קינן מתגעגע

כמי שמרצה על תרבות עברית בחו"ל, היצע החומרים באנגלית בולט לי. בשנים הראשונות בארצות-הברית הופתעתי לגלות שאני מצליח למצוא חומרים שונים שלא חשבתי שמישהו יטרח לתרגם אותם. מאז התרגלתי לנגישות יחסית של חומרים. דווקא בשל כך, אני כל פעם מאוכזב כשאין משהו. כשלימדתי את "שיר ליל שבת" של עמיחי הופתעתי עד כמה קשה למצוא אותו בשלל האנתולוגיות של שירתו באנגלית. היעדר תרגום אנגלי לפרוזה של חנוך לוין הפתיע אותי פחות, ותרגמתי סיפור שהיה לי חשוב ללמד אותו. אחרי שסיימתי לקרוא את הנובלה "את והב בסופה" של עמוס קינן, הופתעתי לראות שאין למצוא אותה באנגלית. בכלל, קינן סובל מייצוג חסר באנגלית, אולי כתוצאה מתשומת-הלב הביקורתית המועטה יחסית שזכה לה בקרב דוברי העברית.

חלק מתולדות ההתקבלות שלו קשור בזה ששלח ידיו לתחומים שונים ורבים. בקונטרס "הנה" שהוקדש לו בספטמבר 1995, נתן זך הקדים ופתח:

הנה עמוס קינן בשירה העברית. סופר, מחזאי (תיאטרון האבסורד), פסל, צייר, קולנוען, פזמונאי, עיתונאי. ועכשיו גם משורר. התמיהה היחידה היא שאיש עוד לא ניסה להקיף במבטו, ובמחקריו, את התופעה הרב-תחומית הייחודית הנושאת את שמו.

[…]

הנה משורר שבשעה שחלקתי לו (לשיריו) שבחים, השיב לי באותה לשון דייקנית ולא מתפייטת שלו: "מופלאים – גוזמה. לא רע למי שעיסוקיו רבים. טוב מהסחורה של רבים שהשירה היא הביטוי היחיד לשיממון-רוחם המוחצן רק בשורות קצרות."

חלק אחר של קשיי ההתקבלות שלו קשור לרתיעה שעוררה חוסר-מנוחתו, קיצוניות שהתעדנה ביצירה, התפרצה בפובליציסטיקה, נחרתה בזכרון המהוסה של פרשת המעורבות העלומה בטרור פוליטי. שתי יצירות מכוננות עוסקות בפרשת נסיון ההתנקשות בשר התחבורה דוד צבי פנקס. ב"על דעת עצמו" נורית גרץ מנסה לחלץ את האמת המוטלת תחת שכבות מלחשות של מסתורין, הכחשה, גרסאות לצורכי משפט ולצורכי מיתוס, כשקינן עצמו כבר רחוק מלהיות עד אמין, אם אי-פעם היה.

ב"את והב בסופה" קינן חוזר לסיפור הזה דרך כוחו המשחרר (וצריך לומר: גם הפחדני משהו) של הבדיון. בהיותה יצירה בדיונית אין הוא מדווח על נסיון התנקשות בשר פנקס, אלא בראש הממשלה בן-גוריון. סיפור המסגרת של היצירה המבריקה הזו הוא כשקינן עצמו שב לביתו יום אחד, ומגלה שאשתו ובנותיו לא מזהות אותו. הן מסרבות להכניס אותו הביתה וקוראות למשטרה. השוטרים מגלים בכיסו ארנק עם תעודת-זהות על שמו של יוחנן לוין. קינן מכחיש כל קשר לשם הזה, אך בהדרגה מתוודה לקורא שלוין היה שמו קודם שעיברת אותו, ושיוחנן היה שמו במחתרת, בתקופת המנדט. במובן מסויים, היה יוחנן לוין. באחד מרגעי השיא של העלילה הוא הולך לתחנת המשטרה ומבקש להסגיר את עצמו על שניסה להתנקש בדוד-בן-גוריון (אף שהזקן נפטר לפני שנים). הוא מזהה את עצמו כעמוס קינן שניסה להתנקש בראש-הממשלה. לפני רבין, אחרי פנקס. הקישור בין השם לוידוי מרמז שעלילת הספר כולו נולדה מתוך פנטזיה לחמוק מזהותו, לברוח מקינן הטרוריסט, ולהפוך ליוחנן לוין. הבריחה הבלתי-מודעת מעורו שלו מוליכה אותו עמוק יותר אל הטרור, אל זהותו המחתרתית, שעצם ההתנקשות בשר פנקס הייתה סימן של חוסר-יכולת לעקור את איש-המחתרת מתוכו גם לאחר קום המדינה. זהו הסבר שקינן נותן בספר עצמו, כשהוא מתאר שאלטלנה הייתה המהפיכה (59). "כאשר בערה אניית הנשק אלטלנה , מול החוף, ידעתי שהחול מתחיל להיגמר" (126).

בעצם, בהתחשב באנטי-ממסדיות ההכרחית ובמחתרתיות של מקימי הארץ, מפתיע שלא היו מקרים רבים יותר של מתנגדים, טרוריסטים, אוונגרדיסטים שאינם סרים לקבל את מרות הממלכתיות. מפתיע, כלומר, עד כמה קל היה לפרק את הפלמ"ח. מחשבה דומה שמעלה "נבלות" של יורם קניוק. עוד מעין פנטזיה. בכלל, מפתיע כמה מעט מדברים על קינן, ואיזו השפעה נראה שהייתה לו. השפה שלו, העלילה של "את והב", משפטים בודדים שיכולים להפוך לרפליקות. בעמודים רבים מהספר הרגשתי שאפשר לעשות לו מהדורה עם היפר-קישורים לכל הקשרים שהספר יוצר ושנוצרו, במודע ושלא-במודע לכותבים רבים אחרים מדור הפלמ"ח ולאחר-מכן. למרות זאת, ייתכן שהקישור שריגש אותי יותר מכל היה התייחסות של קינן אל עצמו. בעמ' 103 הוא יושב במסעדה ומזמין כבש שעשוי יתר על המידה. הוא יוצר קישור מהיר, וולגרי בחריפותו, בין הכבש שנשרף כולו, לעקידת יצחק, לשואה. הכבש, חשבתי, הוא אותו כבש שמופיע במחזה "חברים מספרים על ישו" – הוא נכנס עם שור למסעדה ומזמין צלעות כבש. ב"את והב בסופה" הוא כבר מוגש בצלחת של קינן, לא מדבר. הקשר בין האכילה לשואה , כמו אשמת שורד מותקת, מופיע גם במקומות אחרים בספר, למשל כשקינן מספר על חבר ש"בכל יום היה אוכל געהאקטע לעבער, מרק קרעפלאך, געפילטע פיש, ושאר מעדנים אשר שישה מיליוני בני אדם כבר לא יאכלו אותם" (56).

קינן מגיע לדירה של יוחנן לוין ומוצא ארכיון של חייו בין השנים 1946 ל-1954. סימון של עשור אבוד שכולל את פרשת פנקס, וכנראה שגם דברים אחרים. אולי הכנעניות שמתוארת בספר במפורש, אולי הימניות. הסיבה לטווח השנים הזה דווקא איננה מתפרשת בספר, וגם ב"על דעת עצמו" אין פתרונות חד-משמעיים. הוא חוזר להיות קינן כשהוא מחליט שהוא ייכנס לביתו ויתנהג כרגיל, ואז גם אשתו מזהה אותו. יש כאן אמירה קיומית, על זהות שתלויה במבט של האחר לעומת זהות שתלויה בהחלטה ריבונית. התעלומה לגבי חוסר-הזיהוי הראשוני, כשהוא היה משוכנע שהוא קינן וזה ביתו, קשורה להרהורים בהם נפתח הספר, על שאלתיאל (שותפו לנסיון ההתנקשות), על המחתרת ומלחמת העצמאות – אותם דברים שגורמים לו, גם אם באופן תת-מודע, לרצות להיות יוחנן לוין ולא עמוס קינן.

בדברי הפתיחה של נתן זך לאותו קונטרס "הנה" הוא אומר שאלה "שירים שבקריאה ראשונה הייתי מתאר כנוסטלגיים":

אבל גם זו איננה המילה המתאימה להם. כי נוסטלגיה היא רק מבט לאחור, געגוגעים למה שהיה, ואילו שיריו של קינן שואבים את עיקר עוצמתם – גם הנוסטלגית – מן ההתנגדות וההתנגשות עם ההווה. אולי נאמר, אפוא, ברוח שנינותיו שלו, נוסטלגיה להווה שאיננו.

 

זך כותב את הדברים, כמובן, אחרי ש"את והב בסופה" כבר פורסם, והאפיון שלו את השירים שקינן מסר לו לפרסום מהווה מפתח חשוב גם להבנת הנובלה. אבל ב"את והב" ישנה גם נוסטלגיה של ממש, נוסטלגיה לפלשתינה מנדטורית, רב-תרבותית, שקושרת בין מושבות הטמפלרים וחורבנם לחורבן יהדות אירופה ולנכבה, קודם שנודעה בשמה לקורא העברי.

עכשיו אני רואה עיניים של ילדים גרמנים מבעד לגדר התיל.

אז, כשראיתי את העיניים האלה, אולי כבר ידעתי ואולי עוד לא, על עיניים של ילדים יהודים מבעד לגדר התיל. אני חושב על התאריך וקובע שעדיין לא ידעתי. את המושבה הגרמנית שרונה הקיפו בגדר תיל עוד ב-1939, כאשר פרצה מלחמת העולם. רק ב-1941 הפרו הגרמנים את הברית עם הרוסים והחלו בפלישה. וזאת הייתה בדיוק השנה שבה עברתי יום יום את שרונה, בדרך לעבודה. (63)

[…]

הדרך אל שכונת מונטיפיורי עברה אז דרך שרונה.

[…]

את שרונה הקימו הטמפלרים שבאו בגרמניה ברגל, עם עגלותיהם, מווירטמברג. הם הקימו את שרונה מצפון ליפו, את המושבה הגרמנית ביפו, את המושבות הגרמניות בחיפה, ירושלים, את הכפרים הירוקים וילהלמה שבשפלה, ואלדהיים-בית-לחם שבגליל, אולי עוד משהו, לא זוכר.

כמה חללים הפילו הכיסופים אל הקדושה. ומדוע חשבו, חושבים, יחשבו אנשים שהקדושה, יש לה ארץ והיא ארץ הקודש, והבא אל אדמתה לחונן אותה ולעבדה ולשומרה, מתעטף אף הוא בקדושתה.

הבריטים כבשו את ארץ ישראל והדוד משה היה שולח קבוצות של יהודים להשתקע בה. (84)

[…]

שרונה הוקמה ככפר גרמני. בתי אבן מצופים בטיח. קורות עץ כבדות מתחת לתקרה. גג של רעפים אדומים. רפת לפרות בחצר, ודיר לחזירים. חלקת ירק, מטעים. נשים כבדות, בצמה זהובה כבדה, פנים בצבע החלב, רכונות אל המעדרים ומנכשות עשבים שוטים מערוגות החצילים, העגבניות.

השביל מתל אביב אל שכונת מונטיפיורי חוצה את גן הירק הענק של שרונה. הנשים אינן מרימות ראשן מן המעדרים כאשר אנו עוברים. כשם ששום אישה יבוסית לא הרימה ראשה כאשר עבר בדרכה דויד בן ישי.

מי שרוצה לשרך דרכו עקלקלות, שלא בשביל הראשי, יתעה בין חצרות שבהן ילדות צהובות-צמה ותכולות-עין מפטפטות אל גור-חזירים בן-יומו.

מי מאלה הילדות ניבטת אלי כעת מבעד לגדר התיל, כאשר אני בדרכי אל המוסך.

הולך לי בשדות, הלוך ושרוק. יש מין שמחה אצל איש מאוד צעיר שהולך סוף סוף לעבודה, שהיא מעין תעודה לבגרותו.

הולך ושורק, והשביל החוצה את גן הירק כבר איננו כי נסתם, ועכשיו הולך לו האיש הצעיר לאורך גדר תיל, שמבעדה מציצות בו עיניים תמהות ועצובות של ילדות זהובות-צמה ותכולות-עין.

אחר כך, כך נאמר לי, העבירו את כולם לאוסטרליה ושם הם היו במחנות עד תום מלחמת העולם, ומי מהם שחזר לגרמניה חזר אל ארץ שבה לא נולד, והנשארים נשארו בארץ האיקליפטוס ששם נולד ושאותו שתלתי בחצר האחורית של בית ישן שהוקם על מקומו של הצריף שנמכר כאשר דודי משה ירד מנכסיו, לשעה קלה, בשל מלחמת עולם שנייה בחייו, ששוב טלטלה אותו ושמאותה טלטלה, כמו יהודי כל כך נצחי, שוב נפל על רגליו והתחיל הכל מחדש.

לפעמים אני חולם שהצריף קיים. (86-87)

 

אפשר לסיים כאן, אבל בעודי משתהה בהשלמת ופרסום הרשימה, חבר נעורים שמפרסם דברים שהוא מצא ברחוב, מפרסם בפייסבוק ציור של קינן שנמצא ברחוב.

Kenan

ציורים שמזכירים את הציורים ב"דלת הכחולה", שמזכירים את הפסלים שראיתי בתפן. אסתטיקה קיננית, בקיצור, שמזכירה גם את הכתיבה שלו. קווים פשוטים של נוסטלגיה. כנעניות שכמעט נוכשה כליל מניו-Tel-Aviv. ואני חושב אולי בכל זאת במקום רק לצטט מה זך אמר עליו, ואיך זה סייע לי לפענח מקצת הדברים ב"את והב בסופה", אני צריך לצטט שיר אחד, "מישמיש", שמתקשר אליו יפה:


פַּעַם הִסְתַּכַּלְתִּי עַל הַכְּבִישׁ
וְרָאִיתִי עַרְבִי מוֹכֵר מִישְׁמִישׁ
בַּחֲצִי גְּרוּשׁ אוֹקִיָּה
וּבַקְשִׁישׁ עַגְבָנִיָּה.
אַחַר כָּךְ הָלַכְתִּי לַהַלְוָיָה שֶׁל אַרְלוֹזוֹרוֹב
לַהַלְוָיָה שֶׁל בְּיַאלִיק
לַהַלְוָיָה שֶׁל דִּיזֶנגוֹף
וְגַם לְהַלְוָיַת הָאָרוֹן שֶׁל פִּינְסְקֶר.
כַּעֲבֹר שָׁנִים רַבּוֹת
רָאִיתִי בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
שְׁנֵי קְבָרִים קְטַנִּים
שֶׁל שְׁנֵי תִּינוֹקוֹת שֶׁמֵּתוּ בְּאוֹתָהּ שָׁנָה,
בָּנָיו שֶׁל אֶחָד שַׁארְל נֶטֶר
שֶׁבָּא מֵאֶלְזָס וְהִתְגּוֹרֵר חֲצִי שָׁנָה בִּמְעָרָה
עַד שֶׁנִּבְנוּ הַבָּתִים הָרִאשׁוֹנִים בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
וּבְאוֹתָהּ שָׁנָה מֵתוּ שְׁנֵי יְלָדָיו הַפְּעוּטִים
שֶׁאִלּוּ הָיוּ חַיִּים כַּיּוֹם
הָיוּ בְּנֵי מֵאָה וְעֶשְׂרִים, אוֹ מַשֶׁהוּ כָּזֶה.

בסופו של דבר, קשיי הקאנוניזציה של קינן אינם רק באחריות הסביבה. הוא מתעקש להיות אחר, שמאלני קיצוני שמשווה בין הגירוש של הטמפלרים לשואה, שמדבר על הנכבה לצד חוויות ציוניות מכוננות. הוא איננו איש מפלגה כמו עמוס עוז, אך גם מסרב להיות ההדוניסט האינדיבידואל האנטי-ציוני שביקשו לראות בו. אני פתאום מבין שהקשרים שראיתי בינו לקניוק אינם מקריים, והם רבים. כמו קניוק, הוא זוכר היטב, מקווה ומתגעגע, ומתעד, גם עבור אלה שאינם רוצים לשמוע. השיר החותם בקונטרס הנה מדבר על כך. "אתה מתעד כדי שלמתעדי העתיד יהיה חומר מתועד שבעזרתו יתעדו את העבר". גם בזה יש מעין תגובה מוקדמת לספר שרעייתו כתבה עליו, טרם נכתב.

 

כמו מטלית בוערת

ההחלטה לאסור על שלטי חוצות בעיר גרנובל בצרפת היא ניסוי מרתק בגבולות אליהם אפשר וצריך למתוח את חופש הביטוי, שמתיישבת עם הדיעות הפרטיות שלי מזה שנים רבות, אם כי טרם התפניתי לנסח עמדה עקבית בעניין. משהו מהסנטימנט כלפי הפגם האסתטי והערכי של עודף הפרסומות ביטאתי כבר בעבר, אך לא עד כדי דרישה להצר את רגלי המפרסמים.

כשראיתי את הידיעה הנחתי שחלק מהמהלך הזה נובע מעלייתה של התרבות הוירטואלית. חשבתי שהפרסומות הצצות בכל פינה דרך אתרים ואפליקציות, ומביוחד היכולת להתאים אותן לחיפושים והרגלי גלישה של משתמשים הופכות את הכרזה הפונה אל הכלל לטכניקה מיושנת. בדיון בפייסבוק העיר לי חבר העוסק בשיווק שאני טועה, ושיש לפרסום חוצות שימושים שטרם נמצאה להם חלופה דיגיטלית.

אבל השאלה של צרכי המפרסמים איננה מענייני. אני מבקש לדון בסוגייה מנקודה אתית תוך התייחסות להשלכות משפטיות ותרבותיות (ולכן גם אסתטיות).

הצרת חופש הביטוי איננה דבר שיש להקל בו ראש, כמובן. יש לגשת אל הסוגייה בחרדת-קודש, ולאחר שהכרתי בתמיכה שלי בהצרה כזו, כי יש לי התנגדות פנימית לתרבות של פרסומות, עליי לחשוב גם על הצד המעשי: איזה ניסוח של חוק יכול להוביל להגבלת שלטי חוצות, ואיך ניסוח כזה יכול לפגוע גם בחירויות שלי.

נפתח בדוגמאות להתנגדות שלי: אינני אוהב להגיע לתל אביב לביקור, ולראות שעל נחלת בנימין חולשת תמונה של נערה בהלבשה תחתונה. אינני אוהב לנסוע בכבישים מהירים בארצות-הברית ולראות שלטים המבשרים על כך שאני יכול להיוושע אם אקבל את ישוע המשיח. אינני אוהב לראות, בנסיעת רכבת ארוכה, החולפת על-פני נופים מרהיבים, לראות שלט התלוי מעל מתקן מחליד באמצע שדה ריק. כלומר, לא רק תוכן השילוט פוגע בי, אלא הפגיעה המיותרת בטבע, לצורך מודעה שכמעט לאיש אין חפץ בה.

אבל אני חושש שהשילוט הזה עשוי להיות צורת תקשורת אחרונה לאנשים שלא מצליחים להעלות את הנושאים שלהם באמצעי תקשורת רחבה. איסור כולל על שלטי חוצות יכול דווקא להשתיק קולות של מיעוטים, להגביל את אמצעי הביטוי של המוחלשים ממילא. יש סוגיות שהייתי שמח לראות יותר בכרזות, ואם שלטי החוצות בתל אביב או בכביש מהיר בויסקונסין היו תואמים לערכים שלי, אולי לא הייתי מתנגד להם. יתר על כן, הפריע לי שלט נוצרי. האם היה מפריע לי שלט אתאיסטי? אולי ההתנגדות שלי איננה נוגעת לצורת הפרסום, ואינה אלא זעם רגעי המבקש לסתום פיות של עמדות מנוגדות לשלי (ולכן אינה יכולה להוות בסיס ראוי לעמדה בעד הצרת חופש הביטוי).

מתוך שלל הדוגמאות הללו עולות כמה נקודות שיכולות להתחיל עמדה מורכבת בנושא:

-ראשית, ישנו פער שקשה לשאת אותו, ואין ברירה אלא לשאת אותו, בין הרעיון הנאצל של זכויות וחירויות, והוצאתו אל הפועל. אם יש משהו שהחברה הדמוקרטית-קפיטליסטית מוכיחה שוב ושוב, הרי זה שבהינתן חופש מוחלט, יחידים בוחרים לעשות בו שימושים נלוזים, והתוצאה המצטברת איננה נעימה לעין, ואיננה ראויה למערכת מוסרית כוללת. חופש הביטוי הוא רעיון גדול, אך במקום הייד פארקים למכביר והחלפת דיעות שקולה וראויה בין מערכות ערכים מתחרות, אנחנו שקועים וכלואים בין תרבות צעקנית של פרסומות ומניפולציות מזה לסחי של אלימות טוקבקיסטית מזה. הגבלה מידתית של חירויות בכלים משפטיים היא איזון הכרחי על-מנת להוציא את המיטב מהרעיון הנאצל של החירות (עקרון זה בעד ההגבלה נכון לגבי כל הזכויות והחירויות, ובעיקר בדיונים הרבים על עקרון השוק החופשי, המתעלם מן הנטייה האנושית הזו למעול באפשרויות שהחירות מעניקה).

– שנית, באשר לחופש הביטוי, יש מקום להבחין בין דיעות לשיווק. אינני יודע אם החוק יכול להבחין ביניהם, ואילו היה מנסה, ודאי היינו מגלים עד מהירה קמפיינים של פרסום, בה דוגמן מספר שלדעתו מקדונלדס הם הכי טעימים, וכן הלאה. אבל הדיון האתי בחופש הביטוי יכול וצריך לערוך את ההבחנה הזו, שבראש ובראשונה היא עונה על הקריטריון הנושן של השופט פוטר סטיוארט: האדם הסביר מזהה את ההבדל בכל דוגמה נתונה. אפשר לפעול לניסוח קשיח יותר של קריטריונים, למשל, שפרסום ושיווק מטרתם המרכזית היא שידול לרכישה, בעוד דיעות אינן מבקשות כסף באופן ישיר. ברור לי שיהיו הרבה מקרי ביניים עם חפיפה חלקית. דיעה בעד טבעונות או איכות סביבה, למשל, יכולות להפוך גם לפנייה צרכנית. אם נבקש לומר שהיעדר אזכור מוצר ספציפי מקרב את הנושא לדיעה ולא לפרסום, יבקשו רשתות אופנה, מרכולים, בתי מרקחת וכולי להציג את הדיעה שכל אחת מהן זולה יותר או איכותית יותר, מבלי לשדל לקנות מוצר מסויים.

דוגמה מעניינת נוספת היא פנייה לגיוס כספים שאיננה דיעה ואיננה עסקית, למשל, כאשר משפחה מפרסמת פרטי חשבון בנק ומבקשת תרומות למען מימון טיפול רפואי לילד. ברור שהגבלת שלטי החוצות לדיעות בלבד תפגע במשפחה הזו, וברור שאין זה פרסום שנועד למטרות שיווק והרגלי צריכה.

גם הכרזות הפוליטיות, בעיקר במערכות בחירות, הן מקרה ביניים מעניין. לכאורה, אין "דיעות" מובהקות יותר מן המערכה הפוליטית, אבל בתרבות הקיימת מערכות הבחירות אינן מתתמקדות בהחלפת דיעות ושכנוע, אלא ב"שיווק" מועמדים, לפעמים אפילו תוך פנייה לגיוס תרומות. בחירות הן ה"עסק" של הפוליטיקאי, והבקשה לבחור קשורה גם להכנסה שלו, אפילו ללא גיוס תרומות. באופן מופשט, ההבדל בין זה לבין הרשת המשדלת לרכוש את תחתוניה איננו כה גדול, גם אם ברור שצמצום ההבדלים הוא רעה חולה של המערכת הפוליטית והאופן בו מתוכננים קמפיינים של בחירות, המבקשים להסוות את הסוגיות שעל סדר היום.

– בנוסף להבחנה בין דיעות ושיווק, יש מקום להבחין בין כרזה המוצגת בשטח קיים, לבין יצירת שטח עבור הכרזה. אם לאנשים לא תעמוד האפשרות לרכוש שטח פרסום בשלטי חוצות, הם עדיין יוכלו לתלות כרזה בחלון ביתם. יש בזה מימד של פגיעה בחופש הביטוי של היחיד ומימד של העצמתו: אם גם לתאגידים הגדולים אין יכולת לפרסם בשלטי חוצות, שלטים של יחידים עשויים לבלוט יותר, ולאפשר להשמיע את קולם במרחב הציבורי באופן שאיננו אפשרי בתרבות של ריבוי שלטי חוצות. מאידך, במקרה כזה, הנראות של השלט תלויה בנדל"ן. חברות עדיין יוכלו להציג שלטי ענק על בניינים בבעלותם, במקומות בולטים במרכז העיר, בעוד הפרט רשאי לתלות את השלט שלו בחלון ביתו, בשולי העיר, ברחוב צדדי, בו איש איננו רואה. אם השיקול הוא מעשי לקידום שוויון, יש לשאול עד כמה הפגיעה ביחיד כאן משמעותית: אמנם תאורטית הוא יכול לקנות שלט חוצות מרכזי בלב העיר במצב הקיים, אבל בפועל כח הקנייה שלו קלוש עד בלתי-קיים לעומת החברה, שהוא מתחרה בה בכל מקרה.

כאמור, אינני יכול לחשוב על דרך זהירה לנסח חוק שיקיף את מכלול הבעיות ועדיין יגן על חופש הביטוי של היחיד. החלטה לצמצם את שטחי הפרסום על-ידי איסור בניית מתקנים לצורך כרזות בשטחים פתוחים תהיה צעד ראשוני מבורך: קודם כל להמעיט בפגיעה בנוף ובטבע לצורך החולף של הפרסום. אחרי זה, יש לחשוב על קריטריונים מורכבים ומאזנים לשלטי החוצות. החוק יכול, למשל, לעגן אחוז מסויים של שלטי החוצות העירוניים לצורכי הבעת עמדות ולצורכי ביטוי אמנותי במחירים מפוקחים. כמו בכל דבר אחר, הפיקוח הממשלתי הוא הדרך של הציבור לווסת את התרבות הטבעית של האנושות שבה בעל המאה הוא בעל הדעה. לא בכדי מתנגד מגזר ההון בעקביות ליעילות ולצורך ברגולציה.

***

אחרית דבר: כמו בעבר, העלאת דיון עקרוני סביב זכויות היא בראש ובראשונה מעשה פוליטי כנגד רוחות רעות המקטינות את הצורך בזכויות אזרחיות. אני מסרב לשחק לידי נתניהו וממשלת הצללים שלו ולקחת חלק בדיון ריק שכל מטרתו היא תעמולת בחירות. אחרי שיהיו בחירות, יכול מאוד להיות שנתניהו שוב יהיה ראש-ממשלה, או מישהו דומה לו. הציבור שיצא לרחובות לדרוש צדק חברתי, ואז התעלם מהמפלגה היחידה ששיבצה שניים מראשי המחאה ברשימתה, והעביר את קולותיו ללפיד – לא צפוי להתעשת במערכת הבחירות הבאות. הציבור שבחר בלפיד לא שם לב ולעולם לא יבין שלפיד תמך במבצע מיותר בעזה שישראל יזמה לשווא, ושהעלה בעשן 30 מיליארד שקל שאפשר היה לנתב למטרות חברתיות. הבטחון והכלכלה שלובים זה בזה, ושר האוצר מעל בתפקידו. במקום לשקוע בדיונים חולפים על קוריוזים פוליטיים, יש לחנך באופן מעמיק לשיח של זכויות, חירויות, וערבות חברתית.

ולסיום, כמה שורות שיר, במקום סיסמאות לכרזות פרסום:

Haven't you heard, it’s a battle of words –
The poster bearer cried
Listen son, said the man with the gun
There's room for you inside

Roger Waters

And the people bowed and prayed
To the neon god they made.
And the sign flashed out its warning
In the words that it was forming.
And the sign said: The words of the prophets are written on the subway walls
And tenement halls
And whispered in the sound of silence
.

Paul Simon

אֲנִי חוֹזֵר אֵלֶיךָ כְּמוֹ מַטְלִית בּוֹעֶרֶת
אֲשֶׁר כִּבּוּ אֶל הַקִּירוֹת הַהֲרוּסִים.
הֵם כְּבָר מִתְאוֹשְׁשִׁים.
הַכֹּל נוֹשֵׁם בְּעֵרֶךְ.
(הַנְּעָרוֹת אָמְרוּ: נוֹרַמַקְסִים).

אַתָּה תָּמִיד הָיִיתָ מַשֶׁהוּ בְּעֵרֶךְ.
חָדָשׁ.
מַמְזֵר אָמְרוּ.
מַמְזֵר כָּלְכָּךְ יָפֶה.
לֹא מְשַׁנֶּה אִם פֹּה וְשָׁם בִּשְׁעוֹת-הָעֶרֶב
גָּמְעוּ אוֹתְךָ עִם סֵפֶל הַקָּפֶה.

לֹא מְשַׁנֶּה אִם זֶה מִכְּבָר כָּבָה הַסֹּמֶק
עַל כָּל הַפַּרְצוּפִים הָאֲבוּדִים
אֲנִי דּוֹהֵר אֵלֶיךָ,
לוּחַ הַפִּרְסֹמֶת
כְּמוֹ אַהֲבָה גְּדוֹלָה לְלֹא תַּקְדִּים.

דוד אבידן

איך להיפטר מזה / דוד אבידן

 

אָדָם קָם בַּבֹּקֶר וּמַתְחִיל לְרַחֵם עַל עַצְמוֹ.

יֵשׁ לוֹ כָּל הַסִּבּוֹת לְכָךְ.

הֵן נֻסְּחוּ לְמַעֲנוֹ כָּל הַלַּיְלָה

עַל-יְדֵי מַעֲרֶכֶת-חֲלוֹמוֹת זְרִיזָה וּמְחֻשֶּׁבֶת.

הוּא  יוֹשֵׁב מְכֻוָּץ בְּפִנַּת הַחֶדֶר,

רֶגֶל עַל רֶגֶל, רֶגֶל עַל יַד, יָד

עַל רֶגֶל, וּמְהַרְהֵר בְּעֶצֶב בַּגִּלּוּי הַמַּפְתִּיעַ,

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רַחֲמִים עַצְמִיִּים

בִּשְׁבִיל כָּל אֻכְלוֹסִיַּת הָעוֹלָם.

אֵיזֶה אָדָם אֻמְלָל, הוּא  מְצַיֵּן לְעַצְמוֹ בְּיֹבֶשׁ מְאֻמָּץ

אֵיזֶה עוֹלָם אֻמְלָל.

וְאָז מַתְחִיל מַעֲרַךְ-הַהֲגַנָּה הַנִּפְלָא לִפְעֹל.

בְּבַתְאַחַת הוּא  מַתְחִיל לְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  מֵסִיר רֶגֶל מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

יָד מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

רֶגֶל מִיָּד וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  קָמִּפִּנַּת הַחֶדֶר וּמְרַחֵם

עַל הָעוֹלָם וּמִתְמַתֵּחַ וּמְרַחֵם עַל

הָעוֹלָם וְיוֹצֵא אֶל הָעוֹלָם

וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

כָּל הַיּוֹם הַהוּא הוּא

מְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

עַד שֶׁאוֹזְלִים כָּל רַחֲמָיו הָעַצְמִיִּים.

עַכְשָׁו הוּא  אַרְיֵה.

תִּזְמוֹרוֹת אַדִירוֹת מִשְׁתֹּולְלוֹת בְּתוֹך דָּמוֹ.

עַכְשָׁו הוּא אֲרָיוֹת.

עַכְשָׁו הוּא  כָּל הָאֲרָיוֹת שֶׁבָּעוֹלָם,

כָּל הַתִּזְמוֹרוֹת שֶׁבָּעוֹלָם.

עַכְשָׁו אֵין בּוֹ מָקוֹם

לֹא לְרַחֲמִים וְלֹא לְרַחֲמִים עַצְמִיִּים. 

מִי שֶׁיְּרַחֵם עָלָיו עַכְשָׁו –

יִטָּרֵף בְּלִי רַחֲמִים.

 

 

(מתוך משהו בשביל משהו, מהדורה שלישית, הדפסה תשיעית, עמודים מאתיים ושמונה עד מאתיים ותשע, בהוצאת המאה השלושים וספריית פועלים)

מבוא ללימודי דתות: מירצ'ה אליאדה

 

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 6: "ממשות הקודש: מירצ'ה אליאדה"

אליאדה, "סמליות 'המרכז'" (מתוך דימויים וסמלים)

כדי להעריך את פועלו של מירצ'ה אליאדה בתחום מדעי הדתות, אפשר לפתוח באנקדוטה שפאלז מציין שאליאדה עצמו אהב לספר: כשהוא עבר לארצות-הברית בשנות החמישים, כדי ללמד באוניברסיטת שיקגו, בכל ארצות-הברית היו שלוש קתדרות שהוקדשו לתולדות הדת. עשרים שנה מאוחר יותר היו שלושים, ובחצי מהן כיהנו תלמידיו. הסטטיסטיקה הזו מקפלת את פועלו של אליאדה לא רק מבחינת העמדת תלמידים, אלא גם בהתעקשות שלו על לימודי הדתות כדיסציפלינה שעומדת בפני עצמה, עובדה המתבטאת גם במפעלו כעורך הראשי של אנציקלופדיית הדת (Encyclopedia of Religion). מבין כל התיאורטיקנים שפאלז סוקר בספרו, אליאדה הוא היחיד שרואה את עצמו כחוקר דתות. השאר הפכו את הדת לחלק ממושא עיונם, ואפילו למושא מרכזי של מחקרם, אך כחלק ממפעל רחב יותר או מדיסציפלינה אחרת.

המרכזיות של הדת במפעלו של אליאדה מקפלת את יתרונו וחסרונו. הוא מדגיש שיש ללמוד את הדת במושגיה-שלה, ובכך מבסס ביקורת משמעותית ורצינית כנגד הרדוקציות הראשוניות של חקר הדת, שכל אחת מהן צמחה מתוך הנחה שהדת היא משהו אחר ממה שהיא טוענת להיות. בכך, אליאדה מנסח במפורש את מה שכבר ראינו כשיטת הפעולה של ובר (והעובדה שוובר לא ניסח זאת במילים משיבה אותנו לבחירה המקורית של פאלז שלא לכלול אותו בין התיאוריות המרכזיות). אך בעמדה של אליאדה יש מידת-מה של היתממות: גם הוא כחוקר דתות איננו מקבל את הדת במושגיה שלה, משום שלקבל את הדת במושגיה שלה במלואם משמעו לזנוח את החקר האקדמי. חוקר היהדות איננו יכול להניח שהעולם נברא בשישה ימים על-ידי אל שנתן תורה בסיני ושכך צמחה היהדות. הוא מחוייב לדחות לפחות חלק מהטענות והמושגים של היהדות כלפי עצמה, ובזה אליאדה איננו שונה ממושאי הביקורת שלו. יש עוצמה לטענה שפרייזר, פרויד, דורקהיים ואחרים התייחסו בחשדנות לדת שנעדרות ממנה מידה של כבוד וקבלת טענות הדת בפני עצמן, אבל מקור היחס הזה הוא בפער בין העמדות האונטולוגיות של הדת (אולי של כל דת שהיא, אבל בוודאי של הדתות שהיו במרכז התרבות שלהם), לבין תפיסות אונטולוגיות מדעיות.

בפרק שנקרא לשיעור מתוך ספרו "דימויים וסמלים", אליאדה מבכה את התנכרות הציבור לחקר הדת, שהיא תולדה של גישה מדעית מנותקת לדת:

 

היושרה המדעית המוגזמת של פרסומיו הסתכמה בניכור מהציבור המשכיל. למעט כמה מקרים יוצאי-דופן נדירים במיוחד, היסטוריונים של הדתות אינם נקראים מחוץ לחוגים מצומצמים של עמיתיהם ותלמידיהם. הציבור איננו קורא עוד בספריהם, אם משום שהם טכניים מדי ואם משום שהם משעממים מדי; בקצרה, משום שהם אינם מעוררים שום עניין רוחני.

The excessive scientific probity of his output has ended by alienating him from the cultured public. Except for quite rare exceptions, the historians of religions are not read outside the restricted circles of their colleagues and disciples. The public no longer reads their books, either because they are too technical or too dull; in short because they awaken no spiritual interest.

בהמשך העמוד אליאדה מוסיף שחקר תולדות הדת התערבב ועדיין איננו נפרד מלימודי אנתרופולוגיה, אתנולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה ומזרחנות (בטרם המילה "אוריינטליזם" הפכה למילת-ביקורת). המימד הבינתחומי הזה הוא היבט חיובי מאוד של מדע הדתות, כפי שאציין ברשימת הסיכום בשבוע הבא, אבל אליאדה מציין זאת כגנאי נוסף של התחום, מתוך שהוא רוצה לראות אותו עומד בפני עצמו. אך לצד הפסול שהוא מוצא בערבוב תחומים אלה, יש לזכור שהוא מתעקש על הכינוי "תולדות הדתות" (History of Religions) לדיסציפלינה שהוא מקדם, ובכך שהוא הופך את חקר הדת לחקר היסטורי בלבד הוא מצמצם ומגביל אותו, היות שאפשרויות שונות למחקר דתות אינן מצויות בתחום ההיסטורי אלא בתופעות בנות-זמננו. בנוסף לסייג דיסציפלינרי, אליאדה מציג קושי מתודולוגי-תיאולוגי בכתביו: נראה שהוא היה נוצרי מאמין והדבר בולט בכתיבתו. בפרק ממנו נלקח הציטוט, הוא מדבר על ישו כך:

כשבן-האלוהים התגשם בצורת אדם והפך למשיח, מן ההכרח היה שידבר ארמית. התנהגותו חייבת הייתה להיות כשל עברי בן-זמנו, ולא כזו של יוגי, טאואיסט או שאמאן.

When the Son of God incarnated and became the Christ, he had to speak Aramaic; he could only conduct himself as a Hebrew of his times – and not as a yogi, a Taoist or a Shaman.

המסר שאליאדה מבטא בפיסקה הזו הוא בהחלט נקודה למחשבה: הוא טוען שמסרים רבים של דתות הם אוניברסליים ולכן חוזרים ומופיעים בדתות שונות, אבל הלבוש בו הם מופיעים הוא תולדת התרבות שבו הם צומחים. אבל הניסוח של אליאדה הוא בלתי-מקובל בגישה מדעית לדתות. שום דבר במשפט איננו מרמז שאלוהותו של ישו היא אמונה סובייקטיבית. להיפך: הניסוח משקף הנחה מוקדמת שזו עובדה היסטורית. זוהי רק דוגמה קטנה למוטיב שחוזר ועולה בכתיבתו של אליאדה, שמצטבר לכדי פגם מתודולוגי שחורג מבעיות ניסוח גרידא.

אבל העובדה שפתחתי בהתייחסות נרחבת לשאלות מתודולוגיות ודיסציפלינריות ביחס לאליאדה לפני שהצגתי את משנתו, מלמדת שזוהי חשיבות עיקרית שמלווה את דמותו ופועלו בתחום. מעבר לתרומה מתודולוגית שמיד נדון בה, אליאדה נלחם בעיקשות על מעמדו העצמאי של חקר הדת כדיסציפלינה אקדמית חשובה.

סיפור חיים יוצא-דופן תרם גם הוא לתשומת-הלב שמשך אליאדה. הוא נולד ברומניה, ובגיל 21 נסע להודו ללמוד הינדואיזם אצל סורנדרנאת דסגופטה. הוא התגורר בביתו, והתאהב בבתו של דסגופטה, שהייתה נערה כבת 16. כשחזר לרומניה אליאדה פרסם רומן-מפתח שבו טען לפרשיית-אהבים עם הבת, שגרמה לכך שסולק מביתו של דסוגפטה, אך הבת תמיד הכחישה שהיה ביניהם קשר כלשהו. מאוחר יותר, עם עליית הפשיזם באירופה, אליאדה הסתובב בחוגים לאומניים של "משמר הברזל" הרומני. אף כי אין עדויות חד-משמעיות הקושרות אותו לאידיאולוגיה נאצית או פשיסטית באותה תקופה, עצם העובדה שהיה קשור בחוגים אלה היוותה כתם נוסף שהפך אותו לדמות בלתי-שגרתית.

יהיו עובדות חייו אשר יהיו, אליאדה טען שהמסע בין כפרים בהודו היה גורם מכריע בעיצוב מחשבתו. בין האנשים הפשוטים שפגש שם פיתח את רעיון ה"אדם הארכאי." הארכאיות הפכה למושג יסוד אצלו, לתיאור דתות ותרבויות שמכילות כולן, לשיטתו, תפיסות אוניברסליות של מציאות מחזורית של חיים, מוות ולידה מחדש. ההשוואה בין דתות שונות גם היא יסוד מרכזי בתפיסתו. הבנת הדת מחייבת לראות את המשותף למופעיה השונים שהם תלויי-תרבות מעיקרם. זהו רעיון שאפשר לנסח אותו כהופכי לגישה של דורקהיים, למרות שמובן שיש גם יסודות משותפים ביניהם: דורקהיים טוען שצורות היסוד של הדת יופיעו בכל דת שהיא. הוא בוחר דת קדומה על-מנת לנתח צורות אלה, אך כפי שהערתי לגביו, הטענה המתודולוגית מחייבת שאפשר יהיה למצוא אותם בכל מסורת שתיבחר. אליאדה טוען גם הוא שהמרכיבים היסודיים האלה חוזרים ומופיעים בכל דת, אך על-מנת לבודד אותם כצורת-יסוד שחוזרת ומופיעה, יש להוכיח שהיא אכן מופיעה במסורות שונות, ולא ללמוד את הצורות מתוך מסורת אחת. בכך, הוא קובע עיקרון פנומנולוגי בתור הבסיס לחקר הדתות. כפי שטענתי לגבי דורקהיים, גם לגבי אליאדה אני מתרשם שהעקרון המתודולוגי ראוי יותר מן הביצוע על-ידי החוקר שמציג אותו. הנטייה הנוצרית של אליאדה, שהודגמה לעיל, מתבטאת גם בניתוח המשווה, כשבמקרים שונים נקודות הדמיון נראות מאולצות-משהו, כמו מתחייבות לתאום לדפוס נוצרי (ואם לא אליו אז לדפוס קדם-נוצרי) שמוצג כאבטיפוס של כל הדתות.

המושג החשוב ביותר בהגותו של אליאדה הוא הסמליות, ובעטיו הזכרתי כבר שאני רואה את אליאדה כמעין רדוקציוניסט, המצמצם את כלל הדת לביטויים סמליים (באופן מקביל לצמצום שפרויד, דורקהיים, ומרקס הציעו). אך כפי שכבר ציינתי בהתחלה, ברור שחשוב לראות גם כיצד הוא נבדל מהם, למרות הדמיון הזה. לפני שנסכם עם גישתו לסמליות, כדאי לציין עוד כמה מושגי יסוד חשובים במחקרו: קדושה, ציר העולם וזמן.

בדומה לדורקהיים, אליאדה מגדיר את הקדושה כיסוד מרכזי של הדת. הקדושה מתפרצת אל תוך החול ותובעת לה מקום ייחודי באירועים אותם הוא מגדיר כהופעת הקודש (היירופאניה). העצם המתקדש יכול להיות כל חפץ או מקום חולין ש"משוערך" (revalorized). הסמליות שמוצמדת אליו היא המעניקה לו את קדושתו (ניתוח דומה לזה שראינו אצל דורקהיים, וכפי שכבר ציינתי מופיע גם אצל רודולף אוטו), והקודש מתפרש בעקבות השערוך במערכת משוכללת של סמלים. חשיבותו של הקודש היא בכך שהוא מציין את הסמכות, את הנצח, ואת הנעלה.

למקומות מקודשים יש חשיבות מיוחדת, בכך שהם מסמלים (או מהווים, עבור המאמינים), את "ציר העולם" (axis mundi), נקודת-מפגש שמחברת בין העולם החומרי, העולם העליון (גן-עדן), והעולם התחתון (גהינום). בניסוחים של אליאדה לעתים קשה להבחין אם הוא מתאר את ציר העולם כתפקוד ממשי או כסמל בלבד, אבל אפשר לשאוב מתוך התיאורים שלו אוצר בלום להבנת החשיבות של מקומות קדושים כנקודות מפגש קהילתיות המסמלות לקהל המאמינים את החיבור בין חייהם לבין העבר והעתיד של כל אחד מהם, את המתים שאבדו להם ואת הציפייה לאיחוד מחדש עימם, ועוד. הרעיון שהעולם כולו מתרכז ונפגש במקום אחד מוליד רעיון דתי נוסף שאליאדה מנתח, "דמות העולם" (imago mundi). היות שהמקום הקדוש מסמל את העולם כולו, והעולם כולו הוא הקודש, גם הכפר, המקדש, או אפילו הבית הפרטי צריכים להוות מיקרוקוסמוס המייצג את התנהלות העולם בדרכי התנהלותו. הרחבת המושגים למושגי חולין מובהקים (כמו כפר או בית), ממחישה את ההיקף של מושג הסמליות האליאדי, ואת הבעייתיות שבו, כפי שארחיב מיד. עם זאת, היא גם מתארת היטב את המוטיבציה הדתית שוודאי אינה זרה לו, שגם הבית עצמו יתנהל בנתיבות-קודש.

רעיון "ציר העולם" הוא מושג מרחבי, אך הוא נקשר ישירות למושגי זמן, בהיותו מייצג עבר ועתיד, ואת הקשר ביניהם. לכל דת, טוען אליאדה, יש מושג של נפילה, של גירוש מגן-עדן, ורעיון הגירוש מייצר מוטיב דתי של נוסטלגיה, געגועים לגן-עדן, לאלוהי ולקודש. הנוסטלגיה וציר העולם מסמנים את הדת כרעיון רוחני המציב את המציאות הממשית מחוץ להיסטוריה. זהו מקורו של מיתוס השיבה הנצחית, שמתאר לידה מחדש מחזורית ובלתי-נגמרת, ובכך הופכת את החיים לא-היסטוריים. זהו היסוד של כל הדתות הארכאיות, טוען אליאדה, בעוד שהיהדות והנצרות מרדו במושג הזה, והציבו אל שפועל בתוך ההיסטוריה. יסודות ארכאיים השתמרו ביהדות ובנצרות, בעיקר דרך מיתוסים וטקסים קדומים, שאין לבטל אותם על נקלה, אך הם יצרו תפקיד חדש ומקום חדש לדת, בכך שהציבו אותה בתוך ההיסטוריה. המעתק הזה כנגד הדתות הארכאיות, הוביל לעליית החילוניות, שהציבה את ההיסטוריה (ולכן את החומרי, את הארעי, בר-החלוף וכן הלאה) במרכז המציאות, מעל לרעיונות הנצחיים, הא-היסטוריים, של הדתות הארכאיות. הרעיון של החילוניות כנקמת הפגאניות על המונותאיזם הוא מרתק, ומפתה מאוד לצרף אותו להצעות שפרויד מעלה ב"משה האיש ואמונת הייחוד", לפיהן הנצרות היא נקמת דתות הטוטם הפגאניות כנגד היהדות, והאנטישמיות היא אנטי-נוצריות פגאנית במסווה. למרות זאת, אליאדה מפתח את רעיונותיו בגוונים שהם פחות היסטוריים-אנליטיים, ויותר תיאולוגיים, כפי שאפשר היה לחוש כבר בציטוט הראשון שהבאתי לעיל. לצורך השיעור, בחרתי בפרק מתוך ספר מעט פחות מוכר, בין היתר כדי להדגיש את חשיבות הסמלים בהגותו של אליאדה, אבל כדאי לציין את שני חיבוריו החשובים, שבהם מפותחים רעיונות אלה. הקודש מתואר בספר "הקודש והחול", ומושגי המרחב והזמן מתוארים ב"מיתוס השיבה הנצחית" שיצא לאור בעברית בהוצאת כרמל.

מערכות-הסמלים של הדת כפי שאליאדה מתאר אותן, הן מושג חובק כל. כל סמל מוביל לסמל אחר, אם מתוך דמיון, או משום שהוא היפוכו הגמור. לתלמידים הסברתי זאת על-ידי דוגמאות מעולם המיסטיקה של העידן החדש: נומרולוגים, אסטרולוגים קוראים בקלפים ושאר חוזים למיניהם מוצאים כל משמעות למספר, מזל או קלף שיימשך, לפי המקרה. אני מזל אריה, שמסמל מנהיגות, עוצמה ואומץ. אלה אינן שלוש התכונות הראשונות בהן הייתי מתאר אותי, אבל לכן ברור שאני מזל אריה, כי אני בדיוק היפוכו של דבר. או לחלופין, אפשר לטעון שהתכונות אינן באות לידי ביטוי חיצוני, אך הן מפעפעות בתוך-תוכי. בדרך זו אפשר לומר כל דבר על כל אדם, וכך אליאדה נוהג כשהוא מסביר את חשיבות הסמלים בדתות. ניכרת כאן הנטייה הספרותית שלו, היות ובתחום זה סמלים מוערכים ככל שהם מרובי-שכבות ואף ניגודים, אך ניכרת גם ההשפעה הגדולה שהייתה לעבודתו של יונג על עבודתו. בדומה למה שאמרתי על ובר, הניגודים והסתירות אינם בהכרח באשמת החוקר, אלא תולדה של תיאור נאמן של מציאות מורכבת, או במקרה זה, תיאור של ייצוג מורכב של המציאות.

פאלז מונה כמה דוגמאות של סמלים כאלה, ופיתוחם ממחיש את העושר הצפון בהם, אך גם את הקושי ליצור טענה קוהרנטית מתוכם. הדוגמה הראשונה היא השמיים. בהיותם עליונים, הם (ואלילי שמיים המגלמים אותם) מסמלים את הרוחניות, את הבלתי-מושג, את הרחוק והאלוהי, היפוכו המוחלט של הגשמי. אך מכיוון שהגשם יורד מהם, שמיים מסמלים גם את הסערה, אלימות ופריון. שמיים, אם כן, מסמלים גם אדמה, חומריות, מיניות. מנקודה זו, אליאדה מתאר אלים "בנים" (לא מצד המגדר שלהם, אלא שיש להם אבות), ומביא את דיוניסוס ואוסיריס כדוגמאות. הם מייצגים חקלאות וחומריות, אבל לכן גם משהו ארעי, שנוטה למות (ואפשר לחוש כאן שאליאדה נחוש לעצב את דיוניסוס בדמותו של ישו).

מן הדוגמה הראשונה והיחידה הזו, דומה שאליאדה הקיף כל נושא שיעלה בדת: קורבן, חיים ומוות, אלימות (ולכן גם שלום ושלווה), ארעיות ונצחיות, חומריות ורוחניות, וכל אלה צמחו מתוך העיון במילה הבודדה שמיים. הסמל הבא שפאלז מתייחס אליו, בעקבות אליאדה, הוא שמש וירח. הם עומדים כסמלים בפני עצמם, אך ההגינות מחייבת לומר שאם "שמיים" מקפלים בתוכם גם חקלאות, פריון, אדמה, אלימות ומיניות, מן הסתם הם יכולים להכיל בתוכם גם שמש וירח. גם הם יכולים לסמן פריון, השמש כחיונית לצמחים, הירח שמסמן את חילופי העונות, את הגאות והשפל, מוות והתחדשות. מסלול השמש ומחזוריותה סימלו עבור המצרים הקדמונים את מחזור החיים, יחד עם חיפושית הזבל. הירח שמתמלא ומתרוקן נדמה בדתות שונות לנחש המשיל את עורו ומתחדש, והמחזור שלו נדמה למחזור וסתה של האישה, כך ששוב סמלים אלו יכלו לסמל מיניות ופריון. ההבדל בין השמש לירח הומשל להבדלים מגדריים, ולהפכים של טוב ורע המשלימים זה את זה.

תיאור זה של מערכות-סמלים ממחיש היטב את הקסם שבדת כדרך ביטוי תרבותית, חברתית ואישית לכל חוויות החיים. הפיתוח המתמשך שלהם, בו דבר מוביל לדבר, וכל סמל מקפל בתוכו סמל נוסף, עשוי להיראות כנטול-סדר או הגיון פנימי. בעיניי, די בכך. המערכת היא מורכבת, משוכללת ומרובת-סתירות, ולכן תמיד יימצא משהו במסורת הדתית שתואם לאתגרי ההווה. אליאדה, לעומת-זאת, טוען שלמערכת יש הגיון פנימי (אם כי אינני חושב שהוא מצליח להסביר אותו). אחד מיסודות הארגון הוא הדירוג של הסמלים: סמל גדול, מקיף ושלם יותר, יזכה לחשיבות גדולה יותר, ויבלע אל תוכו סמלים אחרים, מבלי לבטל אותם כליל. בשל כך, עם עלייתו של המונותאיזם דמות האל מצליחה לשאוב אל-תוכה תפקידים סמליים שהוענקו לאלים שונים, מכיוון שזהו סמל יעיל וחזק יותר. גם בהסבר זה אפשר לשמוע את ההד התיאולוגי בהגותו של אליאדה, ממנו משתמע שהצלחת המונותאיזם היא עדות לאמיתותו.

פאלז מציין שהנטייה הספרותית של אליאדה הובילה אותו להצביע על מופעיהם של רעיונות דתיים כמו מיתוס השיבה הנצחית אצל יוצרים שונים דוגמת ט.ס. אליוט וג'יימס ג'וייס (דברים דומים אפשר למצוא במחקר חשוב של ויקרי, על ההשפעות הספרותיות של "ענף הזהב" של פרייזר). כשקראתי זאת, חשבתי ששיר של אליוט עשוי להיות חתימה הולמת לדיון באליאדה באופן כללי, בנסיון לחוות את התיאורים והטענות שלו, לא בדרך שכלתנית, אלא מתוך ההשראה של השירה. השיר הוא מתוך הפואמה “Burnt Norton”, שהיא חלק מ"ארבעת הקוורטטים," והוא השיר האהוב עליי ביותר של אליוט. אני מקווה שהאופן שבו הוא מסייע לי להבין את אליאדה ורעיונותיו, יצלח גם אצל אחרים:

 

Words move, music moves

Only in time; but that which is only living

Can only die. Words, after speech, reach

Into the silence. Only by the form, the pattern,

Can words or music reach

The stillness, as a Chinese jar still

Moves perpetually in its stillness.

Not the stillness of the violin, while the note lasts,

Not that only, but the co-existence,

Or say that the end precedes the beginning,

And the end and the beginning were always there

Before the beginning and after the end.

And all is always now. Words strain,

Crack and sometimes break, under the burden,

Under the tension, slip, slide, perish,

Decay with imprecision, will not stay in place,

Will not stay still. Shrieking voices

Scolding, mocking, or merely chattering,

Always assail them. The Word in the desert

Is most attacked by voices of temptation,

The Crying shadow in the funeral dance,

The loud lament of the disconsolate chimera.

 

            The detail of the pattern is movement,

As in the figure of the ten stairs.

Desire itself is movement

Not in itself desirable;

Love is itself unmoving,

Only the cause and end of movement,

Timeless, and undesiring

Except in the aspect of time

Caught in the form of limitation

Between un-being and being.

Sudden in a shaft of sunlight

Even while the dust moves

There rises the hidden laughter

Of children in the foliage

Quick now, here, now, always –

Ridiculous the waste sad time

Stretching before and after.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מקומות קדושים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

הרודוטוס, היסטוריות 1, 181 – 184 (על הזיגוראט).

מלוויל, קלארל, חלק א, שירים 5 ("קלארל"), 12 ("סליו") ו-13 ("הקשת")

עמיחי, "תיירים"

על החאג' באסלאם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 223 –224). אפשר לקרוא גם אצל דה-בליג, "במקדש העליון"

מרקוס י"א

סמית, "כיצד לבנות מקומות עם מילים" (בספרו דת, תרבות ומקום מקודש, עמ' 1 – 25)

בתיאור הזיגוראט של המזרח הקדום, הרודוטוס לוכד בכמה שורות בודדות מספר יסודות מרכזיים לכל מקום מקודש. זאת, למרות שהתיאור איננו נשען על חוויה אישית או מראה-עיניים, אלא על סמך עדויות של אחרים. כפי שהוא מציין, הוא מביא את הדברים מפי הכשדים, ובאותה נשימה מוסיף שהוא איננו מאמין להם. תיעוד מפורט של מסורות מפי אחרים בתוספת ספקנות ותובנות משל עצמו הם המאפיינים הבולטים של כתיבתו שפרסמו אותו בתור ההיסטוריון הראשון. ראשית, גובה הזיגוראט מכוון לחלוש על הנוף של העיר, ומציב אותו באופן מוחשי וסמלי במרכז החיים. מי מבין הקוראים שביקר אי-פעם בדגם ירושלים בימי בית שני (שהיה בעבר במלון הולילנד, וכיום נמצא במוזיאון ישראל, סמוך להיכל הספר), יוכל בקלות לראות את הדמיון. כל גודלו של הדגם, על שלל הבתים והפרטים המופיעים בו, ממחיש דבר אחד: הפאר והגדולה של המקדש המודגשים ביתר שאת ביחס לשאר העיר. שנית, התיאור שהרודוטוס מספק של ספסלי הישיבה שנבנו למען העולים במעלות המקדש משמש עדות טקסטואלית לדבר שידוע גם מתגליות ארכיאולוגיות: ריבוי המדרגות בדרך למקדש, שלצד המאמץ שהוא דורש מן המאמין גם מספק תחושה של עלייה עד השמיים. מקדשים רבים נתפסו כ"אקסיס מונדי", ציר שמחבר בין העולם הזה לעולמות עליונים, והתיאור המשולב של מדרגות ומגדלים בהרודוטוס מרמז לנו שאת המגדל אשר ראשו בשמיים שביקשו אנשי בבל לבנות לפי המסופר בבראשית י"א מוטב לדמיין כזיגוראט, ולא כספיראלות המופיעות אצל ברויחל ודורה.

לבסוף, הרודוטוס מספר שהכשדים האמינו שהאל עצמו מבקר במקדש ונח בכס המיוחד שהוצב שם עבורו. רעיון המקדש כמשכנו של האל בונה מתח עם מספר תפיסות של האל, שאינן בהכרח רלוונטיות לתפיסות אליליות במזרח הקדום, אך מתקיימות לצד קיומם של מקומות מקודשים כיום. בראש ובראשונה, העובדה שהאל שוכן במקום מסויים סותרת את היותו נוכח בכל מקום, כפי שנגזר מהיותו כל-יכול וכל-יודע. אם הוא שוכן במקדשו, הרי שהוא איננו נמצא במקום אחר באותו רגע. אם כדי להיות קרובים יותר אליו, להביא בפניו בקשה או להתפלל בפניו תפילה נדרשים לבוא למקום מסויים, הרי שאין זה נכון ש"לית אתר פנוי מניה". מה המשמעות של תחיבת פתק בין אבני הכותל, אם אלהים שומע תפילה בכל מקום?

חלק מן התשובות לשאלות הללו דורשות שינוי נקודת מבט, כך שהמקום איננו מקודש בשל ערך מיוחד המקופל בו, והאל איננו נמצא בו יותר מבמקומות אחרים, אלא שלמעשה הקהילתי-פרפורמטיבי של התייצבות משותפת במקום מקודש יש ערך רוחני שהוא המעניק את הקדושה למקום. במילים אחרות, אותה דילמת אותיפרון שהועלתה ביחס למעשי צדקה או חסידות, אותה דיכוטומיה נומינליסטית/ריאליסטית שהועלתה ביחס לחלוקות טומאה וטהרה, עולה גם ביחס למקום המקודש.

בביקורת שכתב ניקולס דה-בליג על תערוכה במוזיאון הבריטי בנושא החאג' המוסלמי, הוא מזכיר שהשלטונות הסעודים מחשיבים קידוש של מקומות לעבודת אלילים, והשתמשו בטענה זו כדי להסיר מתחם קבורה של כמה קרובי-משפחה של מוחמד, וכן כדי להרוס את ביתה של אשתו הראשונה של מוחמד. השלטונות עשו זאת במסגרת הרחבת העיר והתאמתה לקליטת מספר התיירים הגדול, אך עצם המעשה עומד בניגוד לחשיבות שהחאג' תופס באסלאם. את המתח הזה אפשר להתיר אם רואים את הקדושה לא במקום, אלא במעשה: החאג' הוא קדוש משום שהוא מצוּוֶה, והמאמין מגיע למעלה רוחנית גבוהה יותר על-ידי מימוש המצווה. קיום המצווה בנפרד, ונטילת חלק במאמץ הקהילתי-הבינלאומי המשותף הם שמעניקים תוקף למעשה, ולא נגיעת הגוף במקום מסויים, או בחומר מסויים (אדגיש שאני מציג זאת כעמדה אפשרית, כדי להבהיר את ההבדל הקונספטואלי בין מקום קדוש למקום מקודש, ואינני טוען שזו גישה שמבטאת את הלך-הרוח של עולה-הרגל המוסלמי הטיפוסי).

גישה אחרת, גם אם היא מקיימת חפיפה חלקית, ניתן למצוא ב"קלארל" של הרמן מלוויל. זוהי השירה האפית הארוכה ביותר בספרות האמריקאית, והיא מונה מעל 15,000 שורות (קראתי כאלה הסופרים 16,000 שורות ואחרים הסופרים 18,000, והחלטתי שלא לברר את העניין בעצמי). מלוויל חיבר את היצירה בעקבות ביקור שהוא עצמו ערך בארץ הקודש ב-1856, ופירסם אותה כשני עשורים מאוחר יותר. גיבור היצירה, קלארל, הוא פרח כמורה שאמונתו מתרופפת ונוסע לארץ-הקודש במטרה לחזק אותה. המפגש המוחשי עם המקומות בהם התהלך ישוע יוצר הנכחה חומרית של האמונה הרוחנית. בשיר הראשון מהשירים שנבחרו לשיעור קלארל רואה את עצמו כישוע שמגיע למקדש בפעם הראשונה, בו-בזמן שהוא רואה את הסצינה בעיני רוחו. הנוכחות הגופנית במקום מחיה את הסיפורים לכדי מציאות ונוטעת אותם בהקשר שאפשר להאמין בו. כמובן, הצורך בראיה מוחשית לצורך אמונה באל מטאפיזי היא אחת הסתירות הנפוצות ביותר בדת (שנגענו בה גם דרך האשמותיו של האינקויזיטור של דוסטוייבסקי כלפי ישו), ועיקרה מגולם בפרקטיקה של מקום מקודש.

החוויה של קלארל מוליכה אותנו אל ביקורו הראשון של ישוע עצמו במקדש, לפי המסופר בפרק י"א של הבשורה ע"פ מרקוס. ישוע מגיע לירושלים לפנות ערב, וכשהוא מגיע לאיזור המקדש כבר חשוך, והוא עוזב וחוזר למחרת. כשהוא נכנס בפעם השנייה, הוא מזדעזע מכל דוכני המסחר שבאיזור, מתחיל להפוך אותם ולצעוק כנגד העושק והגניבה. זהו דימוי חזק לגבי תפקידה והורתה של הנצרות, כצומחת מתוך היהדות אך דוחה את מוסדותיה וחוקיה. אך לענייננו, סיפור זה מתמצת תופעה ידועה מאוד לגבי מקום עלייה-לרגל: התמונות יפות יותר מן המציאות. מקום שהוא איקוני, בין דתי ובין אם לא, מקבל משמעות מיוחדת בלב אדם, הנושא אליו עיניים ומצפה לחוות התעלות רוחנית מיוחדת לכשיבקר שם בעצמו. ברגע הביקור, החוויה איננה דומה למה שהמבקר ייחל לה, אם משום היומיומיות שלה, אם משום פער בין מה שתיאר לבין האופן בו המקום נראה בפועל, ולא פעם משום שהעומס הרגשי שהצטבר ונקשר במקום זה איננו מצליח להגיע לפורקן נוכח הפיזיות השותקת, העובדתית והפשוטה של המקום. אפשר לחשוב על מקומות רבים וכמה מהדוגמאות האלה עלו בכיתה: פסל החירות, ביקור במעבר החצייה שמול אולפני אבי רוד, גשר הזהב, המונה ליזה במוזיאון הלובר, גראונד זירו של מגדלי התאומים. בקרב משתתפי המסעות לפולין יש לא-פעם התעסקות בשאלה מי בכה באושוויץ, ומי לא בכה באושוויץ. הריטואל כל-כך ידוע, שלעתים זה שלא בכה באושוויץ מצליח להביא לפורקן המשמעותי ביותר, בשיחה על היעדר הבכי ומשמעותו, מה המשמעות (וחוסר-המשמעות) של המקום, מה פשר הפער בין הציפיות למה שיקרה באושוויץ, למה שקרה בפועל. אבל נחזור לדוגמה שמחה יותר: מעריץ הביטלס העומד על מעבר-החצייה של אבי רוד. הוא יודע שהוא אמור להתרגש, ושממש כאן עמדו לנון, סטאר, מקארטני והאריסון כשהצטלמו לתמונה המפורסמת כל-כך. אבל כעת הם אינם כאן, והנוכחות במקום שהיו היה נסיון להתקרבות אליהם, שממחיש את המרחק הרב. אם יחלוץ נעליים ויצטלם באמצע הכביש יחף, אולי יצליח לחוש מעט יותר. זהו המימד הפרפורמטיבי של העלייה לרגל. אבל אולי גם אז לא יחוש דבר. אולי האדישות היא מנגנון הגנה שהנפש מפתחת, משום שהיא איננה מצליחה להכיל את גודל הרגע, ומסרבת להכיר בחד-פעמיות שלו, שלא תשוב. זו הפעם הראשונה והאחרונה שהמאמין יכול להרשות לעצמו לראות את הכעבה או לראות את המונה ליזה, ולהתרגש פירושו גם להודות בכך שזה עומד להסתיים, ושוב לא יחזור.

ההקבלה בין חוויה דתית של מקום מקודש למוקד עלייה לרגל מבחינה תרבותית מהדהדת נקודה שהועלתה גם בשיעור שעבר: האופן שבו חוויות דתיות ורגשות דתיים מועברים ומתורגמים לתוך אפיקי תרבות חילוניים. כפי שאמרתי, ההקבלה הזו היא דבר שיש לתת עליו את הדעת משום שיש בו ללמד אותנו גם על האופן שעלינו לחשוב על דת, ועד כמה היא הבנייה נפרדת ושונה מתרבות באופן כללי; ומאידך, על המשמעות של תרבות חילונית שמבקשת ויוצרת אנרגיות דתיות. הפנייה לאוניברסליות מהדהדת מוטיב נוסף שנמצא ב"קלארל" של מלוויל: בעיני רוחו של קלארל, כל עולי הרגל לדורותיהם ולאמונותיהם מתמזגים בירושלים, והוא רואה מוסלמים ונוצרים, בודהיסטים והינדואיסטים עורכים מסעות מפותלים למחוז חפצם, והם כולם בתוכו, וכולם למולו.

עם זאת, אין לתת לנקודות הדמיון לשרטט זהות גמורה. ישוע שנכנס אל המקדש איננו כמו הנער שלא בכה באושוויץ, או מעריץ הביטלס שחלץ את נעליו במעבר החצייה. ניתן למנות שני הבדלים מרכזיים: הראשון נעוץ בתקופה, ולא בדת. בניגוד למעריץ הביטלס, אך גם בניגוד לחאג' בן-זמננו, לישוע לא היו שום כלים לדמיין את מראה המקדש ואת ההתרחשות סביבו. מן ההכרח היה שהמפגש עם המציאות יהיה שונה מן הדמיון שלו, וזוהי חוויה שונה לחלוטין מזו של המבקר במגדל אייפל וחווה את הפער בין הציפייה לביקור במקום מפורסם, לכך שהמקום מוכר לו מאוד, משום שראה אותו עשרות או מאות פעמים טרם שהיה שם. כאמור, תהליך זה יכול לחוות גם יהודי שמגיע לכותל בפעם הראשונה, או החאג' שמגיע למכה. אבל ההבדל השני נעוץ בעומקו של הרגש הדתי, שמתבטא בדבריו של ישוע. היות שמקום זה איננו רק סמל ומרכז תרבותי, אלא אמור להיות משכן האל, המקום הנעלה ביותר שמהווה את נקודת-הציון החומרית של המדרגה הרוחנית הגבוהה ביותר. הפער בין הרגשות האלה לבין היומיומיות של המסחר הוא אכן בלתי-נסבל.

משהו מתחושת הפער הזו, אם לדלג חזרה להקבלה חילונית, מופיע בשירו של יהודה עמיחי. הטון המזלזל על המשחק הכרוך בתיירות ("מרצינים ליד הכותל המערבי") מבטא את תביעתו של המקומי מן התייר ליטול חלק ולא להיות אורח חולף. האמנם יש לתיירים, או עולים לרגל, מחוייבות כלפי המקום שהם מבקרים בו? בהקשר הדתי התשובה החיובית היא נחרצת. בהקשר תרבותי, במיוחד בעולם שבו תיירות היא בידור ארעי של תרבות פנאי, אין הדבר מובן מאליו. שיא התביעה מודגש, כידוע, בחלק הסיפורי, שבו אין השורות נקטעות, שם עמיחי אומר שאכפתיות של תיירים כלפי האנשים שהם מסתובבים ביניהם יותר מאשר המראות והמוצגים היא בבחינת חזון אחרית הימים. הפער הזה שבין מקומיים לתיירים קיים בעוד מובנים רבים. ראשית, משום שלמקומיים המוצגים ההיסטוריים הם בבחינת נוף שקוף שחולפים על פניו בדרך לעבודה, לסידורים או חזרה הביתה. כך סיפרה תלמידה אחת בכיתה, שגדלה בברוקלין, והייתה רגילה לראות את פסל החירות כל יום כשחזרה הביתה, אך מעולם לא עצרה לבקר באי שבו הוא ניצב. בכל יום שראתה אותו בדרכה הביתה, מאות תיירים הפליגו במיוחד לאי כדי לבקר בו. כך גם עמיחי, שקנה פירות וירקות לביתו, והקשת הרומית היא נוף רגיל עבורו, עד שאפשר להשתומם על תיירים שהיא חשובה בעיניהם. כך גם סוחרי ירושלים במאה הראשונה לספירה, שמכרו יונים לקרבנות, משום שעולים לרגל היו זקוקים לקרבן, ומשום שהמקדש היה נוף רגיל בעיניהם.

כל הדוגמאות הללו משיבות אותנו לשאלה בדבר החשיבות או אף הקדושה האינהרנטית של המקום לעומת ההבנייה התרבותית היוצרת את החשיבות הזו. שאלה זו עומדת בפתח ספרו של סמית, קולגה במחלקה שלי. בחרתי להביא את הספר שלו כי לצד קלאסיקות שכל תלמיד צריך להכיר, אני מאמין שתלמידים גם צריכים להיחשף למסורת אינטלקטואלית שהם הופכים לחלק ממנה במוסד שבו הם לומדים. תלמידים שכתבו תגובה לשיעור על בסיס הפרק הזה שימחו אותי במיוחד, כשראיתי איך הם מתמודדים, ואפילו מתווכחים, עם טקסט שחיבר ראש המחלקה. בשיעור הבא נקרא פרק מתוך ספר של מרצה נוספת במחלקה, לאותה מטרה.

סמית פותח את הספר שלו בתיאור אפליקציה של גוגל-ארץ, שמאפשרת להציג בכמה ספרים מוזכר מקום מסויים על המפה. סמית מביא את האפליקציה הזו כמטאפורה לאופן שבו אנו חווים מקומות בכלל, דרך השכבות הטקסטואליות שהם מרובדים בהן. שלוש דוגמאות בספר משמשות להבהרת סוגים שונים של יחסים בין טקסט ומקום: ראשית, הוא מספר על ביקור באגם וולדן, ובצריף המשוחזר של ת'ורו. האגם איננו מיוחד או מרשים יותר מכמה אגמים אחרים בסביבה, והחשיבות שלו נובעת מהחיבור של ת'ורו שהפך את האגם לסמל. לא רחוק מהצריף עוברת מסילת רכבת, ואף שהפסים אינם אותם פסים שעברו בזמנו של ת'ורו, והרכבת איננה אותה רכבת, יש משהו מצמרר בצפייה הזו, שנלווה אליה זכר התיאור של ת'ורו על הרכבת העוברת ומחרידה בשאונה את שקט היער בכל עונות השנה. זהו אותו ריגוש של הביקור במעבר החצייה של אבי רוד, אותו ריגוש של קלארל, כשהוא עומד באותה עיר בה ישוע הובל לתלייה. מקרה שני הוא של אגריה, צליינית ביזנטית שטיילה בארץ הקודש, בחיפוש אחר כל הנופים המוזכרים בביבליה. סמית מביא תיאור שלה מביקור בסנה שהיה הסנה הבוער. גם אם מוכנים להתווכח על ההיסטוריות של הסנה הבוער, הזיהוי שלו מסופק הרבה יותר מזיהוי אגם וולדן. המקום שבספר איננו בהכרח המקום שעומד לנגד עיניה, וישנו פער שמתמלא בעזרת הדמיון על-מנת ליצור זהות בין הטקסט והמקום. המקרה השלישי הוא של סיפור מסע לסקוטלנד במאה ה-18 שערכו סמואל ג'ונסון וג'יימס בוסוול. בהגיעם לפורס (Forres), מצטט ג'ונסון מהזכרון פיסקה ממקבת, המתרחשת בפורס. סמית מציין ששייקספיר מעולם לא ביקר בפורס. אבל אפילו אם היה מבקר, הרי ברור שמקבת הוא עלילה בדיונית, ולא יכול היה להתרחש בשום מקום ממשי. הריגוש סביב העובדה ש"כאן התרחש מקבת", היא נבדלת בצורה מהותית לא רק מאגם וולדן, אלא גם מהסנה הבוער, משום שעל כולם מקובל שמקבת לא התרחש מעולם. אבל ההתרגשות האותנטית של ג'ונסון מלמדת עד כמה עמוקה יכולה להיות הבנייה תרבותית ביחס למקום, גם כשמדובר בטקסט שכולו שאוב מן הדמיון. הוא חותם את הדיון בהצעה למושג חדש. במקום מקום מקודש או קדוש (“sacred”), הוא מציע מקום "מסופר" (“storied”). כפי שהוא מציין, למקומות קדושים רבים יש שכבות על גבי שכבות של סיפורים, לפעמים עד כדי כך שהסיפור המקורי שקבע את החשיבות שלהם מוסתר או נקבר תחת שכבות מאוחרות יותר.

בשיר השני מתוך "קלארל" שקראנו לשיעור, קלארל פוגש ספקן קתולי בשם סליו (Celio) שמתאר את האמונה כמקום מקודש חלופי, אף כי איננו יכול לדור בו עוד. השורות המעטות האלה מתמצתות היטב את המתח הבלתי-פתור בין הרוח והחומר, שמשוקע בכל מקום מקודש:

This world clean fails me: still I yearn.

Me then it surely does concern

Some other world to find. But where?

In creed? I do not find it there.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

הגירה יוצרת בעיות לממשלות, כי היא משפיעה על שוק העבודה, על מקרי הסעד והרווחה ועוד. היא יוצרת עוד עבודה לרשויות, והמדינה מבקשת לווסת זאת. באשר מדובר באנשים שמשפיעים על שוק העבודה והמסחר (כלומר כל שוהה שאיננו זמני), אין בכך גנאי מיוחד, במבנה הקיים של המדינות. ועם זאת, נזכיר שוב שמדובר בהגבלה כלשהי בחופש התנועה של האדם, ואין להקל ראש בהגבלה של זכויות. הצדקה להן קיימת רק במקום בו יש התנגשויות בין זכויות של אנשים שונים. ספק אם אפשר להצדיק זאת בהקשר התיירות.

הגירה היא הגדרה פוליטית, אבל ניידות יכולה להתקיים בין הפוליטיקה לבין הזהות האישית (כתבתי על כך לפני שנתיים כאן, ועוד שני פוסטים באנגלית: כאן, וכאן). הויכוח על הגירה בארץ מתקיים עם כמה קולות שונים: שוללי ההגירה טוענים נגד שייכותם של המהגרים למקום, בעוד שמחייבי ההגירה מפוצלים בין אלו שנאחזים בטיעון הפליטוּת, לפיו מדובר באנשים שהגיעו לכאן בשל סכנה לחייהם, לבין אלו שמחייבים גם מהגרי עבודה, שהגיעו לכאן כדי לשפר את רמת-חייהם. שוללי ההגירה כושלים ביצירת קשר מטאפיזי בין מקום לזהות אתנית או תרבותית. יש לטיעוניהם מידה של סבירות כאשר מעקרים את המימד המטאפיזי, ומניחים אותו על יסוד חופש ההתאגדות בלבד (כי חופש ההתאגדות הוא גם זכות ההדרה, כזכור). לכשעצמי, אינני חושב שממשלה, או גופים מווסתים אחרים, מחוייבים לשמר את המצב הקיים לעתיד, אלא רק לתעל את התנאים המיטביים שיתאימו למצב הקיים בהווה.

מחייבי ההגירה, בין אלה המתייחסים רק לפליטים ובין אלה המחייבים כל הגירת עבודה, כושלים ברידוד השיח לצורכי קיום בלבד. בכך, הם כמו מקבלים כהנחה מובנת מאליה את הקשר המטאפיזי שבין אדם למקום, שאלמלא נסיבות חיים קשות, אין אדם עוזב את מקומו. ולא היא. ברובה של ההיסטוריה האנושית אנו מוצאים נוודים ומטיילים, רושמי מסעות ומספרי סיפורים, באותה מידה שאנו מוצאים את סוקראטס, קאנט ולאו-צה, שהרחיקו ראות מבלי להרחיק לכת. העת החדשה שיפרה את נתיבי התחבורה והאיצה אותם, מהם לטובה מהם לרעה. היכולת של אדם לבקר בנופים רחוקים ולחזות בתרבות אחרת כצופה במחזה, מבלי להיטמע בכלל ומבלי להשפיע כהוא זה על אורחות-חייו או על יחסיו עם קהילתו היא זכות אדירה, שלעתים נדמית לי גם כנכות מסויימת, שפוגמת במהות מוסד המסעות.

אני נרתע מהביקורת הזאת, כשאני מבחין בטון הבינארי שלה. שיפור אמצעי התחבורה הוביל לקשת רחבה עוד יותר מזו שהייתה נהוגה בעבר ביחס למסעות, ובין הנטועים במקומם לנוודים הנצחיים ישנה קשת רחבה של אפשרויות, וככל שהטכנולוגיה והכלכלה מאפשרות זאת, ואנשים חפצים בכך, החוק צריך להסדיר זאת, אך לא להוסיף מגבלות יתרות. נזכיר, בתוך הקשת הזו, גם את צ'רלס פיליפ אינגלס שנולד בקנדה בראשית המאה ה-19, ועקר יחד עם משפחתו, פעם אחר פעם ממקום למקום, גם כשלא הייתה לזה הצדקה כלכלית ואולי להיפך, כשהיה לזה מחיר כלכלי ניכר, עד שאשתו הפצירה בו לחדול מכך. בתו תיעדה את חיי המסעות הללו בסדרת ספרי "בית קטן בערבה".

הנוודים והנוסעים, אם כן, אינם רק אנשים שמגיעים אל ערינו ממצוקת רעב או סכנת חיים, כשם שאל לנו להניח שכל הנותרים בסודאן ואריתריאה שבעים ושמחים בחלקם, או לחלופין ששמעה של אל-דוראדו התל-אביבית לא הגיע עדיהם. בקרב אותם פליטיםמהגריםמסתנניםבלתיחוקייםעובדיםזרים נמצאים ודאי גם אנשים שחיידק הנדודים מקנן בהם, או שאומץ-לב נדיר ויוזמה אישית לשינוי חייהם הם חלק מאופיים. לצמצם אותם לכדי פליטים או מהגרי-עבודה משמעו לשלול את הפן הזהותי המקופל בבחירה שלהם. ועוד לא אמרנו מילה על הפטריוטיזם הרוטט בלבם של אלה שמאמינים שכדי להגר לישראל מוכרחים להיות בסכנת חיים או מזי-רעב.

תיאוריות של הגירה וניידות, המתפתחות בין תחומי הפוליטיקה והגיאוגרפיה, מדגישות את ההבדל בין חלל למקום, כאשר האחרון הוא חלל מוגדר. בנוסף, כפי שכבר ציינתי בעבר, למושג הניידות יש להוסיף את מושג הנגישות. היכולת של בני-אדם להיות ניידים, באשר היא זכות, תלויה ביכולת של מקומות מובחנים להיות נגישים. הפוליטיקה הישראלית (בראש-ובראשונה הסכסוך הישראלי-פלסטיני אך לא רק), הרגילה את הציבור הישראלי לראות בנגישות נטל או סכנה, במקום דבר שיש לעודד. כך מתפתחת נטייה להפרדה וסגירות (אולי בהזדמנות אחרת אהרהר על הקשר שבין סגר, סגירות והסתגרות). לכן, אני חוזר גם בפוסט המסכם של הסדרה על ההקשר הפוליטי: הניידות הפרטית שישראלים תובעים לעצמם כפריוולגיה חייבת לבוא בצד דרישה לנגישות של המרחב הציבורי בכללו.

במאמר מרתק שעומד להתפרסם בכתב-העת "זהויות", מערער פיטר קבצ'ניק (על-סמך עבודת הדוקטורט שלו באונ' קליפורניה, לוס אנג'לס) על הגדרת נוודים (דוגמת הצוענים) כנטולי-מקום. הערעור הזה מתקשר לדחייה שאנו חייבים בה כלפי אותן דיכוטומיות של נוודים ובעלי-מקום. קבצ'ניק מספר על צוענים מקוסובו שבהיות צוענים הוגדרו כנוודים, וזאת (בין היתר) כדי לשלול מהם זכאות למעמד פליטים (עמ' 12). גם ללא שורשים או בית רשום בטאבו, טוען קבצ'ניק, הצוענים הללו בהחלט היו שייכים לקוסובו ונאלצו לברוח משם, ולכן פליטים. יתר על כן, הדוגמה הזו מאפשרת להתבונן על מושג הנוודות שמקפל בתוכו כביכול היעדר-מקום (placelessness) גורף, בעוד שלמעשה היעדר בית קבוע עדיין אין פירושו ביטול מוחלט של שייכות למקום (או שייכות לכל-מקום, נוסח "העולם כולו ביתי" – עצם ההפרזה יש בה כדי להעיד על המימד הדמיוני של התפיסה הזו כלפי נוודים). אעיר שההגדרה של קבצ'ניק למקום שונה מזו שנתתי קודם (בהסתמך על טואן), אבל אלה ניואנסים שאינני יכול לדקדק בהם לעת עתה.

הנוודות, בדומה להגירה, אין פירושה תלישות מוחלטת. בין אם יש לאדם שתי נקודות מעבר (מוצא ויעד), ובין אם הוא אוסף עוד חמש נקודות, יש מקומות שקשורים אליו. יש מרחב רחב ומרחיב יותר מן הגבולות הפוליטיים המוכרים לנו, שדרך התנועה הזו הופכים לשייכים אלינו ואנו שייכים אליהם. בהתבוננות על מהגרים כעל תלושים שאינם שייכים "לכאן" מסתתרת גם נהייה להפריד בין ה"כאן" שלנו לשלהם. ואם על מרחק של חמש דקות מכפר-סבא כבר הורגל הישראלי לומר "שם" ולא "כאן", ודאי שאין הפתעה בכך שסודאן או אריתריאה הם "שם" יותר מ"שם". הצועני איננו מטייל בין קיוטו, שיקגו ובלגרד. התנועה של בני הרומה לאורך השנים משרטטת מרחב-שייכות מסויים, ולא ראוי להתכחש לשרטוט כזה.

לבסוף, מעבר למשמעות הפוליטית, מעבר לחקיקה ולאתיקה, למה שאנו דורשים לעצמנו, ומה שאנו רוצים למנוע מאחרים, ישנו גם המימד האישי, היסוד הנפשי של ההגירה והנדודים, שמהווה חלק מוכר וידוע בססגוניות של התרבות האנושית ובעיקר של מפגש בין-תרבויות. הסידרה תיחתם, אם כן, בתזכורת ליסוד הזה שנמצא ברקע הדיונים הפוליטיים הללו, והתזכורת תיעשה דרך שני שירים: "תאוות הנדודים" של פול מקרטני, ו"בנכר" של רחל:

בַּנֵּכָר

 

כָּכָה אֵשֵׁב… כָּכָה: שַׁחָה וְרוֹעֶדֶת.

שֶׁמֶשׁ קָרָה פֹּה בַּשַּׁחַק הַזָּר.

צַו חֲרִישִׁי יִשָּׁמַע – גַּעְגּוּעֵי הַמּוֹלֶדֶת –

קוּמִי וּלְכִי! מַה לָּךְ בְּאֶרֶץ נֵכָר!

 

כָּכָה אָקוּם… כָּכָה: בַּפַּעַם הָאֶלֶף.

כָּכָה אֵלֵךְ לִי בְּאֶפֶס אוֹנִים.

כָּךְ אֲשׁוֹטֵט בַּדְּרָכִים, בַּשָּׁרָב וּבָדֶּלֶף;

כָּכָה אֹהַב… כָּכָה: לְלֹא פִּתְרוֹנִים.

 

תל-אביב, תרפ"ו

Kabachnik, Peter. “Nomads and Mobile Places: Disentangling Place, Space and Mobility.” Identities 2012 (iFirst edition, 19 pp.)

Tuan, Yi-Fu. Space and Place. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1977.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מרקיד החלונות

הביקור בבד בלומאו היה עבורי עלייה לרגל. תמונות של הדגם שהונדרטוואסר הכין עבור אתר הנופש הזה ריגשו אותי מהפעם הראשונה. אני זוכר את עליית-הגג בה הייתי כשראיתי את התמונות לראשונה. אני זוכר שהצטערתי שבניגוד לפרוייקטים אחרים שלו, הספר סיפק רק תמונות מהמודל ולא מהאתר עצמו. לאחר הביקור, אני יודע שכשהספר הוכן, כשהתבוננתי בתמונות, כשחלמתי להגיע לשם, האתר עוד לא הוקם. בתחתית התמונות היה כתוב “Bad Blumau, Styria”. לא שמעתי אז על מקום ששמו סטיריה, מה שהוסיף לנופך האגדי של התמונות. חלמתי להגיע לאתר בטרם הוא היה קיים, במקום שבין מציאות לדמיון. עשרים שנה אחרי, ההתרגשות לא התנדפה כשמימשתי את החלום הזה והגעתי לשם. בוינה ראיתי את בית הונדרטוואסר (Hundertwasserhaus) ואת מוזיאון האמנות שהוא תיכנן (KunstHausWien). בכל אחד מהם הייתה מידה מסויימת של אכזבה בשל הפער שבין הדגם והמציאות, צבעים שדהו, והקושי לראות את מלוא תפארת הבניין, בניגוד למודל. לקראת הביקור בבד בלומאו הכנתי את עצמי לאכזבה דומה, אבל במקום זאת יצאתי עמוס במחשבות והרהורים על הסיבות לקיומו של הפער הזה, ועל החשיבות שהמקום הזה תופס אצלי, למרות הפער בין החלום להגשמתו, פער שהוא מן המוכרח. החוויה הזו היא גם משמעותית להבנת החוויה של עלייה-לרגל בהקשרים אחרים, דוגמת אלה שאלמד במבוא למדעי הדתות בסתיו.

כמו בכל עלייה לרגל, ההתרגשות מתחילה מרחוק, כשסימנים של האתר מתחילים להיראות: (1) מגיעים אל תחנת הרכבת, ומתרגשים לראות את השלט המציין את שם המקום.

image

ממולה, במרחק, מבצבצת (2) כיפת זהב בצלצלית, ומאחוריה אחד ממבני האתר. אלה סימנים בולטים אך גם מועטים, שמודיעים על מיקומם, אך מבלי להפריע יתר על המידה את תמונת הנוף. זוהי נקודה קריטית עבור הונדרטוואסר:

(3) תמרור מציין את הכיוון, ובנוסף לשם הכפר הסמוך שנתן את שמו לאתר, מופיע מתחת כבר הלוגו שעוצב בידי הונדרטוואסר:

ולבסוף, (4) הכניסה המודיעה שהמסע הסתיים ועולה-הרגל הגיע ליעדו:

לקראת הנסיעה קראנו שוב על הונדרטוואסר ורעיונותיו. התפלאתי ללמוד שהיה בו צד דתי מאוד חזק, משום שבדיכוטומיות שאני שבוי בהן, אקולוגיה היא מהלך רציונאלי-מדעי-חילוני. בדומה לכך, הנון-קונפורמיזם של הונדרטוואסר סותר את השמרנות שאני נוטה ליחס לדת: הונדרטוואסר האמין בנטוריזם, וביחידותו הסתובב בעירום, אך גם כאשר נזקק להתלבש, התעקש לתפור את בגדיו בעצמו כדי לא להיות מושפע מתכתיבים של בתי-אופנה, וכן הקפיד ללבוש גרביים בלתי-תואמות כדי לשבור את הסימטריה של תכתיבי האופנה הכולאת את רוח האדם. כמובן, ישנו פער עצום בין היות אדם דתי או בעל-אמונה, לבין השתייכות לקהילה דתית, ציות לממסד דתי ועוד, והונדרטוואסר ויצירתו הם המחשה מובהקת לכך.

שתי תמונות מתמצתות את סיפור האתר, את היופי וההשראה המרהיבים האצורים בחזון של הונדרטוואסר, ובהתנגשות הבלתי-נמנעת שלהם עם המציאות והקיום האנושי:

התמונה הראשונה היא של המודל שהונדרטוואסר בנה עבור האתר, והשנייה מתעדת את המלונאי והיזם של האתר, רוברט רוגנר האב, יחד עם הונדרטוואסר ביום חנוכת האתר.

למרות המבנים הרבים שהוא אחראי לעיצובם, הונדרטוואסר לא היה ארכיטקט בהכשרתו או במקצועו. הוא היה אמן, ואת פועלו הארכיטקטוני הוא הגדיר כ"רפואה של הארכיטקטורה". אחרי שרוגנר קנה את השטח שבו התגלו מעיינות חמים הוא פנה להונדרטוואסר שיתכנן את האתר, ולאחר שהונדרטוואסר בנה את המודל המצולם, רוגנר היה צריך לשכור ארכיטקטים שיכינו סקיצות ותוכניות בנייה על בסיס המודל. הונדרטוואסר היה ונשאר אמן ובעל-חזון, שיכול היה לצייר בדמיונו ולברוא בידו מודל כזה, אך לבד לא היה יכול להביא את הרעיון לידי מימוש. מנגד, ללא הונדרטוואסר, המלונאי רוגנר היה מוסיף עוד אתר נופש לעסקיו, בסגנון דומה למרחצאות רבות אחרות באוסטריה, אך ללא הייחוד שהופך את בד בלומאו לראוי לעלייה לרגל. התמונה הזו לוכדת את המפגש והתחרות בין איש החלומות לאיש המעשה, מפגש שגם אותו ניתן לתאר כהכרחי ונחוץ לשני הצדדים, גם אם הוא צופן בחובו התנגשויות בלתי-נמנעות. וכדי להרחיב את התמונה הזו למשל על החיים, ולא רק לסיפור של בד בלומאו, אולי אפשר להזכיר שוב את שירו של יהודה עמיחי "ביום שבו נולדה בתי לא מת איש".

העקרונות של הונדרטוואסר נשענים על תפיסה רומנטית של חזרה לטבע, שאינני יכול לסמוך ידי עליהם בלב שלם, ועדיין יש בהם עניין ואתגר לסטנדרטים הקיימים. יש שלושה יסודות שצריך לזכור כדי להבין את התמונות הבאות: ראשית, התנגדות מוחלטת לקו הישר. לפי הונדרטוואסר, הקו הישר הוא רע, אסתטית ואתית גם יחד. הארכיטקטורה המבוססת על קוים ישרים משרתת מכונות, ולא את האדם, שחי בטבע ללא קווים ישרים. העיצובים שנועדו לשבור את הקו הישר מתבטאים במגוון דרכים, כולל עיטורים על הבתים, פינות מעוגלות בחדרים, גשרים ועוד, וריצפה שמתעקלת ומתרוממת. בתיאור הרומנטי של הונדראוואסר: קרקע מתעקלת היא מוסיקה לרגליים.

 

 

 

 

שני היסודות הבאים קשורים זה לזה: "הזכות לחלון" ו"החובה לעץ". הזכות לחלון איננה רק הזכות שלאדם יהיה חלון, אלא הזכות שלו (לפי הונדרטוואסר) לשלוח את ידו מחוץ לחלון שלו ולהוסיף ציור או עיטור כאוות נפשו, שדרכו הוא מודיע לעולם שהוא ייחודי ויש לו מה לומר ומה להראות, בניגוד לשכן שלו שחי בחלון חף מעיטורים. יש הרבה מה לומר על הזכות הזו, החל מהדיון האתי על מהי זכות, האם באמת לאדם יש זכות לחלון, האם אנחנו מועילים או מזיקים לזכויות אדם כשאנחנו מרבים את רשימת הדרישות לזכויות, וכלה בנון-קונפורמיזם של הונדרטוואסר שלפחות בניסוח הזה שלו נשמע כאילו הוא מייחס חשיבות שווה לעצם הנון-קונפורמיזם ולעובדה שהסביבה תהיה מודעת לו. יש שם הבדל מהותי ואולי אפילו פרדוקס. לא אדון בדברים הללו כאן, אבל כדאי לזכור בזמן שמתבוננים בחלונות שהונדרטוואסר עיצב עבור בד בלומאו, שהם מקפלים בהם הרבה יותר מססגוניות המפנקת את העין.

החובה לעץ היא החובה המוטלת על האדם לאחר שהתערב בטבע, להשיב את הטבע. הדבר הזה גם מיטיב עם האדם, אך הונדרטוואסר העדיף במודע לא לתאר זאת כזכות נוספת של האדם, אלא כחובה של האדם כלפי הטבע, שאיננה מוכפפת לנוחות האדם בלבד. זכות החלון וחובת העץ כבר מקפלים בתוכם את המתח שאין לפתרו בין הרעיונות של הונדרטוואסר וצרכי בעל המלון כאיש עסקים, אבל גם לצרכי נופשי המלון. כלומר – וחשוב להדגיש זאת – כשבעל המלון מתעקש על דבר-מה שחשוב לאורחים, אל-לנו לתאר אותו כרודף-בצע שאיננו מכבד את העקרונות של הונדרטוואסר, אלא לזכור שיש בהם יסודות שחשובים לכל בני-האדם.

נשוב, למשל, לרצפה העקומה שהונדרטוואסר ראה בה מוסיקה לרגליים. כשישבנו בבית-הקפה של בד בלומאו לא רצינו מוסיקה ברגליים, אלא שהקפה לא יישפך. ההכרזה של הונדרטוואסר שהקוים הישרים נועדו לשרת מכונות ולא את האדם, חוטאת לאמת. הפשרה בין הרצון של הונדרטוואסר לצרכים של בית-המלון מתבטאים בכך שהרצפה מתעקלת רק בשולי המסדרונות, ומי שצועד במרכז הולך על קרקע ישרה:

אנחנו ישבנו בפינה אחורית של בית-הקפה, והשולחן שלנו קצת התנדנד. גם הזכות לחלון איננה באה לידי מימוש אמיתי בבד בלומאו. הונדרטוואסר אמנם מימש אותה עבור כלל האורחים, אבל אני מתאר לעצמי שהנהלת המלון לא הייתה מרוצה אם כל אורח היה בוחר לצייר ציורים אחרים מחוץ לחלון, כראות עיניו. אני אפילו מרשה לעצמי לתהות עד כמה הונדרטוואסר עצמו היה מרוצה מכך, בהתחשב בכך שלא כל אינדיבידואל או נון-קונפורמיסט חולק איתו טעם אסתטי משותף. זהו עוד פרדוקס שמובנה בבד בלומאו, שהונדרטוואסר עצמו הגדיר אותה כיצירת המופת שלו: האתר כמכלול חוגג את הזכות לחלון, אבל ספק אם לדרים בו זכות זו עומדת.

בכל בד בלומאו יש כ-2500 חלונות, ו-2400 מהם ייחודיים. זהו פרט טריויאלי שמעיד על הורסטיליות של הונדרטוואסר (וגם על הנטייה העיקשת שלו לייחודיות וחד-פעמיות), שהופך גם למעין שעשוע. אורחים מצביעים על חלונות שזהים בעיניהם, ואז מגלים שאחד מהחלונות לא נפתח, או שכיוון הפתיחה שלהם שונה וכן הלאה.

עוד תמונה אחת של חלון ממחישה היטב את המתח של "זכות החלון" באתר:

אופן הצביעה יוצר אשלייה משעשעת, כאילו הצבע נסוג לפנות מקום לחלון השמאלי. החלון העגול מימין מבהיר שזוהי אשלייה בלבד, כמובן, ושלא הייתה מניעה להקיף את החלון השמאלי באותו צבע. לא רק צורות החלונות, צבעי המסגרת או דרכי הפתיחה שלהם הופכים אותם לייחודיים, אלא גם האופן שבו הצבע מדגיש את החלון ומעטר אותו. דייר שהיה שולף את ידו מן החלון כדי לצייר או לכתוב שם משהו, היה עשוי לכער את הקיר כולו או לפגוע בעיצוב המיוחד הנוכחי.

בזמן הבנייה, הונדרטוואסר היה באתר והדריך את הפועלים. הוא הסביר להם את העקרונות ואת הרעיון, אבל נתן להם מידה של חופש בעיצוב. הלבנים שממסגרות את החלון שמעל נבנו ככל הנראה בשיטה הזו, כשהקו הכללי עוצב בידי הונדרטוואסר, אבל אופן סידור הלבנים או עיקולים ספציפיים נבחר למעשה על-ידי הבנאים. גם זה סוג של נסיון ליישם את "זכות החלון", אבל כאן היא ניתנת לבנאים ולא לדיירים.

מכלל התמונות כבר עולה האהבה של הונדרטוואסר לססגוניות וצבע. צבע שנוכח רק במיעוט באתר הוא כמובן הירוק, מפני שהאתר תוכנן כדי להשתלב בטבע, ואין צורך להוסיף ירוק על הירוק הטבעי שהונדרטוואסר תיכנן שהמבנים כולם יטבלו בהם. אחד הרגעים המרגשים ביותר בביקור היה כשראיתי כבשים יורדות במרוצה מהגג הזה (לא הספקתי לצלם):

בדגמים של הונדרטוואסר הוא פעמים רבות הוסיף חיות כדי להמחיש את הרעיון של בית שמשתלב בטבע, וחיות יכולות לרעות על גבעה טבעית ולהמשיך משם באופן טבעי על גג בית, שאיננו מפריע לטבע ומשתלב בו לחלוטין. היה מפעים לראות את הגג הזה בפעולה, גם אם הביצוע איננו דומה לחזון של הונדרטוואסר. גם כאן, הפער בין צרכי המלון לחזון הירוק של הונדרטוואסר מתגלה, כשגיליתי שהגג מגודר, והכבשים לא רועות באופן חופשי, אלא מואכלות על-ידי האתר.

 

רעיון ההשתלבות בטבע הוביל לשני עיצובים ייחודיים של בניינים. אחד הוא "חריץ העין" (Augenschlitzhaus \ Eye-Slit House), שמאפשר את השוטטות על הגג. התמונות מראות את חריץ העין מלפנים ומאחור (לא אותו בית):

סוג שני של בתים שאינם מפריעים לנוף (קשה לי לכתוב "אינם מפריעים לטבע"), הוא בתי חצר היער (Waldhofhaus \ Forest Yard House), שבנויים מתחת לאדמה, ואור השמש נכנס אליהם מחצרות פתוחות משותפות.

28

 

בתמונה האחרונה רואים שליד החצר בולט כיסוי, כמו חלון שמש בתקרה. חלונות אלה לא היו מכוסים, ונועדו לכניסת אוויר. הם גרמו לחדירת מי גשם לדירה ושאר מרעין בישין, דבר שודאי היה משמח את הונדרטוואסר מאוד, שנהג לומר שימי גשם הם הימים האוהבים עליו, ואף הוסיף את הביטוי יום גשם (Regentag) לשמו. כדי לכסות את הפתחים האלה לבקשת אורחים, הנהלת המלון הזדקקה לאישור מיוחד מקרן הונדרטוואסר, שמאשרת כל שינוי שהמלון מבקש לעשות, להבטיח שהחזון שלו נשמר. העמידה המשותפת של רוגנר והנודרטוואסר ביום הפתיחה נמשכת בצאצאים ומוסדות. לעיתים היא נדמית כלפיתה בלתי-נעימה, ולעיתים כשותפות מעוררת השראה.

התמונה הראשונה של בתי החצר לקוחה מאתר האינטרנט של בד בלומאו, וכשראיתי אותה חשבתי שהנוף מהחלון (של החלון של הדירה השנייה בחצר) יהיה קצת מדכא, כמו כלא. ביקור בתוך דירה כזו הוכיח שאין זה כך:

המודל מראה כיצד חריצי העין ובתי היער משתלבים באחו חופשי. בפועל הוא אמנם איננו חופשי, והחזון של הונדרטוואסר איננו מביא בחשבון כבשה פצועה שהייתה נופלת לחצר כזו מדי פעם. אבל התבוננות במודל מגלה גם הבדל לטובת המימוש שלו:

במודל אין הרבה עצים, אלא כרי דשא. ריבוי העצים אולי היה טירחה מיותרת למודל, ואולי היה הופך אותו לפחות מרהיב, אבל במציאות העצים הרבים מעשירים את האתר ותואמים את החזון של הונדרטוואסר. עצים מסויימים שנעקרו לצורך בניית בתי חריצי העין נשתלו מחדש לאחר שהוא נבנה, ועצים אחרים צמחו על הגג באופן טבעי, מדגימים שוב שגג של בית אנושי איננו צריך להיות מנוגד לטבע, ויכול לאפשר צמיחה טבעית של עצים.

עקרונות אחרים של מחזור כוללים גם את ההפעלה של האתר, שמקיים משק סימביוטי ופועל על עקרונות של מחזור, ומצמצם את השימוש במיזוג אוויר לצורך אקולוגי. עיטורי הלבנים החומות, שמאפיינות את אחד המבנים, נעשו תוך שימוש בלבנים של בתים שנהרסו או התפוררו, ובמקום להפוך לפסולת הפכו לעיטור של הונדרטוואסר.

שני סיפורים אחרונים שממחישים את המתח בין החזון למעשה הוא העובדה שישנו בצל-זהב אחד בכל המתחם, בעוד שבמודל היו הרבה יותר. עלות הזהב הביאה את רוגנר לשכנע את הונדרטוואסר להשאיר כיפה אחת סמלית, ולצבוע את הכיפות האחרות בצבעים שונים. אני מתאר לעצמי שהונדרטוואסר, שהזהב אצלו נראה כהשפעה ישירה של קלימט ומשייך אותו לאסכולה וינאית כלשהי למרות הייחודיות שלו, נעתר באי-חשק. לבסוף, בית השבלול (Schneckenhaus) שטרם יצא אל הפועל ומופיע רק במודל:

חלק זה היה השאפתני ביותר במודל של הונדרטוואסר, ואם ייבנה יהפוך למונומנט המרשים ביותר לעניין הרב שהיה להונדרטוואסר בצורת הספירלה (ששבה ומופיעה ברבים מציוריו). העיצוב הראשוני של לוגו המלון כלל את בית השבלול, כהוכחה נוספת לכך שגם עבור הונדרטוואסר היה זה אמור להיות שיא. הנהלת המלון טוענת שהיא איננה יכולה להקים מגורים נוספים, בשל הלחץ שייווצר במעיינות החמים. ההנהלה כבר גייסה את הכסף למימוש הפרוייקט, והציעה לקרן הונדרטוואסר לממש את הבניין ולהפוך אותו למתחם מסחרי עם מסעדות. נכון לעכשיו, הקרן מסרבת. אני מנחם את עצמי שכאשר השבלול ייבנה, יהיה בזה תמריץ נוסף לשוב לשם.

לסיום, תמונות של צדדים נוספים. שימו לב לחלונות, לפיתולי הקוים, לעיטורים הפסיפסיים, להשתלבות הטבע במבנים, לעמודים הססגוניים, ועוד. את בריכת הגלים אני מראה כאן כי עיטורי הלבנים מופיעים בה בהקשר אחר, של עוד אתר תיירות, ונדמו לי כהצטעצעות פחות קשורה, דוגמה פחות אסתטית למתח שבין המלון והחזון.

בשיר קצרצר מאיר ויזלטיר שאל פעם: "מדוע העיר הזאת מביאה אותנו לידי כך: להתרכז בחלון אחד וכך לצייר את מוצאותינו". הונדרטוואסר אמר פעם שהחלון צריך לרקוד. התשובה של הונדרטוואסר ממשיכה להיות רלוונטית. באתר נופש מרוחק, לא פרקטי ולא שימושי לחיי יומיום, יש דוגמאות אינספור לדרכים בהן ניתן לחשוב מעבר לחלון ומחוצה לו, גם בתוך העיר. יש צורך להתאים את הרעיונות לאקלים של כל ארץ, כי השתלבות בטבע איננה בהכרח ירוק בכל מקום; ויש צורך לאזן בין צרכי האמנות וצרכי החיים, בין הייצוג והמציאות. אבל בתוך כל זאת, יש הרבה השראה לשאוב ממנה, ולשאול, בכל תחומי החיים: איך הדברים משרתים את האדם, ולא האדם אותם. ובמסע הארוך שערכתי, מאז ראיתי את תמונות בספר על הונדרטוואסר לראשונה, ועד שעליתי לרגל אל היכלו, השתדלתי לשאול שאלות כאלה, גם בתוך חיי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה