קינן מתגעגע

כמי שמרצה על תרבות עברית בחו"ל, היצע החומרים באנגלית בולט לי. בשנים הראשונות בארצות-הברית הופתעתי לגלות שאני מצליח למצוא חומרים שונים שלא חשבתי שמישהו יטרח לתרגם אותם. מאז התרגלתי לנגישות יחסית של חומרים. דווקא בשל כך, אני כל פעם מאוכזב כשאין משהו. כשלימדתי את "שיר ליל שבת" של עמיחי הופתעתי עד כמה קשה למצוא אותו בשלל האנתולוגיות של שירתו באנגלית. היעדר תרגום אנגלי לפרוזה של חנוך לוין הפתיע אותי פחות, ותרגמתי סיפור שהיה לי חשוב ללמד אותו. אחרי שסיימתי לקרוא את הנובלה "את והב בסופה" של עמוס קינן, הופתעתי לראות שאין למצוא אותה באנגלית. בכלל, קינן סובל מייצוג חסר באנגלית, אולי כתוצאה מתשומת-הלב הביקורתית המועטה יחסית שזכה לה בקרב דוברי העברית.

חלק מתולדות ההתקבלות שלו קשור בזה ששלח ידיו לתחומים שונים ורבים. בקונטרס "הנה" שהוקדש לו בספטמבר 1995, נתן זך הקדים ופתח:

הנה עמוס קינן בשירה העברית. סופר, מחזאי (תיאטרון האבסורד), פסל, צייר, קולנוען, פזמונאי, עיתונאי. ועכשיו גם משורר. התמיהה היחידה היא שאיש עוד לא ניסה להקיף במבטו, ובמחקריו, את התופעה הרב-תחומית הייחודית הנושאת את שמו.

[…]

הנה משורר שבשעה שחלקתי לו (לשיריו) שבחים, השיב לי באותה לשון דייקנית ולא מתפייטת שלו: "מופלאים – גוזמה. לא רע למי שעיסוקיו רבים. טוב מהסחורה של רבים שהשירה היא הביטוי היחיד לשיממון-רוחם המוחצן רק בשורות קצרות."

חלק אחר של קשיי ההתקבלות שלו קשור לרתיעה שעוררה חוסר-מנוחתו, קיצוניות שהתעדנה ביצירה, התפרצה בפובליציסטיקה, נחרתה בזכרון המהוסה של פרשת המעורבות העלומה בטרור פוליטי. שתי יצירות מכוננות עוסקות בפרשת נסיון ההתנקשות בשר התחבורה דוד צבי פנקס. ב"על דעת עצמו" נורית גרץ מנסה לחלץ את האמת המוטלת תחת שכבות מלחשות של מסתורין, הכחשה, גרסאות לצורכי משפט ולצורכי מיתוס, כשקינן עצמו כבר רחוק מלהיות עד אמין, אם אי-פעם היה.

ב"את והב בסופה" קינן חוזר לסיפור הזה דרך כוחו המשחרר (וצריך לומר: גם הפחדני משהו) של הבדיון. בהיותה יצירה בדיונית אין הוא מדווח על נסיון התנקשות בשר פנקס, אלא בראש הממשלה בן-גוריון. סיפור המסגרת של היצירה המבריקה הזו הוא כשקינן עצמו שב לביתו יום אחד, ומגלה שאשתו ובנותיו לא מזהות אותו. הן מסרבות להכניס אותו הביתה וקוראות למשטרה. השוטרים מגלים בכיסו ארנק עם תעודת-זהות על שמו של יוחנן לוין. קינן מכחיש כל קשר לשם הזה, אך בהדרגה מתוודה לקורא שלוין היה שמו קודם שעיברת אותו, ושיוחנן היה שמו במחתרת, בתקופת המנדט. במובן מסויים, היה יוחנן לוין. באחד מרגעי השיא של העלילה הוא הולך לתחנת המשטרה ומבקש להסגיר את עצמו על שניסה להתנקש בדוד-בן-גוריון (אף שהזקן נפטר לפני שנים). הוא מזהה את עצמו כעמוס קינן שניסה להתנקש בראש-הממשלה. לפני רבין, אחרי פנקס. הקישור בין השם לוידוי מרמז שעלילת הספר כולו נולדה מתוך פנטזיה לחמוק מזהותו, לברוח מקינן הטרוריסט, ולהפוך ליוחנן לוין. הבריחה הבלתי-מודעת מעורו שלו מוליכה אותו עמוק יותר אל הטרור, אל זהותו המחתרתית, שעצם ההתנקשות בשר פנקס הייתה סימן של חוסר-יכולת לעקור את איש-המחתרת מתוכו גם לאחר קום המדינה. זהו הסבר שקינן נותן בספר עצמו, כשהוא מתאר שאלטלנה הייתה המהפיכה (59). "כאשר בערה אניית הנשק אלטלנה , מול החוף, ידעתי שהחול מתחיל להיגמר" (126).

בעצם, בהתחשב באנטי-ממסדיות ההכרחית ובמחתרתיות של מקימי הארץ, מפתיע שלא היו מקרים רבים יותר של מתנגדים, טרוריסטים, אוונגרדיסטים שאינם סרים לקבל את מרות הממלכתיות. מפתיע, כלומר, עד כמה קל היה לפרק את הפלמ"ח. מחשבה דומה שמעלה "נבלות" של יורם קניוק. עוד מעין פנטזיה. בכלל, מפתיע כמה מעט מדברים על קינן, ואיזו השפעה נראה שהייתה לו. השפה שלו, העלילה של "את והב", משפטים בודדים שיכולים להפוך לרפליקות. בעמודים רבים מהספר הרגשתי שאפשר לעשות לו מהדורה עם היפר-קישורים לכל הקשרים שהספר יוצר ושנוצרו, במודע ושלא-במודע לכותבים רבים אחרים מדור הפלמ"ח ולאחר-מכן. למרות זאת, ייתכן שהקישור שריגש אותי יותר מכל היה התייחסות של קינן אל עצמו. בעמ' 103 הוא יושב במסעדה ומזמין כבש שעשוי יתר על המידה. הוא יוצר קישור מהיר, וולגרי בחריפותו, בין הכבש שנשרף כולו, לעקידת יצחק, לשואה. הכבש, חשבתי, הוא אותו כבש שמופיע במחזה "חברים מספרים על ישו" – הוא נכנס עם שור למסעדה ומזמין צלעות כבש. ב"את והב בסופה" הוא כבר מוגש בצלחת של קינן, לא מדבר. הקשר בין האכילה לשואה , כמו אשמת שורד מותקת, מופיע גם במקומות אחרים בספר, למשל כשקינן מספר על חבר ש"בכל יום היה אוכל געהאקטע לעבער, מרק קרעפלאך, געפילטע פיש, ושאר מעדנים אשר שישה מיליוני בני אדם כבר לא יאכלו אותם" (56).

קינן מגיע לדירה של יוחנן לוין ומוצא ארכיון של חייו בין השנים 1946 ל-1954. סימון של עשור אבוד שכולל את פרשת פנקס, וכנראה שגם דברים אחרים. אולי הכנעניות שמתוארת בספר במפורש, אולי הימניות. הסיבה לטווח השנים הזה דווקא איננה מתפרשת בספר, וגם ב"על דעת עצמו" אין פתרונות חד-משמעיים. הוא חוזר להיות קינן כשהוא מחליט שהוא ייכנס לביתו ויתנהג כרגיל, ואז גם אשתו מזהה אותו. יש כאן אמירה קיומית, על זהות שתלויה במבט של האחר לעומת זהות שתלויה בהחלטה ריבונית. התעלומה לגבי חוסר-הזיהוי הראשוני, כשהוא היה משוכנע שהוא קינן וזה ביתו, קשורה להרהורים בהם נפתח הספר, על שאלתיאל (שותפו לנסיון ההתנקשות), על המחתרת ומלחמת העצמאות – אותם דברים שגורמים לו, גם אם באופן תת-מודע, לרצות להיות יוחנן לוין ולא עמוס קינן.

בדברי הפתיחה של נתן זך לאותו קונטרס "הנה" הוא אומר שאלה "שירים שבקריאה ראשונה הייתי מתאר כנוסטלגיים":

אבל גם זו איננה המילה המתאימה להם. כי נוסטלגיה היא רק מבט לאחור, געגוגעים למה שהיה, ואילו שיריו של קינן שואבים את עיקר עוצמתם – גם הנוסטלגית – מן ההתנגדות וההתנגשות עם ההווה. אולי נאמר, אפוא, ברוח שנינותיו שלו, נוסטלגיה להווה שאיננו.

 

זך כותב את הדברים, כמובן, אחרי ש"את והב בסופה" כבר פורסם, והאפיון שלו את השירים שקינן מסר לו לפרסום מהווה מפתח חשוב גם להבנת הנובלה. אבל ב"את והב" ישנה גם נוסטלגיה של ממש, נוסטלגיה לפלשתינה מנדטורית, רב-תרבותית, שקושרת בין מושבות הטמפלרים וחורבנם לחורבן יהדות אירופה ולנכבה, קודם שנודעה בשמה לקורא העברי.

עכשיו אני רואה עיניים של ילדים גרמנים מבעד לגדר התיל.

אז, כשראיתי את העיניים האלה, אולי כבר ידעתי ואולי עוד לא, על עיניים של ילדים יהודים מבעד לגדר התיל. אני חושב על התאריך וקובע שעדיין לא ידעתי. את המושבה הגרמנית שרונה הקיפו בגדר תיל עוד ב-1939, כאשר פרצה מלחמת העולם. רק ב-1941 הפרו הגרמנים את הברית עם הרוסים והחלו בפלישה. וזאת הייתה בדיוק השנה שבה עברתי יום יום את שרונה, בדרך לעבודה. (63)

[…]

הדרך אל שכונת מונטיפיורי עברה אז דרך שרונה.

[…]

את שרונה הקימו הטמפלרים שבאו בגרמניה ברגל, עם עגלותיהם, מווירטמברג. הם הקימו את שרונה מצפון ליפו, את המושבה הגרמנית ביפו, את המושבות הגרמניות בחיפה, ירושלים, את הכפרים הירוקים וילהלמה שבשפלה, ואלדהיים-בית-לחם שבגליל, אולי עוד משהו, לא זוכר.

כמה חללים הפילו הכיסופים אל הקדושה. ומדוע חשבו, חושבים, יחשבו אנשים שהקדושה, יש לה ארץ והיא ארץ הקודש, והבא אל אדמתה לחונן אותה ולעבדה ולשומרה, מתעטף אף הוא בקדושתה.

הבריטים כבשו את ארץ ישראל והדוד משה היה שולח קבוצות של יהודים להשתקע בה. (84)

[…]

שרונה הוקמה ככפר גרמני. בתי אבן מצופים בטיח. קורות עץ כבדות מתחת לתקרה. גג של רעפים אדומים. רפת לפרות בחצר, ודיר לחזירים. חלקת ירק, מטעים. נשים כבדות, בצמה זהובה כבדה, פנים בצבע החלב, רכונות אל המעדרים ומנכשות עשבים שוטים מערוגות החצילים, העגבניות.

השביל מתל אביב אל שכונת מונטיפיורי חוצה את גן הירק הענק של שרונה. הנשים אינן מרימות ראשן מן המעדרים כאשר אנו עוברים. כשם ששום אישה יבוסית לא הרימה ראשה כאשר עבר בדרכה דויד בן ישי.

מי שרוצה לשרך דרכו עקלקלות, שלא בשביל הראשי, יתעה בין חצרות שבהן ילדות צהובות-צמה ותכולות-עין מפטפטות אל גור-חזירים בן-יומו.

מי מאלה הילדות ניבטת אלי כעת מבעד לגדר התיל, כאשר אני בדרכי אל המוסך.

הולך לי בשדות, הלוך ושרוק. יש מין שמחה אצל איש מאוד צעיר שהולך סוף סוף לעבודה, שהיא מעין תעודה לבגרותו.

הולך ושורק, והשביל החוצה את גן הירק כבר איננו כי נסתם, ועכשיו הולך לו האיש הצעיר לאורך גדר תיל, שמבעדה מציצות בו עיניים תמהות ועצובות של ילדות זהובות-צמה ותכולות-עין.

אחר כך, כך נאמר לי, העבירו את כולם לאוסטרליה ושם הם היו במחנות עד תום מלחמת העולם, ומי מהם שחזר לגרמניה חזר אל ארץ שבה לא נולד, והנשארים נשארו בארץ האיקליפטוס ששם נולד ושאותו שתלתי בחצר האחורית של בית ישן שהוקם על מקומו של הצריף שנמכר כאשר דודי משה ירד מנכסיו, לשעה קלה, בשל מלחמת עולם שנייה בחייו, ששוב טלטלה אותו ושמאותה טלטלה, כמו יהודי כל כך נצחי, שוב נפל על רגליו והתחיל הכל מחדש.

לפעמים אני חולם שהצריף קיים. (86-87)

 

אפשר לסיים כאן, אבל בעודי משתהה בהשלמת ופרסום הרשימה, חבר נעורים שמפרסם דברים שהוא מצא ברחוב, מפרסם בפייסבוק ציור של קינן שנמצא ברחוב.

Kenan

ציורים שמזכירים את הציורים ב"דלת הכחולה", שמזכירים את הפסלים שראיתי בתפן. אסתטיקה קיננית, בקיצור, שמזכירה גם את הכתיבה שלו. קווים פשוטים של נוסטלגיה. כנעניות שכמעט נוכשה כליל מניו-Tel-Aviv. ואני חושב אולי בכל זאת במקום רק לצטט מה זך אמר עליו, ואיך זה סייע לי לפענח מקצת הדברים ב"את והב בסופה", אני צריך לצטט שיר אחד, "מישמיש", שמתקשר אליו יפה:


פַּעַם הִסְתַּכַּלְתִּי עַל הַכְּבִישׁ
וְרָאִיתִי עַרְבִי מוֹכֵר מִישְׁמִישׁ
בַּחֲצִי גְּרוּשׁ אוֹקִיָּה
וּבַקְשִׁישׁ עַגְבָנִיָּה.
אַחַר כָּךְ הָלַכְתִּי לַהַלְוָיָה שֶׁל אַרְלוֹזוֹרוֹב
לַהַלְוָיָה שֶׁל בְּיַאלִיק
לַהַלְוָיָה שֶׁל דִּיזֶנגוֹף
וְגַם לְהַלְוָיַת הָאָרוֹן שֶׁל פִּינְסְקֶר.
כַּעֲבֹר שָׁנִים רַבּוֹת
רָאִיתִי בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
שְׁנֵי קְבָרִים קְטַנִּים
שֶׁל שְׁנֵי תִּינוֹקוֹת שֶׁמֵּתוּ בְּאוֹתָהּ שָׁנָה,
בָּנָיו שֶׁל אֶחָד שַׁארְל נֶטֶר
שֶׁבָּא מֵאֶלְזָס וְהִתְגּוֹרֵר חֲצִי שָׁנָה בִּמְעָרָה
עַד שֶׁנִּבְנוּ הַבָּתִים הָרִאשׁוֹנִים בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
וּבְאוֹתָהּ שָׁנָה מֵתוּ שְׁנֵי יְלָדָיו הַפְּעוּטִים
שֶׁאִלּוּ הָיוּ חַיִּים כַּיּוֹם
הָיוּ בְּנֵי מֵאָה וְעֶשְׂרִים, אוֹ מַשֶׁהוּ כָּזֶה.

בסופו של דבר, קשיי הקאנוניזציה של קינן אינם רק באחריות הסביבה. הוא מתעקש להיות אחר, שמאלני קיצוני שמשווה בין הגירוש של הטמפלרים לשואה, שמדבר על הנכבה לצד חוויות ציוניות מכוננות. הוא איננו איש מפלגה כמו עמוס עוז, אך גם מסרב להיות ההדוניסט האינדיבידואל האנטי-ציוני שביקשו לראות בו. אני פתאום מבין שהקשרים שראיתי בינו לקניוק אינם מקריים, והם רבים. כמו קניוק, הוא זוכר היטב, מקווה ומתגעגע, ומתעד, גם עבור אלה שאינם רוצים לשמוע. השיר החותם בקונטרס הנה מדבר על כך. "אתה מתעד כדי שלמתעדי העתיד יהיה חומר מתועד שבעזרתו יתעדו את העבר". גם בזה יש מעין תגובה מוקדמת לספר שרעייתו כתבה עליו, טרם נכתב.

 

מתחת לאשוח חג-המולד עמדה תמונת הרצל

צמצום דיון ההגירה לשאלת מחירה של רפרפת שוקולד עם נשיקת קצפת בראשה משחזר, ולאו דווקא במקרה, את טשטוש ההבחנה בין צדק חברתי למחירה של גבינת הקוטג'. דומה שהן המצדדים והן המתנגדים נקטו בעמדות קיצון שאין להן על מה להיסמך. שלילת חשיבותה של קהילתיות שבטית (המתבטאת בלאומיות) איננה רצינית ואין מה לדון בה. חשיבותה ומציאותה קיימות הן לכל תרבות אנושית הידועה לי, והן בחיי הפרט, בקרב רוב האנשים שאני מכיר (ואני מכליל את עצמי ביניהם). אני מכיר בכך שקיימת קשת רחבה של צרכים בתחושת שייכות וקהילתיות, ואף אינני שולל את האפשרות שבספקטרום הזה קיימים גם אנשים שאינם צריכים לקהילתיות כזו כלל – אם כי רוב המצדדים מן המהגרים לא נמנים עם אלה. להיטותם להשתתף בדיון פומבי בעברית בתקשורת ישראלית היא הוכחה שלעתים סתרה את תכון דבריהם כליל, ולעתים אף היוותה פרדוקס נעים בממשיותו, שאין לפתור אותו. ייתכן, אם כן, שישנם באמת אינדיבידואלים שאינם נזקקים לקהילתיות כזו, וקולם אינם נשמע, וכמעט מן ההכרח שקולם לא יישמע בפולמוס הנוכחי. אבל קיומם של יחידים כאלה, וקיומו של ספקטרום של רגשות לאומיים ואחריות קהילתית אין בכוחם לבטל את קיומו של הרגש הקהילתי לכשעצמו, ובוודאי שאין להם רשות לדרוש התייצבות לצד אחד מעמדות הקיצון של הספקטרום. דרישות כאלה שמגיעות מצד הלאומנים הן מבהילות ומיותרות דיין. הנגדתם עם סנטימנטים פוסט-לאומניים מגובשים-למחצה איננה יכולה לאזן את קיצוני הלאום. אלה ואלו דברים בטלים שאין כוחם להתקיים באשר הם מתנגדים לאחד מיסודותיה המרכזיים של כל התרבות, בין אם זה הפרט או החברה.

מעבר לבעייה האתית הכללית שבלב הדיון הזה, נדמה שמיקוד תשומת הלב בברלין נועד, מדעת או משטיון, להוות גירסה עכשווית של תלונת סיר הבשר של בני ישראל. יש בזה מימדים של חזרת המודחק ולא-פעם גם התכחשות בקרב אלה שנעדרים זכרון היסטורי. היות שטענה זו מושמעת לרוב בפי לאומנים ראוי שאבהיר שזכרון היסטורי ביחס לברלין איננו מתחיל ב-1939 ואיננו מסתיים ב-1945. גם בזה, כמו בשאלה האתית המופשטת יותר, נמצא כשל בין הלאומנים שאינם מסוגלים לחשוב על גרמניה אלא בהקשר של השואה, לבין מהגרים אינדיבידואליסטים שאין להם עניין בהקשר ההיסטורי של המעשה שלהם. בזמן ביקורי בברלין הזכרתי את דניאל בארנבוים כדוגמת מופת הפוכה, ולוואי והיו יותר כמוהו. יהודי ביקורתי עם תודעה היסטורית איננו יכול להגר לברלין בחדווה בשל מחירי סל הצריכה השבועי שלו. יש קושי ואתגר מרתק בחווית הזרות, שאינהרנטית לכל מהגר, בתור יהודי בברלין. קושי ואתגר אין פירושם איסור, כמובן. אך הדחקה איננה פתרון מרשים במיוחד.

כתרומה צנועה, גם אם לא מצטנעת, להחזרת עומק המימד ההיסטורי בדיון הציבורי הרדוד הזה, אני מבקש לצטט קטע קצר מתוך ספרו האוטוביוגרפי של גרשם שלום, "מברלין לירושלים" (עמ' 29-30):

רצוני לומר עתה כמה דברים על תופעת ההתבוללות, אשר תפקיד כה נכבד היה שמור לה בחיי היהודים בגרמניה בימי נעורי. גורמים שונים מאוד פעלו כאן. בראשית מאה זו עמד יהודי צעיר, שלא נמנה עם המיעוט של שומרי-מצוות קפדנים, לפני תהליך מתקדם בהתפוררות הרוחנית של היהדות. כאן התרחש משהו אטמוספירי, משהו שחדר מהסביבה; משהו מודע, שבו משתלבות באורח דיאלקטי השאיפה לביטול-העצם ובו-בזמן – השאיפה לכבוד אדם ולנאמנות לעצמו; משהו מהניתוק המודע מהמסורת היהודית, אשר קטעים ושברים ממנה, ולפעמים תמוהים למדי, עוד התגוללו בחלקיקים זעירים פה-ושם, ומשהו מהגלישה – ולא תמיד במודע – לתוך עולם, שהיה אמור לבוא במקום המסורת. מהותו של עולם זה היתה תלויה בתפיסות, השונות ביסודן מן הקצה אל הקצה, השולטות על כך בסביבה הלא-יהודית. מצד אחד היתה כאן התקווה לאמנציפציה חברתית, שהיתה עשויה לבוא לאחר המאבקים הפוליטיים שנסתיימו ב-1867 – 1870, ובאופן חלקי אפילו התקווה להיעלמות וטמיעה בתוך העם הגרמני – תקווה, אשר הלוחמים הלא-יהודים לאמנציפציה זו היו שותפים לה והפליגו לעודדה. אולם בסתירה לה – סתירה שעלתה בתודעה במידות עוצמה שונות מאוד – עמד הנסיון הכללי של האנטישמיות הגוברת, נסיון אשר רק חשיבה דמיונית וראייה מהרהורי-הלב יכלו להתעלם ממנו. כל אלה היו גורמים שאין אנו רשאים היום לזלזל בהם, ובנסיבות הזמן ההוא היו מובנים וניכרים בהשפעתם הגדולה, ובפרט בדור האחד של שלטון הליברליזם הקלסי בבורגנות הגרמנית, בשנות 1850 – 1880. ואף-על-פי-כן הצטרף לכל זה בדור הורי גורם נורא עוד יותר ורב-תוצאות שנתגלה רק למי שקבע לעצמו מרחק מתופעה זו, בין שנתפכח בהלם, בין שנתפכח בהתפתחות אטית (ואנשים אלה לא היו מעטים כל-כך). כוונתי להונאה העצמית, שגילויה היה אחת החוויות המכריעות בנעורי. העדר השיפוט של רוב היהודים בכל הנוגע לעצמם, בעוד שלגבי תופעות אחרות הם מפגינים את הכשרון לתבונה, לביקורת ולמבט מרחיק ראות – כשרון שרבים הוקירו אותו בדין וגם מתחו עליו ביקורת – והכשרון הזה להונאה עצמית, שייכים להיבטים החשובים והעגומים ביותר של יחסי היהודים והגרמנים.

שולם ממשיך בביקורת על יהדות גרמניה וההונאה העצמית שלה, תוך שהוא מזכיר דמויות היסטוריות כגון הרמן כהן ולודביג גייגר (בנו של אברהם גייגר) שרוחות רפאים מהלכות בכתביהם. הוא עובר לדוגמאות משפחתיות פרטיות של התבוללות תרבותית ושל המרת דת, כולל עץ האשוח שהיה בביתו, ושבשנה אחת אמו תלתה בו תמונה של הרצל כמחווה לציונות של בנה, שבוודאי רגז עליה מאוד. סיפור אחר נוגע לבת משפחה שנישאה לגרמני שנטש אותה עם עליית הנאצים והיא נספתה בטרזינשטט. ישראלים השוהים בברלין, בין אם הם מבקרים או מתגוררים בה, ימצאו עניין רב בספר, וייהנו לזהות את המקומות השונים הנזכרים בו, גם אם אמנם השתנו ללא היכר, דוגמת הספרייה באורניינבורגרשטראסה, שם החל שולם להתעמק במדעי היהדות, או הרחובות הסואנים פרידריכשטראסה ואונטר-דן-לינדן שהקשו עליו לדלג בגלגיליות.

באשר לסוגייה עצמה, ברור לי שאינני ניצב לצד שולם ביחסו ליהדות או לציונות, ודבר זה כמעט לא ייתכן: הוא גדל בגרמניה והיגר לישראל, אני גדלתי בישראל וחי כיום בארצות-הברית (אך לא הייתי אומר שהיגרתי לכאן). הדברים החריפים שהוא כותב בגנות ההונאה העצמית של יהודי גרמניה נכתבים בידיעה שיקשה על מי להתווכח עמו. ההיסטוריה הוכיחה שבויכוח עם אביו הוא צדק, והספר מוקדש לאחיו שנרצח בבוכנוואלד. אבל המציאות ממשיכה ומשתנה, וברלין כפי ששולם הכיר אותה, והגרמנים כפי ששולם הכיר אותם כבר אינם. בטקס בביתו של מרטין בובר לרגל השלמת תרגום התנ"ך לגרמנית (שבובר החל עם רוזנצוויג) נושא שולם דברים, מהם חגיגיים לכבוד האירוע, מהם מסוייגים, בשל תוכנו. הוא נותר ספקן לגבי גורל יחסי יהודים-גרמנים עד סוף חייו. ועם זאת, גרמניה של ראשית המאה ה-21, ובראש ובראשונה ברלין, איננה דומה לחוויות ששולם הכיר בנערותו. ישראלים שמגיעים להתנחל בה אינם צריכים לראות באזהרותיו מדריך, אך גם אל להם להתכחש לקיומו של המטען ההיסטורי, ובוודאי שהדבר נכון לגבי אלו המבקשים למצוא במעשה שלהם משמעות פוליטית או תרבותית.

העיקר היה הציטוט וההמלצה לקרוא והדחיקה לחשוב. מעבר לזה אין לי הרבה לומר לאחרים, וייתכן שזהו כלל נאה באופן רחב יותר. ביני לבין עצמי אני מבקש לסיים בשיר, ואני מתלבט בין שתי אפשרויות שונות מאוד. אחת מהן היא שוב שיר של דוד אבידן (מדוע הוא שב אליי בשבועות האחרונים לא אדע), "לרחוץ את המכונית ולהחנות מול כסית". הוולגריות של השיר הזה חושפת טפח נוסף מהמורכבות של יחסי יהודים-גרמנים שבוודאי קיימת בחוויה הישראלית בברלין ואני חושד שהיא מוכחשת בדיון הציבורי הנוכחי (ייצוג מעודן יותר שלה מופיע באלייקום לתמוז). אתמול הייתי בהופעה של אב ובנו מאירלנד ששרו שירי-עם בפאב האירי השכונתי. לבקשת הקהל, הם שרו את "המתאגרף" של פול סיימון, וכמה שורות הדהדו בראשי כל היום, גם בקשר לרשימה זו: "הוא נושא תזכורות של כל כפפה שהפילה אותו וחתכה בו עד שקרא בזעם ובושה: 'אני עוזב, אני נוטש', אך המתאבק עודו נשאר."

שלום, גרשם. מברלין לירושלים. זכרונות נעורים, אפקים 100. תל אביב: עם עובד, 1982.

השוואות מועילות

אש הקרבות מלהיבה גם את הרטוריקה, וכמו בסיבובים קודמים אנו עדים לעלייה בהשוואות גלויות ומרומזות לנאצים. התלהבות הרוחות לכשעצמה היא מצערת, באשר היא מדגישה את אדישותה המנומנמת של דעת הקהל לעוולות היומיומיות שבעזה ובכך מסייעת להנצחתן, משום שהיא תובעת לחדול מן הקטל – ותו לא.

באשר להשוואות לנאצים אסכם שוב את עמדתי בשתי נקודות מרכזיות: ראשית, ההשוואה איננה פסולה משום קדושת השואה, משום שאין בה קודש, ואין להחריג אותה מכלל ההיסטוריה. הדבר היחיד, אולי, שחמור יותר מהחרגתה כאירוע על-היסטורי, הוא נטיעת השואה בהיסטוריה עצמה כאירוע מכונן, כור המצרף של הלאום וריבונותו (במובנים מסויימים, אלה שני פנים של אותו מטבע: קביעתה כאירוע המכונן של הלאום ממסגרת אותה כמיתוס ולא כהיסטוריה, בשורה אחת עם מעמד סיני). שנית, השוואה אין פירושה קביעת דמיון גמור. עצם קיומה של השוואה פירושו שיש נקודות דמיון והבדלים, ושני היסודות האלה הכרחיים לניתוח. זו המשמעות של השוואה מן הבחינה האנליטית. מן הבחינה הדמגוגית, הצהרות שהרי ראובן כהרי שמעון (או אדולף) אין בהן כלום, ותכליתן היחידה היא הסבת תשומת לב לדובר. התומכים בו יתמכו למרות, ואולי בגלל, האמירה הבוטה; והמתנגדים לו ילעטו די צורכם מן ההוכחה הנוספת לקיצוניותו של הדובר. בכל זאת גנאי כלשהו יש בשימושים הדמגוגיים האלה שהם מציגים לצד שכנגד תשובה מן המוכן, אך הנזק הוא מועט באשר ספק שמישהו היה משנה את עמדתו גם ללא הביטויים הללו. נותרנו אך עם הנזק לאמת ולדיוק הלשון, וחובבי האמת ומכבדיה הם ממילא קומץ שולי ביותר, עשבים שוטים שאין לחוש אליהם ואין חפץ בהם.

שני מאמרים עדכניים (יחסית – על המוקדם מביניהם רציתי לכתוב כבר למעלה משנה ולא התפניתי) נוגעים בשאלת ההשוואה לשואה. הראשון מתייחס ישירות לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אז אפתח בו. קארין פירק משווה בין זכרון השואה לזכרון הנכבה, כשהטענה שלה שזכרון השואה, והמטען העצום שהוא נושא עמו ברמה הבינלאומי, דוחק את מקומו של זכרון הנכבה ובעצם מחניק את הנראטיב הפלסטיני. היא משרטטת את הטענה הזו כפראדוקס כשנקודת המוצא שלה היא ספרו של אבישי מרגלית על אתיקת הזכרון משנת 2002 (לא קראתי, אבל היא מסכמת את הטענה שלו כמתבססת על השואה, וזהו לכל הפחות ייצוג מצער של הטענה, אם לא טענה מצערת בעצמה). פירק מציעה כאלטרנטיבה לאתיקת הזכרון של מרגלית אתיקה פמיניסטית של אכפתיות (ואין צורך לומר את המהותנות הנשית שהיא מייחסת למוסר אני דוחה מכל וכל). למרות שהתמחותי איננה במדעי המדינה, היה נראה לי שהמאמר הוא תיאורטי (כלומר, ללא השלכות מעשיות) באופן שהיקשה על הצדקת הסייגים הרבים שלה. כך למשל, לקראת הסוף היא קובעת ש: It may be more useful to think in terms of a politics of compassion (803). היות שהיא רק מדברת על איך כדאי לחשוב, ובלי הצעה קונקרטית לגופים פוליטיים, אלא לכל היותר בסוגיות תיאורטיות של הבניית זכרון (שהעסיקו גם אותי בפוסטים הקודמים), אין צורך להוסיף "ייתכן" (וכמו עם כל דבר ביקורת – סביר להניח שבעצמי חטאתי כך בכתיבתי).

מעבר לשגיאה המתודולוגית של האתיקה הפמיניסטית שהיא מביאה כהנגדה למרגלית, אני חולק על הניתוח ההיסטורי והפוליטי שלה. היסטורית, פירק רואה בנכבה "השלכה עקיפה" של השואה. הסכסוך הישראלי-ערבי מתחיל לפני השואה, התערערות האימפריה הבריטית שדחק את רגלי המנדט היה מתרחש בסוף מלחמת העולם השניה גם ללא מחנות ההשמדה, והצורך שראו ראשי היישוב לטהר איזורים מסויימים מערבים הוא תרחיש סביר במלחמת עצמאות גם בלי שקדמה לכך השמדת יהדות אירופה. קשירת קשר בין השואה להקמת המדינה פסולה מבחינת ניתוח היסטורי ומגונה מבחינה ערכית.

עם זאת, קיומו של הקשר הזה באופן תודעתי אצל רבים מצדיק את הטענה של פירק לא כעובדה היסטורית אלא כהשלכה פוליטית של ימינו: ישראלים ותומכיהם משתמשים בזכר השואה כדי להמעיט את הנכבה או להצדיק את מעשי האלימות של ישראל כמגננה גרידא. ודאי שאנו ראויים לפוליטיקה של חמלה, אך לא זכרון השואה עצמו מונע את צמיחתה, אלא השימוש הפוליטי בזכרון הקולקטיבי המיתי. במילים אחרות, אין להסביר את היעדר האמפתיה לטראומה הפלסטינית על-ידי הטראומה היהודית. גם בלעדיה היו מסרבים היהודים להכיר באחריותם מחשש להשלכות המעשיות-פוליטיות-חומריות שיכולות להיות להכרה ואמפתיה שכאלה. את הנטייה הזו ניתן לראות בסכסוכי עמים רבים וגם באופן פרסונלי, ולא יקשה על אדם להבין את מקורו של הסירוב הזה אם יביט פנימה אל חדרי לבו. דומני שפירק מחטיאה את המטרה בדיון במסגרת מדעי המדינה שמתחמק מהסוגיות הפוליטיות ועובר לדיון פסיכולוגי וספרותי על זכרון ונראטיבים. אלה הם כלים חשובים לפוליטיקה שמבקשת לקדם שוויון ופיוס, כפי שהערתי בעבר, אבל ההסבר להיעדרם טמון בתחום הרבה יותר קרוב אליה מדיסציפלינות אלה. באופן פרדוקסלי, דווקא מחקרו הספרותי של אמיר אשל "עתידיות" מציע תובנות חשובות יותר ומורכבות יותר למקבילות התרבותיות שבין זכרון השואה לסכסוך הישראלי-פלסטיני, בין היתר משום שהוא בוחן ספרות גרמנית לצד ספרות ישראלית. דיון ראוי בשאלת ההשוואה והאפשרויות הטמונות בה יתחיל שם (אך לא ברשימה זו).

המאמר השני סוקר השוואה מעניינת הרבה יותר, בין היתר משום שמדברים בה מעט, אך גם משום שהיא עוסקת בזמן התרחשות האירועים. דן פאקט מאוניברסיטת טרוי באלבמה בחן את הסקירה התקשורתית של השואה באלבמה החל מעליית הנאצים לשלטון ב-1933 ועד משפטי נירנברג ב-1946. בהקשר ההיסטורי של אלבמה האפרדהייסטית שלפני התנועה לזכויות האזרח אין זה מפתיע לשמוע שפאקט מסיק שבעיתונים של לבנים לא ייחסו חשיבות לרדיפת היהודים כמאורע בפני עצמו, בעוד שבעיתונים של שחורים ניתנה תשומת-לב לרדיפות ולהשמדה תוך הדגשת הסכנה הטמונה ברעיונות של עליונות גזעית. חלק מהדוגמאות שפאקט מביא יכולות במבט ראשון להתפרש כאותו שימוש דמגוגי שיצאתי נגדו: מכיוון שהיטלר מקובל על כולם בתור הרוע המוחלט, הקבלה בין מישהו להיטלר אמורה להבהיר שזה הצד השגוי (דוגמה קיצונית במיוחד לשימוש הקריקטורי הזה סיפק סלבוי ז'יז'ק בדיון טוקבקיסטי מיותר על אלימותו התיאורטית הגדולה יותר של גנדי מאשר היטלר). קריקטורה של הנרי בראון מציגה בוקר דרומי תומך בדוקטרינה הגזענית של היטלר.

henrybrown

ההבדל בין הקריקטורה הזו (עמ' 236 במאמר) לאמירות שונות שנשמעו בחודש החולף הוא ההבדל שבין השוואה אידיאולוגית להשוואת מעשים. מעשים הם מדידים, והשוואה דמגוגית בין מעשים שקיים ביניהם פער עצום איננה מקדמת לא הבנה ולא אמירת-אמת. אידיאולוגיה מעיקרה איננה מדידה כמעשים, והשוואה בין אידיאולוגיות אין פירושה שאותם מעשים ייעשו, אלא שאין דרך לגנות אותם מתוך התפיסה עצמה. חשיבותה של הקריקטורה בהצבעה על הפער בין השיח האמריקאי כלפי הנאצים והפרקטיקות שלהם בבית פנימה. כפי שפאקט מדגיש, לבנים מאלבמה דחו את ההשוואה והצביעו על היעדר תאי הגזים ומחנות הריכוז להצדקת עמדתם:

לפי טיעון זה, השוואת חוקי ג'ים קרואו והפתרון הסופי התעלמה מהעובדה שמדיניות הנאצים כלפי היהודים, שכללה דיכוי, רדיפה, הדרה וגירוש של יהודים מהחברה הגרמנית, התפתחה להשמדה שיטתית של כל יהדות אירופה בתחילת 1942. הדיכוי הלבן של שחורים בדרום ארה"ב, כולל אלימות חוץ-משפטית דוגמת לינצ'ים, מעולם לא התפתחה לתוכנית שיטתית של רצח המוני. לא היה מקום להשוואה בין חוקי ג'ים קרואו והשואה. שמרנים לבנים השתמשו בהשוואות מעין אלה כדי להדגים את היחס הידידותי ואפילו מתקדם לכאורה לו זכו השחורים בדרום, ובכך תרמו את תרומתם לחיזוק הדיסוננס הקוגניטיבי של דרומיים לבנים שעומתו עם קווי הדמיון בין המחשבה הנאצית למחשבה הגזענית בדרום (241 – 242)

אמירות מעין אלה מצויות בשפע גם כיום, ובכוחן של הדוגמאות אכן להוכיח שהכיבוש הפלסטיני ופעולות ישראל ברצועת עזה אינן דומות למשטר הנאצי. הכשל המחשבתי נחבא בהנחה הבלתי-מודעת כאילו עצם העובדה שאין זה דומה לנאצים היא בפני עצמה הצדקה לפעולות או למוסריות שלהן. הנחה זו, שלעולם איננה מבוטאת במפורש מקיימת עוד סתירה בלתי-אפשרית: הרי אלו שממהרים להצביע על ההבדלים בין ישראל למשטר הנאצי מן הסתם חושבים שהנאצים היו הדבר הגרוע ביותר עלי-אדמות, ודווקא מתוך כך היה עליהם להבין שאין זה מספיק להיות לא-נאצים. אפשר אפילו לומר: פשוט מאוד להיות "לא-נאצים". אבל אין בכך די.

גם הדיסוננס הקוגניטיבי הזה לא פוסח על הגזענים המקומיים בני-ימינו. ההתנגדות להשוואות לנאצים נכרכת עם רדיפה של בעלי-דיעות החורגות מהקונצנזוס. המתקפה היא הגנתית בלבד, אבל לפעמים צריך לפגוע בחפים מפשע כדי להגן. חמאס הם לא אנושיים שהם פוגעים בחפים מפשע, ולכן ישראל צריכה להילחם בהם, והאוכלוסייה הפלסטינית שנפגעת זו אשמת החמאס שמחזיק אותם כבני ערובה, למרות שכולם שונאים את חמאס שם, ולכן הם כולם בחרו בהם, ואין שם אזרחים. כולם חמאסניקים. אבל זאת לא גזענות. איך אפשר להגיד גזענות על עם שעבר את השואה. וכן הלאה. ההכרזות מרובות-הסתירות מלמדות שאין כאן עקביות אידיאולוגית, אלא לשון פוליטית חמקמקה שמשרתת אינטרסים מסויימים, גם אם לא מדעת. מאיר כהנא היה בין הבודדים שהצליח להיות עקבי במשנתו הגזענית, שמעטים מהתומכים שלו הצליחו להבין אותה עד תומה. הוא יצר קו ישר בין התנגדותו לדמוקרטיה, תמיכתו בתיאוקרטיה הלכתית, וגזענות כלפי הערבים. הוא הצהיר לא פעם שהוא מבין את הערבים שרוצים להשמיד את ישראל. זאת בניגוד לשיח הרווח היום שגם לא מבין מה הם רוצים, גם משוכנע שהם רוצים להשמיד את ישראל, ובאותה מידה משוכנע שאפשר "ללמד אותם לקח".

השוואות מועילות לא בתור כינויי גנאי, ולא כפגיעה ברגשות. כוחן יפה כדי להבין את האחר, ולהבין את העצמי טוב יותר. לא בהכפשות דנן, אלא בנסיון להבין כיצד אירועים היסטוריים קרו ויכולים לקרות, לאנשים רגילים – כמונו.

Eshel, Amir. Futurity. Contemporary Literature and the Quest for the Past. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Fierke, K. M. “Who is My Neighbour? Memories of the Holocaust/al Nakba and a Global Ethic of Care.” European Journal of International Relations 20.3 (2014): 787-809.

Margalit, Avishai. The Ethics of Memory. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Puckett, Dan J. “Reporting on the Holocaust: The View from Jim Crow Alabama.” Holocaust and Genocide Studies 25.2 (2011): 219-51.

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

שיר לשבת

Refugee Blues

Say this city has ten million souls,

Some are living in mansions, some are living in holes:

Yet there’s no place for us, my dear, yet there’s no place for us.

 

Once we had a country and we thought it fair,

Look in the atlas and you’ll find it there:

We cannot go there now, my dear, we cannot go there now.

 

In the village churchyard there grows an old yew,

Every spring it blossoms anew:

Old passports can’t do that, my dear, old passports can’t do that.

 

The consul banged the table and said:

‘If you’ve got no passport you’re officially dead’:

But we are still alive, my dear, but we are still alive.

 

Went to a committee; they offered me a chair;

Asked me politely to return next year:

But where shall we go to-day, my dear, but where shall we go to-day?

 

Came to a public meeting; the speaker got up and said:

‘If we let them in, they will steal our daily bread’;

He was talking of you and me, my dear,  he was talking of you and me.

 

Thought I heard the thunder rumbling in the sky;

It was Hitler over Europe, saying: ‘They must die’;

We were in his mind, my dear, we were in his mind.

 

Saw a poodle in a jacket fastened with a pin,

Saw a door opened and a cat let in:

But they weren’t German Jews, my dear, but they weren’t German Jews.

 

Went down to the harbor and stood upon the quay,

Saw the fish swimming as if they were free:

Only ten feet away, my dear, only ten feet away.

 

Walked through a wood, saw the birds in the trees;

They had no politicians and sang at their ease:

They weren’t the human race, my dear, they weren’t the human race.

 

Dreamed I saw a building with a thousand floors,

A thousand windows and a thousand doors;

Not one of them was ours, my dear, not one of them was ours.

 

Stood on a great plain in the falling snow;

Ten thousand soldiers marched to and fro:

Looking for you and me, my dear, looking for you and me.

 – W. H. Auden

 

 

כתמיד, אינני חושב שהשוואה בין היחס לפליטים בארץ והיחס בין מבקשי מקלט מן השלטון הנאצי היא הרטוריקה הראויה לעודד אנשים לתמוך בעמדה מסויימת בעד הפליטים. בה-בעת, גם אינני חושב שהשוואות מעין אלה הן פסולות. עם זאת, יש משהו מפתיע, שלא לומר מרתיע, בהיעדר האמפתיה מצד אנשים שאם לא היו פליטים בעצמם, הרי הם בני פליטים ונכדי פליטים שכאלה. זהו כשלון טוטאלי של מסך הבערות של רולס (כמו במקרים אחרים בפוליטיקה הישראלית), כשאנשים מביעים עמדה מסויימת שמנוגדת בדיוק למה שהם עצמם (או הוריהם, או סביהם) היו צריכים לא מזמן. אי-אפשר שלא להיזכר במשפט המצמרר של בוב דילן, שתי שורות משיר: The vagabond who's rapping at your door / Is standing in the clothes that you once wore.

 

היעדר האמפתיה והכשלון האתי, כאמור, אינם מבטאים עמדה מסויימת או פתרון אחד ראוי הדוחה את האחרים. אבל יש בהכרה בהם ובהתמודדות עימם כדי להתחיל דיון כן יותר גם על עמדות פוליטיות לאתגרי ההווה, וגם על ההסתכלות שלנו על העבר. בעזרתם, אני מבין יותר טוב את הסלידה הנושנה שלי ממעמד "חסיד אומות עולם", שבו "העם היהודי" או אולי "מדינת ישראל" מחלקים ציוּנים על התנהגות, כמו היו ידיהם נקיות ולבם זך. חוה אלברשטיין שואלת, "האם היית מתקרב לזר". אני מתבייש להשיב, חושש שהתשובה הכנה נותרה שלילית.

 

 

נוסע סמוי

 

עָמֹק בְּבֶטֶן הַסְּפִינָה

בְּחוֹם כָּבֵד בַּחֲשֵׁכָה

אָדָם נוֹאָשׁ מְאֹד מָצָא מַחֲבוֹא

נִמְלַט מִסַּכָּנָה גְּדוֹלָה

נוֹסֵעַ אֶל הַלֹּא נוֹדַע

הַיֵּשׁ נָמֵל גַּם בִּשְׁבִילוֹ

עוֹשֶׂה לֵילוֹת לְלֹא שֵׁנָה

לְלֹא חִיּוּךְ לְלֹא מִלָּה

מָה יַעֲלֶה בְּגוֹרָלוֹ

 

לִהְיוֹת פַּרְצוּף בְּלִי שֵׁם

לִחְיוֹת תָּמִיד בַּצֵל

קָשֶׁה לִבְרֹחַ בָּעוֹלָם

אִם יִתְגַּלֶּה יֻשְׁלַךְ לַיָּם

קָשֶׁה לִבְרֹחַ בָּעוֹלָם

 

וְלוּ הָיִיתָ גַּם אַתָּה

קַבַּרְנִיט שֶׁל אֳנִיָּה גְּדוֹלָה

הַאִם הָיִיתָ מִתְקָרֵב לַזָּר

נוֹתֵן לוֹ אוֹכֵל וּמַשְׁקֶה

נוֹתֵן מִטָּה וּמַחְסֶה

אֶת כָּל מָה שֶׁאָסוּר אֲבָל אֶפְשָׁר

הֲלֹא הָאִישׁ אָדָם נִרְדָּף

הֲלֹא הָאִישׁ עָלֶה נִדָּף

מָה יַעֲלֶה בְּגוֹרָלוֹ

           

– חוה אלברשטיין              

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זכר רבין רלוונטי מתמיד

כרגיל בשנים האחרונות, חלומות על רבין מופיעים כבר באוקטובר (כך כתבתי על זה לפני כמה שנים). יש לזה כל מיני סיבות, אני מניח. גם אחרי שאני מקלף את דמות יפה-הבלורית לוחם השלום שהשתקף מבעד לדמעות של נער הנרות, יש בי הערכה עצומה לאיש. בהרבה מובנים, דווקא דמות הקדוש שעוצבה מיד לאחר הרצח הזיקה לו, כי בכל זאת מדובר היה בלוחם, מאצ'ו, פוליטיקאי, וכל נסיון לצייר אותו כנטול פגמים (או בעל פגמים חינניים בלבד, כגון "ביישן"), סופו שיתגלה כשקרי. ההערכה אליו לא צריכה להיות כאל נער-פרחים שבמקרה התגלגל לצבא ולפוליטיקה, אלא במושגים הללו, בהתאם למה שהיה.

בחלום מלפני כמה שבועות, רציתי לספר לו שמאוד שמחתי לקרוא את שתי הכתבות האחרונות עליו ושאולי עכשיו יראו אותו באור נכון. שכחתי בינתיים אם לא הספקתי או שסיפרתי והוא הגיב בביטול. שתי הכתבות שהתייחסתי אליהן בחלום היו הכתבה של אמיר אורן על צבי צור ("חוטי ברזל, ברגים וקצת אטום", הארץ, 16 בספטמבר, 2011), ושל ניבה לניר על שיחות עם רבין ("מחרדה לא בונים מדינה", הארץ, 7 באוקטובר, 2011). אלה כתבות מדהימות בעומק שלהן ובחשיבות שלהן להבנת דמותו של רבין, להבנת הפוליטיקה הישראלית, ולהיסטוריה של הגרעין הישראלי.

כאמור, תהיה זו שגיאה לראות ברבין פציפיסט. מעולם לא הייתה לא אמירה פומבית חד-משמעית בגנות האטום שאנשי "חוג אורנים" יכולים להיתלות בה. אמנם, ניתוח של פוליטיקאי איננו יכול להישען על המילים שלו בלבד, אבל הקרדיט שניתן לו חייב לכלול גם את האומץ לומר דברים מפורשים שאפשר ללכת לאורם. אני בספק שאומץ היה המימד החסר בגישה של רבין לאטום.

המשנה האסטרטגית שנפרשת בספרון על המלחמה בלבנון היא מעוררת השראה ורלוונטית להיום. לאיראן, אך גם להתנהלות של ישראל מול החמאס. כשלון דרך רבין הוא כשלון הרבה יותר עמוק מקריסת הסכמי אוסלו, שספק אם רבין היה מבכה אותה (בזמן שלטון ברק, כזכור). למעשה, הרבה מן הדברים שהוא משרטט בספר הזה לא שימשו בסיס למדיניות אסטרטגית בכהונה השנייה שלו. ייתכן ומדובר במגבלות פוליטיות שהיו עליו, ייתכן והזמנים השתנו ואני אינני מעריך זאת אל-נכונה, וכמו תמיד ברור לנו שיש פער בין המשנה שמנהיג שוטח בספר כשהוא איננו אוחז בהגה השלטון לבין תקופת שלטונו. המחבר של "מקום תחת השמש" לא היה אמור להסכים לעיסקת שליט.

בנוסף לשתי הכתבות הללו, אני ממליץ לקרוא את הציטוטים שערכתי מתוך אותו ספרון, וכן ראיון שאבי שליים ערך עם רבין ב-1982.

כיצד ללמד מבוא ליהדות

בראיון העבודה נשאלתי כיצד הייתי מלמד מבוא ליהדות. השבתי מה שהשבתי ואחד המראיינים שאל אותי אם לא הייתי כולל חלק על הציונות או על ישראל בקורס. התגובה המיידית שלי הייתה להשיב בשלילה, ואז הבנתי שזו תשובה ישראלית מאוד, המבדילה בין זהות יהודית לישראלית. מבדילה לא רק במובן שהיא מבחינה, אלא שישנו סדר-יום שחשוב לו להדגיש את ההבדלים. סדר-היום הזה נשחק מזה זמן, כפי שהערתי בפוסט אחר. הדיון בתביעה מן הפלסטינים להכיר בישראל כמדינה יהודית שומט את הקרקע מתחת לאשליית הישראליות כבסיס זהות שאין לו דת או אתנוס נלווה אליו. לא שאני מאשים את התביעה הפוליטית הזו בכך בלבד. ספק אם אי-פעם היה קיום ממשי לתווית “ישראלי” שלא הייתה קשורה באופן הדוק לשני המובנים של “יהודי”. אגב, גם עם עמיתים יהודים ששוחחתי היה ברור שישראל איננה צריכה להיות חלק מן הקורס הזה.

ככל שאני חושב על זה יותר, אני דווקא חושב אחרת: מהו מבוא ליהדות? מה צריך סטודנט ללמוד עליה בשליש דחוס של עשרה שבועות לימוד בלבד? בעיניי, הוא צריך להכיר את ההבחנה בין היהדות כדת ולאום, ואת הבעייתיות הטמונה בכפילות הזו. הוא צריך להתוודע אל הקאנון היהודי, ואל מושגי יסוד במעגל החיים היהודי על הטקסים וכלי הפולחן שלו. ההחלטה הזו מצדיקה בצורה מובהקת את ההתייחסות לציונות כאל תופעה יהודית שהיא המשכה הישיר של תנועת ההשכלה, ששתיהן יחד יצרו את הקרע שבין הקבוצה האתנית של היהודים ודתם, שהייתה המסמן העיקרי שלהם בכל הדורות. בין שתי אלה אני בהחלט רוצה לנטוע גם את החסידות כתנועה עם קאנון ופראקסיס שתרמה תרומה נכבדת לתרבות היהודית ולרטוריקה החלוצית-ציונית גם יחד.

השואה, לעומת זאת, איננה הכרחית למטרות שהצבתי לי. כשהבנתי שאינני רוצה ואינני מצפה ללמד את השואה במבוא ליהדות, הופתעתי. אם יש משהו שבולט ביחס ללימודי יהדות בארצות-הברית (או ביחס לתרבות יהודית-אמריקאית באופן כללי), הרי שזו הדומיננטיות של השואה, לפחות כמו בארץ, אם לא יותר מכך. זוהי תת-דיסציפלינה שקנתה לה זה מכבר מעמד לצד תת-דיסציפלינות אחרות במדעי היהדות. כשאני כותב זאת, אני מבחין שמשהו בי מתרעם על כך, אבל עוד יותר מפתיע אותי שללא החלטה מודעת מראש להתרעמות הזו, הבניתי את הרציונאל של הקורס באופן כזה שלא רק שאין די זמן ללמד את השואה, היא באמת לא שייכת באופן תימטי. ודאי, אם היו מבקשים ממני ללמד קורס מבוא להיסטוריה יהודית, הייתי מקדיש לה פרק נכבד. כיוצא בזה אם הייתי מלמד קורס על אנטישמיות מן העת העתיקה ועד ימינו. אבל השואה איננה “יהדות”. היא דבר שקרה ליהודים. וזה הבדל חשוב עבורי, שבאופן מעניין תואם את הגישה שלי בתחומים אחרים – למשל, בהתנגדות הנחרצת שלי לביסוס זהות לאומית/ציונית על מסד השואה (כפי שנעשה ברוב מסעות הנוער לפולין), להתנגדות שלי לטיעוני שואה ביחס לסכסוך הישראלי-פלסטיני, או להצדקת הקיום והריבונות בארץ.

דמוקרטיה עם מרכז רחב ושמאל קיצוני

המאמר של רונן שובל ב"הארץ" מיום 10 לינואר, 2011, "שנת הדמוקרטיה", נקרא, במבט ראשון, כעולם הפוך. שובל כותב:

זו היתה השנה הראשונה שבה הצליחה הדמוקרטיה הישראלית לייצר שני מחנות ושני קולות. שתי אידיאולוגיות – לא אחת. כפי שנהוג בדמוקרטיה. כפי שנהוג ביהדות.

אניח בצד את טענת "שתי המחנות ושני הקולות" הנהוגים ביהדות. כנראה ששובל מבין ביהדות יותר ממני. אני משום-מה מצליח לחשוב על לפחות חמישה זרמים ביהדות בנות-זמננו, מתוכם לפחות שניים שאינם מקבלים מעמד שווה בישראל.

אבל הטענה התמוהה היא כאילו הימין לא קיבל מעמד שווה עד כה. אמנם, שובל, בהיותו איש מרכז קיצוני (אם יש שמאל קיצוני וימין קיצוני, אני חושב שמותר לומר גם מרכז קיצוני, ושאין בזה עילה לדיבה), איננו נוקב במאמר במונחי ימין ושמאל. הוא נוקב במונחים מסורבלים הרבה יותר כגון

סליחה, סליחה. טעות בידי. קראתי פעם שלישית את המאמר כדי לבדוק את עצמי. המילה "ימין" אמנם איננה מופיעה. כי אין ימין בישראל, רק מרכז. ושמאל קיצוני, כמובן:

בשנה האחרונה השתכנע רובו המכריע של הציבור, כי הארגונים המכנים עצמם ארגוני זכויות אדם הם ארגוני שמאל קיצוני, המבקשים לכפות באמצעות מימון זר את ערכיהם הרדיקליים.

אם כן, הנה תמונת העולם הפוליטית ע"פ שובל: יש מרכז, שהוא הרוב המכריע של הציבור, ויש ארגוני שמאל קיצוני, שבסיס התמיכה שלהם נשען על גורמים מבחוץ [על בעיית המימון הזר והסטנדרט הכפול של שובל כתבו כבר רבים וטובים ממני, לאחרונה כאן].

המילה ימין איננה מוזכרת, ואזכור שלה בהקשר לרונן שובל או "אם תרצו" כבר גרר תביעה משפטית, ואילו השמאל הוא שמאל קיצוני בלתי-לגיטימי. קצרה בינתי מלהבין כיצד תמונת-עולם זו של הפוליטיקה הישראלית תואמת את הבשורות הטובות שהוזכרו בפתח המאמר, לפיהן יש שני מחנות לגיטימיים ושני קולות, כפי שנהוג בדמוקרטיה. במילים פשוטות: המאמר הוא סתירה מיניה וביה. בתחילה משבח הכותב את קיומו של שיח ציבורי נוקב, ולבסוף מאדיר מוניזם מחשבתי תוך השמצת הצד השני כבלתי-לגיטימי. שובל מבקר את אלה "הסבורים כי ישראל היא מדינה אנטי דמוקרטית", בו-בזמן שהוא טוען כי בשנה האחרונה נעשתה מהפיכה דמוקרטית (כלומר שעד השנה האחרונה צדקו המבקרים השנואים עליו, וישראל לא הייתה דמוקרטית).

חוסר-הקוהרנטיות וקוצר-המחשבה נוחים ללעג, אך מעלים בעייה ממשית שיש לדון בה בכובד ראש: המוניזם המחשבתי ששובל מהלל הרי לא נוצר בשנה האחרונה, כפי ששובל מבקש. הציבור לא "השתכנע" בשנה האחרונה, כפי שטוען שובל, אלא מאמין כבר שנים ארוכות בצדקת דרכה של ישראל, בעליונותם המוסרית של חיילי צה"ל, ובתודעת הכיבוש כ"אין ברירה". הדבר מתבטא לא רק בתקשורת, אלא בראש ובראשונה באבן-הבוחן הראשית של הדמוקרטיה הישראלית, הטמונה בבחירות הכלליות. תוצאות הבחירות מלמדות על-פני רצף של כמה עשורים, שאמנם ישנו ריבוי קולות בחברה הישראלית, מחנה ימין ושמאל המשמיעים קולם ברחוב ומעל בימת הכנסת. אך גם ריבוי זה נעשה מתוך רגשי ציונות ופטריוטיות ישראלים כנים, והנסיון לצייר כאילו זה מהפך שחל בשנה האחרונה הוא מנותק מן המציאות והעובדות ההיסטוריות. לא נותר אלא לתהות אם תיאור זה הוא משום טפיחה עצמית על השכם ל"אם תרצו" על שהצליחה "לשכנע את הציבור", כביכול, במה שהאמין בו ממילא.

אלא שישנה אפשרות נוספת, וכדאי להרהר בה ולבחון דרכי התמודדות עימה. אפשרות זו מניחה, במידה מובנת של צער, ששובל ושותפיו/תומכיו אכן אינם מצליחים לחוש עד כמה התפיסות שלהם רווחות, שבאמת אינם מעריכים אל-נכונה את הנוכחות וההשפעה של הימין, עד כי נדמה להם שכמה מרצים וארגונים אכן חדרו עמוק אל התודעה הכלל-ישראלית. האמינות שיש לצה"ל, למרות תרבות הכסת"ח שכל ישראלי מכיר היטב, אינה נחשבת בעיניהם; הקונצנזוסיאליות של כמה התנחלויות גדולות איננה מספיקה; התמיכה הגורפת בממשלה בכל מבצע צבאי כמו מתפוגגת כאשר רואים שתמיכה דומה קיימת גם בועידות פיסגה כחלק מתהליך השלום. למרות שהמתנגדים הקולניים של הכיבוש הם מיעוט חסר-השפעה, שובל מאבחן את ישראל כתרבות המצוייה תחת מתקפה של מיעוט אנטי-ציוני. עמדת המוצא הזו, שאיננה יכולה להכיל אפילו שוליים ביקורתיים ורואה בזה כערעור מסוכן של הקונצנזוס הלאומי היציב, מעלה אל לב סיכום אחר של שנת 2010, כזה ששובל יתקשה לחתום עליו, מן הסתם:

שני תהליכים דומים מאד ושונים מאד הניסו את הבושה הישראלית. הראשון, יהודי בעיקרו, ביצע רה-קורבניזציה ביהודים. תנועת העבודה והרוויזיוניסטים ניסו לברוח בכל כוחם מן התדמית הקורבנית וליצור יהודי גא וחזק – מקרבן ולא קורבן. נדמה שמלחמת יום הכיפורים סדקה קשות את האסרטיביות הישראלית. מתוך האגו הנפוח של הצבר, היא נחוותה כאפוקליפסה, אף על פי שלא הייתה יותר ממהלך פוליטי מוגבל של סאדאת. ב-1977 עלה לשלטון בגין שעשה שימוש מחוכם מאד בשואה ובהיסטוריה היהודית על מנת לקבע את העם היהודי כקורבן א-פריורי וא-היסטורי, כלומר, בכל עת וללא קשר לסיטואציה.

במקביל החברה המערבית הפכה לחברה רב-תרבותית, שבה כולם מיוחדים ונפלאים, וכולם בני מיעוט כלשהו (למעשה, המסקנה הלוגית הנובעת מהקביעה שכולנו פתיתי שלג מיוחדים היא שאינדיבידואל הוא בסך הכול מיעוט של אדם אחד); מכך נובע שאם כולם מיעוטים, כולם – מניה וביה – קורבנות. אם כולם קורבנות, המקרבנים הם תמיד ישויות ערפיליות – המדינה, השוק, המצב. החברה הפוסט-מודרנית היא חברה של קורבנות ללא מקרבנים.

מספרים שיש פה רוב נורמאלי, נאור, ליברלי. שהקיצוניים משני הצדדים הורסים לכולנו. לא נכון. מי שהורס לכולנו הם כולנו. כי הגענו למצב שבו אנשים מאמינים בלב שלם שהצורך שלהם לראות הופעה חשוב לא פחות מהזכות של אדם אחר לאכול או לנוע בחופשיות. לפחות פעם אנשים התביישו בפופיקיזם שלהם; הם העמידו פנים שאכפת להם מאחרים כמעט כמו שאכפת להם מעצמם ויכולת להאמין שעם מעט מידע מועיל ויכולות שכנוע אנשים יעשו מעשה. אבל הבושה מתה ובלי תחושה עמוקה של בושה, מוסר אינו יכול להתקיים. לא נוער הגבעות מונע שלום, אלא האנשים שהביטול של הפיקסיז הוא הדבר הכי גרוע שקרה להם ב-2010.

[ציטוט ארוך אבל מוצדק, "2010, או בלי בושה", מתוך הבלוג פלצן מתנשא]

תחושת הקרבן, שמשקפת כמעט חוסר-מודעות לפן הכוחני (של ישראל, בהקשר הסכסוך הישראלי-פלסטיני; של הימין, בהקשר לדיון הפנים-דמוקרטי שפתח בו שובל) ולעוצמה הממשית הם מכשלה במישור האסטרטגי וסכנה במישור המוסרי. במישור האסטרטגי, דומה הדבר לפיל שאינו מודע לכוחו, ומתיישב בחביבות על עובר-אורח תמים. עכשיו הוסיפו לפיל הזה תסביך-רדיפה ותקבלו משהו כמו מעצמה גרעינית שהורגת פי מאה אזרחים ממספר אזרחיה שנהרגו במלחמה כלשהי, ומדברת על הפער הזה כעל סיכון קיומי. מי שאיננו מבין את יחסי הכוחות אל-נכונה, איננו יכול להנהיג בתבונה אסטרטגייה ארוכת-טווח. הסכנה המוסרית נראית לי ברורה, ולא מוכרחים להזכיר שוב את לבנה שטרן כדוגמה קפריזית של העניין הזה.

אך כאשר מקור הבעייה מזוהה כתודעה כוזבת, קשה להתמודד איתו. מה אפשר לעשות? לחנך? שובל יטען לאינדוקטרינציה. לקיים דיון ציבורי? יאמרו שיש רק דיעה אחת שנשמעת בשיח התקשורתי, ושמיעוט שולט בשיח, מבלי לתת לגיטימיות לדעת הרוב. לומר עוד פעם ועוד פעם שישראל איננה קורבן של הפלסטינים? אמרנו. לא עזר. פעם הייתה פה שרת-חינוך שאמרה משהו על הבעייתיות של המסעות לפולין וקוממה עליה חצי מדינה. היום שר החינוך הוא גדעון סער, ושרת התרבות היא לימור לבנת. אבל זה לא ימנע משובל גם בעוד שנתיים לקונן על השמאלנים שסותמים פיות. עיתון "הארץ", למשל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

השואה בין אסתטיקה לאידיאולוגיה

בקטגוריות אסתטיות של ביקורת הקולנוע, הכי פשוט יהיה לומר ש"מקס" (2002, במאי: מנו מייס) הוא סרט גרוע. המכשלה העיקרית שהציב לעצמו מראש היא ייצוג דמותו של אדולף היטלר הצעיר, ולמיטב שיפוטי, זהו ייצוג כושל שפוגם בסרט כולו.

אפשר, כמובן, לעשות סרט שבו היטלר הוא קריקטורה. "הדיקטטור הגדול" הוא הדוגמה המובהקת של ייצוג כזה, שעושה זאת בהצלחה. הקריקטורה איננה פוגמת בסרט אלא נותנת לו את כוחו, וכן מכשירה את הקרקע לסיום המפתיע (כיוון שאיננו מצחיק). "הנפילה" איננו מציג את היטלר כקריקטורה בכלל, ואני חושב שהוא עומד במשימה בהצלחה. בהצלחה – לא משום שזה בהכרח תיאור היסטורי מדוייק של היטלר (ממילא אין לי כלים לקבוע זאת), אלא משום שזה תיאור אנושי אמין. וזו החידה הגדולה שהקריקטורות והרמוניזציות כמעט משכיחות שצריך לשאול: איך אדם כזה יכול היה להיות? "הנפילה" משיב על זה בצורה טובה, ונעשה לו עוול גדול לטעמי עם המם היו-טיובי שהוצא מהקשרו. ללמדני שגם כאשר מטפלים בצורה ראויה בדמותו של היטלר, האדם הממוצע מבכר את הקריקטורה והולך אחריה מרצונו.

"מקס", לעומת זאת, מתיימר להציג את היטלר באנושיותו, אבל שלא במתכוון (נראה לי) על המסך מופיעה קריקטורה של אמן, קריקטורה של דיקטטור, מישהו עם רעיונות נשגבים ודחוי-חברתית (כן, זה הזכיר לי משהו). בנוסף, הסרט איננו צולח את "המכשול האסתטי של השואה" כפי שכינה זאת א.ב. יהושע, אלא נופל בבור כמעט במתכוון. הסרט כמו מנסה להראות לנו זמנים שבו "היטלר" לא היה מותג של רוע, ולא היה בשם לבדו להלך אימים. משפטים בהם השם היטלר נאמרים באגביות כאילו מנסים לשדר את התחושה הזו, אך פעם אחר פעם נראים כמו בדיחה לא מוצלחת. על פגמים אלה הוסיף הבמאי סמלים שמעמיסים על הסרט, עד כדי תחושה של מתקפת מסרים בסצינת הסיום.

למרות כל זאת, אני חושב שיש בסרט הישג ראוי שהופך אותו למעניין לצפייה והוא ההמחשה הויזואלית של הקשר בין האידיאולוגיה הנאצית לאסתטיקה שלה, ובין שני אלה לזרמים אמנותיים שעל רקעם צמח הנאציזם, בראש ובראשונה המודרניזם והפוטוריזם. יש מאמרים וספרים רבים שמבהירים כיצד רעיונות שונים, לא רק אלה שהזכרתי הרגע, אלא גם הרומנטיזם הלאומני והדרוויניזם החברתי, היוו רקע לעליית הנאציזם, אך אני לא מכיר (דגש על "אני") עוד יצירות שממחישות בצורה חזותית את הקשר שבין רעיונות שקדמו לנאציזם לעליית הנאציזם עצמו. כך שמדובר בכל-זאת בהמחשה נאה של התיזה האתסטית-אידיאולוגית, אבל אפילו אם צופים בסרט למטרה זו, כדאי לזכור שזו תיזה, ולא עובדה, ושבאותה מידה אפשר היה לעשות סרט שישרטט את הקשר שבין הדרוויניזם או הרומנטיזם במקום המודרניזם.

אני מניח שעדיין הייתי שרוי תחת רושמו של הסרט כשהגעתי לכנס האיגוד למדעי היהדות בבוסטון. הייתי בקהל בפאנל שעסק ב"מרחב יהודי". יו"ר הפאנל העלתה שאלות מאוד חשובות לגבי מרחב יהודי בגולה, לעומת מרחב יהודי בישראל; האופן שבו ישראל מבנה מרחב יהודי בתחומי הקו הירוק ומעבר לו, האופן שבו ישראל מבנה מרחב פוליטי, למשל על-ידי חומת ההפרדה וכולי. אלה שאלות שטוב לשמוע בכנס של לימודי יהדות, גם אם הן מאוד ראשוניות וללא תשובות.

ההרצאה האחרונה עסקה בארכיטקטורה של מוזיאוני שואה, בעיקר בארצות הברית (לא הייתי מודע למספרם), אבל כמובן עם התייחסות קצרה ל"יד ושם" (בעיקר לאוהל שם) ולאנדרטה בברלין. עיקר ההרצאה עסק במעבר מארכיטקטורה מודרניסטית בעיקרה לפוסט-מודרניסטית, ואני, בשל הסרט ההוא, הייתי מופתע בתמימות שעכשיו כשאני כותב עליה מביכה אותי: "מה, אבל מודרניזם זה הנאצים, למה כך בחרו לעצב מוזיאוני שואה? מעשה דווקאי?". כמובן שזה לא היה העניין. הצורה קשורה לתוכן, ולכן מייס יכול היה לעשות סרט הקושר בין המודרניזם לנאציזם, אבל הצורה איננה נושאת תוכן אחד בלבד, היא יכולה לשאת כמה תכנים (והערתי על כך אפילו בהקשר לנאציזם בעבר).

הרצאה אחרת עסקה בארכיטקטים יהודים שהיגרו מגרמניה לארצות-הברית והביאו את הסגנון והטעם שלהם לקהילה היהודית, וכך השפיעו על דור שלם שגדל בבתי-כנסת ובמרכזים קהילתיים (JCC) שעוצבו על-ידי אותם ארכיטקטים יהודים מודרניסטיים. אף כי ההרצאה עסקה בעיקר בארכיטקטורה של מבנים יהודיים, כאמור, אחת השקופיות הראתה הצעה לאנדרטת זכרון לשואה שהוצעה על-ידי אריך מנדלסון ואיוון מסטרוביץ' ב-1949:

clip_image001

אחרי שראיתי את התמונה בהרצאה, מצאתי אותה בספר של מארק גודפרי על "הפשטה והשואה" (עמ' 115), שמציין שהצעה זו לאנדרטה התקבלה על-ידי עיריית ניו יורק, ולא יצאה לפועל בשל קושי לגייס תקציב. העובדה שהצעה זו נתקבלה מעידה, בעיני גודפרי, שסימבוליזם יהודי במרחב ציבורי אמריקאי לא היווה בעייה לכשעצמו, אך מוסיף כי שני דברים הפכו את ההצעה הזו לקבילה: העובדה שלא תוארו בה זוועות, ושהיסודות היהודיים שבה היו בעלי מסר אוניברסליסטי. יש לי ספק לגבי "האוניברסליזם" של לוחות הברית, אבל אני בהחלט מבין שבאמריקה של שנות החמישים הם אוניברסליים דיים.

מפתיע ומוזר, אפילו קשה, להתבונן בהצעה הזו כיום, במרחק שישים השנה שבה איקונוגרפיית השואה והמסר שלה שונו פעמים רבות. לוחות הברית המתנשאים לגובה 25 מטרים חולשים על האנדרטה כולה, ומדגישים את הפו היהודי של השואה. מנגד, ניצב משה, יוצא מתוך תבליט של שיירת אנשים, מן הסתם עבדים החותרים אל החירות (ובתנועה מתמדת אל עבר הלוחות, שם חרותה חירותם).

זהו מסר תיאולוגי של השואה, שודאי יש לא-מעטים המחזיקים בו, אך הוא איננו המסר הבולט בשיח על השואה כיום. במסר הזה, היהודים נתפסים כעם נושא ייעוד בין הגויים, ושהמלחמה שאסר עליהם היטלר הייתה התקפה על המוסר היהודי, המגולם כאן באמצעות לוחות הברית. זהו מסר בעייתי משהו, כיוון שאי-אפשר לחשוב על הרדיפה הנאצית את היהודים כרדיפה דתית, מבלי לזהות, ולו חלקית, את הנאצים עם הנצרות. האנטישמיות הנאצית צמחה על מסורת של אנטישמיות דתית, אך בהיותה בעלת אנרגיות דתיות משל עצמה, היה בה גם מימד אנטי-נוצרי. חשוב מכך, אם היהודים הם המוסר היהודי והחתירה אל החירות, רודפיהם מנוגדים לכל אלה, וזיהויים עם הנצרות הופך לבעייתי שבעתיים. דיכוטומיה כזו היא מובנת, בעיקר כשחושבים על דיכוטומיה נפוצה לא פחות ממנה בשיח נוצרי, המבדילה בין האל של "הברית הישנה", שהוא אל זועם, מתפרץ ובלתי-מוסרי, לבין האל המבשר אהבה דרך בנו בברית החדשה. הנגדה של פאולוס ויוחנן עם ישעיה (הציטוט הקלאסי במ"ה 7) מסייעת להמחיש את הדיכוטומיה הזו, כפי שנוצרים מבינים אותה.

ההתנגדות הפנימית העמוקה שלי לתיאור הכוזב הזה של ההבדל בין היהדות לנצרות (ובמסגרת מקצועי אני כל הזמן קורא אנשים שמתייחסים להבדל הזה כמובן מאליו), היא כנראה אחת הסיבות שהרגשתי רתיעה חריפה מהשקופית הזו, של ההצעה של מנדלסון ומסטרוביץ'. אבל יש סיבות נוספות, ביניהן דחייה של התבוננות על השואה כרדיפה דתית ולא רדיפה גזעית, העצמה בומבסטית של הדת שאיננה מקובלת עליי מסיבות נוספות, ואולי, כסיום שיקשור את הכל יחד, רתיעה מעיצוב המבקש להקטין את האדם ולהנמיך את קומתו. אין צורך להקטין אותו עוד, הוא שפל דיו.

Mark Godfrey, Abstraction and the Holocaust. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2007.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כשמר אני לא גזען פגש את גברת אני לא פמיניסטית

נמאסו עליי אנשים שאומרים "אני לא גזען" רגע לפני שהם אומרים משפט גזעני. התופעה הזו היא מסוג הדברים שמעידים על הצלחת-יתר של קמפיין. אני מניח שזה קשור לשואה, אבל לא רק, כי ארצות-הברית בשנות השישים עדיין לא גיבשה עמדה חד-משמעית ביחס לגזענות. בכל מקרה, "גזענות" הפכה מתווית דסקריפטיבית שמתארת עמדה מסויימת, אפילו עמדה לגיטימית (לפחות עד אמצע המאה העשרים) לתווית שיפוטית של הדבר המגונה ביותר. אמרת "גזען", כמו ניצחת בדיון. ומכאן גם: אמרו לך "גזען", אתה מחוייב לדחות את הדברים לפני שתמשיך. התופעה הזו מובילה לשיח שקרי ומגוחך ברוב המקרים, במקום שאדם יוכל לומר "כן, אני גזען" ולהמשיך להגן על עמדתו מאותם שיקולים שהוא מגן עליהם גם כשהוא אומר "אני לא גזען".

כמעט קראתי לפוסט "להחזיר את הלגיטימיות לגזענות". כותרת פרובוקטיבית, שאינני מסכים איתה באמת, כי אין שום דרך שבה אני יכול לראות את הגזענות כלגיטימית. אבל אני חושב שאם הטיעון שדובר עומד להשתמש בו הוא טיעון גזעני, עדיף שלא ידחה את התווית בתחילת דבריו ("אני האחרון שאפשר לקרוא לו גזען, אבל…"). עוד בעייה ששינוי מעמדה של המילה מתווית תיאורית לשיפוטית הוא שבדרך גם המשמעות שלה השתנתה מייחוס תכונות ואיכויות לפי גזע, למשמעות כללית של אפלייה או דיעה קדומה. כך אנו מוצאים אנשים מדברים על גזענות נגד חרדים, נגד הומואים, או נגד תושבי הפריפריה. וזה צד אחר של אותו מטבע, כי ברגע שאנשים חושבים שלגזענות יש מובן כללי של "דיעה קדומה", אז כמעט מתבקש שאנשים יקפצו ויאמרו "אני האחרון שאפשר לקרוא לו גזען", ואולי הם בכלל מתכוונים שהם לא מוכנים שיבטלו את העמדה שלהם כדיעה קדומה נטולת-בסיס אמפירי.

אני לא רואה סיכוי לשינוי בעניין הזה, אבל זו המחשה חדה מאוד לבעיות השיח של הפוליטיקלי קורקט. באורווליאניות מבהילה החלו לחשוב שאם אסור יהיה להגיד מילים מסויימות, אז גם לא יחשבו אותן. נותרנו עם אותם גזענים, עם אותן דיעות קדומות, שבעצם לא יודעים איך לקרוא לעמדה שלהם.

כדי לנסות ולהחזיר אותה למילה תיאורית, יש לזכור ולהזכיר שגזענות איננה בהכרח אפלייה. אפלייה על בסיס גזע היא מסקנה מעשית מן הגזענות, אבל היא איננה הכרחית. אפשר לחשוב, למשל, שהשחורים פחות מוכשרים אינטלקטואלית, ועדיין לא להתנגד להשכלה האקדמית שלהם. "זה יועיל להם פחות, זה קצת פוגע באיכות המוסד שלנו, אבל זה לא אסון גדול". אפשר לחשוב שכל היהודים הם רמאים תאבי-בצע מבלי לשלוח אותם לתאי-הגזים, ואפשר לחשוב שהערבים רוצים לזרוק את היהודים לים, ועדיין לתת להם שוויון-זכויות מלא. האירוניה בהצעה הזו היא שהרבה מן השיח הגזעני שנשמע כיום הוא מפי אנשים שדווקא רוצים להאמין בשוויון התיאורטי של כל בני-האדם, אך עם הגבלות מעשיות על קבוצות מסויימות. היפוך מעניין: גזענות כעמדה אידיאולוגית או (פסאודו-)אמפירית איננה תובעת דרך פעולה או יישום מעשי כלשהו, היא אך גורסת שאונטולוגית ומהותנית היררכיית הגזעים היא כזו או אחרת. בישראל 2010 אנו מוצאים אנשים שדוחים את האידיאולוגיה מכל וכל, ועדיין מבקשים את היישום המעשי, ברוח "נפרדים אך שווים". ההיסטוריה מלמדת שהכזב שביסוד "נפרדים אך שווים" נחשף בסופו של דבר: אם הייתה הפרדה, כנראה שלא היה שוויון.

כדאי בהקשר זה להכניס לדיון את "מסך הבערות" של רולס (יש לי ספק לגבי התאמת המילה "בערות" לתרגום המילה ignorance בהקשרה כאן, אך זוהי המקבילה העברית של המושג בויקיפדיה, ולא עלה בידי לחשוב על תרגום ראוי יותר): האם אנשים מוכנים באופן עקרוני שמעשים של קבוצת קיצון מסויימת תשליך על קבוצת-השתייכות רחבה יותר? האם אנשים מוכנים להימדד על-פי השיוך האתני שלהם ולא על-פי תכונותיהם האישיות? הבעייה היא כמובן שאנשים אינם נוטים להיות כנים בשאלה זו. המקרה הקלאסי הוא אותו מאמר של גאולה כהן שקראתי פעם, ואני מזכיר שוב ושוב כי הוא משעשע אותי יותר מדי [בקצרה: גדעון לוי שאל את אהוד ברק מה היה עושה לו היה פלסטיני, ברק השיב מה שהשיב ועורר סערת-רגע בציבוריות הישראלית; כהן פרסמה מאמר ב"מעריב" שבו טענה שלו הייתה פלסטינית הייתה מבינה שארץ-ישראל היא המולדת ההיסטורית של העם היהודי, ולכן הייתה מהגרת מכאן]. כהן אפילו מוכנה לוותר על "מסך הבערות", וטוענת כי אפילו אם הייתה יודעת שגורלה הוא להיות פלסטינית, עדיין הייתה תומכת בעמדות "התחייה".

אבל ההיסטוריה היהודית עשירה מעט יותר מן המאמר של גאולה כהן, ולכן גם נוכח אנשים שיטענו שגם ב"מסך הבערות" הם היו מקבלים את האפלייה הזו, אנו יכולים להוכיח להם שאין זה נכון. היהודים נלחמו באפלייה. נתן שרנסקי מגדיר עצמו פעיל זכויות-אדם, כי פעם באמת חשבו שהוא כזה, נלחם על זכותם של בני-אדם לנוע בחופשיות ולהתגורר במקום שיחפוצו. אך מאז שהגיע לישראל מסתבר שהוא נלחם על זכותו שלו בלבד לנוע בחופשיות, ולא על חופש-התנועה באשר הוא.

תושבי משגב יכולים להבין לליבם של אותם חברי מועדוני גולף ובוגרי אוניברסיטאות פרטיות שלא רצו לכלול יהודים. "זו לא גזענות", חלילה, אבל יש קונטקסט חברתי מסויים, אנשים שמתאימים למירקם-חיים ואנשים שאינם מתאימים. ואני אומר לכם שהיהודים לא התאימו למירקם-החיים של האוניברסיטאות הנוצריות, ולא התאימו למירקם-החיים של מועדוני החברים שבחדרים אפופי-סיגרים ומקטרות סיפרו בדיחות אנטישמיות! הם ממש לא התאימו, ובכל זאת התעקשו.

היחיד שקונסיסטנטי והיה עובר את מבחן מסך הבערות בהקשר זה הוא הרב כהנא, שהעיר פעם שהוא תמיד תומך באותם מועדונים שאינם מקבלים יהודים. ולכן ראוי שכל תושב יישוב קהילתי שנוסע לחו"ל ונכנס ללובי של מלון יוקרה או למסעדת-יוקרה בלונדון, פאריז או ניו-יורק, צריך לשאול את עצמו אם לפני מאה שנה היו מתירים לו לישון כאן, ואם לא, ואם הוא חושב שבדיקה גזעית-חברתית הקודמת לבחינת תכונות אישיות (או אפילו למבחן הכיס הפשוט), ראוי שישקול אם הוא יכול לשבת שם בין אנשים שנכפה עליהם לקבל אותו. אני יודע שעבורי, לימודים במוסד שבעברו לא קיבל יהודים, שחורים ונשים (בין היתר), הוא בחירה שיש בה גם משום הבעת עמדה לגבי אפלייה כזו בישראל.

זהו, זה המקום שאנו נמצאים בו לגבי הגזענות. את רצף הציוצים שלי על מכתב הרבניות אולי עוד אהפוך לפוסט סאטירי, אם יהיה לי זמן.

עכשיו לשאלה השנייה שמקופלת בכותרת שהענקתי בסוף לפוסט: איך תופעת "אני לא גזען, אבל…" חדרה גם ביחס לפמיניזם. ברור לי שמדובר בשני תהליכים שונים לגמרי, אבל השימוש הרווח של שני הביטויים הללו מעיד שלפעמים, באוכלוסיות מסויימות, בהקשרים מסויימים, פמיניזם הוא פסול כמו… גזענות? הייתכן? נזכיר שעמדה אחת היא אנטי-שוויון ולכן הפכה למאוסה, והשנייה היא חתירה לשוויון, ולמרות זאת הפכה למאוסה. כשמישהו אומר "אני לא גזען, אבל…" אתם יכולים להיות בטוחים שעד סוף המשפט כבר ייאמר משהו מכליל או גזעני. כשמישהי אומרת "אני לא פמיניסטית, אבל…" הסיפא בדר"כ יכולה להתיישב עם פמיניזם, עד שאתה מוצא את עצמך שואל: "אבל למה שלא תהיי פמיניסטית, לעזאזל? מה כל-כך רע בזה?"

אני לא מייחס את התופעה התמוהה הזו ליחסי-ציבור רעים של הפמיניזם, אלא לדומיננטיות פטריארכאלית שהופכת את עצם הקריאה לשוויון למקור-בושה. והדמיון הזה שהתחלתי לחשוב עליו גרם לי להבין עד כמה המאבק לשוויון מגדרי הוא רחוק מסיום, מהישג. אנשים לפחות מתביישים בגזענות, חושבים שאסור להם להיות גזענים גם כשעמוק בפנים הם יודעים שהם כאלה. זה הישג כל-כך מרשים, שאני חושב שצריך להיאבק בו, כדאי שאפשר יהיה לדבר על גזענות. אבל נשים? מי שרוצה זכות על הגוף שלה, או דירוג-שכר שווה, או שיתייחסו אליה לא כגוף בלבד צריכה להתחיל את הטיעון שלה מ"אני לא פמיניסטית…" כאילו שהפמיניסטיות צריכות להתבייש.

אולי, אולי, אולי אני עוד אזכה בחיי לשמוע מישהו אומר, "אני לא שוביניסט, אבל…" עד אז אני אתבייש. בישראלים שיושבים במבואות של מלונות-פאר או באוניברסיטאות יוקרה בתפוצות, אבל מצדיקים את הפרדת הקהילות; בנשים שרוצות פריוולגיות לעצמן אבל לא מוכנות לשלם את המחיר שבתווית האידיאולוגית "פמיניסטית"; ביהודים שמזדעזעים מאנטישמיות אבל שונאים ערבים; באמריקאים שיש להם משנה מאוד סדורה לגבי זכויות פלסטינים או עובדים זרים בישראל, אבל לא מעניינות אותם זכויות של עובדים זרים או תביעות לעצמאות על אדמתם.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

העיניים של אלוהים בעופרת יצוקה, או: איך תדעו שעבדו עליכם?

כמו בשנה שעברה, גם השנה ניכרת עלייה בהתעניינות בעיניים שכביכול נראו בשמיים בזמן "עופרת יצוקה" לקראת החגים. אני יכול רק לשער שכנסי התעוררות שמבקשים מאנשים לשוב בהם לקראת יום-כיפור עושים שימוש בסיפור הזה. לטובת המאמינים הפתאים שהלכו אחרי ההבל הזה, אני מצרף כאן שו"ת מהיר שיסייע לכם להבין שמי שסיפר לכם את הסיפור הזה הוא טיפש או שקרן, שאיננו מבין דבר ביהדות או בתורה.

האם אלהים יכול להראות את העיניים שלו?

התורה קובעת במפורש שאי-אפשר לראות את הפנים של אלהים. כשמשה מבקש מיהוה לראות את הפנים שלו, הוא אומר: " לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת-פָּנָי כִּי לֹא-יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי". אמנם לפי הטיעון הזה אפשר לראות את הפנים שלו, אבל יהיו לכך תוצאות חמורות. הרמב"ם קובע לגבי האל "אינו גוף ולא כוח בגוף", ואם אין לו גוף ממילא אין לו עיניים. את הסתירה לכאורה בין דברי יהוה בתורה לדברי הרמב"ם לא נוכל לפתור כאן, ומי שרוצה, יחפש וילמד. בכל מקרה, מי שמדבר על עיניים של אלהים, מתכחש לעיקרי האמונה על-פי הרמב"ם, ומי שאומר שהוא ראה את העיניים של אלהים (ועדיין הוא חי ומספר על כך), טוען שהוא הגיע למעלה גדולה מזו של משה רבנו, ושיהוה משקר כשהוא אומר "לא יראני האדם וחי".

אולי אלהים שם תמונה של עיניים בשמיים, בלי שהם עיניים שלו?

כדי לפתור את הבעייתיות של הטיעון הראשון, שינו כמה מהאנשים את הסיפור שלהם, ובמקום לטעון שמדובר בעיניים של אלהים בעצמו, החליטו שזה ציור של עיניים בשמיים, שאלהים הציב שם כדי שאנשים ידעו שהוא שומר עלינו בזמן "עופרת יצוקה".

מי שטוען טענה כזו, אומר שאלהים, שברא הכל ויכול לעשות הכל, בחר לשים פוסטר יפה בשמיים, בזמן שאנשים נהרגים מקסאמים, וחיילי צה"ל יורים והורגים אחד את השני, במקום להתערב באמת. נשמע לכם הגיוני? לי זה לא נשמע הגיוני.

אם אלהים היה רוצה להתערב ב"עופרת יצוקה", הוא לא היה מסתפק בתמונה מטופשת, הוא יכול היה לעשות הרבה דברים: לדאוג שאף-אחד לא ימות מקסאם, להטביע את עזה בים, לגרום לכל הערבים להיות אוהבי-ישראל. הוא גם יכול היה לעצור את השואה. זה נשמע לכם הגיוני שאלהים לא התערב בשואה, אבל במבצע שבו לא היה שום סיכון קיומי היה לו חשוב לשים תמונה מעודדת בשמיים? לי זה לא נשמע הגיוני, ומי שאומר שזה קרה, בעצם אומר שאלהים הוא טיפש שלא יודע איך נכון להתערב, ולא הצליח להחליט אם הוא כן מתערב או לא מתערב. זה לא נשמע לי מתאים לאלהים, ולכן מי שאומר את זה הוא או טיפש או שקרן.

אבל יש סרטון של חיילים שאומרים שהם ראו את העיניים! איך אתה מסביר את זה?

קודם כל, אני לא ראיתי סרטון כזה. מי שראה, שישלח לי אותו מהר. מה שראיתי, זה סרטון של חייל שמספר שהוא שמע על מישהו אחר שראה את רחל אמנו. הוא לא אומר שהוא ראה, הוא אפילו לא אומר שהוא מכיר את מי שראה. הוא רק אומר שהוא שמע סיפור כזה.

אבל חשוב יותר: נניח שיש חייל שאומר שהוא ראה את העיניים. האם נאמין למישהו שאומר לנו משהו שכבר החלטנו שחייב להיות שקר? אני שמעתי במו-אוזניי נזירה בעמק המצלבה מספרת שהיא ראתה פסל של ישו צלוב שיש להם במנזר פותח את העיניים בערב חג המולד. מה אתם אומרים? להאמין לה? אולי היא מאמינה שהיא ראתה, אולי היא לא מתכוונת לשקר, אבל אני לא מאמין לה שזה באמת קרה. יכול להיות שיש חייל שחושב שהוא ראה בצורה של עננים עיניים, ויכול להיות שזה עודד אותו. בינתיים, אפילו לא שמעתי על חייל אחד טוען את זה לגבי עצמו. אבל גם אם אני אשמע, אני אפנה אותו לנזירה שאני מכיר בעמק המצלבה, והם יוכלו לנסות לשכנע אחד את השני אם להאמין לסיפור שלה ולהיות נוצרים, או להאמין לסיפור שלו ולחזור בתשובה. בינתיים, אני לא מאמין לאף-אחד מהם.

אז אתה לא מאמין לסיפור של העיניים, אבל כן מאמין לסיפור על רחל?

למה שאני אאמין לסיפור על רחל?

כי יש עדויות של חיילים שראו אותה.

אבל אין עדויות כאלה! יש חייל שמספר שהוא שמע סיפור על חיילים אחרים שראו אותה. אין חייל שאומר שהוא ראה אותה.

ואם אני אביא לך הוכחה על חייל שאומר שהוא ראה אותה?

אותו דבר כמו הנזירה, ואותו דבר לגבי העיניים. רחל ידעה לצאת מתוך בית ערבי ולהזהיר חיילים שהוא ממולכד, אבל היא לא ידעה להזהיר על דברים אחרים? האם אני היחיד שזוכר שנהרגו חיילים במבצע הזה?

שלא לדבר על זה שכל הסיפור הוא לא הגיוני, וכל הזמן רבנים מתקנים אותו לפי הביקורת שהם שומעים: בהתחלה סיפרו על אישה שיצאה מהבית ואמרה "אני רחל אמנו". אז חילונים התחילו לצחוק שרחל לא הייתה קוראת לעצמה "רחל אמנו" כי היא לא אמא של עצמה. אז הרבנים התחילו לספר סיפור על "אמא רחל", שם שלא היה לה אף-פעם. לאורך כל הדורות היא מכונה במסורת "רחל אמנו", כמו "שרה אמנו", "אברהם אבינו" או "משה רבינו". אבל כדי לנסות לצאת מהטמטום שהיא קוראת לעצמה "אמנו" המציאו את הביטוי המוזר הזה "אמא רחל". אולי גם נתחיל לומר "רבי משה", למקרה שמישהו ירצה לטעון שהוא ראה את בן-עמרם.

הדבר השני שאיננו הגיוני, הוא שאמרו שהיא לבושה שם כמו ערבייה. אין לנו שום ידיעות ושום סיבה להניח שהלבוש הפלסטיני המסורתי דומה במשהו ללבוש שהיה נהוג בתנ"ך. להיפך: יש חוקרים שטוענים שהלבוש שהיה נהוג בכנען בתקופת המקרא היה שונה מאוד מהלבוש הבדואי שנוהגים לייחס להם. במילים אחרות, מי שהמציא את הסיפור, עשה זאת בלי שום ידע על המקרא, ומתוך דמיונות קולנועיים. אם היינו יכולים לראות את רחל היום, היינו גם מופתעים מהלבוש שלה, וגם לא מצליחים להבין מילה ממה שהיא הייתה אומרת. העובדה שאנחנו יכולים לקרוא תנ"ך עוד לא אומרת שהיינו יכולים להבין את המבטא שלהם. מי שקורא תנ"ך גם מבין את זה מתוך התנ"ך עצמו.

מה שהכי חשוב להבין לגבי הסיפור עם רחל, זה אותו דבר כמו עם העיניים: אם לרחל יש יכולת לצאת מהקבר שלה בפאתי בית-לחם, להתגלות כבשר-ודם ולדבר עם אנשים, אתם באמת חושבים שזה מה שהיא הייתה עושה?

אבל הרב אליהו אמר שזה אמיתי!

איזה רב אליהו? הרב שמואל אליהו, בנו של הרב מרדכי אליהו, אכן טוען שאבא שלו התפלל אליה וביקש שהיא תציל את החיילים. היות שלא שמענו את הרב מרדכי אליהו אומר את הדברים הנואלים הללו בעצמו, אנחנו יכולים רק לקבוע בוודאות שהרב שמואל אליהו הוא אידיוט גדול, שרק מאמיניו שמוכנים לשמוע דברים כאלה טיפשים יותר ממנו.

הרב מרדכי אליהו אמר לפני ההתנתקות "היה לא תהיה". למי שלא התעדכן בחדשות אני אספר שהיא הייתה. עכשיו תסבירו לי איך זה הגיוני: בזמן מלחמה הרב מתפלל ומיד רחל נעמדת דום ומתחילה להתרוצץ מבית לבית בעזה להציל חיילים, אבל את הפינוי של עזה היא לא יכלה לעצור?! הרי אם היא הייתה עוברת שם מבית לבית ואומרת לחיילים לא להיכנס כי הוא ממולכד זה היה עוזר למה שהרב אליהו הבטיח לגבי ההתנתקות. אבל בניגוד למה שהרב שמואל אליהו מספר על אבא שלו, אבא שלו לא שולט ביקום. הוא לא יכול להקים מתים מקברם שיגידו לחיילים מה לעשות, לא בהתנתקות, ולא בעופרת יצוקה.

ומה לגבי פינוי בית-לחם, בזמן יישום הסכמי אוסלו? האם לא הייתם מצפים שרחל תקום מהקבר שלה אז ותגיד משהו? ואחת מהאמהות האחרות בזמן הסכם חברון? וכמו שאמרתי קודם לגבי העיניים – ובשואה? כל הדברים הללו קורים ואף אחד מהאבות או האמהות לא קמים מקברם, ועל אירוע שבו ידו של צה"ל הייתה העליונה באופן חד-משמעי, דווקא אז נעשה נס כזה? למישהו זה נשמע הגיוני? לי זה לא נשמע הגיוני, ולכן מי שמספר לי סיפור כל-כך עלוב אני מיד מבין שהוא טיפש או שקרן. טיפש – אם הוא האמין לסיפור כזה כשהוא שמע אותו ממישהו אחר, או שקרן – אם הוא המציא אותו בעצמו. במקרה של הרב שמואל אליהו אני לא אתפלא אם הוא גם וגם.

אז בקיצור, אתה לא מאמין לשום-דבר.

עזבו אותי, נגיד שאני לא מאמין לשום-דבר. אתם מאמינים במשהו? אתם מאמינים לדברים שכתובים בתנ"ך? בתנ"ך, כשאלהים מתגלה לבני-אדם, או כשהוא שולח מלאכים אליהם, יש לו מסר להעביר להם. המסר הזה אף-פעם לא נוגע רק להצלה אישית. תמיד נלווה אליו מסר דתי כלשהו. איש איננו טוען שרחל שמרה על החיילים וביקשה מהם לשמור שבת, או לספר על הנס כדי לעורר החזרה בתשובה (בינתיים, זה עשוי להשתנות כשהרבנים ישמעו גם על הטענה הזו). זה נשמע למישהו הגיוני, שתבוא הצלה אישית בלי מסר דתי מפורש? אני לא מדבר על כך שמנסים להחזיר בתשובה בעקבות הסיפור, אני מתכוון שבסיפור עצמו לא נאמר שרחל העבירה מסר דתי או חינוכי. לאנשים כיום זה נשמע הגיוני, שרחל תטריח את עצמה מקברה כדי להציל חיילים, כי אנשים בטוחים שהדת קשורה להשגחה פרטית, ונועדה להגנה אישית. ככה רבנים משווקים להם את הדת, וככה הם רוצים להאמין. אבל בתקופת המקרא תפיסה כזו הייתה מוזרה: אלהים הוא לא שוטר חביב שעוזר לאנשים בצרה. לאלהים יש דרישות, מצוות, הוראות, בקשות, פקודות, ציפיות. לכן אני אומר: לא אני, אבל מי שמאמין, ומי שקורא את התנ"ך חייב להבין שהסיפור על רחל בעופרת יצוקה, כמו גם הסיפור על העיניים, לא תואם את התפיסות שעולות בתנ"ך עצמו.

מי שהצליח למצוא הסבר על היעדר האלהים בשואה, לא יוכל להאמין שאלהים התערב במבצע "עופרת יצוקה", ועוד בדרך כל-כך שולית. העובדה שיש רבנים שתמורת דמגוגיה זולה של החזרה בתשובה מוכנים להפיץ שמועות ילדותיות כאלה, מוכיחה שהם לא הצליחו להבין את התהום שהשואה פערה ביחס לבעיית הרע בעולם, התערבות האל בהיסטוריה והשגחה פרטית. מי שעדיין מאמין לדברי ההבל שהם מפיצים – נותר רק לרחם עליו.

"האדם מחפש יותר את הנסים משהוא מחפש את אלהים" – פיודור דוסטוייבסקי

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורי פרידה מברלין

ברלין תישאר איתי עוד זמן רב. מן הסתם, החוויות המשמעותיות ביותר עוד לא עלו על הכתב. הן צריכות לשקוע, להתעבד, ואולי אפילו להיפרד מן הקונקרטיות של המקום או התלות התרבותית שלהן, כדי לקבל מידה מסויימת של הפשטה שתקל להרהר בהן. בכל מקרה, הנסיעה העלתה וערבלה מחשבות שמלוות אותי זמן רב לגבי הגירה, נוודות, שייכות ותלישות.

עבור פרוייקט ההפרדה והניידות שלי קיבלתי המחשות חדות של הפרדה שכזו. מצמרר לשמוע ברלינאי שחי בתקופת החומה מדבר על חומת ההפרדה בישראל. הידיעה הברורה שקונסטרוקט כזה מנוגד לטבע, לנוף ולהיסטוריה, ולכן איננו יכול לעמוד לנצח. ההבדלים ידועים, ומשפיעים על ההערכה הזו, כמובן. אבל הדמיון מדאיג מן ההבדל. כישראלים, אנו תופסים את ההפרדה כפועלת בין שני עמים: יהודים וערבים, או ישראלים ופלסטינים. אבל ישנו גם סיפור אחר, של הפרדה בין פלסטינים מהגדה, לפלסטינים בעזה, לפלסטינים בגליל, בנגב ובשרון. בסיפור הזה, ישראל היא הגורם היוצר את ההפרדה על-כרחו של העם. זה איננו הסיפור היחיד, וסיפור ההפרדה בין שני העמים הוא דרך לגיטימית לתאר אותו, אבל אסור לשכוח גם נראטיב כזה, כשחושבים על מקבילות ברלינאיות ועל גורלן.

הטענות שלי כנגד אנטי-גרמניות בישראל, שתמיד היו תיאורטיות בלבד, קיבלו ביסוס חזק בחודש החולף, והרהרתי לא מעט על כך. כתבתי על כך בהקשר לביקור בואנזה, או בטופוגרפיה של העריצות. דוגמא אחרת הייתה בביקור לילי לכיכר בבל, כדי לראות את האנדרטה של מיכה אולמן, הספרייה, מוארת בחשיכה. הכיכר כולה כוסתה אוהל, לכבוד שבוע האופנה בברלין, בחסות מרצדס. חששנו שהאנדרטה נרמסה איפשהו בצד הטכני של האוהל, אלא שאז התחלנו להבחין בשלטים שכיוונו אל האנדרטה.

bebelfashion

אפשר היה, אני מניח, לערוך את שבוע האופנה במקום אחר. אפשר היה לחסום את המעבר לאנדרטה לשבוע, ומבלי שהציבור יוכל לבדוק, להבטיח שהאנדרטה נשמרת לבל תירמס באוהל התערוכה. אף כי כיכר-בבל, שבה "באה האקדמיה הגרמנית בברית הנישואין עם היטלר" (68) כפי שבאר כותב על שריפת הספרים, היא סמלית במיוחד, ברור גם שאין ממש מרחבים ציבוריים רחבי-ידיים בברלין נטולי עבר נאצי. כך שבמקום לחפש מקום אחר, הנכונות הזו לתת לחיים להמשיך, מבלי שאלה ימחקו את הנוכחות החזקה של העבר, היא תמצית החיים בברלין. אמרו לי שבערים אחרות בגרמניה זה אחרת. אין לי איך לדעת. בברלין זה כך: העבר לא ימנע את שבוע האופנה. שבוע האופנה לא יכול להתקיים מבלי לציין את העבר.

רפופורט טען שאחרי מפלת ה"רייך השלילי", כשירדו להקות "פתולוגים" על הפגר המבאיש ולא הניחו שום אבר מאבריו בלא חקירה ובדיקה, דווקא התרבות הנאצית, שהיטלר פיקח באופן אישי על עיצובה, נזנחה משום-מה.

"הקולטורה הנאצית היא 'מחוץ לתחום' לחוקרים, ולא במקרה," לחש ונעימת קונספירציה בקולו. "השלטונות, החל בקוֹנרַד אַדֶנאוּאר קשישא וכלה בגרהרד שרֵדר הקנצלר הנוכחי, מקפידים בעקביות שלא לעודד עיסוק אינטנסיבי בשום אספקט שלה." שהרי התרבות, כך הוא סבור, היא עצם הלוז שממנה ינץ בעתיד הנאציונליזם ויקום פתאום לתחייה. על-כל-פנים, לא מקרה הוא שעד היום לא התקיימה אף באחד מן המוזיאונים המרכזיים של גרמניה החדשה תערוכה מקיפה וביקורתית של תרבות ה"רייך בן אלף השנים". "תנסה לדמות לך את גלי הגעגועים והכיסופים שהיו שוטפים אז את המבקרים, שעלולים להיעשות מיד החייאה שלא יהיה אפשר לבלום אותה."

(חיים באר, לפני המקום, עמ' 93 – 94).

במוזיאון הדברים (Museum der Dinge) ישנו אוסף אקלקטי, משעשע משהו, של דברים. ה"דברים" נעים בין חפצים שימושיים, כמו טלוויזיות, מאווררים וקומקומים, לחפצי נוי שונים. ארונות התצוגה מסודרים בתימטיות לא-עקבית: מדף אחד של מאווררים, הנמצא מעל מדף הקומקומים, מעניק תחושה שהסידור הוא לפי השימוש (בית / חוץ / נוי וכו'), חומרי הייצור (מתכות שונות), או התקדמות כרונולוגית של הטכנולוגיה). ואז יש מדף של דברים צהובים. במקום אחר יש מדף של דברים כתומים, וכן הלאה. זהו בעצם מוזיאון עיצוב, אך ההתנגדות לסידור הדברים לפי תימות עיצוביות מובהקות, מקבעות אותו כמוזיאון של "דברים" ולא של עיצוב.

חלק מארון הדברים הצהובים:

dingelb

מדף של "שלושת הקופים" (שימו לב גם לגירסה הפרוידיאנית של ארבעת הקופים, בשורה השנייה של הקצה השמאלי):

threefour

מספר מדפים מוקדשים לחפצים מתקופת השלטון הנאצי:

nazidinge

בתמונה ניתן לראות, בין היתר, כרית עם ריקמת דיוקנו של היטלר, ושלוש מיניאטורות של מנהיגים נאציים (כרגע איני מצליח לזהות אותם. האמצעי מאחורי הדוכן הוא היטלר). לא הייתה המחשה טובה מזו ליחסים הסבוכים של צורה ותוכן: מצד אחד, עיצוב הוא לכאורה אמנות "נייטרלית", חפה מאידיאולוגיה. תגידו לה צהוב, היא תביא לכם צהוב, תגידו לה ישו, היא תביא ישו. תגידו לה היטלר, היא תביא היטלר. תגידו לה מגן דוד, היא תביא מגן דוד. כלומר, על-פניו, מדובר באמנות שעוסקת בצורה בלבד, והתוכן שהיא מספקת נקבע בנפרד ממנה. עם זאת, מובן שלעולם אין זה כך, והעיצוב הצורני מעצב את האופנים בהם התוכן עובר (ולכן משפיע במידת-מה על התוכן עצמו). מצד שני, כמובן, האופן שבו התוכן לא רק מושפע מן הצורה, אלא גם משפיע עליה, ולפעמים מגדיר אותה מראש, גם הוא ניכר לעין. דוגמה שאני רושם לפניי לזכור, להרהורים על יחסי צורה ותוכן בניתוח פוליטי.

מחר אני טס חזרה לפרינסטון. אחר-כך אולי יהיו כמה ימים של התארגנות. אני לא יודע כמה יידרש. אם אני אכתוב שוב מחרתיים, כנראה פחות משתכננתי. אך אם איעלם לכמה ימים, זו הסיבה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ואנזה

"מחר, ב-20 בינואר, בשעות הבוקר, תתישב לחופי האגם הזה לסעוד את לבה חבורה אחרת של בני-אדם. למען הדיוק ההיסטורי חמישה-עשר אנשי ממשל בכירים ששמותיהם חקוקים לזיכרון עולם על כותלי חדר האוכל. גם הם יכסחו ראשיהן של ביצים רכות, גם הם יעבירו באש פרוסות לחם, גם הם יצקו רותחין על פרחי בבונג ענוגים," אמר רפפורט ועיני עצומות. "גם הם אהבו להקשיב לסונטות לפסנתר ולכינור של מוצרט, גם הם תיבלו את שיחות החולים שלהם באנקדוטות ודברי רכיל אבל בשל המשמעת העצמית שלהם ומחויבותם לשליחותם יתנערו וישובו לעבודה. לאחר שישמעו דוחות על פעולותיהן של עוצבות המבצע בברית-המועצות ועל שיטות ההשמדה שכבר החלו, הם, שרבים ביניהם בוגרי הפקולטות למשפטים באוניברסיטאות יוקרתיות, יתפנו לתיכון תוכנית השמדה כוללת של יהדות אירופה ויתוו את דרכי שיתוף הפעולה של כל המערכות הממשלתיות ברצח העם היהודי. זה יהיה בדיוק מחר לפני שישים ושלוש שנים, בשנת האדון 1942, ומה איומה, איומה ונוראת הוד, היתה השנה ההיא לאלהינו."

קתרינה שערמה שוב ושוב את הסוכר שבקערית לתלולית ואחר-כך שיטחה אותה, העירה בקול איטי, כי בכל מקום, ולא רק בגרמניה, מתנהלים החיים בכמה וכמה מפלסים בו-בזמן ולאו דווקא במישור אחד.

יכולתי לסיים את הציטוט כאן, כמובן, בפאנץ'-ליין קצר ושקט שמגיבה קתרינה זיגל לשלמה רפופורט. אלא שבאר עצמו לא חתם את הדיון כך. זכות המילה האחרונה שמורה לרפופורט, ונראה שאין כאן רק עיצוב דמות של מי שמוכרח תמיד שהמילה האחרונה תהיה שלו, אלא גם נטיית הלב של באר בדיון. אני, כידוע, עם קתרינה.

"כן, כמובן. את צודקת העלמה זיגל," ויתר רפופורט אחרי התלבטות קשה על עוד כיסן. "אבל התהום הפעורה כאן בין מפלסי הקיום השונים מטילה אימה," ותהה אם אפשר יהיה לגשר אי-פעם בין המהוגנות הבורגנית של חדר המגורים בשטאופן ובין הרשע המפעפע מן המעמקים שמתחתיו; בין הפסטורליות של האגם היפה להלל ובין הזוועה שהתחוללה בווילה שעל שפתו; בין השגרה היומיומית של רציפי הרכבות ובין הזעקות שצפירות הקטרים ושקשוק הקרונות לא יצליחו להחרישן עד קץ הימים.

– חיים באר, לפני המקום (ספריה לעם 578). תל אביב: עם עובד, 2007. 88 – 89.

השואה הייתה ייחודית במימדיה, ובשיטתיות המתודית שבה האלימות תועשה. אך היא לא הייתה ייחודית בעצם קיומה של האלימות האנושית, בכוחות הקסנופוביים שהיא שחררה מלב הציבור, ובאופן שבה שני אלה יכולים לדור יחד לצד אסתטיקה ועידון. המדורים שהנפש הציבורית עושה שבה היא מפרידה בין זה לזה, מכחישה את התלות של האחד בשני, עד כדי הדחקה מוחלטת של כל מה שאיננו נעים ואיננו הולם את הדימוי העצמי, אינם שונים מהותית מהמדורים שכל איש פועל לגבי עצמו בחייו. מסתמא, האפקט המצטבר של מעשי הציבור, על הישגיו ועל שפלותיו, הופך את הפער לחריף יותר, אך הוא קיים בכל מקום ובכל עת. הרצון לייחד את הגרמנים דווקא לעניין זה גם הוא סוג של הכחשה והדחקה, בעיקר כאשר הוא נכתב עברית.

הדימוי של המפלסים הקונטמפורנטניים שבה קתרינה מתמצתת את דברי רפופורט הרי משוקע במסורת היהודית אודות "ירושלים של מעלה" ו"ירושלים של מטה", והסכסוך הישראלי-פלסטיני מתנהל בין היתר, במאבק על אותם מפלסים של מקומות, מפלסים המשורטטים כמו תל ארכיאולוגי בשמות מקראיים, שעליהם נערמים שמות ערביים, ומעליהם שמות ישראליים של עברית מחודשת.

ההכחשה של קיום המפלסים האלה במקומות אחרים והתעקשות על קיומם בגרמניה דווקא, בעצם מבקשת לא להזכיר את הרבדים המורכבים שבהם מציאויות פוליטיות ואישיות-רגשיות כאחת מתקיימות, אלא דווקא לשטח את החוויה כולה למפלס אחד. הווי אומר, המניפסט המצוטט של רפופורט, בסיכומו של דבר, איננו מכיל את ריבוי המפלסים האלה, אלא מצביע ומאשים: "הכל אחד. הכל זה רק העבר, ואין הווה או עתיד." במקומות אחרים בספר הוא יגיד זאת גם במפורש.

הנראטיב הגרמני (או לפחות הברלינאי), כפי שהערתי בפוסט קודם, באמת מכיר בריבוי המפלסים הללו ומנסה להכיל אותם. בסיום התערוכה שבבית-הוועידה על אגם ואנזה (הגדול), מופיעים עדויות של בני הדור השני. על קיר אחד תלויים דיוקנותיהם של יהודה פוליקר וקתרין הימלר (אחיינית), ובקיר שממול נמצאים אתגר קרת ואולריקה קריגר, בתו של וולפראם סיברס, קצין ס.ס. שהיה אחראי, בין היתר, על ביצוע ניסויים בבני-אדם.

שתי תמונות נוספות שחשוב לי להזכיר מהתערוכה, אף כי כל אחת מהן בהקשר שונה לחלוטין מהדברים שנאמרו עד כה:

א. פולחן השכול, שאינני רגיל לראות אותו שלא בעברית:

andiedeutschenMuetter

"לאמהות הגרמניות… 12000 יהודים נפלו בקרב… נשים גרמניות, אל תרשו ללעוג על האם היהודייה בכאבה."

ב. לני ריפנשטאל, מזועזעת ממעשי הוורמאכט:

Leni

התמונה הזכירה לי סצינה חזקה בסרט "ז'אן ד'ארק" של לוק בסון, שבו הגיבורה מובילה את הכוחות לקרב כשרוייה בטראנס, ומתעוררת באמצע הקרב (למעשה, ישו מדמם הוא זה שמעיר אותה בקריאות-שבר: "מה את עושה לי?") לחזות בזוועותיו ובמציאות הקשה של אימי המלחמה. ריפנשטאל, שביימה את "נצחון הרצון" ו"אולימפיה," שרתמה את כשרונה לפאר את האידיאולוגיה הנאצית, לא חשבה שהם רציניים או שלה עצרה לדמיין לעצמה חזותית איך ייראה המאבק ביהודים שודאי שמעה את היטלר מדבר עליו לא פעם.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד לבנה בחומה

הנראטיב שהגרמנים מספרים לעצמם איננו דומה לשום נראטיב שאני מכיר שעם מספר על עצמו, לא על קרבנו ולא על עוולותיו. מאז שהגעתי לברלין (וזהו ביקור ראשון, על רשמיו הראשוניים), אני מתפלא עד כמה מלחמת העולם השנייה (כולל השואה) נוכחות בציבוריות שלה. לישראלי המצוי זה לא יהיה מפתיע, אולי, אך זה מפתיע. דווקא הנוכחות השקטה (אך לא אילמת), היא שהופכת את הנראטיב הזה לנראטיב מורכב ומאתגר, גם אם מלכתחילה הוא איננו טבעי (וכשאני אומר שהוא לא טבעי, אני מניח שהוא עצמו תוצר ממוזג של נראטיב כפוי עם הנטייה הטבעית).

הוא איננו טבעי משום שעם איננו נוהג לספר דברים רעים על עצמו. העם היהודי, למוד-הסבל, מספר הרבה דברים רעים שקרו לו, אך הדברים הללו נתפסים כעוול, כיוון שהם קרו לעם שהוא לכשעצמו עם טוב, והדברים הרעים שקורים לו, לא מגיעים לו. הנביאים, אם להאמין למסופר במקרא, ניסו לספר לעם סיפור אחר, לפיו העם הוא עם רע שאיננו יודע להעריך את הטוב שהאל מיטיב עמו. את הנביאים הללו רדפו וניסו להשתיק, ולבסוף, השתמשו בהם כדי לחזור ולספר את הסיפור על העם הטוב, שהצמיח מתוכו נביאים כאלה.

האוסטרים, אם לחזור לימינו, מספרים סיפור שונה בתכלית מזה של הגרמנים: לרוב הם מדלגים במהירות ומדגישים את אי-הנוחות שגרמת להם באזכור העבר, ולבסוף מבהירים שהם עצמם היו קורבנות של הנאצים שכבשו אותם, ואין להם שום חלק או אחריות במעשיהם. אלה כמובן הכללות, ופגשתי כמה אנשים אוסטריים מאוד מרשימים שדיברו אחרת לחלוטין, אך כפי שאינני גוזר מעצמי ומתפיסותיי כדי להשליך ולתאר את התפיסות של הציבוריות הישראלית, כך אינני מתייחס לאותם פרטים. אני מתייחס לנראטיב הציבורי, עד כמה שאפשר לחשוף ולחלץ אותו מקבוצה מקרית ולא-מקרית של אירועים, פריטים מוזיאליים, ועוד.

כיוון שהתחלתי עם השואה, סינדלתי עצמי מאיזכור של כל דבר אחר, כי התגובה האוטומטית תהיה "איך אתה משווה?". בלי להשוות, אם כן, אני אציין שכל עם מתכחש לעוולותיו או מתייחס אליהן כאל הכרח (ועל כן גם כמוצדקות).

היות שביקורי בווינה אירע שנים לפני שביקרתי בברלין, הנחתי שהנראטיב כאן יהיה דומה, ושהוא יהיה מורכב משלוש נקודות שחוזרות על עצמן: א. בוא לא נדבר על זה; ב. זה לא אנחנו, זה הנאצים; ג. אנחנו לא פחות קורבנות של הנאצים. כאמור, סכימטי וגס, אבל זו האווירה הכללית. להפתעתי, זו אינה האווירה כלל. אני לא פגשתי עוד מקרה של ציבוריות שבה עם מכיר בעוולות שלו, מקבל על עצמו את האשמה על העוולות הללו, וגם מודע למחיר הכבד שהוא שילם עליהן.

הנקודה האחרונה תהיה כמובן הבעייתית ביותר עבור ישראלים רבים. אנשים רגילים לחשוב במושגי משחק סכום-אפס: או שצודקים, או שטועים. הסובלים צודקים. אם הגרמנים סבלו, איך אפשר לומר שטעו? זוהי דרך החשיבה המקובלת, וזה מה שכל-כך מפתיע בנראטיב שאני נתקל בו פעם אחר פעם בברלין: האזכור של החורבן שהגרמנים המיטו על עצמם לעולם לא משמש הצדקה, כפי שתיאור הקורבן של אוסטריה למשל משמש, כדי לברוח מהאשמה, או כדי להסיט את הדיון מהעוולות שהם אחראיים להם. מנגד, התיאור של העוולות שהם אחראיים להם איננו בא על חשבון תיאור האסון שלהם עצמם, כאילו אסור לדבר עליו. מותר לדבר עליו, ויתר על כן, צריך לדבר עליו, כי הדברים קשורים זה בזה, ורק מי שמבין את הקו הישיר שמתחיל בבחירה הדמוקרטית בהיטלר, עובר דרך ההפצצות הכבדות שחיסלו ערים שלמות, ונמשך בביתור המדינה לשתיים במשך ארבעה עשורים, יכול ליטול לקח היסטורי ולהביט בפרספקטיבה ההיסטורית על הפרק הזה בהיסטוריה של גרמניה.

כשהגעתי לחלק האחרון בתצוגה של מוזיאון "הטופוגרפיה של העריצות" (Topographie des Terrors), לאחר החלק על המשפטים שנערכו לפושעים נאציים, הופיעה תמונה של ברלין ההרוסה ב-1945. כמי שמטייל ונהנה ממנה כבר שלושה שבועות, נחמץ לי הלב. אני מניח שזו לא התגובה הטבעית של מבקר ישראלי בתערוכה, ועד כמה שאני יכול לשפוט, לא זו המטרה של הנוכחות שלה שם. מנגד לתמונה הזו, עדיין נראה בבירור הפרופיל של אייכמן בירושלים, ואיש איננו יכול לחשוב שעליו לרחם על הנאצים, או אפילו על הגרמנים באשר הם גרמנים. הנראטיב איננו של קורבנות. אבל המציאות היא מציאות של קו ישר בין אחד לשני. זוהי דוגמה קטנה לאופן שבו הנראטיב מועבר.

אם כבר הזכרתי את המוזיאון, אציין שהוא כשלון חרוץ בעיניי, על אף כמה מוצגים מרתקים שבו. ההליכה אליו, היא דרך שרידי הבונקר של הגסטאפו. התחושה היא של אתר ארכיאולוגי:

 

הסוכות עם תקרת הזכוכית, כמו מגנות על המוצגים העתיקים, וכמו באתר ארכיאולוגי, שכבות מתקופות שונות מוצגות זו על גבי זו – מרתפי הגסטפו מלמטה, והחומה הסובייטית מעליהם. למרות המוצג החזק הזה, של שכבות העריצות בברלין, התצוגה איננה מתייחסת לכפילות הזו כלל, והמוזיאון מתרכז אך ורק בתקופה הנאצית, באופן שחוטא לשמו. אחד המוצגים הראשוניים הוא מודל לבן של האיזור, עם פירוט של השימוש של כל מבנה. הפרטים הגיאוגרפיים הללו עשויים לעניין היסטוריונים, אך כתערוכה לציבור הרחב, אני חשתי שזו העצמה של מושג "הפלנטה האחרת". לכאורה, ההיפך הוא הנכון: המודל נותן קונקרטיזציה שהדברים אירעו ברחובות הללו, בעיר הזו, בשטח הזה. אך כאשר רבים מהבניינים כבר אינם קיימים מזה, ומנגד ברור (כפי שנכתב בתערוכה עצמה) שהתמיכה שאפשרה את עליית הנאצים הייתה רחבה הרבה יותר מכדי שאפשר יהיה לצמצם אותה לבניין זה או אחר, מודל כזה הופך את השלטון הנאצי לכזה שהיה מתוחם בעולם משל עצמו, ולא כשלטון שהתפרס לכל פינה ופינה בעיר ובמדינה. הביקורת הזו, כפי שאפשר להבין, היא דווקא משום שהמטרות של המוזיאון, עד כמה שאני יכול לשפוט, היו אחרות, והסיפור הזה הוא שונה ממה שהפרהסיה הברלינאית מספרת בכללה.

רובו של השטח, נותר הרוס כשהיה בסוף המלחמה, אלא שהריסותיו יופו: במקום מתחם הרוס ומכוער, הוא שוטח עוד יותר משהיה קודם, והשטח הריק מולא באבנים בצבע אחיד, אפור. כך מקיף את המוזיאון, ומלווה את השביל המוליך אליו, שדה הרס סטרילי, חורבן אסתטי, שאיננו דוחה את העין.

זהו הניגוד, כמובן, בין הצורך לשקף דברים כשהיו, והצורך ליצור מוצג מוזיאלי, שמבקרים יוכלו ליהנות ממנו. דבר דומה אמרה בת-זוגי על השער של אישתאר במוזיאון פרגמון, אך הדברים חריפים יותר כשאדם הופך עצמו לתייר של אסונות.

זה היה יום של סיור בעקבות החומה, ו"הטופוגרפיה של העריצות" בעצם פחות התאים מבלי שיכולנו לדעת. והנה צ'קפוינט צ'ארלי שהזכרתי בפוסט אחר. הגרמנים המחופשים לחיילים אמריקאים השומרים על המעבר למערב, מצטלמים עם תיירים תמורת תשלום, וגם זו תיירות שסוחרת בזכרון אסונם של אחרים, חוויה שכמעט בלתי-נמנעת בברלין. נצחון הקפיטליזם איננו נעוץ רק בנפילת החומה או בזה שהחייל האמריקאי הוא זכרון בלבד ונדרש מישהו שיתחפש אליו. הנצחון האמיתי, כמובן, נמצא בקומידיפיקציה של הזכר הזה בעסק כלכלי, כאשר שערי הזהב של מקדונלד'ס כמעט מלווים את המוצג, ולא רחוק מהם גם נמצא סניף של סטארבאקס. אפילו הרשת הכמו-וינאית בברלין, Einstein Kaffee, מתאמצת בצ'קפוינט צ'ארלי להיות יותר כמו סטארבאקס ופחות כמו לנדטמן.

משם נסענו לאתר הזכרון לחומה, הנמצא במרחק הליכה מהדירה שלנו. האתר, המתפרס לאורך רחוב ברנאואר על-פני כשני בלוקים ומחצה, כולל מרכז מבקרים עם ארכיון מרשים, ופארק הנמצא מאחורי קטע של החומה שנשמר.

סמוך אליו, בתחנת הרכבת נורדבאנהוף נמצאת תערוכת-קבע קטנה של סיפורה של התחנה בזמן שהעיר הייתה מחולקת, והסובייטים הפכו אותה לתחנת רפאים, שרכבות מערב-ברלינאיות הורשו לנסוע דרכה, מבלי לעצור.

 

הסיפור הזה, כמו רבים אחרים ששמענו במהלך היום, מעידים על הריקוד העדין שכל הצדדים (המעצמות, כמו גם שתי הגרמניות, ושני חלקי ברלין) השתתפו בו כדי להימנע מעימות פיזי. מעבר הרכבת המערבית בצד המזרחי היווה פירצה בגדר, ואיפשר לאנשים שונים לברוח. לכאורה, מה היה פשוט יותר מלאסור על תנועה כזו, ושהמערב-ברלינאים ישברו את הראש, במיוחד כשמערב ברלין הייתה תקועה כמו חיץ בצד המזרחי, ולכן לצד המזרחי היה אינטרס להקשות עליהם את הרצון להישאר שם. מצד שני, מזרח-גרמניה, שנזקקה לסיוע (רשמי ובלתי-רשמי) מהמערב, והייתה זקוקה למערב ברלין כעורק יציאה למערב, לא באמת רצתה להקשות עליה עד כדי כך. הצד המערבי, שודאי היה מודע לקשיים של הצד המזרחי ולהישענות החלקית שלו עליו, יכול היה לקיים מצור מצדו, אך מצור עשוי להוביל לאלימות שאף צד לא היה מעוניין בחידושה. וכך נשמר מצג-השווא הזה, של עיר מפורדת לחלוטין, אזרחים שהופרדו ממשפחות וחברים, אזרחים שנורו כשניסו לעבור לצד השני, הכל בשם אשלייה של ניתוק מוחלט כאשר סוגים שונים של קשרים ממשיכים להתקיים.

ההקבלה לישראל, כמובן, מתבקשת. בשם הבטחון והרצון להפיל את החמאס, כביכול, ישראל צרה על עזה. אך ישראל גם יודעת שעזה ממשיכה להתקיים מנתיבי סחורה תת-קרקעיים חלופיים, שאף שהיא נלחמת בהם, היא גם איננה מעוניינת לחסלם לחלוטין, ביודעה שהמנהרות הללו מקלות גם על התושבים וגם על יכולתה של ישראל לקיים את הסגר.

בשונה מישראל, ההפרדה של עיר-הבירה סימנה את המלחמה, ואילו בארץ פעילי השלום הרדיקליים ביותר מבקשים לחלק את עיר הבירה, וכבר מכנים את עצמם כ"מערב ירושלמים," להרגיל עצמם ואחרים לרעיון. בשונה מישראל, ההפרדה נעשתה בעיר שעד אז תושביה ראו עצמם כשייכים לאותו עם, והמשיכו לראות את עצמם כך עד האיחוד. אך נקודת ההנגדה הזו נכונה רק כל עוד אנחנו מתעלמים מכך שבמערב ירושלים יישארו פלסטינים, ואילו במזרחה לא יישארו יהודים (אם תחולק העיר במסגרת שתי מדינות).

בדומה למצב בישראל, בברלין לאנשי המערב היו פררוגטיבות שלא היו לתושבי המזרח: הם היו רשאים לנוע מזרחה, לבקר שם ולחזור למערב אחרי כמה שעות. גם בתוכניות החלוקה השונות מבקשים המחלקים להעניק פררוגטיבה ליהודים לבקר במזרח העיר ככל שיחפצו, ולא מעניקים פררוגטיבה מקבילה לפלסטינים המבקשים לבקר במערב העיר.

בדומה למצב בישראל, מערב ברלין הייתה נטועה עמוק בלב מזרח גרמניה, ומערב-גרמנים שרצו לנסוע לברלין וממנה, עברו במסדרון בטוח דרך המדינה המזרחית. מסדרון בטוח כזה הוצע גם כדרך לקיים את המדינה הפלסטינית, אך שוב איננו מוזכר כל עוד רצועת עזה איננה מהווה חלק מפתרון שתי המדינות.

בשונה מישראל, בברלין החומה הייתה מצב זמני, שאנשים חיכו לנפילתה ולסיום ביתור המדינה. פתרון שתי המדינות מציע ביתור לא כמצב ארעי, אלא כהתחלה של מצב קבע.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורים בעת קונצרט חוצות

ביום ראשון שעבר נערך קונצרט של תזמורת האופרה של ברלין בניצוחו של דניאל בארנבוים. הקונצרט נערך בכיכר בֶּבֶּל, אותה כיכר בה שרפו את הספרים ב-1933, מול הכניסה לאוניברסיטת הומבולדט, ושכיום נמצאת בה האנדרטה של מיכה אולמן "הספרייה", המופיעה בכריכת ספרו של חיים באר, "לפני המקום". הקונצרט נערך בחוץ, אם כן, פתוח לקהל ללא תשלום, ומן העבר השני של הכיכר דוכנים מכרו בירה, גלידה וואפל בלגי. היצירה שנבחרה, הסימפוניה הרביעית של צ'ייקובסקי הייתה קייצית ועולצת באופן שהתאים לאווירה החגיגית של הכיכר, אף כי ביום קיץ חם ומיוזע תמיד אפשר לתהות עד כמה הדימוי של הקיץ כנמרץ יותר מן החורף הולם אותו. מן המסך שהקרין תמונות תקריב של המנצח ניכרו אגלי הזיעה מן החום והמאמץ.

בארנבוים מוכר לציבור הישראלי הרחב, בתיווכה של התקשורת, בעיקר בשל שתי מחלוקות שהוא הציב עצמו במרכזן. האחת, סביב נגינת ואגנר בישראל, והשנייה בפעילותו למען חינוך מוסיקלי בשטחי הרשות הפלסטינית, וביקורתו על מדיניות ישראל בשטחים. בכל אחת מהן ניצבות לא רק עמדותיו הבלתי-קונצנזוסיאליות, אלא גם הטיעון הישראלי המצוי למבקרים מן החוץ, בנוסח "מי אתה שתטיף לנו, אם בחרת שלא לחיות כאן".

החוויה בכיכר בבל, בה ראיתי את בארנבוים בפעולה ושמעתי את הקולות הממלאים את הכיכר, האירו באור אחר את דמותו. כיוון שאינני יודע כמעט דבר על דעותיו האמיתיות וסיבות בחירותיו, אני עובר כעת מדיון בבארנבוים הביוגראפי לדיון בבארנבוים כסמל, סמל רב-משמעות עבורי, כישראלי החי בחו"ל.

תמיד הנחתי שבארנבוים הוא האמן הקוסמופוליטי. זה שיכול ליצור בכל מקום, ורגליו ישאו אותו למקום שבו יוכל להיטיב לממש את יצירתו. הדבר כרוך במקום שנכון לשלם לו, כמובן, אך תקציב איננו דומה לחמדנות. הכסף כאן הוא בבחינת משאב המאפשר את התנאים הטובים ביותר למיצוי המוחלט, עד כמה שאפשר, של כשרון בינלאומי. לכן הוא בברלין, כפי שזובין מהטה בתל אביב, ובאותה מידה יכול היה להיות ההיפך (אף כי אולי אין נביא בעירו), וכל אחד מהם יכול היה להיות בלונדון או בניו יורק.

אלא שבארנבוים בברלין בכל זאת איננו דומה, מבחינת המטען הסמלי, למהטה בתל אביב. בהשמידם את יהדות אירופה, הנאצים גם חיסלו את האליטה התרבותית של עמם. לא שכולם היו יהודים, ולא שאין אמנים ואינטלגנציה בברלין כיום, אך אותה תקופה חיסלה דור שלם של יוצרים, הוגים ומדענים, מהם שהיגרו לארצות-הברית וישראל, מהם שנרצחו. לא מדובר רק באישים יהודים, כמובן. בבריונותו ויומרותיו, הבריח הרייך השלישי גם אנשים שהיו גרמנים לחלוטין, מהם שלא חזרו לעולם, דוגמת תומאס מאן. במו-ידיו העביר השלטון הנאצי את הבכורה התרבותית והמדעית מאירופה לארצות-הברית (שינוי שייתכן שהיה בלתי-נמנע, אך אילולא הם, לא היה מתרחש כל-כך מהר).

והנה, אני בכיכר בבל, אותה כיכר שבה סמל המהלך הזה אירע, וישראלי-יהודי מנגן עבור קהל רב, מדבר עימם בסיום הקונצרט גרמנית, אומר להם שלא יהיה עוד, והקהל כולו כאחד משמיע אנחת אכזבה. בארנבוים איננו רק האמן הקוסמופוליטי המוכן לנדוד לכל מקום שיאפשר לו ליצור. הוא גם האליטה היהודית השבה לגרמניה לאחר החושך. אולי, תהיתי, יותר משחשוב לבארנבוים לנגן ואגנר עבור הישראלים, חשוב לו לנגן אותו עבור הגרמנים. דווקא הוא, דווקא אותו. כמובן, שמחשבה כזו מאירה באור אחר גם את "הפרוייקט הישראלי" שלו: זהו נסיון לנרמל את החברה הישראלית, גם עבור עצמה, אך גם כדי שתוכל לשוב להיות קהילה יהודית בדיאלוג מפרה עם הקהילה הגרמנית, אותו דיאלוג שהעשיר את התרבות הגרמנית עצמה, אך שתרם גם תרומה מכרעת לעלייתה של הציונות והיצירה הישראלית (מנדלסון, הרצל, בובר ועוד).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על התועלת שבשיכחה

עוד נקודה שעלתה בספר של נורמן קליין שלא נגעתי בה בפוסט הקודם הייתה על היתרון שבשיכחה:

בסרטים מסויימים, המספר "שוכח" על-גבי המסך. ביתר דיוק, הגירה של זכרון היא חיונית לעלילה. על-ידי פלאשבק וקול-על (voice-over), דיווּחוֹ של המספר נסוג ונחלש, קופץ מנקודה אחת בזמן לשנייה. הדוגמה הקלאסית כנראה של הגירת הזכרון היא "הירושימה אהובתי" (1959) של רנה: המספר ושתי הדמויות המרכזיות מנתחים כיצד ההיסטוריה מוחקת את חוויית הזכרון; ובהמשך מדוע המחיקה הזו יכולה להביא תועלת, לסייע לפרט להסיר את הטראומה שבהיזכרות. כפי שמייקל רוֹת מסביר: "הבלתי-נשכח הוא זה שאי-אפשר לזכור אותו, שאין לתאר אותו". (252) – פרטי הספר בפוסט הקודם.

אינני בטוח שהציטוט שקליין מביא בסוף הפיסקה הזו מסייע לטענתו. בעצם, את זה שכואב לזכור, אי-אפשר לשכוח – ועל-כרחו אדם זוכר, אומר רות. התועלת שבשיכחה היא תועלת מקוּוה, בלתי-ממומשת ובלתי-מושגת. אך אם אדם איננו מסוגל לשכוח (את הבלתי-נשכח), יש מקום לתהות לגבי התועלת עצמה: האם ראוי לנסות לשכוח, האם זה עוזר, או שמא הזכרון עצמו הוא כלי התמודדות יעיל יותר.

כאשר קליין מדבר על הסרת הטראומה שבהיזכרות, אני מניח שהוא מדבר על קרבנות. עבור אלה, כאמור, הטראומה היא בלתי-נשכחת. באופן אירוני, אלה שיכולים לשכוח טוב יותר את הטראומה (כלומר, שעבורם היא אכן נשכחת – forgettable), הם דווקא המקריבים (victimizers, או perpetrators) – אלו שמן הראוי להזכיר להם, ושלא ישכחו.

המוטיב של הקורבן שחוזר לרדוף את הפושע הוא מוטיב ישן, כידוע. המחשה טובה לכך נמצאת בטרילוגיית "בית הקלפים". בחלק השלישי (הגרוע מבין השלושה), חוזרת לרדוף את ראש-הממשלה המזדקן סצינת הוצאה להורג שהוא ביצע בהיותו קצין צעיר בקפריסין. דווקא משום שסצינות הריגה רדפו אותו עוד קודם לכן, מעניין עבור הצופה לראות כיצד רצח / הרג מוקדם יותר בחייו לא עלה עד כמעט הסוף, ואז כשהוא עולה, הוא מופיע לא כזכרון בלבד, אלא כאיום מוחשי. הסכנה בעבר שישוב לרדוף נותרת לעיתים האיום האחרון שקרבן יכול להשפיע על מקריבו.

כמה שנים לאחר שמחקרו החשוב על הזכרון בתרבות היהודית התפרסם, הוזמן יוסף חיים ירושלמי (שנפטר לאחרונה) להרצות בכנס בצרפת שכותרתו הייתה "שימושי השיכחה" (the uses of forgetting). הדברים שנשא שם פורסמו במהדורות המשך של ספרו המאלף: "זכור". אני מתרגם מתוך אותה הרצאה:

בנקודה זו אני עוצר – פתאום – לתהות מדוע היה לי קושי יוצא-דופן לחבר הרצאה זו, מדוע היה זה מאבק נמשך… כפי שעשיתי כבר כמה פעמים, אני מזכיר לעצמי את כותרת הכנס, ואז,לפתע, נראה לי שאני יודע מדוע. אני נוטל את הסיכון ומשתף אתכם בפומבי.

"שימושי השיכחה": הכותרת מהלכת-קסם, עוקצת עם ניחוח הפרדוקס שבה, יוקרתית-משהו, מקורית ללא ספק. מאוחר מדי אני מבחין שמשהו בי התקומם נגדה כל העת. קול פנימי לוחש לי: היכול אתה לדמיין כנס כזה בפראג או בסנטיאגו דה צ'ילה?

מעט לפני שעזבתי את ניו-יורק חברי פייר בירנבאום שלח לי עמוד מתוך ה"לה מונד" שדיווח על סקר ששאל אם יש להעמיד את קלאוס בארבי לדין. השאלה המרכזית נוסחה כדלקמן: "מבין שתי המילים הבאות, 'שיכחה' או 'צדק', איזו אחת מיטיבה לתאר את יחסך אל האירועים של תקופת המלחמה והכיבוש?"

הייתכן שהעיתונאים עלו על משהו יותר חשוב ממה שהם עצמם אולי הבינו? הייתכן שהמילה ההופכית לשיכחה איננה "זכרון" אלא "צדק"? (עמ' 115 – 117).

Yerushalmi, Yosef Hayim. Zakhor. Jewish History and Jewish Memory. New York : Schocken Books, 1989.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על שלושה תיחומים אקדמיים וטשטושם

את הפוסט הזה רציתי לכתוב מזמן, ונמנעתי מלכתוב אותו, כי פרח מזכרוני הסעיף השני.

א. בין היסטוריה לספרות

במסגרת התוכנית של המרכז למשפט עברי שאני משתתף בה, שמעתי הרצאה מעולה של פרופ' ישעיהו גפני מהאוניברסיטה העברית על חוקרי תלמוד הניגשים אליו מהזווית הספרותית לעומת חוקרים הניגשים אליו מהזווית ההיסטורית. הרצאה אחרת ששמעתי בפרינסטון (של פרופ' ג'ון לבנסון, חוקר מקרא מהרווארד) התמקדה באותו עימות, כאשר הוא מתרחש בין חוקרי מקרא. בחקר קומראן הויכוח הזה כמעט ואיננו קיים. כסיבות אני יכול לשער שהיעדר קיומו של קורפוס מוכר עם מסורת רבת-שנים (ואפילו נגישות לקורפוס הזה בכללו, אם מביאים בחשבון את מפעל פרסומם שהושלם רק לפני כמה שנים) תרם לכך, וכן העובדה שרבות מן המגילות אינן "ספרותיות" – בין אם ההשתמרות הפרגמנטרית שלהן פוגעת ברצף הקריאה, ובין אם פשוט משום שהן אינן שייכות לז'אנר ספרותי. מצד שני, גם בתלמוד ובמקרא יש חלקים שלמים שאינם "ספרותיים", ובכל זאת הויכוח מתקיים – לרוב על החומר הספרותי (על-פי רוב סיפורי בראשית ושמואל, ומדרשי האגדה שבספרות חז"ל).

למרות שהויכוח כמעט ואיננו קיים במחקר עצמו, אני מרגיש את עולו עליי, היות שאני נוטה מאוד לגישה הספרותית, בעוד אני עוסק בתחום מחקר שנשלט ברובו על-ידי היסטוריונים, וכן אני נמצא במחלקה עם מסורת היסטורית מפוארת (היות שקומראן היא סוגייה כל-כך רגישה, חשוב לי להדגיש שכאשר אני אומר "נשלט", אני מתכוון שהיסטוריונים מעולים מובילים את המחקר, וטרם נמצא חוקר ספרות שישתווה להם שייטול את המושכות לכיוון אחר. אני לא מרמז בשום אופן להשתקת קולות, סתימת פיות, או שום דבר בכיוון הזה).

העובדה הזו גרמה לי לתהות על מהות הבעייה, וניסחתי אותה לעצמי כך (עוד לפני ששמעתי את שתי ההרצאות לעיל): בדרך-כלל, ההפרדה בין היסטוריונים לחוקרי ספרות היא ברורה. הם מתייחסים לקורפוסים נפרדים. למשל, אם נבקש ממישהו להסביר את ההבדל בין היסטוריון של השואה לחוקר ספרות שואה, נקבל מיד תשובה הנוגעת לקורפוסים שונים: ההיסטוריון נזקק לארכיונים, לעדויות ניצולים, לתמונות, לראיונות וכו'. חוקר הספרות פונה ליצירות שנכתבו על השואה: רומנים, מחזות, שירה. ההיסטוריון לא ינזוף בחוקר הספרות שהוא קורא אפלפלד במקום ארכיונים, ולא יוטרד מאי-דיוקים היסטוריים המופיעים ביצירה. זוהי זכותו של הכותב, וחוקר הספרות מנתח אותם כפשוטם, מבלי מחוייבות למציאות כפי שהתרחשה (מובן שאם יש שינוי מכוון, בעל-משמעות ספרותית מסויימת, מדובר במקרה אחר). ההיסטוריון עשוי אף להזדקק ליצירה שכזו כדי להמחיש משהו, או לצורך ציטוט מעורר השראה בפתח מחקרו. חוקר הספרות עשוי להזדקק להיסטוריון, כדי להבדיל בין ריאליה לבדיון ביצירה אותה הוא חוקר, אך לא ירגיש מאויים מכך שההיסטוריון לא ציטט יצירות ספרותיות במחקרו כעדויות. כך, היסטוריון השואה וחוקר ספרות השואה עשויים להזין זה את זה, תוך שמוקדי העניין שלהם נבדלים ומתוחמים היטב.

לא כן בספרות עתיקה, בה מעט העדויות ההיסטוריות שיש בידינו משוקעות בתוך היצירה הספרותית, וההיסטוריון ואיש הספרות גם יחד נדרשים זה אל זה. למשל, כדי להבחין ברבדים שונים המצויים בתוך התורה, דרושה עין מיומנת ורגישה, הערנית לשינויי לשון וסגנון. לכן, ההיסטוריון המבקש לשחזר ולחלץ מתוך הכתובים שלשלת התפתחותית של רעיון מסויים, נזקק לכלים ספרותיים שיסייעו להפריד בין השכבות השונות של הטקסט. בדומה לכך, איש הספרות המבקש לנתח סיפור כלשהו, יוכל להסתייע בהיסטוריון שקבע כי פסוק זה או אחר הוא תוספת מאוחרת (למשל, אם קיומו של הפסוק שומט את הקרקע תחת נסיון פירוש כלשהו, ואפשר בעזרת ההיסטוריון לדלג בקלות מעליו בדרך אל הניתוח). אך כפי שהם נזקקים זה לזה, כך הם גם מתנגשים זה עם זה. ההיסטוריון לעתים חש שאיש הספרות קורא את היצירה כמכלול, מבלי לתת את הכבוד הראוי להתפתחות ההיסטורית של הטקסט, המפריכה את טיעוניו בדבר עיצוב היצירה בשיטה זו או אחרת. איש הספרות, מנגד, חש כי התרכזות ההיסטוריון בקילוף השכבות, הצבעה על הסתירות, והפרדת הטקסט למחברים שונים, מסתירות מעיניו את היופי של המוצר המוגמר, שראוי לניתוח ספרותי וטקסטואלי ככל יצירה אחרת.

"ועדין מטין ועומדין".

ב.

ג. בין משפט עברי להלכה

בכנס האגודה למשפט עברי שמעתי כמה הרצאות של חוקרי משפט עברי שנמצאים בדיון מתמיד עם רבנים בקשר למסקנותיהם, ובקשר למקום שמחקרם יכול לתפוס בהלכה מעשית. הדוגמה הראשית בכנס לעניין זה הייתה פרוייקט ה"עגונה" באוניברסיטת מנצ'סטר, שמחפש אחר פתרון הלכתי כולל לבעיית הנשים העגונות.

העניין שלי במשפט עברי הוא בעיקר במשפט העברי הקדום: התלמוד הוא קצה הגבול הכרונולוגי שלי. מבחינה זו, הבעייה הזו לא עומדת לפתחי. עם זאת, כמי שיש לו גם עניין במחקר האקדמי של היהדות וגם ביחסים הפוליטיים שבין חילוניים לדתיים, הפרוייקט הזה העלה הרבה שאלות חשובות.

מצד אחד, בהנחה שיש רצון לאקדמיה שאיננה מתגדרת במגדל השן שלה, מנותקת מחיי המעשה, יש מקום להעריך את המאמץ הזה לשתף רבנים בפירות המחקר, ולהפנות את מאמצי המחקר לעבר כיוונים שיכולים להשפיע ולשנות על חייהם של אנשים במצוקה (מאמץ שאיננו נפוץ במדעי הרוח, ולרוב איננו רלוונטי בכלל). מצד שני, היות שלמאמץ הזה יש מימד פוליטי ניכר, אני תוהה אם אין בו כדי לפגום באיכות המחקר. שאלות המחקר הרי ישתנו בעל-כורחן בפרוייקט שזה מטרתו: במקום שאלות היסטוריות (כגון, כיצד התפתחו חוקי ההלכה באופן כזה?), אפיסטמולוגיות (אילו הנחות יסוד משתקפות בהלכה הזו והזו?), פילוסופיות (מהו חוק?), משפטיות (מה החוק אומר? אילו מקבילות יש במערכות חוקים אחרות למצבים כאלה ומה ניתן ללמוד מן ההשוואה ביניהן? אילו פערים קיימים בין החוק ככתבו לפסקי-דין בפועל?), סוציולוגיות, מגדריות, ספרותיות, אתיות ואסתטיות ועוד, המחקר מפנה מקום לשאלה פוליטית באופייה: אילו פתרונות יהיו מקובלים על הרבנים? אינני אומר שבהכרח תהיה התעלמות מכל סוגי השאלות האחרות, אך השאלה הפוליטית תדחק את רגליהן כיוון שהיא הדוחקת ביותר.

האם אני רוצה לומר שאסור למחקר אקדמי במדעי-הרוח לשאוף ליישום בעולם המעשה? אפשרות כזו מפחידה אותי. כלומר, אני חושב שבסך-הכל של פועלה של חברה, יש אנשים שיותר מעורבים ויש אנשים שמשקיפים מהצד, וכנראה שחברה צריכה גם את אלה וגם את אלה. מבחינה זו, אפילו ההסתגרות האקדמית במגדל השן איננה באמת "ניתוק מהחברה", אלא היא מילוי תפקידה של האקדמיה בחברה. לצוות על אנשי אקדמיה להישאר במגדל השן יהיה נורא, כיוון שהגמישות של האקדמיה המאפשרת לה להכיל סגנונות שונים של אנשים ומחקר הוא סוד כוחה וקיומה. אך כאשר אנשים נוטים לעבר יישום פרקטי של רעיון שעצם המטרה ליישמו עשויה לפגום באופן בו הוא נבחן, יש להזהיר אותם על כך. שאלות כאלה ואחרות עלו בכנס למשפט עברי, והמתח הזה ימשיך להתקיים.

ב (2) דוגמה נוספת לטשטוש דתי

אולי הסעיף השני שפרח מזכרוני היה במחשבה שעלתה פעם נוספת עכשיו, בעקבות כנס שהשתתפתי בו בשבוע האחרון, הכנס האזורי של האגודה לספרות מקראית. הפאנל עסק בחומש ובחוק המקראי. כותרת ההרצאה של הדובר האחרון הצהירה שהיא תעסוק בשעיר לעזאזל (ויקרא ט"ז) ובקשר של ישו אליו. קשרים בין המקרא העברי לברית החדשה הם נושא מרתק, כל עוד זוכרים שהם חד-כיווניים: מי שכתב את סיפור נח לא ידע על ישו, ולכן העץ והמים והמבול אינם רמזים מטרימים לישו. מבין מחברי הברית החדשה, לעומת זאת, היו שהכירו היטב את המקרא (אם כי לא תמיד במקורו העברי).

במהלך הרצאה של כעשרים דקות, הדובר הזכיר פעמיים את ויקרא ט"ז. רוב הזמן הוא דיבר על ישו. על כך שישו נצלב עבורנו, ושגם לנו יש חטאים נוראיים, ושהעובדה שישו נצלב עבורנו אינה אומרת שאנחנו יכולים להמשיך ולחטוא, כי רק אם נכיר בחטאים שלנו, נתחרט עליהם ונקבל את ישו, אז מותו יוכל לכפר עלינו. הדובר פנה לשאול את הקהל אם מישהו מאיתנו זוכר חוויה שהוא היה שעיר לעזאזל, או הפך מישהו אחר לשעיר לעזאזל. משלא נענה, סיפר זכרון ילדות, אמיתי או מומצא, על ילדה ג'ינג'ית שאף-אחד לא רצה לשבת לידה באוטובוס הצהוב בדרך לבית-הספר.

בקיצור, זו לא הייתה הרצאה אקדמית. הדוברים האחרים חשו אי-נחת מהמחטף שבוצע לפאנל שלהם בסופו, ולכן בשלב השאלות שאלו את הדובר על כך. הוא השיב שהוא חושב שלכולם בחדר יש תלמידים נוצריים שמתמודדים עם השאלות שהוא העלה, ולכן היה לו חשוב לבוא לכנס להעלות את הדברים. תשובה לגבי מדוע בחר דווקא בפאנל על החוק המקראי, ולא בפאנל על "הוראת הברית החדשה: בין מדע לאמונה" (למשל), הוא לא סיפק.

זהו מקרה אחר של טשטוש התחומים, פחות בתמימות או בכוונות כנות מאשר הדוגמאות הקודמות. אני אפילו לא אתפלא שאותו דובר שיער שבפאנל על החומש תהיה נציגות יהודית בולטת. המקרה הזה נוגע גם להבדל שבין יהודים ונוצרים שכתבתי עליו פעם. בארץ, זה (כמעט) לא היה קורה. יש אנשי אמונה באקדמיה. הם יודעים לערוך את ההפרדה בין המחקר שלהם לאמונה שלהם. אלה שאינם מוכנים להפרדה הזו, נשארים בישיבה או בבית המדרש. הדובר הזה הוא מרצה, יש לו תואר דוקטור, הוא מלמד במוסד אקדמי מוכר, ועדיין הוא איננו שומר את הכללים הברורים של דיון אקדמי. זו אחת הבעיות הבולטות עם הקולג'ים תלויי-הדת בארה"ב. הדבר שהכי מצער אותי, הוא שמתקבל הרושם שרק מדעי הדתות סובלים מכך. כלומר, יש מוזיאון לבריאתנות ופסבדו-מחקרים-אקדמיים על הנושא וכו', אבל בכנס של פלנתיאולוגיים, פיזיקאים או גיאולוגים, אני לא חושב שמישהו כזה היה מנסה לבצע מחטף, כדי לנסות להפריך בדמגוגיה את תורת האבולוציה, ואם הוא היה מנסה, אני לא חושב שהוא היה מצליח.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

יש לי כמה דברים שאני רוצה לומר בנחרצות, אבל אני חש שצריך להתקדם מאוד לאט ובזהירות:

1. אחד הדברים הגדולים ביותר שמעיבים על השיח ביחס לפליטים הוא תודעה לאומית של רדיפות ונדודים ממקום למקום של יהודים, ומעל הכל כמובן השואה, עם המיתוס של יהודים שמתדפקים לשווא על דלתות מדינות העולם ללא הושיע [מיתוס – כיוון שהסט. לואיס היא היוצא מן הכלל, ולא הסיפור של רוב הקורבנות, מה גם שהיא לא חזרה מלאה לגרמניה, ונסתפק בזה].

סיוג – הדבר הזה מעיב, אמנם על השיח, אבל דווקא לא על השיח של הקונצנזוס. עם זאת הוא מעיב, כיוון שנעשה בו שימוש רטורי תדיר בנסיון לפנות אל הקונצנזוס.

ההצדקה לקיומה של ישראל איננה השואה, אלא תפיסה לאומית הגורסת שכל עם זכאי לריבונות מדינית תלויית טריטוריה. אפשר לחלוק על עצם התפיסה הזו, אפשר לחלוק על התאמת העם היהודי לתפיסה הזו, אך זוהי המסגרת המחשבתית של תולדות הציונות, והמסגרת המדינית שבה נוסדה ישראל.

לכן, לא מקובלות עליי אמירות נוסח "איך עם שעבר את השואה". מדינת ישראל אינה יכולה ואינה צריכה להיות מחוייבת לתחושות כאלה, ובמישור פוליטי ממשי אין לצפות ממנה להוות תשובה לשואה. עם זאת, שני דברים חשובים להדגיש: אני לא מבקר את האמירה הזו כמניע אישי של אדם לפעולה ("אני, בתור נכד לניצולי שואה, איני יכול לעמוד מנגד כאשר…") כל עוד מכירים בזה שכמניע אישי רגשי סובייקטיבי, הוא איננו מוביל למסקנה אחת בלעדית ("אני, בתור נכד לניצולי שואה, מאמין שהבא להרגך השכם להרגו"; "אני, בתור נכד לניצולי שואה, החלטתי שכל שיוך לאומי או דתי הוא מסוכן, ולכן מנהיג את חיי מתוך השקפת עולם הדוניסטית נטולת מחויבויות"), והוא גם נעדר תוקף מוסרי. שנית, העובדה שמדינת ישראל איננה צריכה לנהוג על-פי קוד מיוחד לאור השואה, אינה פוטרת אותה מתביעות מוסריות ומשפטיות שאנו מוכנים ליישם כלפי כל מדינה דמוקרטית (בהנחה שרק מולן אפשר לבוא בתביעה כזו, ושכלפי כל מדינה שאינה דמוקרטית עומדת תביעה מוסרית, גם אם לא ממשית, להפוך לדמוקרטיה).

ולפני שנעבור לעוד הערות ביחס לפליטים, עוד הערה על ישראל והשואה: אנחנו גדלים על אתוס של העולם הרע שלא עזר ליהודים, ושאף-אחד לא יכול לעזור לנו חוץ מעצמנו. אבל כשמגיעים להכריע בשאלות פוליטיות, פתאום הדברים אינם כה פשוטים, וגם ישראל כמדינה אינה נחלצת להגן על כל עם בצרה (אסונות-טבע הם שונים מהותית, כמובן). כשאנחנו משווים את מה שישראל תובעת מהעולם (בדיעבד) ביחס לשואה, ומה שישראל תובעת מהעולם ביחס לעצמה, נגלה פער, והפער הזה דורש מאיתנו זהירות במה שאנחנו תובעים מהעולם ביחס לשואה, אם ברצוננו להמשיך בטענות מוסריות בלבד.

2. כפי שהיה מוזר להיווכח עד כמה התקשורת התעסקה בעובדת נקיון אחת כאילו מדובר במקרה יוצא-דופן במיוחד, כך גם מוזר להיווכח בשיח התקשורתי על הפליטים מסודאן ואריתריאה, כאילו זו הבעייה האמיתית של ישראל. בעיית הפליטים העיקרית נעוצה לא בפליטים שמגיעים אליה מארצות אחרות, אלא בפליטים שברחו וגורשו ממנה ונמצאים כעת בארצות אחרות.

3. העובדה שאי-אפשר לעשות הכל, אין פירושה שיש הצדקה לעשות כלום. גם אם מדובר בעזרה סמלית, זהו סמל נושא-משמעות (מן הסתם), שיש לו השלכות. זהו הכלל הישן-נושן של ר' טרפון: "לא עליך המלאכה לגמור, ואין אתה בן-חורין להיבטל ממנה." הוו אומרים: דווקא משום שאי-אפשר לגמור את המלאכה, יש להתחיל בה, ולעשות בה משהו.

4. אבל העשייה הזו מוכרחה להיות מונחית עקרונות. עשייה שנעשית מתוך רגש ללא עקרונות יציבים היא, בהגדרתה, בלתי-מוסרית. היא עשויה, במקרה, לעלות בקנה אחד עם העשייה מונחית-העקרונות; היא עשוייה להיות אותה עשייה ממש שעקרונות מוסריים היו מובילים, ובוודאי שהיא מתכוונת לטוב, אך עדיין היא עצמה איננה מוסרית.

5. העקרון יכול להכיל בתוכו גם פער בין הערך המנחה אותו למגבלות המציאות, וכך למשל להצהיר שבמישור ערכי היה ראוי לקלוט את כל הפליטים, אך מגבלות המציאות מכריחים אותנו לקבוע מיכסה. כשמגיעים למכסה הזו, יש לדבוק בה, גם אם היא תוביל לסצינת "סט. לואיס" (וכל-כך למה? שאם אין דבקים בעקרון, אין הוא עקרון כלל, ואז העשייה חוזרת להיות בלתי-מוסרית).

6. כרגע, השיח התקשורתי מעוצב מאוד על-ידי הרגש, כשהתומכים בסיוע לפליטים נזקקים לאתוס של השואה כדי לקדם את האג'נדה שלהם. אינני יודע דבר על הפעילים החברתיים שמביעים עמדות אלה, אך לגבי התקשורת הישראלית שנוקטת עמדה של ביקורתיות כלפי הממשלה בסוגייה זו, בהחלט אפשר לקבוע בוודאות: הרי ידוע לנו שהתקשורת היא ציונית ונוטה לקונצנזוס המעדיף את עוצמתה ועליונותה של ישראל על-פני ערכים הומניסטיים, ליברליים או סוציאליים (ע"ע עופרת יצוקה והשלכותיה, ואגב – מובן שבכוונה כתבתי "או" ולא "ו"). על-כן, ברור שאותם אנשים הכותבים בעד הפליטים וכנגד דימויי המחלות של אלי ישי, יתנגדו התנגדות עזה לזכות השיבה. אמנם בהסכם שלום כלשהו הם אולי יסכימו למקרים של "איחוד משפחות" שיוגבלו גם הם ע"פ מיכסה וכו' וכו' (וגם זאת עם עדיפות לשיבה בשטחי המדינה הפלסטינית בלבד), אבל בכל מקרה מדובר בעקרון הפוך מזה שמנחה את השיח על הפליטים המגיעים לארץ: לגבי הפליטים, מועלה הערך לקבל כל אדם בצרה, שאותו אולי יש להגביל במיכסה; לגבי עקורי הנאכבה, לעומת זאת, הערך הוא שאין להכיר בשום זכויות שלהם בישראל גופא (כיוון שזו המדינה שלנו, הארץ שלנו), שאותו אפשר לכופף עם הסכמה לקלוט מיכסת פליטים, בתמורה למשהו אחר (הסכם שלום).

7. יש צורך וחשיבות בהבחנה בין פליטים, הבורחים מסכנת חיים מוחשית, לכל השאר (כאן אפשר למצוא ניסוח רהוט לעמדה הנגדית). אני חושב שהבחנה כזו חשובה בדיוק לשם העיגון של מדיניות הקליטה של ישראל, בהתחשב בשאיפות ובדאגות הדמוגרפיות שלה עצמה, ביחד עם צרכים של אחרים.

8. יש בעייתיות גדולה מאוד בתיאור מהגרי העבודה כאנשים שבאים לשפר את מצבם הכלכלי, תוך התעלמות מהאופן שבו הם פוגעים בשוק העבודה הישראלי. לא בכך שהם יוצרים אבטלה, חלילה, שזו אשמה מגוחכת ע"פ רוב, אלא בכך שהם מאפשרים להנציח את ישראל כחברה בורגנית ללא מעמד פועלים ועם זכויות עובדים ההולכות ונשחקות. המחוייבות של מדינת ישראל, היא בראש ובראשונה לרווחה של אזרחיה, לפני שהיא מתפנה לרווחה של אחרים. זה נכון לגבי כל מדינה.

9. עבור מהגרי עבודה שמגיעים לישראל כדי לעבוד, יש ליצור מסלול של התאזרחות, ועיגון זכויות מלאות כעובדים. אם הם מגיעים לא כמהגרי עבודה, אלא כעובדים זמניים, מובן שזהו מסלול שונה, שיש לאפשר אותו, בהנחה שהמדינה מעוניינת בכך. בשונה, עבור הפליטים יש ליצור מסלול של תושבות חוקית (זמנית או קבועה), הכולל אפשרות עבודה (ועיגון זכויות מלא שלהם כעובדים), המשמר אופציה לחזור למקום ממנו ברחו עם חלוף הסכנה או הגירה למקום אחר, ובהמשך אופציה להתאזרח במקרה שהאופציות האחרות לא מומשו. לשני אלה יש לקבוע מכסות נפרדות, כאשר כל אחת מהן איננה מספרית אלא תלוייה במצב הכלכלי של ישראל ובמצב אוכלוסייתה. מהגרי עבודה, הם כאלה שהנחת העבודה היא שהם באו להתיישב בישראל, ועל כן הם מהגרים. יתר על כן, ספק אם יש מקום להבחין בין מהגרי עבודה למהגרים מסיבות אחרות (דתיות, רומנטיות או אקלימיות, למשל). השאלה אם יש מקום להבחין בין מהגרים יהודים ("עולים") לשאינם יהודים נותרת פתוחה בשלב זה. פליטים, לעומת כל אלה, ברחו והגיעו במקרה ובאופן זמני לישראל. הזכות לשנות את הסטטוס למהגרים שמורה בידם, אך כל עוד הם בישראל על תקן פליטים, ההנחה היא שמצבם הוא זמני. הנחה זו מאפשרת מכסה גדולה יותר מאשר מכסת ההגירה הכללית, כאשר שינוי ההגדרה על-ידי הפליטים עצמם בבואם להשתקע ולבקש להתאזרח בישראל, ישפיע גם על הספירה שלהם: הם ייחשבו למהגרים לצורך המכסה של אותה שנה.

10. המספרים שפורסמו באתר של מוקד הסיוע לעובדים זרים (אני הגעתי לקישור דרך הבלוג לסה פסה), מבהירים שאין מקום להקשחת החוקים כנגד הפליטים והמהגרים גם יחד (ובייחוד ההצעות המוגזמות לכליאתם). אלה גם מבהירים שהמטרה היא להחליש את מעמדם של הזרים בישראל לא רק משיקולים דמוגרפיים (ולאור המספרים מדובר בקסנופוביה יותר מדמוגרפיה), אלא בעיקר משיקולים כלכליים. ישראל הרי ממשיכה להביא עוד ועוד עובדים זרים ביודעה שהמשק צריך אותם. עם זאת, היא משאירה בידה את הכלים החוקיים להיפטר מהם, כדי להשאיר את האוכלוסייה ככללה כאוכלוסייה חלשה וחסרת-זכויות.

[בעניין הזה במיוחד כדאי להעיף מבט משווה לעבר ארצות-הברית. ראו, למשל, מאמר מאוד מעניין שהתפרסם ב-Columbia Law Review (ואולי זו רק המהדורה האינטרנטית?): " Managing Migration Through Crime". כרגיל עם פרסומים אקדמיים, אין לי דרך לדעת אם הלינק פתוח לכולם או לא:

http://www.columbialawreview.org/articles/managing-migration-through-crime]

11. למרות דרך הטיפול השגויה של הממשלה (ש – צריך להודות – פועלת למען רווחתו של הישראלי הממוצע, שנזקק לפיליפינית ולרומני חסרי-הזכויות), תהיה זאת טעות להזניח את עצם הסוגייה, בחינת "הכל או כלום". יש מקום למדיניות הגירה שמותאמת למציאות גלובלית חדשה, שלא תהיה תלוייה בחוק השבות בלבד, ותספק מענה גם למהגרים אל ישראל, וגם למשק העבודה הישראלי בכללו.

12. יודגש, כי ההתעקשות על מכסות אינה מכוונת בהכרח לצמצם או להפחית את ההגירה. מכסות הפליטים ודאי שצריכות להיות גדולות יותר מכל מספר ריאלי של פליטים שהגיעו עד כה. מכסות המהגרים צריכות לשקף יכולת קליטה של האוכלוסייה ומוסדות המדינה, אבל גם שם ניתן לקבוע רף שלכל הפחות לא יהיה שונה מהותית ממספר העובדים הזרים המגיעים מדי שנה, וככל הנראה גם גבוה יותר.

– ואיך כל זה מתקשר לשאלות הגדולות יותר של הפוליטיקה של הניידות? אני עוד לא יודע. אבל היה לי חשוב לנסח את העמדה שלי בסוגיית המהגרים לפני שאני חוזר לקשור את הדברים יחד.

הסדרה:

הפוליטיקה של התנועה

מה ההבדל בין בורג ללוי?

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

אלא משל היה

עקב מחסור בזמן, הפוסטים נכתבים כמה ימים או שבוע אחרי שאני חושב עליהם / רוצה לכתוב אותם. ה"פקק" הזה מאיר כל מיני דברים בהקשרים חדשים שלא היו להם מלכתחילה. הפוסט הזה, למשל, על אמת ובדיון בסיפורי שואה ובכלל, עלה בדעתי קודם שראיתי היום את הכתבה של אורי קליין על סרטו החדש של טרנטינו, אך זו בהחלט מועילה לו (בהערת אגב: הכתבה שאורי קליין כתב לאחר התאבדותו של דודו טופז, בה הוא סקר את הקריירה הקולנועית שלו, הייתה הדבר החכם והכן ביותר שקראתי על הפרשה).

לפני שנה וחצי בערך, פרסמתי פוסט על מישה דפונסקה, שבדתה סיפור על חייה כניצולת שואה. סיפור חייה המפוברק הרגיז אותי כשקראתיו לראשונה, כיוון שהיה ברור לי שהוא שקרי, ואילו הכתבה ב"הארץ" העלתה ספק בשפה רפה, אך רוב הכתבה תיארה את הסיפור כמהימן. בעיניי, הפצת סיפורים בדויים על השואה הם בגדר הכחשת שואה, כיוון שהם מבססים את האפשרות שאנשים מסוגלים להמציא סיפורים כאלה ושיאמינו להם.

נזכרתי בזה כשנתקלתי במאמר של חיה בר-יצחק מאוניברסיטת חיפה שדגם מוטיבים פולקלוריסטיים בארבעה-עשר סיפורים שונים של נשים שרצחו קצינים נאציים בזמן השואה. הצבת הסיפורים הללו בקונטקסט ספרותי, ואפילו בקונטקסט סיפורי מאוד ספציפי, של ז'אנר עם חוקים מאוד ברורים, פתאום האיר את הכעס שלי באור אחר: אנשים ממציאים סיפורים, אורגים אותם מתערובת מציאות יומם ובדיון, ומדוע שהשואה תהיה נבדלת מכל מציאות אחרת בעניין זה?

השאלה הזו מזכירה לי את היחס (או את הפער) שבין סיפורי התנ"ך לאגדות-עם: בויכוחים בין אתאיסטים למאמינים, הויכוח הוא על עצם ההיסטוריות של סיפורי התנ"ך – אלה כופרים באמינותם ואלה מאמינים. בין אתאיסטים לאתאיסטים, לעומת זאת, השאלה היא מהו היחס התרבותי והערכי הראוי אל הסיפורים הללו. יש אומרים שהיות שהסיפורים האלה הם הבסיס לדת שהם מתנגדים לה, הם סולדים גם מהסיפורים עצמם. אחרים טוענים שמרגע שהכרנו בזה שאלה סיפורי בדיון, אין להתעלם מהערך התרבותי שלהם. אחרי הכל, אם כיפה אדומה וסינדרלה יכולות להיות חלק מהחיים שלנו ומהשפה הסימבולית שלנו, מדוע שאדם וחווה, אברהם או משה לא יוכלו למלא גם תפקיד כזה?

מנגד, יש שיטענו שכיפה אדומה, בניגוד לאברהם, מלכתחילה הייתה דמות בדיונית, ואף אחד לא טען או יטען שהסיפור שלה הוא סיפור עם השלכות כיום (שמחייב אותנו לפרקסיס מסויים, או שנותן לנו זכויות מסויימות). אינני יכול לחשוב על הטענה הזו, מבלי לתהות האם סיפורי האבות תמיד נתפסו כמציאות היסטורית. האימרה המיוחסת לאמורא שמואל בר נחמני (דור שלישי) ש"איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה", מעידה שהאפשרות שהתנ"ך איננו מספר סיפורים שהתרחשו כהוויתם איננה ייחודית לעת החדשה (נמצא גם לגבי חזון העצמות של יחזקאל, סנהדרין צ"ב, ב). מצד שני, נכון שקל יותר להגיד את זה על איוב, ולא על אברהם או משה שהכרחיים להצדקת ההלכה. אבל כאשר חז"ל מרבים במדרשי אגדה על אברהם או משה, חלקם אפילו מדרשים הסותרים זה את זה, האם אין בזה עוד הוכחה לתפיסה שמדובר בפולקלור, שהאמת ההיסטורית משנית לו? האם כל מדרש שכיום ציבור המאמינים מקבל כאמת ביוגרפית לגבי משה לא נתפס בתקופת היצירה שלו על-ידי חז"ל כמשהו שמובחן מן הסיפור המקראי? ואם כך, האם אין בזה לפחות גרעין של ספק לגבי ההיסטוריות של הסיפור המקראי עצמו?

השאלות האלה חוזרות לסיפור העממי של האישה שרוצחת את הקצין הנאצי, וכן להבדל בין הסרט הגנוז על-פי סיפורה של מישל דפונסקה לסרט של טרנטינו (וכפי שאורי קליין העיר בצדק, שנבדל גן מ"רשימת שינדלר" של ספילברג): מהו ההבדל בין בִּדיוֹן שמוצג כאמת ("שקר גס"), בִּדיוֹן שמוצג כבִדיוֹן ("כל קשר בין הדמויות בעלילה למציאות הוא מקרי בלבד"), ובִדיוֹן עמום, שלא נאמר במפורש שהוא בִּדיוֹן, אך ייתכן שמניחים שהקהל יכול לזהות אותו כבִדיוֹן (אולי כך היה, למשל, מדרש אגדה כלשהו על משה)?

ההבדל העיקרי, בעיניי, הוא שהבדיון שאיננו מציג עצמו ככזה, בין אם ישנה התעקשות שהוא אמת, ובין אם משאירים את שאלת אמיתותו בעמימות כלשהי, היא שהעמימות הזו (ובוודאי השקר) היא לרוב מכוונת, ועל בסיס ה"אפשרות" שזו אמת, הסיפור הופך לטענה. כך קורה, למשל, לסיפור של הדמות שהופיעה בשמיים במהלך מבצע "עופרת יצוקה". לא מצאתי שום תיאור כתוב של הסיפור המופרך הזה, אך עשרות החיפושים שמובילים לפוסט שלי מעידים שהסיפור הזה עובר מפה לאוזן (ובוודאי שהוא משמש הוכחה למאמינים פתאים). הקשר לסיפורי המקרא בעניין זה הוא ברור, ונראה לי שניתן לקשר זאת גם לסיפורים בדיוניים על השואה.

המאמר של בן-יצחק הופך את העניין למורכב יותר, כיוון שהיא ניגשת לזה מנקודת מבט של חוקרת פולקלור. היא מבחינה במניעים לספר סיפור שכזה ובמרכיבים הפסיכולוגים שלו, לא מאוד שונה משקר שואתי ספרותי אחר – זה המיוצג ב"יעקב השקרן". יכול להיות שאני פשוט לא אוהב סיפורי-עם ואגדות אורבניות? על כל פנים, לא כשהם מוצגים כאמת.

Bar-Itzhak, Haya. "Women in the Holocaust. The Story of a Jewish Woman Who Killed a Nazi in a Concentration Camp: A Folkloristic Perspective." Fabula 50,1-2 (2009): 67-76.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

 

על זילות השואה, ועל השוואה לשואה

הפוסט הקודם, בנוגע לקמפיין למניעת התבוללות, ממשיך להציק לי בשל ההשוואה שהשוויתי לחוקי נירנברג. שלא תהיה טעות: אין לי כוונה לחזור בי מההשוואה, או מהטענה שהתנגדות לנישואי-תערובת היא גזענית, אלא אם כן יכול המתנגד להעלות נימוק שאיננו גזעני, ולשכנע שזהו הנימוק העיקרי שמנחה אותו. כך, ההתנגדות הדתית לנישואי תערובת, איננה גזענית (אך מצביעה על הפן המסתגר האינהרנטי של הדת), בעוד ההתנגדות החילונית (ונראה לי שכך נכון לאפיין את הקמפיין של הסוכנות) היא גזענית מעיקרה.

מה שמציק לי, אם כן, איננו עצם הטענה, אלא החשש שמישהו עשוי לחשוב שאני משתמש בשואה כטיעון שעומד בפני עצמו – שיטת טיעון שאני מתנגד לה בחריפות. עבור אנשים רבים, אזכור הנאצים הוא טיעון שעומד בפני עצמו לשלילת העמדה שמושווה לנאצים. מי שאומר "זה בדיוק מה שהנאצים חשבו!" או בניסוח המעודן המקובל בתקשורת הישראלית: "זה מזכיר לי תקופות אפילות בהיסטוריה" כאילו ניצח בדיון (או לחלופין, הפסיד בדיון, אם היריב שלו מצליח להחזיר לו בסיסמת "זילות השואה").

ובכן, כדי להבהיר או להזכיר, הנה העמדה המלאה והמפורשת שלי לגבי השוואות לשואה:

1. אין בהשוואה לנאצים, או באזכור השואה, משום פגיעה בזכר השואה או זילות השואה. השואה איננה קדושה ואיננה יקרה, ולכן לא ניתן להוזיל אותה. אפשר לטעון טיעון זול, כמובן, למשל כשההשוואה היא "דמגוגיה זולה" ואיננה עומדת בקריטריונים של השוואה. רוב הטענות הנשמעות בעברית כנגד השפה הגרמנית והתרבות הגרמנית הן לרוב זולות (ריכוז פוסטים בעניין כאן).

2. השוואה לשואה פירושה להשוות למקרה קיצון, וכמו כל השוואה למקרה קיצון, יש בו רווח, באשר הוא כופה את הדיון לפינה שבה אדם חייב להתעמת עם הערכים שלו בצורה מאוד מחודדת, ומצד שני יש בו הפסד, כיוון שמקרה הקיצון הוא כל-כך רחוק מן השיגרה היומיומית, שקשה מאוד ליישם את המסקנות הנגזרות ממקרה הקיצון לכל דיון פרקטי.

למשל, אני חבר השנה בסדנת עמיתים בנושא משפט עברי בבית-הספר קארדוזו (ביה"ס למשפטים של אוניברסיטת ישיבה). המפגש הראשון עסק, בין היתר, בחובת הציות לחוק. שלא במפתיע, חוקי הרייך השלישי עלו כדוגמה לדיון. זו דוגמה טובה מאוד בזה שבבת-אחת ברור לכולם שיש מקרים שבהם יהיה נכון להפר את החוק. מצד שני, זו דוגמה פשוטה מאוד, קלה מדי. קל מאוד לשבת בחדר ממוזג בניו יורק ב-2009, ולומר שאת החוקים של הרייך היה צריך להפר. מתי? עוד לפני שהחלה ההשמדה? באיזה שלב החוק הוא "בלתי-חוקי בעליל" שחובה להפר אותה, וכיצד נגיב לאזרח שטוען שהחוקים כיום בישראל או ארצות-הברית נניח הם חוקים שיש להפר, כשככל הנראה אף-אחד מן היושבים איננו חושב שזה המצב? כך שהדוגמה הקטנה הזו מראה מדוע נוח ואפילו כדאי להשתמש בשואה כדוגמה, או כמדד משווה, ומדוע אין זה לגמרי מועיל (ועוד לא נגעתי בכלל בפן הרטורי, שברגע שמישהו משווה משהו לשואה, סביר להניח שחצי מהקהל שלו לפחות יתרגז ויאבד עניין בטיעון).

3. חשוב מכל, בניגוד לדיעה מאוד מקובלת, אינני חושב שבהשוואה לשואה יש די כוח כדי לטעון טענה. ראשית, ההשוואה היא כמעט תמיד חלקית ("הטרור הפלסטיני הוא כמו השואה"; "אחמדינאג'ד הוא היטלר"; "צה"ל הוא צבא יודו-נאצי"). השוואה תמיד תהיה בעלת חפיפה חלקית בלבד, ובדוגמאות שהוזכרו אפילו חלקית מדי מכדי שתהיה בה תועלת. יש דברים דומים, יש גם מספיק דברים שונים.

אבל נניח שמישהו מצליח לנסח דמיון כלשהו בצורה רהוטה. האם יש בכך די כדי לשלול את מושא ההשוואה? אני טוען שלא. צורת הטיעון הזו מתבססת על הנחת-יסוד שגרמניה הנאצית היא הרוע המוחלט, ולכן כל מה שקשור אליה הוא רע. גרמניה הנאצית היא ללא ספק אחת התופעות הרעות בתולדות האנושות, אך היא איננה רוע מוחלט. משמעות הצבתה כרוע מוחלט היא קודם כל הכחשת המימד האנושי וההיסטורי של גרמניה, קרי: דוקטרינת "הפלנטה האחרת". לא, לא. הם בהחלט היו בני-אדם.

כשאלמונים שרפו את המשרפה של "עלי שלכת" (חברה ששורפת גופות בישראל), ראיתי מגיב חרדי טוען שהנאצים שרפו גופות, ושואל בהתרסה: האם "הקמנו מדינה" כדי להמשיך את הפרוייקט שלהם? אמרתי לו שלפי הטיעון הזה יש לסגור מחר את רכבת ישראל, כי הנאצים הובילו יהודים ברכבות.

הנה דוגמה נוספת: בכתב-העת ללימודי אירופה מתפרסם מאמר על יחסם של הנאצים לאלכוהוליזם והתמכרות לסמים. האם בשל העובדה שהנאצים התנגדו לתופעות הללו, מישהו יציע לתמוך בהן? זה יהיה רדוקטיו אד היטלריום של ממש. הנה הפיסקה המסכמת של המאמר, שאפשר למצוא בה דברים להסכים או לא להסכים, מבלי קשר לעובדה ש"כך בדיוק חשבו הנאצים":

בעוד שבחלקים רבים של העולם התמכרות לסמים נתפסה כהתנהגות אנטי-חברתית, או פושעת על-פי טבעה, הפסיכיאטריה הגרמנית פיתחה הבנה הייחודית לה של תופעת ההתמכרות. זו נתפסה כמחלת-נפש; אך בניגוד למחלות-נפש אחרות, היה זה בלתי-נמנע שהיא תימשך זמן רב. לא זו בלבד שהתמכרות הייתה מועדת להתלוות לכל משתמש בסמים, היא גם הייתה הפיכה וניתנת לטיפול. לא היו לה שורשים ביולוגיים. אלכוהוליזם חמור, לעומת זאת, נתפס כאיום תורשתי, או ביולוגי, שהיה צורך לטפל בו באמצעים ביולוגיים: עיקור. וכך, בניתוח סופי ניתן בהחלט לטעון שעבור הנאצים התמכרות לסמים לא נתפסה כאיום ביולוגי, אלא פשוט כמחלה הניתנת לריפוי (עמ' 382).

Lewy, Jonathan. "A biological threat or a social disease? Alcoholism and drug addiction in Nazi Germany." Journal of European Studies 39,3 (2009): 371-385.

נוכח רוחות של רב-תרבותיות, אנו עדים לפלורליזציה של השואה, באמירות נוסח "הנאצים לא רדפו רק יהודים, הם גם רדפו הומואים, צוענים, קומוניסטים, מפגרים" וכו'. ברשימות הללו, מעולם לא שמעתי שאומרים שהם רדפו נרקומנים. אולי לא מודעים לזה, ואולי לא נוח להזכיר את זה בחברה שרודפת נרקומנים. לכן, כשמישהו טוען, למשל כנגד הומופוביה, שגם הנאצים פעלו נגד הומואים – אין בטיעון הזה די. הנאצים פעלו גם נגד קומוניסטים, וגם האמריקאים עשו זאת. הנאצים פעלו נגד נרקומנים, וגם בישראל של היום השלטון פועל נגד נרקומנים. הסיבה שאני מתנגד לשלילת זכויות של הומואים איננה בגלל מעשי הנאצים, אלא מתוך הכרה ערכית שעומדת בפני עצמה – גם אלמלא התרחשה השואה. אני יכול להביא את השואה לתוך הדיון, כדוגמת קיצון לדברים שאני מתנגד אליהם, אך לא כסיבה או כטיעון.

וכאן אני חוזר לשימוש שלי בחוקי נירנברג כדי לגנות את הקמפיין של הסוכנות: לא טענתי ולא התכוונתי לטעון שהקמפיין מגונה בגלל הדמיון שלו לחוקי נירנברג. הטענה היא שחוקי נירנברג הם מגונים והקמפיין הזה הוא מגונה מפני שהוא נגוע בגזענות. כעת, משההקבלה נעשתה, על מוטי שרף ושאר אנשי הסוכנות חובת ההוכחה: מה מבדיל את הדאגה שלהם מנישואי תערובת מן הדאגה ההיטלראית, והאם הם יכולים להצביע על יסוד שאיננו גזעני שעליו מושתת הקמפיין? בדומה לזה, האזכור של כהנא לא נועד להכפיש, "אתם כמו כהנא – אז זה לא בסדר". בדיוק על ההשוואה הזו התרעמתי, כאשר במהלך הבחירות צלי רשף השווה את ליברמן לכהנא, וחשב שבזה יש לו טיעון. הבאתי את כהנא כדי להדגים כיצד אפשר לבסס טיעון נגד נישואי תערובת שאיננו גזעני אלא דתי מחד (והסוכנות איננה יכולה לטעון את הטענה הזו), ומאידך להראות כיצד גזען כמו כהנא מודה בפה מלא בשותפות האינטרסים שלו עם אנטישמים, כדי להבהיר שאי-אפשר גם להילחם נגד האנטישמיות וגם להיאבק למען הסגירות וההתבדלות היהודית. הברירה עודנה מוטלת לפתחה של הסוכנות.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

נישואים בין יהודים ובין נתיני המדינה אסורים

 

הקמפיין של הסוכנות למניעת התבוללות הוא עוד אחת מהעדויות הרבות לכך שהסוכנות היהודית איבדה את דרכה. כבר שנים שהיא איננה יודעת איך לקיים ארגון שהוקם כזרוע ביצועית של העם היהודי, אחרי שהעם כבר קיבל עצמאות ויש לו זרוע ביצועית הפועלת מכוח החוק ומכוח נבחרי העם. מוסדות גוועים באיטיות, כידוע, וכך הסוכנות מחפשת הצדקה לקיומה בפרויקטים שונים ומשונים.

לגופו של עניין, הסוכנות היהודית ודאי איננה הראשונה שמתריעה כנגד נישואי התבוללות. דאגות מאפשרות זו וגדרות כנגד מקרים כאלה אנו מוצאים לאורך כל ההיסטוריה היהודית, החל מן המקרא. המסקנה הראשונה מן הדאגה הרבה היא שלאורך כל ההיסטוריה התופעה הייתה קיימת. המסקנה השנייה היא שעד כה היא לא גרמה לאובדן העם היהודי, אם בשל הגדרות ואם בשל תהליכים אחרים.

אולי הפרט החשוב ביותר בדיון הזה, הוא שלא רק יהודים היו מודאגים מן האפשרות של נישואי תערובת. הסוכנות חוששת שנישואי התערובת יביאו לאובדן העם היהודי, אך בגרמניה הנאצית חששו שנישואים כאלה הן עוד דרך של היהודים להפיץ את זרעם ולהשתלט על העולם. כך, לא רק נישואים היו איום, אלא אפילו יחסי-מין. בתמונה: השפלה פומבית של יהודי ונוצרייה שקיימו יחסי-מין (ארכיון יד ושם).

 

2503

 

את שותפות האינטרסים בין אנטישמים לבין אלה החרדים לגורלו של העם היהודי לא אני המצאתי. ניסח זאת טוב ממני הרב מאיר כהנא:

 

יש סרטן שמשתולל: התבוללות, נישואי תערובת, הזרה…

במשך עשורים שמענו מ"בני ברית" – "שילחו את ילדיכם לבתי ספר ציבוריים, לא בתי ספר פרטיים. שילחו את ילדיכם לבתי ספר ציבוריים, כי זה חשוב שהם יכירו כל מיני סוגים." וכשהם הכירו 'כל מיני' והביאו אותם הביתה, ההורים אומרים: "געוואלד! איפה הכרת אותה?"

במשך עשרות שנים הם נאבקו כדי לכפות על הקאנטרי קלאב המקומי לאפשר ליהודים להצטרף. אלה היו הצרות שלהם! שהקאנטרי קלאב לא קיבל יהודים! אלה היו הצרות שלהם! בכל מקרה בבית משפט בין קאנטרי קלאב של גויים שלא רוצה לקבל יהודים ובין "בני ברית" – אני בצד של הקאנטרי קלאב.

 

לוואי עלינו עקביות כזו בהירה של מאיר כהנא ולא הפחדנות של גופים כמו הסוכנות היהודית שאפילו את הגזענות של עצמם אין הם מעזים לבטא. יש הבדל חשוב בין הקמפיין של הסוכנות לעמדה של כהנא. העמדה של כהנא היא מוצדקת: הוא מאמין באלהים, הוא מאמין שהתורה ניתנה בהר סיני, ושכל יהודי מחוייב לקיים את המצוות. מי שחשוב לו לקיים אורח-חיים יהודי, ודאי שצריך להתחתן עם בן או בת זוג יהודים. מי שבחר בנישואי תערובת, ממילא אורח-חיים יהודי איננו בראש סדר העדיפויות שלו, אז מדוע זה כה חשוב ששני בני-הזוג יהיו יהודים?

במילים אחרות, בשם אילו ערכים הסוכנות מבקשת להחזיר את היהודים הללו מהחלטתם להתבולל, לוותר על אהובי נפשם כדי למצוא שידוך טוב ממאגר מצומצם יותר של אנשים? זוהי בדיוק השאלה שכהנא שואל, ואני מסכים איתו לגמרי. יש הגיון גמור בזה שיהודי שומר-מצוות ירצה להתחתן רק עם יהודייה שומרת מצוות, וירצה שכל הילדים שלו יגדלו להיות שומרי מצוות ויתחתנו עם שומרי מצוות. אבל מה הסיבה שחשוב שמישהו יתחתן עם יהודייה, אם הוא עצמו איננו חי כיהודי? האם הסוכנות חוששת שמאגר התורמים שלה יילך לעולמו ואי-אפשר יהיה לחדש אותו, כיוון שלדור החדש לא תהיה תחושת שייכות לעם היהודי?

הסוכנות מודיעה שהעם היהודי בסכנה. אך הסכנה היא סכנת הכחדה ולא סכנת השמדה, ויש הבדל מהותי בין השניים. האפשרות שגוף כזה או אחר, עם או ממשלה, ישמידו עם אחר היא נוראית ויש לפעול כנגדה בכל הכוח. אך האפשרות שעם זה או אחר ייעלם בתהליך ארוך מאוד, שבו הפרטים שבו מאמצים להם זהות אחרת איננה אסון. זהו מהלך טבעי של ההיסטוריה. הבבלים, האשורים, הפרסים, הרומאים, ואחרים – אבדו כליל. המצרים של היום אינם ממשיכים אותה תרבות מפוארת של מצרים העתיקה, ואפילו היהודים אינם מחזיקים בדיוק באותה מסורת או בדיוק באותה שפה שמשתקפת בספר הספרים שלהם.

דרושה ראייה צרה מאוד של ההיסטוריה כדי לחשוב שתהליך גוויעה לאומי כזה (אם אכן הוא מתרחש בעם היהודי, ולא הייתי ממהר לקבור אותו) הוא דבר שניתן לעצור בעזרת קמפיין תקשורתי. ומעבר לעובדה שלא ניתן לעצור תהליך כזה, גם לא ראוי לעצור תהליך כזה. אינני יודע אם לסוכנות יש תפקיד שהיא ראויה למלא כיום, אך ודאי שהוא איננו שימור המצב הקיים, או החזרת הגלגל לאחור. את הגלגל לא ניתן להחזיר לאחור, ושימור הוא פרוייקט למוסדות מוזיאליים.

הבקשה של הסוכנות להתקשר ולמסור פרטים של אנשים שעומדים להתבולל היא מגוחכת במקרה הטוב, ומצמררת, אם נתייחס לעניין בכובד ראש. אני מנסה לדמיין איך שיחת דיווח כזו מתנהלת, ופורץ בצחוק. ("הלו, יש לי חבר שעומד להתחתן עם גויה. אל תגידו שזה אני שהתקשרתי. הפרטים שלו הם…). אני מנסה לדמיין איך שיחת ההמשך מתנהלת, ומתחיל להרגיש לא טוב בבטן ("שלום! אריה? מדבר מוטי שרף מהסוכנות. שמעתי שאתה עומד להתחתן עם גויה, ורציתי להציע לך…").

שאלה שנותרת פתוחה: האם מדובר בחבורה של אנשים בינוניים עם רעיונות הזויים, שאין בהם די עומק מחשבה לזהות את השורשים האידיאולוגיים של עצמם, או שמא באנשים שההיסטריה מגדיעתה של האינרציה העבירה אותם על דעתם? כך או כך, הנה עוד סיבה לסגור את הסוכנות.

 

הציטוט בכותרת הוא, כמובן, מתוך חוקי נירנברג.

עדכון (8 בספטמבר, 2009): "הארץ" מדווח על ביקורת של אנשי סוכנות כנגד הקמפיין וקריאה להסירו. רוזנר מדווח שהקמפיין הוסר / הוחלף במסרים אחרים. אצל רוזנר מצאתי גם הפניות למאמר של ג"ג גולדברג נגד הקמפיין, וגם הפנייה למאמרים וראיונות רדיו של ספי שקד (עוד טור של ספי שקד ב-ynet,הפנייה שמצאתי בפוסט של הדס).

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ציטוטים שונים

לשם שינוי, אני מביא ציטוטים (ותרגומים) מתוך מבחר דברים מעניינים שקראתי השבוע, מבלי לנסות לקשור ביניהם, ומבלי להציע ביקורת שלי עליהם. שבת שלום [עדכון: זה היה נסיון ראשון, והפך למנהג לא מחייב. פוסטים אחרים בסגונן ניתן למצוא דרך הקטגוריה "מבחר ציטוטים"].

1. מוזיאון השואה בברלין

זהו רעיון שערורייתי לפיו ניתן להגן באופן מלא על המוזיאון היהודי בברלין שמגיש בידור ושואה באותו חלל. המושג של בידור (amusement), כמובן, טעון מאוד. אנו נכונים לבטל מיד בידור כאנטי-אינטלקטואלי, כמעביר-זמן המסיח את הדעת, אך המונח איננו בהכרח כבול למשמעות המוגבלת הזו. אם להשתמש בפארק השעשועים (amusement) כמקרה מבחן, אמנם נכון הוא שרוב האנשים הולכים לשם על-מנת ליטול חלק בחוויה מהפכת-הקרביים של נסיעה ברכבת הרים. אך למרות שהריגוש המרטיט של הקיבה בזמן הנסיעה במתקן הוא האפקט הדומיננטי, אין זה נכון שאין שום אפשרות לריגוש אינטלקטואלי גם-כן (עמ' 31 – 32).

[המאמר כולו דן בחוויות הצפייה וההשתתפות בשלושה תחומי תרבות שונים הקשורים לשואה: הסרט "החיים יפים" של בניני, ספר של ד"ר סוס (The Sneetches) והמוזיאון היהודי בברלין.]

Metz, Walter C. "'Show Me the Shoah!': Generic Experience and Spectatorship in Popular Representations of the Holocaust." Shofar 27,1 (2008): 16-35.

2. בין ארכיטקטורה לפוליטיקה

לעומתם, הסגנון הנאו-ורנקולרי שמנסה לחקות או ללמוד מן הבנייה ערבית, בעיקר זו הכפרית המסורתית, 'נוסח יהודה' כפי שמכנה אותו רוטברד, הוא סגנון ששימש למפעלים התנחלותיים מובהקים כמו הרובע היהודי בעיר העתיקה או שכונת גילה. משום כך, יש כאלה הרואים בו, במידה מסוימת של צדק, סגנון שמבטא ניסיון לרשת את הערבים ו'להחליף' אותם. אבל באותה עת זהו סגנון שמאלץ את המתכנן להביט וללמוד מהאדריכלות הערבית מתוך הודאה שיש לה ערך, שיש בה איכויות חשובות בעבורו – היא איננה שקופה ולא נחותה.
באדריכלות, כבאמנות, תמיד יהיה משהו חמקמק, משהו שמבטא יחסים אמביוולנטיים ודו-ערכיים, משהו שמתפרש אחרת לעיני כל אחד שמתבונן בו.

– ערן טמיר-טאוויל, "ערסיטקטורה"

3. על יחסי ישראל-ארצות הברית

מאמר זה הדגים מדוע המימד התרבותי הוא קריטי להבנה מדוע נוצרו היחסים המיוחדים בין ארצות הברית לישראל, ומדוע הם מחזיקים מעמד עד היום, ללא קשר למי נמצא בבית הלבן. תרבות פוליטית יוצרת קביעות ביחסי ארצות הברית-ישראל בקשר מחוזק, על אף שינויים בזירה הבינלאומית הנובעים מסיום המלחמה הקרה, הסדר העולמי החדש שלא האריך ימים וה"מלחמה נגד הטרור" הנמשכת. מאז 1967 ארצות הברית הזרה את רוב העולם המוסלמי, ובעיקר במזרח התיכון, על-ידי התמיכה הלא-ביקורתית שלה בישראל, אך היא נותרת איתנה בנכונותה להמשיך ולשלם את המחיר. מה שברור הוא, שהרקע התרבותי שהוזנח [=במחקר, א.ע.], המבטיח שקשייהם של מנהיגים ישראלים מושווים לאלו של משה ודמויות אחרות מן התנ"ך בכנסיות אמריקאיות אוונגליסטיות, בייחוד במדינות הדרום של רצועת התנ"ך, משמעותו שממשלות ארה"ב ימשיכו להתמודד עם התוצאות הדיפלומטיות, האסטרטגיות והכלכליות של נאמנותן לישראל מפני שהן, פשוט ביותר, רואות בה דבר יותר מתקבל על הדעת מאפשרויות חלופיות (עמ' 30).

Stephens, Elizabeth and Steve Morewood. "The Cultural Turn in the US-Israeli Relationship." Middle East Journal of Culture and Communication 2,1 (2009): 13-32.

4. על עברית וערבית באותיות לטיניות

מכיוון שערבים נאלצים לפעמים לכתוב במחשבים באלפבית הלטיני שחסרות בו אותיות שנחוצות לערבית, הם משתמשים במספרים, למשל 7 זה ח’ (ح), 9 זה צ’ (ص) וכולי (יש על כך ערך מפורט מאוד בוויקיפדיה העברית: כתיבת ערבית בצ’אט). אבל רגע, גם זה עוד לא הכול.

את השיא ראיתי בתגובה לתמונה שבה הצטלמו בחור ובחורה. התגובה אמרה כך: 7ati7im!!!!. כלומר, זו המילה “חתיכים” בעברית באותיות לטיניות בשיטת המספרים של ערבית. זה הפיל אותי סופית.

אתם קולטים את זה? הם משתמשים בשש שפות כשהם מתכתבים בשיחות ספונטניות בפייסבוק. אם עוד לא נכתבה על זה עבודה אקדמית, מישהו צריך לעשות את זה בדחיפות.

– אמיר אהרוני, "חיפושים כמשל"


5. משבר האשראי הפרטי של הכתב הכלכלי

אם יש מישהו שהיה אמור להימנע מאסון המשכנתאות, זה היה אני. בתור כתב כלכלי של הניו יורק טיימס, אני הייתי העיניים והאוזניים הראשיות של העיתון אצל הפדרל ריזרב בשש השנים האחרונות…

אך ב-2004, הצטרפתי למיליוני אמריקאים שפויים בכל מובן אחר במה שכעת אנו יודעים שהיה הילולה קטסטרופאלית של נדל"ן במחירים מופקעים ומשכנתאות חסרות-אחריות. איש לא רימה או היפנט אותי. כמו רבים אחרים – לווים, מלווים וסוחרי וול סטריט שמאחוריהם – פשוט חשבתי שאוכל להצליח כנגד כל הסיכויים…

מדוע ניסיתי לחיות ברמת-חיים שלא יכולתי להרשות לעצמי? מדוע ניסיתי לתחזק את התדמית של איש משפחה רגיל מהפרברים, כאשר שום-דבר במצב שלי לא היה רגיל? איך יכולתי להעלים עין מהעובדה שנהגנו להוציא כ-3,000 דולר יותר ממה שהרווחנו, חודש אחר חודש אחר חודש? כיצד יכול היה אדם שכתב על כלכלה לפרנסתו ליפול לסוג מלכודת כרטיסי האשראי שקבוצות צרכנות הזהירו מפניהן במשך שנים?

Edmund L. Andews. "My Personal Credit Crisis." New York Times, May 17, 2009

[אני יודע שאמרתי שהפעם אני מביא ציטוטים מבלי להעיר, אך במקרה הזה קשה לי להתאפק. השאלה האחרונה, שאנדרוז אינו משיב עליה במאמר, מזכה אותו בפרס מרקוס לעיתונאי שראוי שיתפטר מתפקידו על-סמך הודאתו שלו]

6. על כתיבת בלוג

אף פעם לא האמנתי שאכתוב בלוג. את הדברים האישיים שלי אני מסתירה אפילו מעצמי. והנה -אני כותבת. בידיעה שהפוסטים שלי לא אישיים. כלומר הם דווקא כן אישיים. בעצם בחירת הנושא, בעצם האהבות והשנאות והביקורות שלי. זה משהו מאוד אישי. משהו שמעיד אולי יותר מכל חשיפה על מי אני באמת. החלטתי לשלם את מחיר החשיפה (הגבוה), תמורת אפשרות לכתוב מהזוית שלי על נושאים שמעניינים אותי באיזו פינה קטנה בתוך נהר האינטרנט הגועש.

ברור לי שיש לזה עוד מחיר, ולא קל (בכל זאת יש לי נסיון קטן של חיים מחוץ לקונצנזוס, ושל כתיבה מושכת אש בפורומים שונים ברשת), אבל החלטתי ללכת על זה. הצורך העמוק לדבר על תרבות ועל אמנות ועל ספרות. (בעיקר על ספרות) נראה לי שווה את המחיר. (הגבוה – כבר אמרתי?)

מה שכן, אין מצב שאכתוב על עצמי, על אישיותי המרתקת, על זיונים, על גברים, על משפחה, על יחסים בעבודה ועל יחסים בכלל. מסתבר שיש מצב. הנה, ברגע זה אני הולכת לחשוף את הבטן הרכה, את הכאבים ואת העלבונות ובעיקר את ההרהורים והלבטים.

ואני שואלת את עצמי, מה הדרייב שלי לכתיבה? פה בבלוג וגם בעיתון. השכר הרי נמוך עד עלבון (בעיתון) והעלבון מכל מה שמוטח בי כאן, לא רק שהוא מחיר גבוה אלא שהוא גם לא ממש מעודד להמשיך. ובכל זאת נוע תנוע…

ועל זה יש לי תשובה אחת: זה החיים שלי.

– אסתי סגל, "מילים מילים"

7. ואם כבר בלוגים

למי שלא ראה, אורי קציר פרסם את רשימת 25 הבלוגים המומלצים לשנת 2009. הנה הדברים שכתבתי כשהוא כלל אותי ברשימה, בשנה שעברה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

 

מחשבות ביום השואה

 

 

החוברת האחרונה של כתב העת Media History כוללת מאמר מרתק של דנקאן ווילר המנתח את הביקורת של הבמאי הצרפתי ז'אן-לוק גודאר על רשימת שינדלר. הביקורת של גודאר על הסרט נשענת על כמה צדדים. הראשון שבהם, לטענת המאמר, הוא שגודאר רואה בכל סרט חשיבות לייצג את זמנו. סרט כזה, הוא טוען, לעולם לא יסבול מ"פג תוקף"  (outdated). העובדה שהקולנוע לא התייחס למחנות ההשמדה בזמן אמת הוא אשמה גדולה המונחת על כתפי הקולנוע, ואל לקולנוע לנסות לכפר עליה בייצוגים היסטוריים של מציאות שכבר אינה קיימת (שבעצמה מתעלמת מהמציאות הקיימת). בנוסף, ווילר מראה כיצד גודאר ביצירה שלו חותר תמידית תחת המבנה הסטנדרטי של הקולנוע המסחרי, שבנוי בדגם של מעשה מיני (עם גירוי של משחק מקדים, שיא ונפילה), ושנועד לספק לצופה חוויה מינית. הוא מתאר כיצד גודאר חוזר ושובר את הדפוס הזה שוב ושוב, ואז מדגים כיצד ספילברג לא זו בלבד שהוא משתמש בדפוס הזה ב"שינדלר", אלא משתמש בו דווקא כדי להרדים את הצופה, כדי להמתיק את הגלולה המרה של הצפייה בסרט עם נושא "טעון". בנוסף לבחינה של המקומות בעלילה שבהם ספילברג שיבץ עירום, וניתוח של מה בא לפניהם ואחריהם, ווילר גם מנתח את הדמויות המרכזיות (של שינדלר וגת) ובניית המיניות והגבריות שלהם בדרכים מנוגדות (כמובן שגם לשימוש הסלקטיבי בשפה הגרמנית יש תפקיד נודע בהבניית הדמויות הללו).

אבל הסכנה הגדולה שמצויה בסרט דוגמת שינדלר, לפי ווילר, היא שהוא יוצר הזדהות עם ה"טוב", ומעורר דחייה מה"רע", כך שהצופה עובר בו תהליך שבו הוא מאמין שהוא עצמו טוב, ושהרוע נמצא לגמרי אצל האחר. ווילר מביא ציטוט של גודאר, שטוען שאם בכל זאת הוא היה עושה אי-פעם סרט על השואה, היה חשוב לו להראות בו את הבנאליות של הרוע, את החישובים המתמטיים והמנהליים שנדרשו כדי להפעיל את מחנות ההשמדה. כך, למשל, כותב ווילר בסיכום המאמר:

שתי הביקורות הגודארדיאניות שהצעתי מאוחדות בגינוי של הנסיונות של "רשימת שינדלר" ליצור עמדה נורמטיבית עבור הצופה שמונעת את סוג ההשתתפות הפעילה והמשא-ומתן שהסרטים של גודאר עצמו תובעים. ספילברג מספק פיסת היסטוריה מן המוכן שכאשר זו נארזת עבור צריכה המונית, מתירה ריגושים זולים בזמן שהיא משליכה את הרוע על הזר (במקרה זה קצין אס.אס.) על-מנת לעקוף את הדילמיות האתיות העולות מאירוע טראומתי דוגמת השואה. הכניעה של הפרט בפני הכלל והנכונות לדמוניזציה של האחר על מנת לקדש זהות מזכירה באופן מצמרר נציונאל-סוציאליזם (עמ' 200, הפנייה מלאה בתחתית הרשימה).

[הערת ביניים חשובה: זה שיא של המאמר לאחר דיון מאוד מעמיק, מקצועי ומפורט. הבאתי את הציטוט משום שהוא חריף מאוד, אך לא הייתי רוצה שהוא יוצא מהקשרו, כאילו שווילר טוען שספילברג הוא נאצי.]

המאמר הזה הגיע אל שולחני שלשום, יום לפני שקראתי את הידיעה על משה קנטור, נשיא הקונגרס היהודי-אירופאי (מה זה?), שהנגיד את הפופולריות של שינדלר עם זו של נער החידות ממומבאי (אגב, כותרת עברית גרועה. אני ובת-זוגי מציעים: "מיליונר רחוב"). הביקורת של ווילר (וגודאר) לא הייתה מעניינת את קנטור. בניגוד לנאומים ריקים של מנהיגים שונים ביום השואה, לשואה אין לקח מיוחד עבור האנושות, וזכר השואה איננו משמש למלחמה בגזענות. ארגונים יהודיים בכל העולם נוהגים כאילו תפקידם הוא לגרום לאנשים לאהוב יהודים, או לרחם על יהודים, או להצדיק יהודים. המקרה הקיצוני ביותר הוא כמובן זה של הליגה נגד השמצה, שאימצה לעצמה כותרת גדולה מדי בהתחשב במטרה המצומצמת שלה.

באופן עקרוני, מרגיז אותי כשאנשים אומרים ש"השואה מלמדת אותנו כי…" אין משהו שנלמד מהשואה שלא ניתן היה ללמוד קודם (ולמעשה, שנלמד קודם). אחרת, המשמעות היא שהשואה הייתה דרושה לנו, כדי לדעת משהו על העולם שלא ידענו קודם. כך לגבי הקשר בין השואה למדינת ישראל, בין השואה לאמונה באלהים, או בין השואה ולשקר שבתורות-גזע למיניהן. לכל היותר, השואה מהווה דוגמה קיצונית, לעתים מוגזמת ולעתים מוצלחת דווקא בשל הקיצוניות שלה, למשהו כזה שנלמד. אבל היא דוגמה, או היא אירוע שאני בוחר ללמוד ממנו, ולא משהו שבא ללמד אותי.

הקושי האנושי לראות ברוע כוח המצוי בנפש האדם מוביל תדיר לדמוניזציה של האחר מזה, ולהכחשת ביטויי הרוע באדם עצמו או בקבוצת ההתייחסות שלו. סרט אחר שכדאי לראות בהקשר הזה הוא "הנפילה" על ימיו האחרונים של היטלר. זה סרט, מן הסתם, שקיבל הרבה ביקורות שליליות על ההזדהות שהוא מייצר עם היטלר. אני לא הרגשתי שהוא מייצר אצלי הזדהות עם היטלר. הוא בהחלט הראה את היטלר כבן-אנוש, אך האמת הבלתי-ניתנת להכחשה היא שהיטלר היה בן-אנוש.

זו מחשבה שלא נעים לחשוב. אבל היא מדוייקת יותר משיטת הטיעון ההפוכה, המקובלת על אנשים רבים: ראשית הם יוצרים אידיליה של האדם, ואחר-כך שוללים כל מה שאיננו עולה בקנה אחד עם האידיליה הזו כ"בלתי-אנושי", "מפלצתי" או "חייתי". האידיליה הזו היא בעצמה מסוכנת, כיוון שבכך שהאדם מבקש לחמוק מלחשוב איך הוא היה נוהג בסיטואציה דומה, הוא איננו מכין את עצמו לדילמות שהוא עשוי להיתקל בהן. ציטוט נוסף מהמאמר של ווילר מנסח זאת היטב:

[ספילברג מעודד] אותנו להזדהות עם שינדלר ולהזדעזע, יחד איתו, מהסצינות הנוראות המוצגות בפנינו. לכן, אנו מניחים שלו היינו עומדים בפני מעשי אימה שכאלה, היינו מאמצים את תפקיד הגיבור, ואנו פטורים מלהכיר באלימות שאנו היינו מסוגלים להפעיל על אחרים (עמ' 197).

חזרה ל"הנפילה": היטלר אכן מוצג שם כבן-אנוש, אך כדמות מורכבת שחולשותיה עולות על מעלותיה. סצינת הסיום של היציאה לחופש של שני גרמנים שהיו תמימים יחסית תואם את הנראטיב הידוע של "גרמניה האחרת". הילד שלחם עם הנאצים מתוך בורות של ילד ואיבד את משפחתו, והאישה הצעירה והפשוטה שהגיעה לעבוד כמזכירה של היטלר מייצגים את "גרמניה האחרת". מבחינת הסיפור של הסרט, "הגרמנים הרעים" מתו בבונקר, ו"הגרמנים הטובים" יצאו לחופשי והם שיבנו את גרמניה החדשה. שיתוף הפעולה שלהם עם הנאצים איננו מוכחש, אך לצופה קשה להאשים אותם בנסיבותיהם. המסר הזה הזכיר לי את האנדרטה בווינה לזכר קורבנות השואה, המתארת את אוסטריה כמי שנכבשה שלא מרצונה על-ידי גרמניה הנאצית. זהו תירוץ שיש לאוסטרים, וחשבתי שלגרמנים יהיה יותר קשה לייצר תירוץ כזה. הסרט הזה הראה לי שגם זה אפשרי.

וזה לא מפתיע. אנחנו גדלים בחברה שבה היהודים הם הטובים והרעים הם לא-יהודים: יוונים, רומאים, גרמנים, ערבים. כשאנחנו נאלצים להתמודד עם אפשרות שגם יהודים יכולים להיות רעים, אנחנו נתקלים בהכחשה גורפת. הרע הוא תמיד אצל האחר.

אם הייתי נולד גרמני בתקופה ההיא, האם – בהתחשב באופי שיש לי היום – היה לי האומץ להתנגד? האם הייתי מדבר בקול כנגד הנאצים גם במחיר פגיעה בי ובמשפחתי? האם הייתי מעיז להחביא מכר יהודי תוך סיכון חיי? אלה שאלות שאין לדעת את התשובה עליהן בוודאות, אך אני חושש שכשאני מביט פנימה, אני מרגיש שהתשובה היא שלילית.

 ובמקום שאין אנשים, אמר הלל, השתדל להיות איש.

 

 

Wheeler, Duncan. "Godard's List: Why Spielberg and Auschwitz Are Number One." Media History 15,2 (2009): 185-203. 

 

 

סרגל ראשיאודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

 

על דיעה שמַשתיקה וידיעה מִשְּׁתיקה

                

האבחנה הבאה היא בנאלית, אפילו אם אנסה לשוות לה טון של אירוניה עצמית: בשיח הרלטיביסטי הנפוץ של העידן הפוסט-מודרני יש גם טוב וגם רע.

 

א.

דוגמה לרע מצאתי בסיום הראיון שערכו ירון לונדון ומוטי קירשנבאום עם שר התקשורת (היוצא?) אריאל אטיאס. בסוף הראיון ניסה השר אטיאס לומר משהו על גישתו החילונית של לונדון שיהיה חביב וכן וגם יחד. את המשפט האחרון שלו, שבו הוא אמר ללונדון שהוא חי בטעות, הוא סייג: "לדעתי".

 

"לדעתי," כהצהרה שפותחת או חותמת משפטים היא רעה חולה של השיח הרלטיביסטי, שכן היא מקפלת בתוכה גם פטור מצידוק וגם הגנה מביקורת. מחד, "זוהי דעתי" וזכותו של כל אדם לדעתו, ואנחנו חיים בעידן של ריבוי קולות ומותר לאנשים להחזיק בדיעות שונות ולכאורה אין להכריע מי צודק ומי טועה. הווי אומר, "לדעתי" – כיוון שזו דעתי, אין אתה רשאי לבקר אותה, כי בזה תפגע בזכותי לדיעה שונה משלך.

 

אך כנגד ההגנה מביקורת ניצב גם הפטור מצידוק. "לדעתי" – זו דעתי, ואני רשאי להחזיק בדיעה שונה משלך, ומכיוון שאסור לך לתקוף אותי על דעתי (כי אז תפגע בזכותי לדיעה משלי וכו'), גם אינני צריך להגן על דעתי. הווי אומר, "לדעתי", ומכיוון שאין אתה רשאי לבקר אותה, גם אינני נצרך להגן עליה או להצדיק אותה.

 

המשפט של השר אטיאס לא זו בלבד שמדגים את הקושי השיחני שנוצר משימוש בסייג "לדעתי" כאמצעי חוסם דיון, אלא גם מקפל בתוכו את האיוולת של הרלטיביזם בכללו. כי מה אמר אטיאס ללונדון? "אתה טועה, לדעתי". אך בעולם המושגים הרלטיביסטי שבחסותו יש הצדקה מלכתחילה לשימוש ברטוריקת "לדעתי", אין מקום לומר לאדם אחר "אתה טועה". הרי כנגד "אתה טועה" של אטיאס, יכול היה להשיב לונדון "זוהי דעתי", ואז ניצבים שני ברי-הפלוגתא, כמייצגים של שתי אידיאולוגיות זה מול זה, בחרבות שלופות ומקוצצות.

 

זו ביקורת ברמה התיאורטית של הרלטיביזם. ברמה הפוליטית יש גם מידה רבה של חוצפה בשימוש הרטורי הזה של "לדעתי" מפי השר אטיאס, כשהוא עצמו מקדם סדר-יום שמטרתו לכפות את "דעתו" על אנשים שאינם חושבים כמוהו. כלומר, הרטוריקה של "זו דעתי ועל כן אין אתה רשאי לבקר אותה", תקפה רק לגבי עצמו, ולא לגבי האחר, שמאובחן על-ידו באופן חד-משמעי וכלל לא רלטיביסטי כ"טועה".

 

ב.

 

אך, כאמור, מעבר לדפוס חשיבה שיכול להכיל בתוכו ריבוי של דקויות ורבדי משמעות, הרלטיביזם גם היטיב עם השיח הציבורי, ובוודאי שעם התרבות האקדמית. כתב העת Current Anthropology היוצא בשיקאגו פותח את החוברת הראשונה שלו לשנת 2009 במאמר מרתק של קרול קידרון הדן בשתיקה כתגובה לשואה.

 

קשר השתיקה סביב השואה הוא כידוע אחד הסממנים של בתים של ניצולי שואה, וחיים בצל השתיקה נקשרים לדור השני כטראומה שמלווה אותו. המחקר של הדור השני של השואה התמקד במילול החוויה שהושתקה. רבות נכתב על אלו שלא רצו לשמוע, על השתקה ובושה שאפפו את זכר השואה ואת החוויה הראשונית של הניצולים בישראל.

 

קדרון מציעה לקרוא את השתיקה כאמצעי התמודדות לגיטימי של הטראומה. השתיקה איננה מסמן של היעדר, על-פי הצעתה, אלא דרך לשלב את אימת השואה בחיי היום-יום, באופן שמאפשר את המשך קיומם של חיים נורמטיביים. בראיונות שהיא מביאה עם ניצולים, היא מדגימה גם כיצד השתיקה היא בחירה של בני דור השני לא פחות מזו של הניצולים עצמם, אך גם מראה כיצד השתיקה היא אמצעי של העברת הזכרון, ושיש דברים שבני הדור השני ידעו גם מבלי ששמעו מפי ההורים עצמם. סוגיות של זכרון וידע שמועברים עם מעט מלל עומדים במרכז הראיונות שהיא מביאה.

 

 

עלינו לשאול, אם כך, באם המסגרות של חקר השואה השתיקו והעלימו שלא במתכוון סוג זה של נוכחות-במשותף המתקיימת בשתיקה (silent copresence). למרות ששתיקה סביב השואה בבית היא, למעשה, "המנעות מדיבור" (Merriam Webster 2004), התוצאה של אובדן מילים איננה בהכרח סימן של הדחקת העבר כתוצאה מאי-הסתגלות, כשלון של אינטראקציה בין-אישית או שיכחה והיעדר אולטימטיביים. במקום זאת, נראה כי רשת התקשורת של שתיקה ביתית (domestic silence) מכוננת מסלול חלופי, בלתי-מילולי, דרכו החוויה (בניגוד לנראטיב ההכרתי של הזכרון) הרגשית והגשמית של העבר עשויה להיות מועברת / מתווכת ובכך להפוך לנוכחת פעילה ונחווית באינטראקציה יומיומית.

 

Carol A. Kidron. "Toward an Ethnography of Silence. The Lived Presence of the Past in the Everyday Life of Holocaust Trauma Survivors and their Descendants in Israel." Current Anthropology 50,1 (2009):16.

 

לא מצאתי במאמר של קדרון נסיון לטעון שלא הייתה השתקה כלל, או שכל שתיקה היא חיובית. דווקא הדגש שלה על המרחב הביתי (ולא הציבורי) מכוון למסקנה אחרת. בנוסף לראיונות העוצמתיים ולקריאה הרגישה מאוד שלהם, קדרון מביאה מסקנות חשובות שבוודאי יעשירו את הראייה שלנו את התגובות התרבותיות לשואה בעתיד. החלופה שהיא מציעה לקריאה של השתיקה מפקיעה את הדיון סביב השתיקה מהמקום השיפוטי ומעבירה אותו לתחום מורכב, שברמה התרבותית מאפשר לנו ראייה מורכבת יותר של התופעה, וברמה האישית ודאי יאפשר לאנשים להשלים עם החוויות שלהם עצמם ולראות אותם מזווית אחרת.

 

ביחס לדברים שפתחתי איתם, נראה לי שאין ספק שקריאה מרובדת כזו של השתיקה סביב השואה לא הייתה אפשרית באקדמיה לפני שניים או שלושה עשורים. מה שאני מנסה לומר, כאמירה כללית על האקדמיה, שהשיח הרלטיביסטי אולי לא היטיב עם האקדמיה בצורה השטחית שלו, לפיו כל דיעה היא בעלת משקל שווה. כתפיסת עולם כוללת הוא עדיין איננו מסוגל לעמוד בפני עצמו. כשיח תרבותי, לעומת זאת, הוא מאפשר לכלול קריאות שונות של תופעות דומות, ולכלול יותר רבדי משמעות בתוך תוכן מסויים. הגישה הזו מפרה את העשייה האקדמית, בעיקר בכך שהיא מניעה אותה מן העמדה השיפוטית (שתיקה זה טוב / שתיקה זה רע), הפוזיטיביסטית בעיקרה, אל עבר העמדה התיאורית (שתיקה יכולה להיות תולדה של כך וכך, לשתיקה יכולות להיות השלכות כאלה וכאלה).

                 

סרגל ראשיאודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

המשפט בין התחום הצבאי לאזרחי

                           

החוברת האחרונה של כתב העת למשפטים של אוניברסיטת טורונטו כוללת רק שני מאמרים, אך כל אחד מהם הוא כבד משקל וכן רלוונטי לעניינים הנמצאים על סדר-היום הישראלי.

 

קריסטן רונדל חוזרת לשאלת חוקיותו של המשטר הנאצי. המשטר הנאצי הוא הדוגמה הקיצונית, אך גם המוצלחת ביותר, לשאלת חובת הציות לחוק. הבעייה, כמובן, נעוצה בפער שבין חוק למוסר ובקושי להבחין בין חוק ל"אי-חוק" מבחינת צורנית. מחד, מוסכם על כולם שהחוק של המשטר הנאצי היה בלתי-מוסרי ולכן המעשה הנכון היה לא לציית לו; מאידך, היות שהחוקים התקבלו בשיטות בהם חוקים אחרים, כיצד יכול היה האזרח הפשוט לדעת שחוק זה אינו מוסרי?

 

יתר על כן, מכיוון שמוסר נתפס כיום בעיני רבים כדבר סובייקטיווי תלוי-תרבות, הטענה שאין לציית לחוק שאיננו מוסרי, יכולה להוביל למצב של אנרכיה, שבו כל אדם עושה דין לעצמו. פתרון הבעייה הזו תוך שימור הסדר החברתי על-ידי ההוראה לציית לחוק, מוצע במושג "בלתי-חוקי", שבו הבלתי-מוסרי הופך גם לבלתי-חוקי. מרגע שהחוק מתוייג כ"אי-חוק", ניתן לסרב לו ולקרוא לאחרים לסרב לו, מבלי לפגוע בחשיבות הציות לחוק כיסוד מהותי לסדר חברתי. עם זאת, השאלה נותרת בעינה, לגבי הקושי לזהות חוק בלתי-חוקי, כיוון שגם אם המינוח השתנה, עדיין מדובר בשאלה הסובייקטיווית של המוסר.

 

הדוגמה הנאצית היא דוגמה טובה מאוד כשבאים לחשוב על היחס בין חוק ומוסר, אך בקיצוניותה גלומה גם בעייה, היות שהיעדר המוסר של החוק הנאצי גלוי לעין וברור מאליו עבור רוב הקוראים כיום, אם לא כולם. הבעייה איננה במשטר נאצי, בו (היינו רוצים להאמין) מיד היינו מבחינים ומסרבים. הבעייה היא במקרים הגבוליים בהם ייתכן ויש חצייה של גבולות מוסר, ייתכן ויש חצייה לעבר ה"בלתי-חוקי בעליל", ומצד שני רבים חושבים שהכלל הזה עוד לא נחצה, וחשוב מכך: הממסד מתעקש שהכלל לא נחצה, ולכן יש השלכות אישיות על כל מי שחושב אחרת (כמובן, זהו טיעון פרדוקסלי בעצמו: הממסד לעולם לא יחשוב שהקו נחצה).

 

בישראל המושג "בלתי חוקי" מוכר בעיקר סביב הפולמוס בנוגע ל"פקודה בלתי-חוקית בעליל". פקודה בלתי-חוקית היא שאלה נפרדת משאלת חוקיותו של החוק. היא משקפת מצב שבו יש התנגשות בין המציאות הצבאית לבין המציאות האזרחית. כל פעולתו של הצבא, מעצם טבעו, היא השהייה של החוק האזרחי למען הצרכים הבטחוניים. הצבא שולל חירויות רבות שיש לאזרח על-פי חוק, ושלילה זו מתבצעת על-פי חוק. חייל ההורג אדם איננו נשפט על-פי אמות מידה של אזרח ההורג אדם, וכן הלאה. ועדיין, ישנם מצבים שבהם בית-המשפט האזרחי מצפה מהחייל לזהות שהפקודה הניתנת לו חורגת מהשעיית החוק האזרחי המקובלת בצבא, והופכת לפעולה פלילית. במילים אחרות, זהו מצב שבו החוק האזרחי מבקש להחזיר לו דריסת-רגל בתחומו של הצבא.

 

הטענה של רונדל היא שהרדיפה של היהודים בגרמניה הנאצית נעשתה באמצעים חוקיים עד לנקודה של ההשמדה, שם עבר הכוח מן החוק אל האס.אס. (שפעל מחוץ לתחומו של החוק האזרחי). החשיבות של ההבחנה הזו, לטענתה, היא שהיא מאירה באור אחר גם את הנכונות של היהודים לקבל את הרדיפות (שכן האיום הפיזי לא נעשה בתוך מסגרת החוק), וגם את התפיסה של הנאצים עצמם לגבי מגבלות החוק, שאיננו יכול להכיל עבירות מוסריות מסויימות. מבחינת הפילוסופיה של המשפט, רונדל בעצם טוענת שיש קשר בין חוק למוסר, וכי החוק מניח שלפרט עדיין יש כוח-שיפוט מוסרי שהוא יפעיל ביחס לחוק. אין זה אומר שכל חוק הוא מוסרי. החוק פועל במגבלות מסויימות של מוסר, אך מסוגל למתוח אותם עד לכדי חוקים בלתי-מוסריים, כפי שהחוק הנאצי עצמו מוכיח. עם זאת, אפילו במקרה קיצוני זה היו גבולות:

 

הנקודה היא, אם כן, שחוק, בתור פעילות, מווסת פעילות. חוק מכוון את החיים שלנו על-ידי כינוס וכינוס מחדש של המרחבים בהם אנו חיים את חיינו. הצורה שלו עצמה נסמכת על סוכנות: כפי שפולר ביטא זאת, על החוק להכיר ולהישען על היכולת שלנו להיות או להיהפך לסוכנים בעלי אחריות, המסוגלים להבין ולציית לחוק, ואחראים לפגמים שלנו. יתר על כן, הניתוח שלי כאן הדגים שזהו עדיין המקרה אפילו כאשר חוקיות (legality) הופכת לכלי דיכוי. בקיצור, הכרה וכבוד ליכולות המוסריות של הסובייקט המשפטי היא חלק בלתי-נפרד מתחום החוקיות עצמה.

Kristen Rundle, "The Impossibility of an Exterminatory Legality: Law and the Holocaust." U of Toronto LJ 59,1 (2009): 124

 

 

המאמר השני, של דייויד דיזנהאוס, דן בשאלת חוקיותו של ממשל צבאי, ובעצם נוגע בשאלות שכבר התחלתי להעלות כאן באשר ליחס בין התחום הצבאי לתחום האזרחי. דיזנהאוס מדבר על הממשל הצבאי כעל חידה: מצב בו החוק מופקע (ועל-כן יש לראות בו כפועל בניגוד לחוק), ומצד שני קיים מכוחו של החוק, וכן על-מנת לייצב את הסדר, בדומה לחוק. הוא מציג את עמדתם של התומכים בממשל צבאי כך:

 

לתפיסתם, ממשל צבאי איננו היעדר מוחלט של החוק, וגם איננו סוג מיוחד של חוק – תכנית של ויסות חוקי. במקום זאת, הם רואים בו היעדר חוק על-פי הוראת חוק מתוך תפיסה של הכרח – חור שחור משפטי, אך כזה שנוצר, ואולי אף במובן מסויים כבול, על-ידי החוק.

 

David Dyzenhaus, "The Puzzle of Martial Law." U of Toronto LJ 59,1 (2009): 2.

 

ככזה, ממשל צבאי חייב להיות מוגבל בזמן, רק כמצב חירום הדורש השבת סדר. במקום אחר כתבתי על תפיסת "מצב החירום" אצל אגמבן, ועל כך שאין לצפות שזכויות הנלקחות במצב חירום יוחזרו במלואן. הלקיחה היא חד-פעמית. המימוש יכול להיות חד-פעמי, תמידי או חוזר שרירותית ולפי הצורך. דיזנהאוס איננו מתמקד בשאלת הגבלת הזמן, ומה ההשלכות של ממשל צבאי שזמנו פג זה מכבר, ושאין שום סימנים באופק לסיומו. הנקודה העיקרית של מאמרו היא הפרדוקס הטמון בממשל צבאי ביחס לחוק האזרחי שכונן אותו. מחד, הזיוף שבממשל הצבאי פוגע ביסוד של שלטון החוק האזרחי, שכן האזרחים עדים וחווים שניתן לפעול מחוץ לחוק ועדיין להתיימר להיות חלק ממנו. בה בעת, גם אם הממשל הצבאי משלם מס שפתיים ותו לא לחוק האזרחי, יש בזה כדי לחזק את החוק האזרחי, מצד ההכרה בו ובעליונות שלו כמכשיר המסדיר את החיים האזרחיים והציבוריים במדינה.

 

הדברים הללו רלוונטיים לשאלות שעלו בזמן המבצע בעזה: הפנייה אל המשפט הבינלאומי והאיומים בהאג ככלי בויכוח הפנים-ישראלי (לעתים במקום טיעונים מוסריים, לעתים לצידם); היחס בין חוק למוסר בשיח הבטחוני צה"לי באשר לחוקיות הפעולות; וכמובן, הממשל הצבאי הפועל בזיוף, שבישראל הגיע זיוף זה לרמת שכלול גבוהה במיוחד עם ייסודה של הרשות הפלסטינית, כזרוע מבצעת של הממשל הצבאי הישראלי. קישור כלשהו לפולמוס בפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל אביב סביב מינויה של פנינה שרביט-ברוך מתבקש אולי, אך אינני יודע כיצד לעשותו.

 

תביעות מוסריות ויחסן לאופייה היהודי של מדינת ישראל

נדרשתי כבר בעבר למהותה של ה"יהדות" בהגדרת ישראל כמדינה יהודית. עמדתי הייתה ונותרה שישראל היא מדינה יהודית במובן הלאומי בלבד, ולא במובן הדתי. שאלת מהותה של זהותה היהודית של מדינת ישראל נוגעת ישירות לאופי המדינה, חוקי המדינה, מדיניותה וזכות קיומה.

לכשעצמי, אני סבור שמדינה דתית שחוקיה אינם מושתתים על הדת ושאינה אוכפת את חוקי הדת היא סתירה מניה וביה. ציינתי לפני כמה ימים שבמסגרת הסמינר שאני משתתף בו בימים אלה קראתי דיעה אחרת מפי פרופ' דויד נובק, אחד ממנחי הסמינר, לפיה הדת היהודית אינה סותרת דמוקרטיה, אלא להיפך – מצריכה אותה.

אחד הדוברים בסמינר העיר אתמול שלדעתו אין מקום לדיעה הפוסט-ציונית, שכן לדעתו הציונות טרם השיגה את יעדה. הערה זו הייתה בתגובה לשאלה בדבר נחיצותה של מדינה יהודית כמדינה שיש לכל עם ועם (בהתייחסות מודעת, אני חושב, לדרישת העם משמואל למלך, בשמואל א' ח' 5). במילים אחרות, השואל טען שאין טעם במדינה יהודית אם זו נדונה להיות "עוד מדינה" – לדידו, מדינה יהודית צריכה להיות מדינה מיוחדת יותר, שמתנהלת באופן אחר, שמהווה מופת מוסרי. התשובה טענה שקודם שנבקש לעצב מדינה בעלת רמה מוסרית גבוהה יותר, יש לבסס מדינה שהיא מדינה ככל העמים. מדינה שנהנית מבטחון ושקיומה מובטח, "ככל העמים".

דיון זה נמשך, באופן אחר, במאמר של אהוד לוז (פרטים לעיל) שקראנו בסמינר היום (שישי). לוז דן בשאלת "המוסר היהודי" –  האם יש דבר כזה, מה תפקידו בעיצובה של מדינת ישראל בכלל, ובעיצוב מדיניותה כלפי הפלסטינים בפרט. אחד ממקרי המבחן שהוא מביא במאמר הוא הפולמוס הציבורי סביב פעולת קיבייה. הוא מצטט מאמר של ישעיהו ליבוביץ, ותגובה של פפיטה האזרחי לליבוביץ. הקורא בכתביו של ליבוביץ צפוי לא פעם להפתעה, בגלל הפער בין הדימוי הציבורי שלו כשמאלני קיצוני לבין הגותו הממשית, שעיקרה אורתודוקסיה שמרנית. ההפתעה שציפתה לי הפעם היא העובדה שהוא כינה את מדינת ישראל "הבית השלישי" –  טרמינולוגיה משיחית נוסח "אתחלתא דגאולה" שהייתי מצפה מליבוביץ להתרחק ממנה כמו מאש.

בעוד ליבוביץ ביקר את פעולת קיביה מנקודת ראות יהודית, וקרא למדינת ישראל לנהוג באמות מידה אחרות, פפיטה  האזרחי תקפה את עצם התפיסה הגורסת שישראל צריכה להיות שונה מכל העמים. זו, אם כן, הייתה ההפתעה השנייה במאמר: למצוא מישהי שתוקפת את ליבוביץ משמאל. האזרחי אינה מצדיקה את הפעולה עצמה, אך מגנה את הדימוי העצמי של המדינה היהודית כמדינה בעלת סטנדרטים שונים משל מדינות אחרות. בעיניה, זהו ביטוי של רעיון הבחירה, שמהווה יוהרה יסודית. אמנם גם היא שואפת לחיות במדינה שלא מורה על ביצוע פעולות צבאיות כנגד אזרחים חסרי-ישע, אך זו אמורה להיות שאיפה של כל מדינה, לאו דווקא של מדינה יהודית.

לוז חותם את מאמרו בהערה על ציפיות העולם מישראל, ומעיר שלביקורת על מדיניות ישראל יש מימד מחטא מאשמה עבור המדינות הנוצריות. הוא מעיר זאת בהקשר של הנצרות בכללה, אך נראה לי שהערה זו יפה בעיקר ביחס לשואה. כאשר שוקלים את ההנאה שאירופאים מסויימים מושכים מן ההשוואה בין הכיבוש הישראלי למעשי הנאצים, ודאי שיש בזה מימד של מירוק המצפון, בבחינת "הנה, גם אתם כאלה". אין בהכרה זו כדי להצדיק את הכיבוש לכשעצמו, אלא להאיר את הדיון מזווית נוספת, על היחסים המורכבים והגורמים השונים שמשחקים תפקיד בסכסוך.

בפיסקה האחרונה לוז מזכיר שהציונות עצמה הציגה את המוסר היהודי כטיעון למען זכותם של היהודים להגדרה עצמית. אני דוחה את הטענה הזו מכל וכל. זוהי טענה מהופכת לזו של אלו המבקשים למנוע מהפלסטינים מדינה כיוון שמדינתם עתידה להיות דיקטטורית. זכות של הפרט לאזרחות, וזכותם של לאומים להגדרה עצמית אינן מותנות באופן בו הם משתמשים בזכויות אלה. תפיסת ישראל כמדינה יהודית במובן הלאומי בלבד, אם כן, משמעותה שזכותם של היהודים למדינה איננה תובעת התנהגות מיוחדת. המדינה איננה אמורה לקיים "מוסר  יהודי" (אם אמנם יש דבר כזה), ובוודאי שאיננה אמורה למסד קיום חיים יהודיים במובן הדתי. קיומה הוא נגזרת של קיומו של לאום יהודי, השואף להגדרה עצמית. בה בעת, יש רמת מוסר מסויימת שראוי לכל בן אנוש לדרוש ממדינתו.

Luz, Ehud. “‘Jewish Ethics’ as an Argument in the Public Debate over the Israeli Reaction to Palestinian Terror.” Israel Studies 7,3 (2002): 134-156.