו על הארכיטקטורה של מוזיאון האמנות בגראץ, שנבנה ב-2003 במסגרת בחירתה של העיר לבירת התרבות האירופית באותה שנה. מראה הכרית המתנפחת עליה סוגרים בתי-רעפים מסורתיים יותר הפך מאז לאחד מסמליה של גראץ.

מוזיאון האמנות, מבט מהשלוסברג

 

מוזיאון האמנות, מבט מקרוב

המוזיאון ממוקם על שפת נהר המור, ולא רחוק משם יש גשר שמעוטר במנעולים, כתוצאה ממסורת עירונית שהתפתחה. צילמתי כי חשבתי שטמון פה משל נהדר, אבל טרם הוברר לי מה הנמשל.

גשר המנעולים

גשר המנעולים

גשר המנעולים

Amihay, Ofra. “Immigwriting: Photographs as Migratory Aesthetics in the Modern Hebrew Novel.” In The Future of Text and Image. Collected Essays on Literary and Visual Conjunctures (ed. Ofra Amihay and Lauren Walsh. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2012), 131-66.

 

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

בהתחלה נתקלתי בידיעה דרך אנשים ששיתפו את התמונה כידיעה משמחת: שלט הכניסה לירושלים נצבע בצבעי דגל הגאווה. כשהתעמקתי בפרטים, התברר שאין מדובר ביוזמה רשמית של העירייה, ושבנוסף המשטרה חוקרת את מעשה הונדליזם. אם אין זו יוזמה רשמית של העירייה, חשבתי, אין זו ידיעה משמחת. ואני נגד ונדליזם וגרפיטי וכולי, גם כשזה יפה, כי אין דרך להסכים מה יהיה יפה בעיני כולם (וכנראה שאין דבר כזה), והמערכת היגעה של הבירוקרטיה שמחליטה מה יוצג בציבור ומה לא צריכה לעבוד. לא כמו שהיא עובדת עכשיו, לא בהעדפת בעלי-הון וחברות פרסום על-פני כלל הציבור, אבל הפתרון לבעיות הנוכחיות איננו בדחיית העקרון של החלטות משותפות ודמוקרטיות.

אז נדתי בצער על מעשה הקונדס הזה, והתכוננתי לשכוח ממנו. לפחות יש מצעד – דבר שלא היה מובן מאליו לפני כמה שנים, וכתבתי עליו כמה פעמים בבלוג הזה. ואם הוא צועד היום אין זה בזכות הכתיבה שלי, אלא בזכות פעילים עיקשים שהמשיכו גם במגבלות מגוחכות ונוראיות לצעוד, עד שכל המצווים למחות בשל "הוכח תוכיח את עמיתך" נזכרו שצועדי הגאווה אינם ממש עמיתים שלהם, והם לא ממש מחוייבים למחות, ובכל מקרה לא כל-כך חזק עם סכינים ואש.

אלא שאז הופיעה ידיעה נוספת, שדיווחה כי משרד החוץ התהדר בצביעה הזו כלפי אומות העולם, כלומר באנגלית (על הצהרות ברשתות חברתיות שהופכות לממש שצריך לדווח עליו, ה-Speech Act המוחשי ביותר בזמננו אולי אומר משהו בהזדמנות אחרת). משרד החוץ פניו אל החוץ, ואין הוא אחראי על שמירת הסדר והנקיון בעיר הבירה. ומי שפרסם את הידיעה לא טרח לברר אם העירייה יזמה את המעשה, ובכל מקרה המפרסם אמון על יצירת מציאות וירטואלית שהקשר הרופף בינה לבין המציאות איננו מהווה בעייה כל זמן שהוא אומר דברים חיוביים על ישראל.

ובכל זאת, הפער הזה מעלה כמה שאלות. כי אותו פקיד במשרד החוץ שמסביר פניו לקהילה ליברלית בחו"ל אמור לשבת בתוך עמו, ולדעת שמדינת ישראל איננה מתהדרת במתן זכויות מלאות להומוסקסואלים. מצבם אמנם טוב יותר מבמקומות רבים אחרים בעולם, אך בבואנו לדון בזכויות אדם, אל לנו להתנאות בהשוואות למדינות הגרועות ביותר.

אני תוהה אם ייתכן שאותו פקיד במשרד החוץ כבר ידע שהעירייה גינתה את המעשה, אך סמך על כך שהיא גינתה אותו בעברית, ואילו משרד החוץ יכול לשבח אותו באנגלית. זוהי שיטת הסברה נושנה מאוד, שלכאורה איננה מתאימה לעולמנו: בעיתונים המקומיים דואגים שייאמר דבר אחד, בעיתונים בחו"ל מקפידים שייאמר דבר אחר, וכולם מרוצים. הממשלה דואגת שמה שהציבור שלה יודע, ומה שציבורים אחרים יודעים עליה, הם דברים שונים בתכלית.

אם זו השיטה, הרי שהיא מעלה שאלות מעניינות לגבי הנחות מקדימות כלפי דוברי-אנגלית. בלתי-סביר שבמשרד החוץ יחשבו שדוברי-אנגלית יש תמיכה גורפת לזכויות הומוסקסואלים. מרבית התיירות דוברת-האנגלית לישראל מגיעה מצד מאמינים נוצרים שיחסים חד-מיניים מגונים בעיניהם לא פחות מבעיני העדה החרדית. לו היו שומעים שממשלת ישראל מתברכת במפגן כזה של חטאים בבירתה, ודאי היו נחרדים אל לבם.

אבל אולי המסר באנגלית איננו מניח הנחות כלפי קוראי אנגלית, אלא רק על קוראי המסר. ככלות הכל, בימינו אין באמת אפשרות להפריד בין הידע של אזרחים ישראלים לאחרים: כאשר אזרחים ישראלים קוראים אנגלית ועוקבים אחרי חשבון של משרד החוץ ברשת חברתית זו או אחרת, המסר כלפי חוץ גלוי מאוד, ומהר מאוד משחק כפול כזה הופך לחרב פיפיות. אתר ישראלי מדווח בעברית על המסר של משרד החוץ, אתר באנגלית יכול לשמוע מישראלים דוברי אנגלית על המסר הכפול הזה ולדווח עליו וכן הלאה.

מדוע, אם-כן, משרד החוץ יכול בכל זאת להפנות מסר כזה רק לליברלים שיאמצו אותו: משום שברשתות החברתיות אנו קוראים רק את מה שמעניין אותנו. אוונגליסטים שעוקבים באהבה אחרי משרד החוץ הישראלי ינודו בצער על הטעות הזו, אולי יצדיקו לעצמם את המהלך כפעלול רטורי לליברלים שונאי-ישראל, אבל לא ישתפו את התמונה לחבריהם בפייסבוק. היא תביך אותם, תבלבל אותם, או תיראה בעיניהם כזוטה. מי שמשתף תמונת הסברה מהסוג הזה הם (בעיקר) שני סוגים של אנשים: אלה שבאמת חושבים שיש בזה דברי שבח לישראל, ואלה שדרכם הגיעה אליי התמונה הזו, תומכי זכויות ומתנגדי כיבוש שרואים את הניצול הציני של משרד החוץ כפי שהוא. משרד החוץ שמח לספק תעסוקה וחומר לשתי הקבוצות הללו גם יחד: ציונים-ליברלים דורשי טוב שצריכים הוכחות שישראל היא "טובה", והמתנגדים שטוב שיעסקו יום שלם בויכוחים על מצב זכויות ההומואים בישראל במקום על מצב זכויות-האדם בישראל בכלל. וזו כמובן השאלה האחרונה שצריכה להישאל כשרואים את התמונה הזו: ונניח שהעירייה צבעה את השלט, ונניח שהומוסקסואלים יכולים להתחתן בישראל כאוות נפשם בטקס חתונה אזרחי, ונניח שהומוסקסואל נבחר לרבנות הראשית לישראל – האם משהו מכל זה משפיע באיזושהי צורה על הביקורת המרכזית שמוטחת על ישראל, שאיננה על היחס שלה להומוסקסואלים, אלא על שלילת זכויות מתמשכת מכלל הציבור הפלסטיני, שאין לו חופש תנועה, ואין לו זכות הצבעה, ואיננו נהנה מחלוקה צודקת של משאבי טבע מועטים? כי זו הסיבה שבמשרד החוץ מנסים למצוא דרכים להאיר את ישראל כמדינה ליברלית הדואגת לשוויון וזכויות-אדם, ולכן כל תמונה שהוא יפרסם לא תשיג את מטרתה, כל עוד היא נועדה לכסות על חומת ההפרדה, או על היעדר נמל פעיל בעזה.

מתוך כל הדברים הללו התחלתי לחשוב על שפה, ועל האופן בה אנו משתמשים בה. עלייתה של האנגלית כלינגואה פרנקה נקנתה בפגיעה באיכותה. יותר ויותר אקדמאים כותבים באנגלית שהיא טובה אך לא מצויינת. הדבר נכון בתחומים אחרים, ודאי ברשת, בה אנשים רבים שאינם דוברים ילידיים משתמשים באנגלית כדרך לחשוף עצמם לקהל רחב יותר. גם כשהיא נטולת-שגיאות, היא בדרך-כלל רזה יותר. יש גם עניין דורי, כמובן, שהרי אני מרגיש שרוב העברית הכתובה כיום היא רזה יותר, ולא רק ברשתות החברתיות; אבל בניגוד לעברית האנגלית גם מושפעת מדובריה ואוצר-המילים שלהם.

אחד הדברים שמטרידים אותי ביחס שבין שימוש בשפה ויחסים בין-תרבותיים, גלובליים, הוא היעדר התרגום (ואני מתנצל מראש אם אני מדבר כאן על תופעה שיש לה שם ידוע אצל בלשנים שאינני מודע לו). נזכרתי בזה כשקראתי על כתב הניו-יורקר שסרח, ג'ונה לרר. מפריע לי שכותבים ג'ונה ולא יונה. ואני כבר אתוודה על הצביעות שלי, שזה מפריע לי רק כשאני קורא שמות שאינם מוכרים לי, ולא בשמות שאני רגיל בהם. למשל, אין זה מפריע לי כשכותבים מייקל ג'קסון, ולא מיכאל.

קראתי פעם ששמו האמצעי של מוצרט, אמדאוס, היה רק גירסה אחת מני רבות שהמלחין השתמש בה, ובמקומות דוברי גרמנית, למשל, השתמש בתחילה בגירסה גרמנית של אותו שם, גוטליב. יש משהו מרשים ביכולת הזו. אני מודע לכך שיש משהו מגוחך בה, ומשהו לא נוח. בשביל שקורא עברי לדעת שמיכאל בן-יעקב הוא בעצם הזמר מייקל ג'קסון, כל הידע צריך לעבור שיכבה נוספת, כזאת שפחות זמינה בגוגל. האם אני חושב שראוי שכתבה על ג'ונה לרר תדווח בערבית על יונס מועלם? כנראה שלא. אבל רצוי להרהר באופציה הזו, ובעולם שדברים כאלה היו מקובלים יותר. גם אחרי שגוטליב/אמדאוס חלף מהעולם, תרגומים שכאלה עוד התקיימו. בארץ דיברו על אש"ף, בארצות-הברית על PLO. שיח בינלאומי לא סתר את האפשרות של תרגום והתאמת מושגים לצלילים שיותר מתאימים לשפה. מנגד אפשר לטעון שתרגום שכזה מהווה חסם בפני הזרות והכרת השונה. למשל, לצפות במחזה על רם ויעל במקום על רומיאו וג'ולייטה, מונע מהצופה לטעום קצת מהצלילים של התרבות השונה שהמחזה נטוע בה. ומאידך, לדבר על רומיאו וג'ולייטה בעברית יכול להישמע מנותק.

אין לי נוסחת קסם, כלל אחד שיהיה יאה לכל. אני מודע לכך שיש בי צד שמרני מאוד בכל הנוגע לשפה ותרבות, ושמאותה סיבה דברים שכבר התקבעו (כמו "מייקל ג'קסון") נראים לי ראויים, למרות שבמקרים אחרים זה מציק לי. לכן אינני חותם בניסוח כלל או בהצעה אופרטיבית, אלא בקריאה למודעות, לכל מקרה ספציפי שמונח לפתחנו: מה אנחנו עושים כשאנחנו מייבאים שם או מושג משפה אחרת (לרוב אנגלית) לתוך השפה שלנו, מבלי שינוי? במה ההחלטה הזו מכבדת את המקור, ובמה יש בה כדי להחליש את שפת היעד? האם יש חלופה עברית ראויה, ואם לא – האם יש דרך ביניים יפה שכדאי לשקול?

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה