הבו לקיסר

בסיפור ידוע מהתלמוד, ארבעה רבנים מדברים ביניהם על יתרונות השלטון הרומי:

פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו, לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה – יתעלה; יוסי ששתק – יגלה לציפורי; שמעון שגינה – יהרג. (שבת לג, ב)

המשכו של הסיפור, על בריחתו של רבי שמעון בר-יוחאי, נמסר בארמית, והמעבר הלשוני מחזק את התחושה שאפשר לקרוא את החלק הזה כעומד בפני עצמו. בניסוח תמציתי שאיננו מגיע אפילו למאה מילים, הסיפור הזה תופס את דו-הערכיות המאפיינת כל מפגש בין תרבויות, בין ילידים ומתיישבים, כובשים ונכבשים. ר' יהודה פותח בהתפעמות כנה ממפעלות השלטון הרומי, עליונותם הטכנולוגית, והכרת-תודה על האופן בו הוא ושאר תושבי יהודה נהנים ממעשיהם. רשב"י מציג את עמדת הקיצון השנייה: לשלטון הכובש אין עניין במקומיים, הוא מושחת מינית ותאב בצע. העידון העצמי איננו גנאי מוסרי כמו שתי הטענות האחרות, אלא רק אומר שהם מיטיבים עם עצמם. במקרה, דווקא הטענה הזו מוצאת פירכה לדברי רשב"י בתלמוד עצמו, כיוון שידוע לנו שהמרחצאות האלה שימשו גם רבנים, ושהם לא מנעו מעצמם ללכת אליהם, אפילו כשהיו שם פסילי עבודה זרה. כששואלים את רבן גמליאל איך הוא מרשה לעצמו לרחוץ בבית-מרחץ של אפרודיטי (משנה עבודה זרה ג, ד), אחת התשובות שלו היא "אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי". עזן ידין ניתח יפה את הקושי הטמון בפירוש הביטוי הזה, אבל פה אני רק אעיר שיש בו גם מימד של בעלות (או: בעלביתיות) על המרחצאות הרומיים, בניגוד גמור לדברי רשב"י.

את השתיקה של ר' יוסי קשה לפרש: העובדה שהוא נענש עליה מראה שלרומים היה ברור שבשתיקה שלו יש מן הביקורת, אך מדוע? אם שתיקה כהודאה, הרי שמיקומו של ר' יוסי, לפני הדברים של רשב"י, אמורה להראות שלא היה לו מה להוסיף ולא היה לו מה לטעון כנגד דברי ר' יהודה, ולכן לא היינו מצפים לעונש. באופן מפתיע, כשהכלל "שתיקה כהודאה" מופיע בתלמוד הוא לא פעם מופיע עם הפרכה בצדו (בבלי בבא מציעא ו, א; לז, ב; בבא קמא כ, ב). ג'פרי רובנשטיין מזהה דמיון בין המיקום של ר' יוסי והעמדה שלו (עמ' 111, פרטים לעיל): ר' יהודה משבח, ורשב"י מגנה. ר' יוסי נמצא בין שניהם, והשתיקה שלו מבטאת את קיזוז העמדות. העמדה הנכונה כלפי מעשי הרומים היא שתיקה, אין להתפעם מהם ואין לגנות אותם. הם אינם יותר ממה שהינם, אך גם לא פחות מכך. אם זו אכן העמדה של ר' יוסי (ופרשנות של שתיקה דורשת מאמץ עודף וחמקמק של דיבוב), עשויה להיות בה גם ביקורת כלפי הדיון, או לכל הפחות כלפי ר' יהודה: מוטב לדבר על דברים שברוח, ולא לענות בענייני החומר.

הדיון בין הרבנים האלה לא יכול שלא להזכיר, כמובן, את הסצינה מ"בריאן כוכב עליון" שבה ג'ון קליז שואל רטורית "מה הרומאים עשו למעננו?" ומקבל יותר תשובות משרצה. [אגב, על הצדדים ההיסטוריים והרציניים של הסרט יצא ספר, שמן הסתם עוסק בנצרות יותר מאשר ביהדות, בעריכת ג'ואן טיילור. הספר הוא תוצאה של כנס שהוקדש לנושא בלונדון, וג'ון קליז וטרי ג'ונס השתתפו באחד הפאנלים בכנס]. אנחנו נוהגים לחשוב על מונטי פייתון כפורקי-עול ואנטי-ממסדיים, והמבוכה והעצבים של קליז בסצינה הם הסחת-דעת בפני עצמה, אבל אם מזהים את הסוגיות הקולוניאליסטיות המשוקעות בסיפור התלמודי, ניתן לראות שגם בסצינה הזו יש אידיאולוגיה אימפריאליסטית. הדברים שנאמרים בסצינה לגבי האימפריה הרומית ודאי מבטאים עמדה דומה של העלבון הבריטי כלפי כל מי שנכבש על-ידם וגירש אותם בכפיות טובה (מנקודת מבטם) ביחס לכל מה שהם עשו למענם.

הן מן הבחינה האתית והן מן האמפתית נראה שנכון להפריד בין מעשים חיוביים של מתיישבים או כובשים למעשים השליליים שלהם. לא מדובר במאזן אחד שבו התרומה יכולה לאזן את הסבל. הדבר נכון כלפי כל עוול, בעצם: אי-אפשר לבטל עוולות על-ידי מעשים טובים, ואם מבקשים ממישהו לנכות את המעשים הטובים מן העוול, המעשים הטובים עצמם כבר מזדהמים ואינם עומדים בזכות עצמם. במקום זאת, ראוי לחשוב עליהם כעל אירועים נפרדים המתרחשים בערבוביה ללא קשר סיבתי ביניהם. עד כאן האתיקה. מצד האמפתיה, אי-אפשר לצפות מהצד הנפגע לסלוח בשם המעשים הטובים. אפשר לבקש סליחה על העוול ולהציע נראטיב מורכב שבו טוב ורע מתקיימים בערבוביה. אבל לבקש מן הצד הנפגע לחשוב רק על הטוב ובשמו לשכוח את הרע, זהו בגדר עוול בעצמו.

הנטייה הטבעית של הנכבש היא לחוש עוינות כלפי הכובש, לנטור טינה, ולראות ביקורת. מוזר להיווכח פעם אחר פעם בהיסטוריה בציפייה של הכובש כאילו זה יכול להיות אחרת, ולהתאכזב מכפיות הטובה לכאורה של הנכבש. החשדנות והציניות שאזרחים תמיד חשים כלפי השליטים שלהם מועצם עוד יותר כשהשליט הוא זר. כך אנו מוצאים במשנה (כלאיים ט, א) איסור חמור ללבוש כלאיים, "אפילו לגנוב את המכס". ואפשר לשאול: האיסור הוא רק על כלאיים, אבל לגנוב את המכס מותר? מבחינת חז"ל, החיים תחת שלטון זר, גניבת המכס איננה עבירה שהם מוטרדים ממנה. הם מוטרדים מאוד ממי שאוכל מהתרומות והמעשרות (כשאיננו זכאי להן), וזהו סוג של גניבת מס באופן מופשט, אבל זה נתפס כגניבה מהאל, ולכן חמור כל-כך. רוצה לומר, מי שגונב מהרומאים – שיקפיד לעשות זאת מבלי לעבור על חוקי התורה (ונראה שלמרות השימוש במונח "גניבה", הם לא באמת חושבים שיש כאן גניבה, אלא "העלמה"). הד לאותה תפיסה נמצא בברית החדשה, בסיפור הידוע על תשלום המסים:

וַיְבַקְשׁוּ לְתָפְשׂוֹ וַיִּירְאוּ מִפְּנֵי הָעָם יַעַן אֲשֶׁר־הֵבִינוּ כִּי עֲלֵיהֶם דִּבֶּר אֶת־הַמָּשָׁל הַזֶּה וַיַּנִּיחֻהוּ וַיֵּלֵכוּ׃ וַיִּשְׁלְחוּ אֵלָיו אֲנָשִׁים מִן־הַפְּרוּשִׁים וּמֵאַנְשֵׁי הוֹרְדוֹס לִתְפֹּשׂ אֹתוֹ בִּדְבָרוֹ׃ וַיָּבֹאוּ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו רַבִּי יָדַעְנוּ כִּי־אִישׁ אֱמֶת אַתָּה וְלֹא־תָגוּר מִפְּנֵי אִישׁ כִּי לֹא תִּשָׂא פְּנֵי אִישׁ וּבֶאֱמֶת מוֹרֶה אַתָּה אֶת־דֶּרֶךְ הָאֱלֹהִים הֲנָכוֹן לָתֵת מַס אֶל־קֵיסָר אִם־לֹא הֲנִּתֵּן אִם־לֹא נִתֵּן׃ וְהוּא יָדַע אֶת־חֲנֻפָּתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מַה־תְּנַסּוּנִי הָבִיאוּ אֵלַי דִּינָר וְאֶרְאֶה׃ וַיָּבִיאוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הַצּוּרָה הַזֹּאת וְהַמִּכְתָּב אֲשֶׁר עָלָיו שֶׁל־מִי הֵם וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו שֶׁל־קֵיסָר׃ וַיַּעַן יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר לְקֵיסָר תְּנוּ לְקֵיסָר וְאֵת אֲשֶׁר לֵאלֹהִים תְּנוּ לֵאלֹהִים וַיִּתְמְהוּ עָלָיו׃ (מרקוס יב, 17-12; ומקבילות: מתי כב, 22-15; לוקאס כ, 25-20).

ישו מתחמק מהמלכודת שטומנים לו, למרות שציפו ממנו לטעון שאין צורך לשלם לקיסר. המתנגדים שלו זיהו נכונה שיש בו צד שמאתגר את השלטונות, אך הוא די עקבי בטענה שלו נגד חומריות (במתי יט 21 הוא טוען שאדם צריך להפטר מכל נכסיו כדי לזכות במלכות שמיים). גם ההשתוממות כנגדו כשהוא מתרועע עם המוכסים (מתי ט 13-10; מרקוס ב 17-15; לוקאס ה 32-29) מתעדת אותה עוינות של האוכלוסיה המקומית כלפי המוכסים. מעניין שבסיפור ההוא ישו איננו מגן על המוכסים מפני מכפישיהם: הוא איננו מתקומם על כך שכורכים את המוכסים יחד עם החוטאים לקטגוריה אחת, אלא רק מצדיק את הבחירה שלו לשבת יחד עם החוטאים.

דרך המקורות השונים הללו – אגדה ספק תנאית המופיעה בתלמוד, עם הלכה ממסכת כלאיים במשנה, וסיפור על ישו מהברית החדשה – מצטיירת בבירור עוינות כלפי השלטון הרומי והפועלים בשמו. למרות שהסיפור בברית החדשה מנגיד את עמדתו של ישו עם עמדת הפרושים, מתוך עמדה אנטישמית שנועדה להכפיש את היהודים כמתנגדי השלטון, ברור שאין משהו אינהרנטי ביהדות שמחייב עמדה כזאת. פאולה פרדריקסן מעירה בצדק שלעמדה של ישו כלפי גובי המס שהפרושים קובלים כנגדה יש שורשים יהודים מובהקים (106, פרטים לעיל). לא אתוס הלכתי קבע את העמדה כלפי השלטונות, אלא מעמדם הפוליטי של היהודים.

אין פה הבנה של מערכת המיסוי כהכרחית לצורך התשתיות (המס נועד עבור הגשר, כדי לתחזק אותו ולהקים עוד כמוהו), אלא תרעומת על התשתיות שנועדו לתאוות הבצע המשתקפת כביכול בגביית המס. הכשל התפיסתי הזה, המובלע בדברי רשב"י, צופן בלי-משים תובנה דמוקרטית מעמיקה: שלילת החירות על-ידי השלטון הזר מונעת הסתכלות חיובית על מעשי השלטון ומצמצמת את תשומת-הלב של הנשלט לעוולותיו בלבד. רק לכשתתאפשר שותפות אמיתית בשלטון, תוכל להתפתח גם תפיסה מורכבת יותר של פועלו.

 

Fredriksen, Paula. From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, 2nd ed. New Haven: Yale University Press, [1998] 2000.

Rubenstein, Jeffrey L. Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture.  Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1999.

Taylor, Joan E., ed. Jesus and Brian: Exploring the Historical Jesus and His Times Via Monty Python's Life of Brian. London: Bloomsbury, 2015.

Yadin, Azzan. "Rabban Gamliel, Aphrodite’s Bath, and the Question of Pagan Monotheism." Jewish Quarterly Review 96.2 (2006): 149-79.

 

 

 

שירת התפוח

אינני מומחה למאגריט, אבל אני יודע היטב מה קוסם לי בציוריו. זוהי הכרה שאיננה עומדת על טיבי בלבד, אלא גם על מגבלותיי. מעבר לפן האסתטי, היופי המענג את העין, לפחות בחלק מציוריו, הרי שמדובר בפואטיקה, בחווית הגילוי והתובנה המתבהרת עם קריאת שם הציור. העובדה שניתן להסביר את משמעות הציור באופן מילולי, הופכת את ההתבוננות לחוויה מהנה במיוחד עבורי. אמנם אין זו חייבת להיות משמעות אחת, תשובה אחת, כפתרון אחד נכון בתשבץ הגיון ועוד עשרה שגויים בצידו. עשרה הסברים ועוד מאות משמעויות יכולים לחוג סביב ציור אחד, להיתלות בענפיו הגבוהים. אין זה חשוב. ההבדל הוא שיש רעיון, ישנם מילים, והן עצמן מוסיפות להנאה האסתטית מעבר לטכניקה של הציור עצמו. כלומר – ההנאה שלי מצייר זה דווקא מוכיחה שאינני אדם שחשיבתו ויזואלית, ושהאמנות העיקרית המובנת לי היא אמנות טקסטואלית / ורבאלית.

ואם הדברים נכונים לציור, הם נכונים אף יותר למוסיקה, אולי האמנות הכי פחות מילולית שיש, אף כי היא מסתפחת למילים לא פעם. גם בציור שאיננו פואטי, שאי-אפשר להעמיס עליו יותר מדי מלל של משמעויות, אפשר לומר: שמיים, עץ, אגס, אישה. ואולי רק: כחול, ריבוע (ובמקרים כאלה הדבר דומה יותר למוסיקה, הנה אני מסביר את כוונתי).

יש במוסיקה, כמובן, יצירות שאפשר להדביק להן מילים, ואף לקרוא לזה בשם רעיון: פחד, שמחה, אור-ירח, ריקוד טורקי, מוות. אבל לעתים הרעיון איננו חוויה, רגש, תמונה או תיאור שניתן להדביק להן מילים. לעתים הרעיון הוא המסלול הייחודי שהיצירה עשתה כדי להגיע ממי אחד למי שבאוקטבה הבאה, או היחס בין המי לסול, שיכול להיות סול דיאז או סול במול, והנה היחס משתנה. למי שחש את היחס בין מי לסול כרעיון כלשהו, התייחסות חדשה בין המי לסול, דרך חדשה לעבור ביניהם או להגיע מן האחד אל השני, הריהי גם רעיון. ואינני מכחיש, בהיותנו בני-אדם אנחנו נותנים שמות לדברים, וכבר מישהו נתן שמות למי, פה וסול, ולכן גם לרעיון הזה יש מילים, כמו ארגז כלים המאפשרים לתאר אותו. אך למרות שאפשר לתאר אותו, אם רוצים, בצורה מילולית, דומה שהעיקר איננו המחשבה המילולית, אלא החוויה המופשטת שהאוזן שומעת והפה אינו יכול לדבר אודות המי והסול, או הפה והלה. אבל פה ולה, אחרי הכל, אינם כמו הא ודא.

ואילו מאגריט מצייר באופן שמעורר מחשבות, מילוליות מאוד. לא "כחול" או "עיגול" כמו "פה" ו"לה", אלא מחשבות של ממש. הדוגמה המובהקת היא המקטרת, כמובן. "זאת איננה מקטרת" הוא כותב מתחת למקטרת, כי זהו רק ציור של מקטרת, ואילו בציור אחר הוא כותב "זה איננו תפוח". ואף כי המקטרת זכתה לתשומת-לב הרבה יותר גדולה מן התפוח, אני עוצר להרהר פתאום על המרחק העצום ביניהם, דווקא לאור אותה הכרזה ידועה של מאגריט: הרי מקטרת עודנה מוצר מלאכותי, וכאומן החומר שידע גם לפסל, יכול היה, בהינתן הכלים הנכונים וההכשרה הנכונה, לייצר גם מקטרת שלא הייתה נופלת משום מקטרת שימושית אחרת. כלומר, באופן תיאורטי (ופתחתי וציינתי שאינני מומחה לעבודתו, למקרה שיתברר שהוא עשה זאת), מאגריט יכול היה לייצר חפץ שבשום פנים ואופן אי-אפשר יהיה לומר עליו "זאת איננה מקטרת" (ולדבר אמת). התפוח, לעומת-זאת, איננו בר-שחזור. בניגוד למקטרת, שמאגריט בחר לצייר ולא לייצר, את התפוח הוא יכול לצייר, לפסל, לתאר, ולא היה יכול לשבת בחדר-מלאכתו וליצור חפץ שאי-אפשר יהיה לומר עליו "זה איננו תפוח". כל כמה שינסה לשחזר אותו כאמן, לא יהיה זה הדבר האמיתי. הדבר האמיתי, הבלתי-ניתן לשחזור, הוא יציר-הטבע. במובן זה, ואחרים, בציור של התפוח גלום כוח רב יותר מבציור המפורסם של המקטרת.

אפשר להוסיף ולשאול, אם כך, מהו ההבדל שבין יצירתו של האומן ומלאכתו לעיבוד החקלאי, או ליצירתו של הגנן. אבל אני אינני מומחה למאגריט, וגם לדברים אחרים אינני, ולכן אותיר את השאלה הזו כך, מרחפת בחלל הפוסט.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דקה דומייה

וכאשר אנו מודדים דממה, ואומרים שהפסקה בדיבור נמשכה כמשך קול זה? האם אין אנו מאמצים את דמיוננו להחזיק בתחושת משך הקול, כאילו עודנו נשמע, כדי שנוכל להעריך את הפסקות הדממה ביחס לכל מרחב הזמן הנדון? ללא שום מילה מדוברת, אף מבלי לפתוח את פינו, אנו משננים בשכלנו שירים, שורות, דיבור, ואנו מעריכים את תבניותיהם ואת משכם ביחס זה לזה; וההערכה שלנו אינה שונה כלל מכפי שהייתה לו היינו משננים אותם בקול.

-אוגוסטינוס, וידויים י"א 36.

בכמה רשימות הזכרתי את התמעטותה של התרבות הוורבאלית, באשר זו נדחקת מפני חידושים טכנולוגיים התובעים קיצור במסרים (בעיקר ב"מותו של הנמען", ובהקשר אחר ב"משקיף חיצוני מוטרד"; ראו גם "האומה הדיגיטלית"). תהיה זו טעות להעריך שמגמה זו תחמיר עד כדי שתיקה. מצבי הקיצון אינם מיטיבים עם תקשורת אנושית יום-יומית, וכפי שתמיד ישנה רתיעה מדיבור-היתר הארכני, כך ישנה גם רתיעה מן השתיקה. על-כן, כדאי לשים לב שהנטייה לקצר איננה מבשרת דבר חדש במהותה לאנושות: היא משנה את גבול-הקשב, מנמיכה את הסף שדור זה או אחר התרגל אליו, שדור או שניים קודמים לו יצרו, והנקודה שבה אדם נחשב למאריך בדיבורו קרובה יותר לנקודה שבה הוא החל בדיבורו מאשר היה בעבר. אך אין, ולא תהיה, כוונה להפגיש בין הנקודות הללו.

כוחה של השתיקה נובע, בראש ובראשונה, מן העמימות שהיא יוצרת לגבי המסר שלה. כל משתתף בה, כאשר היא נעשית בצוותא, נאלץ ליטול על עצמו את מלאכת הפירוש, ולקוות שכוונותיו בשתיקה זהות לשל שותפיו. בנוסף, השותק נאלץ להכיל – ביתר-שאת מבמצב רגיל – את האפשרות ששתיקתו תתפרש אחרת משכיוון. ידועה אזהרתו הנבונה של ויטגנשטיין, ואם זכרוני אינו מטעני גם לשלונסקי וגם לויזלטיר יש שיר שנבנה על אותה עיצה, "תשובתו של השותק". הציטוט של אוגוסטינוס לעיל ממחיש עוד יותר את המתח המובנה בשיר שנכתב על השתיקה.

מאמר מאלף מאת דניס קורזון מאוניברסיטת חיפה שהתפרסם לאחרונה בוחן את מצבה המשפטי של דקת הדומייה בבתי-ספר בארצות-הברית, מול אלה המבקשים לראות בה פעילות דתית, וממילא עירוב פסול של דת ומדינה במוסד ציבורי. כהקדמה לדבריו, קורזון דן במושג האלוהנות הטקסית (ceremonial deism) שנועד ליישב את ההפרדה החוקתית עם קיומם של ביטויים דתיים בכמה מוסדות ציבוריים (כגון השבעת עדים ונושאי-תפקיד, הציטוט הידוע על הדולר ועוד). אם ממילא המדינה מכירה בקיומו של ז'רגון דתי לצורך מליצת הטקס, ולאו דווקא כביטוי אמוני, אולי אפשר לכלול גם את דקת הדומייה כטקס שאיננו דתי. אגב, מובן שההנחה לגבי האלוהנות הטקסית היא בעייתית בעצמה, כי היא מתעלמת משורשי הטקסים, שהיו אמוניים לעילא, ומכך שרבים שנוטלים בהם חלק כיום עושים זאת מתוך אמונה שכזו, ועל-כן ניתן לטעון כי שימושי הלשון הללו מבססים ומעמיקים את ההדרה של אלו שאינם חולקים אמונות אלה (לרוב, הלשון היא עמומה-אוניברסלית ואיננה פרטיקולארית לדת כלשהי, אך גם כך היא מכוונת בעיקר למאמינים מונותיאיסטיים, ומדירה את אלו שאינם מונותיאיסטיים, בין אם בני-דתות אחרות, או אתיאיסטיים).

במקום להסתפק בהסבר זה, קורזון מבקש למצוא פתח בעמימות הידועה של השתיקה כדי לעקר ממנה את העוקץ הדתי (או שמא להתכחש אליו?). לאחר שבחן את הטקסיות הדתית של השתיקה, והנגיד אותה עם התפילה שמיוסדת על טקסט (היפוכה של השתיקה, בהקשר זה), הוא עובר לבחון שתיקות שאינן טקסיות:

שאלה כללית יותר ביחס לדגם השתיקה שהובא לעיל היא אם הצופה יודע איזו סוג שתיקה מבוצעת במהלך דקת הדומייה. האדם הדומם – תלמיד בית הספר במקרה זה – יודע איזו שתיקה הוא מבצע, אך הצופה לא יידע אלא אם יש סימנים ברורים, למשל, אם הילד מתפלל על-ידי ספיקת כפות הידיים יחד. אך ניתן לשאול שאלה דומה על שתיקה במהלך שיחה. אדם עשוי שלא להשיב לשאלה, או שלא להגיב להערה שנאמה בשיחה לא-רשמית, אך אנו לא נוכל לדעת בוודאות מה השותק היה אומר, או אם היה לו בכלל משהו לומר. כך שכוונת הדברים שהייתה נאמרת אלמלא השתיקה, עשויה להיות קשה לפענוח…

איננו דנים, ככלות הכל, בשתיקה שבספרייה או בכיתת-הלימוד מצד אחד, או בשתיקה שבטקס זכרון מצד שני. אנו דנים בשתיקה בהקשר מאוד ספציפי, וניתן לפרש את השתיקה הזו בכמה אופנים. עמימות זו מאצילה את בית-המשפט – הצופה נטול-הפניות – לשלוט במשמעות של חקיקה מדינתית, אף כי העקרון שעומד מאחורי ייסוד סעיף הדת בתיקון הראשון לחוקה נולד כהצהרה שקופה הנוגעת למניעת ערבוב של דת ומדינה (עמ' 14).

בארצות-הברית, למרות בעיות רבות בה, כולל בעיות בתחום יחסים דת ומדינה, לפחות מתקיים שיח שבו אפשר לערער על לגיטימיות של טקס בבית-ספר, ואפילו מדובר בדקת דומייה בלבד. בישראל, בה יש כל-כך הרבה בתי-ספר ציבוריים שמתקיימת בהם תפילת-קבע, מוקדם לקוות לדיון כזה.

Dennis Kurzon, "Moment of Silence. Constitutional Transparency and Judicial Control," International Journal for the Semiotics of Law

(הפרסום נעשה קודם בצורה מקוונת, וטרם ידועים פרטים כמו מספרי עמודים או מספר חוברת)

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

בין גזע לקפיטליזם

ביום חמישי הייתי בכנס (מוצלח מאוד) על הפואטיקה של הכאב באוניברסיטת העיר ניו יורק (CUNY). הכנס אמור היה להימשך גם ביום שישי,אבל שובש בגלל הפואטיקה של השלג. דיברתי שם על המגילות (אלא מה?) ובעיקר על מגילת ההודיות (וקצת על "ברכי נפשי" – הקשר בין השתיים ממשיך להעסיק אותי, אבל זה נושא שאני אצטרך למצות את המעט שיש בו רק אחרי הדוקטורט, אם בכלל. בכנס בלוס אנגל'ס, אגב, הסדר היה הפוך – "ברכי נפשי" הייתה בכותרת, וההודיות הייתה משנית להרצאה).

שמעתי שם הרצאה על הכוח הפוליטי של הכאב, שהתמקדה בעיקר בפוליטיקה הגזעית בארצות-הברית. הדוברת הביאה ציטוטים של סופרים, הוגים ומשוררים שונים שדיברו על איידס כאפרטהייד של הדור שלאחר האפרטהייד, כסמן מפריד גזעי.

סוגיות של גזע בשיח האקדמי בארצות-הברית הן נושא רגיש מאוד, שנע בין הצורך להכחשה מוחלטת שהנושא הזה קיים או בעייתי (בשל הפוליטיקלי קורקט), לבין הצורך לראות אותו כיסוד העיקרי בחוגים רדיקליים שונים. העובדה שאלה שני קטבים של שיח היא אירונית במידה ידועה, שכן חוגים רדיקליים הם אלו שהגו ודחפו לקידום שיח תקין פוליטית.

שאלנו את הסרט/סידרה של ספייק לי, "When the Levees Broke", על אסון סופת ההוריקאן קאטרינה בניו אורלינס, לפני ארבע וחצי שנים [הערת ביניים על כוחה של עריכה: ארבע השעות של הפרוייקט התיעודי הזה חולקו לארבעה חלקים, באופן שהקל על שידורם והפצתם במדיום הטלוויזיוני. אך בזמן הצפייה תהיתי אם לי לא יכול היה להקרין את הפרוייקט כולו ברצף אחד, ולקרוא לזה סרט במקום סידרה. אח"כ ראיתי שיש מי שמתייחס לזה כאל סרט. ומה, בעצם, מבדיל בין הגדרת הפרוייקט הזה כסידרה טלוויזיונית, ואת "שואה" של לנצמן, למשל, כסרט קולנוע? האם הראיונות צולמו באמצעים שונים, או שמא מדובר בשיקולי עריכה והפצה בלבד?].

סוגיית הגזע עולה תדיר בביקורות שלאחר קאטרינה, וגם בסרטו של לי. עם זאת, הסרט איננו מתמקד אך ורק בשחורים. בנקודות מסויימות הרגשתי שהוא כמעט חותר במכוון תחת ההצהרה הזו. למשל, כאשר הוא מתייחס להופעה טלוויזיונית של הראפר קניה ווסט עם מארק מאיירס, בה ווסט הצהיר שלנשיא בוש לא איכפת מאנשים שחורים, ומיד אח"כ המצלמה עוברת לראיון נוסף עם ניצולים לבנים. את המקרים הללו אפשר להנגיד עם כמה בכירים שחורים שמרואיינים שם, ביניהם ראש-העיר של ניו-אורלינס, ריי נייגן, מרצה לרפואה מהרווארד, ומרצה מאוניברסיטת פנסילבניה.

הנה הבעייה שלי: ניתן להבין גזענות כאידיאולוגיה או כדיעה קדומה. על-מנת שזו תשמש בסיס למדיניות שיטתית, נראה לי הגיוני יותר שהיא תהיה בחזקת אידיאולוגיה, אך אני מוכן להכיר באפשרות של אנשים המקדמים מדיניות מסויימת על-סמך אוסף רגשות, דיעות קדומות ורתיעות שאינן מגובשות לכדי אידיאולוגיה קוהרנטית. אם כך או אם כך, נראה לי שהסנטימנט האנטי-יהודי איננו חלש יותר מהסנטימנט נגד שחורים, ובכל מקרה יהיה קשה לטעון להצדקת הבדל כזה על בסיס היסטורי (ליתר דיוק: אני יכול לדמיין נסיון להצדקה כזו, אלא שהוא יידרש לכל-כך הרבה סתירות והתעלמויות שהוא איננו ראוי להתעמקות). כדוגמה גסה אני אומר שההדרה של שחורים ויהודים מפרינסטון הייתה פחות או יותר שווה (ותנו את הדעת שאפילו לאיינשטיין לא היה כאן סיכוי), והמאמץ לסיים את ההדרה הזו מתחיל בעקבות אירועי שלהי שנות השישים (יחד עם הקבלה של נשים לאוניברסיטה). עוד דוגמה גסה: נראה לי שטענה בדבר האנטישמיות של ניקסון היא אפילו יותר מבוססת מאשר טענה בדבר שינאת השחורים של בוש הבן.

כיצד, אם כן, נסביר את ההבדל בין מעמד היהודים בארצות-הברית למעמד השחורים? אם הסנטימנט הוואספי שלכאורה פועל להדיר שחורים איננו נודע בחיבה יתרה ליהודים, הרי שהסיבה איננה טמונה ביסוד של גזענות או דיעה קדומה (אם כי בעוד כותב את זה אני חושב על ביקורת אפשרית של פרנץ פאנון לטענה שלי). מה שהתחלתי לחשוב באותה הרצאה ששמעתי בכנס על הפואטיקה של הכאב, הוא שההדרה הזו היא פרי של מאבק כלכלי-מעמדי, על שליטה, משאבים וכוח. אחרי הכל, הזנחת התושבים בניו-אורלינס לא הבחינה ולא הפלתה בין שחורים ללבנים. היעדר הרצון לשפוך משאבים יקרים על הצלתם, לעומת זאת, אכן היה שם. השחור שרוכש לו השכלה שמאפשרת לו להיות מרצה בהרווארד או בפֶּן איננו חולק את הגורל לא של השחורים בניו-אורלינס ולא של הלבנים שם. אכן, ניו-אורלינס היא עיר עם נוכחות שחורה גבוהה מהרגיל בארה"ב (כך לפי הסרט). כמו-כן, אני לא מכחיש שהחפיפה החלקית בין מעמד סוציו-אקונומי לגזע קשור להיסטוריה שהיא אכן גזענית, מפלה ומשעבדת.

בכלל, אני לא מכחיש שיש יסוד גזעני ושקיימות דיעות קדומות. עם זאת, הבעיות של ביטוח הבריאות, חינוך, חלוקת משאבים ועוד בארה"ב, אינן מתחלקות, בסופו של דבר, לפי גזע. היהודים, ככלל, אינם חולקים את גורלם של השחורים בארה"ב לא משום שהוואספים אהבו אותם יותר מלכתחילה, אלא משום הרכוש, ההון והכוח שהם צברו עם השנים.

זו המחשבה שהייתה לי, והייתי צריך להתאפק בכל כוחי שלא להעלות אותה לדיון באותו פאנל שבו המחשבה עלתה בראשי. היה לי ברור שאם אני אנסה להבהיר את התהייה שלי, יסתכלו עליי כתמהוני או בולשביק מסוכן [האם הזכרתי שבמאמר ההוא של אורית רוזין היא מציינת שיציאתם של קומוניסטים את גבולות ארה"ב הוגבלה בשנות החמישים?]. האפשרות הזו ערערה אותי עוד יותר: שהשיח הרדיקלי על השמעת קולם של השחורים, שיח של "העצמה" ו"הנכחה" שנתפס בעיני עצמו כאמיץ מאוד על העלאת נושאים כאובים לפני השטח, בעצם משמש כלי נוסף להתחמקות או טשטוש הבעיות הממשיות שמעיבות על הפוליטיקה החברתית-כלכלית של אמריקה. במילים אחרות, למרות המימד החתרני-לכאורה שקיים בשיח על הפוליטיקה של גזע ושל זהות, הוא למעשה מבסס ומשרת את הדומיננטיות הבלתי-מעורערת של השיח הקפיטליסטי (גם בזה שהוא "יורה" לכיוון הלא-נכון, וגם בזה שהאופק שהוא מותיר לתקווה הוא עודנו אופק קפיטלסטי).

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על דיעה שמַשתיקה וידיעה מִשְּׁתיקה

                

האבחנה הבאה היא בנאלית, אפילו אם אנסה לשוות לה טון של אירוניה עצמית: בשיח הרלטיביסטי הנפוץ של העידן הפוסט-מודרני יש גם טוב וגם רע.

 

א.

דוגמה לרע מצאתי בסיום הראיון שערכו ירון לונדון ומוטי קירשנבאום עם שר התקשורת (היוצא?) אריאל אטיאס. בסוף הראיון ניסה השר אטיאס לומר משהו על גישתו החילונית של לונדון שיהיה חביב וכן וגם יחד. את המשפט האחרון שלו, שבו הוא אמר ללונדון שהוא חי בטעות, הוא סייג: "לדעתי".

 

"לדעתי," כהצהרה שפותחת או חותמת משפטים היא רעה חולה של השיח הרלטיביסטי, שכן היא מקפלת בתוכה גם פטור מצידוק וגם הגנה מביקורת. מחד, "זוהי דעתי" וזכותו של כל אדם לדעתו, ואנחנו חיים בעידן של ריבוי קולות ומותר לאנשים להחזיק בדיעות שונות ולכאורה אין להכריע מי צודק ומי טועה. הווי אומר, "לדעתי" – כיוון שזו דעתי, אין אתה רשאי לבקר אותה, כי בזה תפגע בזכותי לדיעה שונה משלך.

 

אך כנגד ההגנה מביקורת ניצב גם הפטור מצידוק. "לדעתי" – זו דעתי, ואני רשאי להחזיק בדיעה שונה משלך, ומכיוון שאסור לך לתקוף אותי על דעתי (כי אז תפגע בזכותי לדיעה משלי וכו'), גם אינני צריך להגן על דעתי. הווי אומר, "לדעתי", ומכיוון שאין אתה רשאי לבקר אותה, גם אינני נצרך להגן עליה או להצדיק אותה.

 

המשפט של השר אטיאס לא זו בלבד שמדגים את הקושי השיחני שנוצר משימוש בסייג "לדעתי" כאמצעי חוסם דיון, אלא גם מקפל בתוכו את האיוולת של הרלטיביזם בכללו. כי מה אמר אטיאס ללונדון? "אתה טועה, לדעתי". אך בעולם המושגים הרלטיביסטי שבחסותו יש הצדקה מלכתחילה לשימוש ברטוריקת "לדעתי", אין מקום לומר לאדם אחר "אתה טועה". הרי כנגד "אתה טועה" של אטיאס, יכול היה להשיב לונדון "זוהי דעתי", ואז ניצבים שני ברי-הפלוגתא, כמייצגים של שתי אידיאולוגיות זה מול זה, בחרבות שלופות ומקוצצות.

 

זו ביקורת ברמה התיאורטית של הרלטיביזם. ברמה הפוליטית יש גם מידה רבה של חוצפה בשימוש הרטורי הזה של "לדעתי" מפי השר אטיאס, כשהוא עצמו מקדם סדר-יום שמטרתו לכפות את "דעתו" על אנשים שאינם חושבים כמוהו. כלומר, הרטוריקה של "זו דעתי ועל כן אין אתה רשאי לבקר אותה", תקפה רק לגבי עצמו, ולא לגבי האחר, שמאובחן על-ידו באופן חד-משמעי וכלל לא רלטיביסטי כ"טועה".

 

ב.

 

אך, כאמור, מעבר לדפוס חשיבה שיכול להכיל בתוכו ריבוי של דקויות ורבדי משמעות, הרלטיביזם גם היטיב עם השיח הציבורי, ובוודאי שעם התרבות האקדמית. כתב העת Current Anthropology היוצא בשיקאגו פותח את החוברת הראשונה שלו לשנת 2009 במאמר מרתק של קרול קידרון הדן בשתיקה כתגובה לשואה.

 

קשר השתיקה סביב השואה הוא כידוע אחד הסממנים של בתים של ניצולי שואה, וחיים בצל השתיקה נקשרים לדור השני כטראומה שמלווה אותו. המחקר של הדור השני של השואה התמקד במילול החוויה שהושתקה. רבות נכתב על אלו שלא רצו לשמוע, על השתקה ובושה שאפפו את זכר השואה ואת החוויה הראשונית של הניצולים בישראל.

 

קדרון מציעה לקרוא את השתיקה כאמצעי התמודדות לגיטימי של הטראומה. השתיקה איננה מסמן של היעדר, על-פי הצעתה, אלא דרך לשלב את אימת השואה בחיי היום-יום, באופן שמאפשר את המשך קיומם של חיים נורמטיביים. בראיונות שהיא מביאה עם ניצולים, היא מדגימה גם כיצד השתיקה היא בחירה של בני דור השני לא פחות מזו של הניצולים עצמם, אך גם מראה כיצד השתיקה היא אמצעי של העברת הזכרון, ושיש דברים שבני הדור השני ידעו גם מבלי ששמעו מפי ההורים עצמם. סוגיות של זכרון וידע שמועברים עם מעט מלל עומדים במרכז הראיונות שהיא מביאה.

 

 

עלינו לשאול, אם כך, באם המסגרות של חקר השואה השתיקו והעלימו שלא במתכוון סוג זה של נוכחות-במשותף המתקיימת בשתיקה (silent copresence). למרות ששתיקה סביב השואה בבית היא, למעשה, "המנעות מדיבור" (Merriam Webster 2004), התוצאה של אובדן מילים איננה בהכרח סימן של הדחקת העבר כתוצאה מאי-הסתגלות, כשלון של אינטראקציה בין-אישית או שיכחה והיעדר אולטימטיביים. במקום זאת, נראה כי רשת התקשורת של שתיקה ביתית (domestic silence) מכוננת מסלול חלופי, בלתי-מילולי, דרכו החוויה (בניגוד לנראטיב ההכרתי של הזכרון) הרגשית והגשמית של העבר עשויה להיות מועברת / מתווכת ובכך להפוך לנוכחת פעילה ונחווית באינטראקציה יומיומית.

 

Carol A. Kidron. "Toward an Ethnography of Silence. The Lived Presence of the Past in the Everyday Life of Holocaust Trauma Survivors and their Descendants in Israel." Current Anthropology 50,1 (2009):16.

 

לא מצאתי במאמר של קדרון נסיון לטעון שלא הייתה השתקה כלל, או שכל שתיקה היא חיובית. דווקא הדגש שלה על המרחב הביתי (ולא הציבורי) מכוון למסקנה אחרת. בנוסף לראיונות העוצמתיים ולקריאה הרגישה מאוד שלהם, קדרון מביאה מסקנות חשובות שבוודאי יעשירו את הראייה שלנו את התגובות התרבותיות לשואה בעתיד. החלופה שהיא מציעה לקריאה של השתיקה מפקיעה את הדיון סביב השתיקה מהמקום השיפוטי ומעבירה אותו לתחום מורכב, שברמה התרבותית מאפשר לנו ראייה מורכבת יותר של התופעה, וברמה האישית ודאי יאפשר לאנשים להשלים עם החוויות שלהם עצמם ולראות אותם מזווית אחרת.

 

ביחס לדברים שפתחתי איתם, נראה לי שאין ספק שקריאה מרובדת כזו של השתיקה סביב השואה לא הייתה אפשרית באקדמיה לפני שניים או שלושה עשורים. מה שאני מנסה לומר, כאמירה כללית על האקדמיה, שהשיח הרלטיביסטי אולי לא היטיב עם האקדמיה בצורה השטחית שלו, לפיו כל דיעה היא בעלת משקל שווה. כתפיסת עולם כוללת הוא עדיין איננו מסוגל לעמוד בפני עצמו. כשיח תרבותי, לעומת זאת, הוא מאפשר לכלול קריאות שונות של תופעות דומות, ולכלול יותר רבדי משמעות בתוך תוכן מסויים. הגישה הזו מפרה את העשייה האקדמית, בעיקר בכך שהיא מניעה אותה מן העמדה השיפוטית (שתיקה זה טוב / שתיקה זה רע), הפוזיטיביסטית בעיקרה, אל עבר העמדה התיאורית (שתיקה יכולה להיות תולדה של כך וכך, לשתיקה יכולות להיות השלכות כאלה וכאלה).

                 

סרגל ראשיאודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה