נאום ההגנה

אני מניח שכל אחד בחדר יודע שהגעתי לפרינסטון אחרי לימודים באוניברסיטה העברית. עובדה פחות ידועה היא שאחרי סיום בית-הספר ביליתי שנת-שירות בגרעין של "הנוער העובד". הייתה זו התנסות של גישור יומיומי על הפער בין האידיאולוגיה הנשגבת ופעילויות שגרתיות. כולנו הסכמנו שחיים בקבוצה שיתופית דורשים פתיחות וכנות, אך לעתים פתיחות הרעה את המצב. ברור שקופה משותפת דורשת אמון ויחסים חבריים, אבל כמה מאתנו לא הסתדרו עם אחרים ודבר לא יכול לשנות זאת. אף חבר בקבוצה לא פקפק בשוויון ערך האדם, אך הסכמה זו לא קבעה מי ישטוף את הכלים.

מי ישטוף את הכלים הייתה בעייה מורכבת שפתרונה נח בתחום שונה לחלוטין מהאידיאולוגיה המוסכמת, וכלל שיקולים מעשיים, דוגמת מי צריך להשכים בבוקר ומתי; גורמים בלתי-רציונאליים, כמו מי ספג ביקורת על טכניקת שטיפת-הכלים שלו בפעם הקודמת ובעלבונו יפטור עצמו מהמטלה הפעם; וגם מקרים מפתיעים של קביעת עובדות בשטח: החבר שהלך לישון בטרם הסתיימו הדיונים לא עמד להיות זה שישטוף כלים. קיצורו של עניין, שטיפת כלים הייתה עניין פוליטי, והתברר שפוליטיקה היא דבר נפרד מאידיאולוגיה. קשר-גומלין כלשהו התקיים ביניהן, אך לא חד הן. מחשבותינו נותרו נטועות בתחום האידיאולוגי, בעוד מעשינו היו פוליטיים.

כשהתחלתי לעיין ביחסים בין חוק וחברה במגילות מדבר יהודה, אם כן, הושפעתי מחוויות אישיות, אך עם תחושה מתמדת של תבוסה: כשבידי רק עדויות כתובות, ידעתי שהאידיאולוגיה תגבר על המציאויות שיצרו את היחסים המורכבים בין חוק וחברה. חוק עשוי לקבוע דבר-מה לגבי מי שוטף את הכלים, למשל, אך זה לא יגלה לנו דבר על מישהו שהלך לישון בטרם הם נשטפו.

עם זאת, חוק איננו זהה לאידיאולוגיה, והוא נוטה לשקף מקצת הגישורים שנדרשו בין האידיאולוגיה למציאות. סרך היחד מספק דוגמה מצויינת לכך בחוקי התוכחה שלו (ס"י ה' 23 – ו' 1): על חברי הכת נאסר לדבר זה אל זה "באף או בתלונה או בעורפ" [קשה]. אך האיסור על תחושות קשות איננו חרם גורף על שיפוטיות. נהפוך הוא: מחברי הכת מצופה להוכיח זה את זה "באמת וענוה ואהבת חסד". עליהם להוכיח את חבריהם לכת על התנהגותם לפני עדים, ואם הבעייה נמשכת, להביא אותה בפני המבקר ובהמשך בפני מושב הרבים. אלה הם חוקים שמנסים לשמר אווירה ידידותית בקהילה קטנה ובה-בעת להתיר דברי תוכחה שיהיו בלתי-נמנעים בקהילה קפדנית כמו זו של האיסיים. ניתן לשער שמתחים אלו לא נפתרו כליל על-ידי החוקים האלה. פוליטיקה פנימית ומקרים מורכבים יכלו להוביל לאינספור אפשרויות לפי החוקים האלה: מי מוכיח את מי קודם, מי שכח לדאוג לעד לתוכחה שלו, חבר שסופג ביקורת על כך שהוא כן מביע את התוכחה שלו "באף" (כלומר, בכעס) ועוד. פיסת עדות יקרת-ערך לקיומם של מתחים כאלה מופיעה אצל יוסף בן-מתתיהו, שמתאר כיצד חברים שגורשו מן הכת הגיעו עד כדי רעב משום שסירבו לאכול מטומאותיהם של אנשים מחוץ לכת. בשלב זה, הכת התירה ל"רבים מהם" לשוב, מתוך הכרה בסבלותיהם (מלחמות ב', ח). מבלי להיכנס לבעיות העולות מקריאה משותפת של עדותו של יוסף בן-מתתיהו והמגילות, תיאור זה נשמע אמין לכל כת ולכל מערכת חוקים. סביר ביותר שחוקים נאכפו בדרגות שונות של חומרה במקרים שונים. אך אפילו דיווחו של בן-מתתיהו אינו יכול לספק לנו תמונה מלאה. כשהוא אומר של"רבים" נמחל והותר לשוב אחר הגירוש הראשוני, הוא גם מבליע שיש כאלה שלא נסלח להם. בין החלטות מחילה למגורשים לנוקשות יש די והותר מרחב תמרון, ובמרחב זה נמצאת המציאות הפוליטית שמעבר לחוק, שאיננה מתועדת במסמכים מן העבר, ואיננה יכולה להיבחן על-ידי חוקרים עכשוויים.

בתיאור ששרטטתי עד כה היה יסוד של בדיון: אמנם במבט לאחור אני מבחין ברצף שראשיתו בחוויות נעורים ונמשך עד למסקנות הדוקטורט, אבל התהליך לא היה כה ישיר, ולא התחיל כל-כך מוקדם. הוא החל בקריאה מודרכת עם המנחה שלי, פרופ' מרתה הימלפרב, בו קראנו את הקטעים ממערה 4 של ברית דמשק. היות שסברתי שהעניין המרכזי שלי ביהדות בית שני נוגע בפרשנות מקרא, בחנתי כמה חוקים מספר דברים ועיבודם ב-4QD וחיבורים סמוכים. הפער בין אידיאולוגיה למציאות עלה כבר בעיון המוקדם ההוא, אך כדי להסבירו היה עליי לטעון טענות גורפות על החוק במגילות שטרם נבדקו והתבססו.

מתוך כך פיתחתי מסגרת חדשה לדיון, שבחנה את המגילות מתוך עצמן, לא כספרות בתר-מקראית ולא כמבשרות ספרות חז"ל. על-מנת לדון בהן כך, החלטתי ליצור דיון מופשט ככל הניתן. במקום לשאול מונחים מחקר המקרא או חז"ל, חיפשתי מושגים ומונחים מלימודי משפטים.

כנקודת-מוצא לדיון, פניתי לסוגיית האונטולוגיה שבבסיס החוק האיסיי. פרופ' דני שוורץ תיאר אונטולוגיה זו כ"ריאליסטית" (בניגוד ל"נומינליזם" של חז"ל), אבל טרמינולוגיה זו ערפלה את הדיון, כפי שניתן לראות מהתגובות השונות אליו. זמן רב שקלתי להשתמש בהצעתו של פרופ' ג'פרי רובנשטיין להגדיר "ריאליזם" זה כ"משפט הטבע", אך פרופ' לאורה בטניצקי הצביעה על הבדלים נכבדים בין התיאור שאני מציע בפרק הראשון והטיעונים בזכות "משפט הטבע", וכן על ההבדל המשמעותי בין "משפט הטבע" לחוק אלוהי. בעקבות הדיון עם בטניצקי, ביכרתי את התווית "מהותנות משפטית", שאיננה מכחישה את היסוד האונטולוגי שבלב הדיון, ועם זאת הדגישה שמדובר בראש ובראשונה בסוגייה משפטית ולא פילוסופית.

הפרק על כוונה בחוק האיסיי מספק עוד רמה לדיון על האונטולוגיה של החוק. חשיבותה המשפטית של הכוונה מעלה השגות לגבי היסוד המהותני של החוק, אך העובדה שבנקודות אחרות כוונה הופכת לחסרת-חשיבות מאשררת את קיומה של המהותנות כיסוד חשוב בחוק.

שני הפרקים הבאים עוסקים בחוקים שמכוננים ומסדירים את חיי הקהילה: ראשית, אני עוסק בהדרה (exclusion) כגורם שמעצב את הקהילה בהיבטים שונים. על-ידי תהליך קבלה, הכת מוגדרת כסגורה ובררנית, ועל-ידי מערכת הענישה שלה, הכת מגרשת חברים ובכך מווסתת את עצמה. תנועות אלה של כניסה ויציאה מפוקחים על-ידי המוסדות המשפטיים של הכת ומשרתים תכלית מעשית (על-ידי ויסות החברות בכת) ואידיאולוגית (על-ידי הגדרת הסיבות שבעטיין אסור לחבר לשוב). מידת ההתבדלות של הכת מוצגת כסוגייה מורכבת על-ידי עיון במגילת מקצת מעשי התורה, אותה אני רואה כאגרת היסטורית, הגם שברור שהעותקים שבידינו אינם העותקים שנשלחו לירושלים. הן הסוגיות במכתב והן הרטוריקה המשמשת לשכנוע הנמען מעבירות תחושת אחריות שיש להתחשב בה בבואנו להעריך את התפיסה העצמית של חברי הכת ביחסם לכלל האומה, ולנכונות האידיאולוגית שלהם לפתיחות, גם אם זו לא התבטאה במעשים.

משם אני ממשיך לדיון במחוייבות, ומתאר את שני התהליכים דרכם מחוזקת ההתקשרות של חבר לכת. בעזרת מונחים ששאלתי מהסוציולוגית רוזאבת' מוס קאנטר, "הסתגפות" ו"השתגבות" אני בוחן חוקים שמעודדים תהליכים אלו, הראשון הוא תהליך המוביל את חבר הכת להינתקות מסביבתו וקשריו הקודמים, והשני דוחף את החבר לתלות הולכת וגדלה בקהילה. החוקים השונים של חוקת העונשים בסרך היחד בנוגע להליכות בקרב הרבים משמשים דוגמה טובה לתהליך ההשתגבות הזה, ודרכם אני דן גם בסוגיית ההייררכיה בכת, כזו המבוססת על שושלת מחד, ועל תפקידים פוליטיים-משפטיים מאידך. כתרומה תאורטית שאין לצפות שתתועד במגילות, אני דן בהיתכנות של סתירה בין מחוייבותו הדתית של חבר הכת ומחוייבותו הקהילתית/כיתתית. אין מקום לדון במקרים ספציפיים, אך על-ידי בחינת האפשרות הזו, בעזרתו של קירקגור, אני שואף להסביר את חשיבות הנושא לעיון בכתתיות דתית באופן כללי, וכן בחשיבות של פיתוחים תאורטיים בחקר מגילות מדבר יהודה.

הפרק האחרון משמש כמקרה מבחן לטענות שפורטו לעיל, ואמור לקשור יחד יסודות אלה עם סוגיות חשובות אחרות לחקר המגילות, כולל העניין הראשוני שלי בפרשנות מקרא במגילות, סוגיות של מגדר, והיחס בין חיבורים שונים מהמגילות, שבמכוון ומסיבות מתודולוגיות נמנעתי להדגיש ברוב הפרוייקט, כחלק מהטענה שלי בזכות השימוש המחודש בכינוי "איסיים".

במבט לעתיד, יש לפתח את המחקר הזה עם הבחנה ברורה יותר בין החלק התאורטי, לחלק המשפטי-חברתי של הדיסרטציה. אמנם ניתן לחוש בהבחנה זו במעבר בין פרקים 1 ו-2 לפרקים 3 ו-4, אך יש מקום להדגיש באופן מובהק יותר את החלוקה בין תיאוריה ומעשה, אולי באופן שחורג מהיקף הדיסרטציה.

אני בטוח שנותרו עוד פגמים בדיסרטציה, ושחלקם עוד יידונו בעוד רגע, אך מבקש לסיים במילות-תודה לתמיכה האדירה והנפלאה לה זכיתי במהלך הפרוייקט. אני חב להדרכתה של מרתה יותר משיש לי זמן לתאר כאן, אך אבקש להצביע על שתי נקודות חשובות של הכרת-תודה: ראשית, דרך עבודתה של מרתה, בכתיבה ובהוראה, למדתי על המעתק החשוב מספרות להיסטוריה, שהינו חיוני לאיש-המדע. אל לנו לטעות בשל העובדה שחיבורים מסויימים נכרכים בכרך או שניים בעברית, ולחשוב שמחבריהם הכירו אותם חיבורים. דרך חשיבה זו, כולל הנסיון לזנק מן המילה הכתובה אל המציאות שמאחוריה, הייתה מכרעת לפרוייקט כולו. שנית, מרתה היא זאת שהציעה וצירפה צוות מעולה שהפך את הדיסרטציה למה שהיא: כבר הזכרתי את התובנות המשפטיות והפילוסופיות המשמעותיות שזכיתי להן מלאורה, ונפתלי משל תרם במידה עצומה מההיבט הפילולוגי, והציע הערות והפניות חשובות על עברית מקראית והחוק המקראי במקרים אינספור. היכולת שלי לכתוב דיסרטציה בינתחומית מתוך המחלקה שלי מדברת, אם כן, בשבחה של המחלקה, ואני מחשיב עצמי בר-מזל שביליתי כאן שבע שנים מאירות-עיניים של לימוד, נהנה מהאמת הפשוטה של בעל משלי: הוֹלֵךְ אֶת-חֲכָמִים יֶחְכָּם (משלי י"ג 20).

[למקור לחצו כאן]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זמן שנשאר

שלל אמירות מעניינות על זמן ואין די זמן לקרוא את כולן, להרהר בהן, לכתוב עליהן ועליו. אז אפתח בקישורים:

– מרגוליס, "השעון כפי שסיפרתי לבני", לא רואה בעיניים, 21 באוקטובר, 2010.

– מיטל שרון, "איטיות, השתהות, מתינות, סחבת", הסיפור האמיתי והמזעזע של, 9 בדצמבר, 2010.

– קרן שפי, "בורגנות הזמן ובורגנות הכסף", הסיפור האמיתי והמזעזע של, 16 בדצמבר, 2010.

– איילת עוז, "על בורגני-כסף ובורגניות-זמן", ללא אליבי, 19 בדצמבר, 2010.

במרכז האוניברסיטאי לערכי אנוש של פרינסטון שאני חבר בו השנה, חברה גם דוקטורנטית שכותבת על ה"פנאי" כמושג פוליטי, ומעט אחרי שקראתי את הפוסט הנ"ל של מרגוליס, הייתי צריך להגיב לפרק שלה במסגרת סמינר הדוקטורנטים של המרכז. בנוסף לציטוט המועיל של מקלוהן, הוספתי הערות על סמך הספר של טוד ראקוף, שתרגמתי פעם עבור קוראי הבלוג מן ההקדמה שלו.

המושג "בורגנות" מועיל ביותר משום שהוא מעמיד את הדברים בקונטקסט המודרני, יחסית-חדש שלהם. "פנאי" כמושג תרבותי שיש למלא אותו הוא חדש יחסית. ובחברה צרכנית שבה יש אנשים שמבקשים למלא את הזמן שלהם, קמים נותני-שירותים, בדרנים, תומכי-תחביבים, מורים ומדריכים המציעים פעילויות בהן ניתן למלא זמן. אך מהר מאוד חלק מהפעילויות האלה הופכות ממשהו שנועד ליצוק תוכן ב"זמן הריק", לצורך בפני עצמו, שיש לפנות זמן כדי לעשות אותו, גם אם בלחץ, גם כשאין זמן. שיעור יוגה, כדוגמה סטריאוטיפית. או למשל, הסיבוב שעברה תרבות האוכל מעקרת-הבית המבשלת, למזון-אינסטנט או טייק-אוואי עבור אשת-הקריירה שאין לה זמן לבשל [ובהמשך להיבט המגדרי שהיה עיקר הפוסט של איילת: שאין לה זמן לעמוד במטלותיה], ומשם אל תרבות ה"פודי", כתגובת-נגד למזון המהיר או המוכן מראש, ההופכת את הבישול כהנאה המבוצעת בשעות הפנאי, ואז שוב הופכת להכרח, גם כשאין זמן, כי כולם כבר מבינים באוכל, והאורחים יצפו להשקעה שכזו.

כך שלכל הפחות יש מקום לתהות על הפנאי כצורך, ועל פעילויות-פנאי כצורך, ובעיקר על ההבדל ביניהם. בהקשר הפוליטי-חוקתי של אותו מאמר שהגבתי אליו, העסיקה אותי בעיקר שאלת הפער בין זכות לצורך, וההגדרה המדוייקת של כל אחד מהן – כהגדרה פוליטית-מעשית, אך כזו שנגזרת מתפיסה פילוסופית מופשטת של כל אחת מהן. הפער הזה מחזיר את הדיון לשאלת הבניית הזמן על-ידי החוק, שעולה בספר הנ"ל של ראקוף, ומיד מעלה שתי שאלות נוספות (שבדומה לשאר השאלות שאני פותח כאן, אין לי כוונה להשיב עליהן ברשימה בודדת, ואולי בכלל): במה ראוי לחוק להתערב ועד כמה? (דיון מעניין בסוגייה עם דוגמה מאוד אחרת ראו אצל רון ניולד – איבדתי אותו כשהוא קישר את הדיון לאיסלמופוביה באירופה, אבל הדיון בחוק הוא מעניין); איך מחלקים משאבים על-פי חוק (והכרה בזמן כמשאב הופכת שוב את המסגרת של הדיון כפי ששפי הציבה אותו למעניינת ורלוונטית במיוחד).

הרעיון שזמן הוא משהו שניתן להבנות וליצור על-פי חוק הוא בה-בשעה עתיק ומהפכני. בשבוע שעבר נפטר פרופ' שמריהו טלמון, מגדולי החוקרים של מגילות מדבר יהודה, שהיה סמכות ראשית בחקר לוח-השנה בקומראן, שאת כיתתה הוא סירב לזהות עם האיסיים וכינה אותם (על-פי המגילות עצמן) "באי הברית החדשה". ציטוט קצר מתוך אחד ממאמריו הרבים ימחיש את עמדת הכת (אותה הוא ראה כאחידה, דומני) לגבי לוח השנה:

האשמה של השחתת זמני המועדים שהטילו המחזיקים בלוח החמה בדבקים בלוח הלבנה אכן תופסת בעיתוי החגים וראשי החודשים. כאמור להלכה תאריכיהם זהים בלוח החמה כבלוח הלבנה, משום שנקבעו מדאורייתא, אבל לרוב הם חלים בהם בימים שונים של השבוע. לא כן הדבר בשמירת יום השבת. ימי השבתות חלים אמנם בתאריכים שונים בשנת החמה ובשנת הלבנה, אבל אינם נבדלים בעיתוים הבסיסי, שהרי בשניהם יום השבת יהיה לעולם היום השביעי שבשבוע. ומה שדיני השבת של העדה נבדלו לחומרה מהלכות השבת של כנסת ישראל, כגון בכמה וכמה איסורים שפורטו בפסקה "על השבת" במגילת ברית דמשק, אינו משפיע על העיתוי הקבוע של השבת ביום השביעי של השבוע… לכן באתי לקבוע כי באי הברית החדשה נפלגו מכנסת ישראל במה ששמרו את השבת מבוקרו של היום עד לבוקר היום שלאחריו, ואילו הללו שמרוהו מן הערב שבמוצאי היום השישי עד לערב שבמוצאי היום השביעי…

מסתבר כי חברי עדת היחד סירבו לאמץ לעצמם את השינוי הרדיקלי בחישוב מערכת הזמנים, דבקו בלוח החמה, והמשיכו "לשמור את יום השבת כפרושה" מבוקרו של יום עד לבוקר שלמחרת, "כמצות באי הברית החדשה הראשונים". סברה זו נסמכת על שיקולים משיקולים שונים. כאמור, לא מצאנו אזכור של "ערב שבת" או של "מוצאי שבת" במקרא… ("שמירת השבת על-פי הפרשה 'על השבת' במגילת ברית דמשק: מן הערב או מן הבוקר?" מגילות א עמ' 75, 79).

הויכוח על שמירת שבת כציוויה מעיד על תפיסה שיש זמן מסויים שהוא נתון בטבע, ושצריך לגלות אותו או ללמוד אותו על-פי הכתוב, ולא על-פי התבוננות בטבע. שמירת השבת שלא במועדה כמוה כחילול שבת. השבת נתפסת כאן כתופעה אינהרנטית לטבע, שבני-אדם אינם יכולים לקבוע אותה אחרת, כפי שיש המציעים, למשל, להרחיב או לשנות את סוף-השבוע בישראל. כמובן, שהצעה לשינוי תיחום שבוע העבודה מתייחסת לדברים שונים לחלוטין משמירת שבת, אבל ההבדל הזה איננו מתחיל או נגמר בהבדל שבין קודש לחול, פנאי ופולחן. זהו הבדל מהותי לגבי תפיסת הזמן והבנייתו על-פי חוק (ואולי יש בזה גם להעיד על הבדל בין פירושו של מתתיהו צבת למצוות השבת, לבין התפיסה של עדת היחד, ואולי של אחרים נוספים בעת העתיקה).

זו הייתה דוגמה ארוכה, שכנראה מעניינת רק אותי, שממחישה על-דרך הניגוד את תפיסת הזמן, או אולי תפיסות-הזמן האפשריות, שיש בתקופתנו. בלי ועם קשר, אני אספר שאתמול נתקלתי במקרה בפוסט שכתבתי בשנה שעברה בתגובה לדיון נוסף על חלון ההזדמנויות הנסגר של פתרון שתי-המדינות. סוגיית הזמן ביחס לסכסוך היא מעניינת בפני עצמה, וחבל לסבך את הפוסט ולהרחיב עליה כאן. העובדה שהפוסט יכול היה להיכתב היום מילה במילה כפי שנכתב לפני יותר משנה, הזכירה לי אנקדוטה. בהרצאה שנשא בפרינסטון גרשון בסקין ב-10 בנובמבר 2009, הוא אמר שהוא כבר אומר את זה יותר מעשרים שנה, אבל הפעם באמת נגמר הזמן וחלון ההזדמנויות לפתרון הסכסוך עומד להיסגר. הערכתי, לכל הפחות, את מידת השכנוע העצמי שבה אדם יכול לספר לעצמו במשך עשרים שנה שהזמן אוזל.

חזרה לזמן כפנאי וזמן כעבודה: כנראה שאין זה מפליא שבתרבות האמריקאית הוורקוהולית שאני מוקף בה, פנאי נהפך ל"צורך", למשהו שצריך לעגן ביומן, ולדאוג "לפנות זמן" כדי שהוא יהיה. הנוהג הזה נוטל את העוקץ של פנאי, מזמן פנוי לזמן שעושים בו משהו, ואולי ידרוש פינוי משאבים נוספים לפנאי מן הפנאי, כלומר זמן של מנוחה ממשית. ועדיין, ברור לי שיש אנשים שיכולים להרשות לעצמם "פנאי" מן הסוג שאיננו פנוי, כלומר "תרבות-פנאי", ופנאי ממשי של מנוחה, בעוד שאחרים אינם יכולים "לפנות זמן" מן היומן שלהם, כי הוא עמוס בדרישות של העבודה. אלה יכולים להיות, במקרה הטוב, "בורגני הכסף", שאין להם זמן, אך התביעה מזמנם מתוגמלת, לאלה שאין להם זמן ואין להם כסף, שעובדים קשה מבלי שיוכלו ליהנות מתרבות של פנאי. נניח שיש הסכמה על סיבה והצדקה, האם יש דרך לעגן עבור האחרונים את הזמן בחוק, מבלי שהוא יעוגן גם עבור הראשונים (בהנחה שזוהי בחירה שלהם, ועיגון בחוק יפגע בזכויותיהם לעבוד שעות מוגזמות תמורת שכר גבוה מאוד)? נוסיף לזה את הבעייה שמרגע שנותנים למישהו זמן פנוי, אפילו בחוק, אין לדעת מה הוא יעשה איתו, והוא עשוי ללכת לעבוד בעבודה אחרת, ומאמצי החוק מעלים חרס. לבסוף, חזרה אל שאלת מגבלות הראוי בחוק. העובדה שאנשים "מפנים זמן" ביומן שלהם, פירושה שהם קובעים לעצמם חוק, ומבנים את הזמן שלהם על-פי רצונם ועל-פי חוקיהם הפרטיים, שיכולים להיות מחייבים לא-פחות (ומהיבטים מסויימים אף יותר), מן החוק הכללי, המושת עליהם מן החוץ. אף זו הבניית זמן על-ידי חוק, ללא התערבות פוליטית של המחוקק. היא מועילה כדוגמה לקשר נוסף בין הזמן לחוק, וכן כדוגמה לדברים שהחוק צריך להניח להם, ולאפשר לאנשים ליצור את הנהגים והכללים של עצמם.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על חסרון ידיעת העברית לתלמיד מדעי היהדות

לכבוד הידיעה בדבר התכנון להעלות את המגילות לרשת, הדגמה קצרה של הקושי לקרוא בהן, גם בשעה שהעותק הדיגיטלי מונח לפנינו.

כיתת לימוד, כל התלמידים קוראים עברית מקראית, חלקם אף הוכשרו בפליאוגרפיה או פפירולוגיה, ולכן יש להם כישורים מיוחדים בקריאת כתבי-יד עתיקים. חלק קטן עוד יותר דובר עברית חדשה, בין אם באופן ילידי, או לאחר שהייה ולימוד בארץ. קוראים במשותף את הטור השלישי של סרך היחד, אחת המגילות הראשונות שהתגלו בקומראן:

serekh3

במאמץ, מישהו קורא את השורה הראשונה:

נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו ועם ישרים לוא יתחשב

[קצת רקע לפני שנמשיך בשיעור: שימו לב שכמה אותיות מזוהות בקלות לקורא עברית, אחרות קצת שונות. ו', ז' ו-י' מתבלבלות לי. ה-ב' דומה מדי ל-מ' על-פי ההרגלים שלי. ה-א', ל' ו-ש' מזוהות בקלות; הן יפהפיות, כפי שלא יהיו עוד, ככל שהכתב העברי מתעגל יותר. הטור הקודם הסתיים במילים "כיא געלה". אם למישהו מוזר לכתוב "כי" עם א' בסוף, שידמיין כמה מוזר היה לאיזשהו סופר, לפני כך וכך אלפים, כשהתחילו לכתוב את כינוי הגוף "הי" עם א'. בכל מקרה, אנחנו מבינים שהמשפט שאנחנו ממשיכים הוא "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לא חזק וכו' וכו'".]

היעדר סימון התנועות מהווה בעייה שדוברי עברית לא מרבים לחשוב עליה כשהם מתקשים בשפות אחרות. התלמיד שאיננו דובר עברית קורא "לא חָזָק", ודובר עברית ממהר לתקן אותו: "חִזֵּק". לא בלי שמץ של גאווה, כמובן, על היכולת להבדיל בין קל לפיעל בלי ניקוד. אבל זהו שיעור של פילולוגים, והטקסט הוא עברית מקראית. הכפייה של הרגלי העברית החדשה הופכת מיתרון לחסרון. בדיקה מהירה בקונקורדנציה ממוחשבת מאששת את טענת הקורא הראשון, לפיה ח.ז.ק. מופיע בבניין קל במקרא, ועל-כן הקריאה הזו בהחלט אפשרית. מישהו אחר מעלה טיעון נוסף: "אם זה היה פיעל, הוא חייב לגרור מושא ישיר, לא?" עוד דוגמה למשהו שדובר שפה טבעית איננו מביא בחשבון: אני אומר "פיעל" כשאני רוצה לומר "פיעל", אני לא מחפש אם יש לי מושא ישיר או לא. אני מדבר. אבל ההערה הזו, שבמבט ראשון נראית כהסתכלות טכנוקרטית על שפה חיה (יש ויכוח אם עברית היא שפה חיה במגילות, אך נניח לזה), מובילה לקריאה חדשה של השורה.

כי עד אותו רגע, קראנו את "משפטי צדק" כהמשך למשפט הקודם, ואפשר להודות שזה נשמע פחות טוב: "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק". אמנם מדובר בשני ביטויי סמיכות הקרובים זה לזה, אך הן מבחינה תחבירית והן מבחינה תוכנית הם אינם יכולים להתחלף כהשלמה או כתקבולת. נכון יותר לקרוא:

"כי געלה נפשו ביסורי דעת; משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו", ו"חזק" בין אם מנקדים אותו בקל או בפיעל, בהחלט גורר כאן מושא ישיר, שמופיע לפני הפועל ולא אחריו, תופעה שהיא יותר ממקובלת בעברית.

דובר עברית קורא את הטקסט בהנחה שהוא מבין אותו. "יסורי דעת", "משפטי צדק", יאדה-יאדה-יאדה. בכלל, רובנו נוטים לחטוא בקריאת טקסט בהנחה מובלעת שאנחנו יכולים לקלוע לכוונת המחבר במהירות גבוהה. המעידות של מי שרוכש את השפה במאמצים, בדומה לקביים שסיגל לעצמו הטכנוקרט הלשוני כמשענת, דורשות לצעוד צעד אחורה, ולקרוא עוד פעם, לאט יותר, גם מילה פשוטה כמו "חזק". שום דבר איננו פשוט, ושום דבר איננו דומה, כאשר דובר עברית של האלף השלישי ניגש לקרוא עברית מלפני למעלה מאלפיים שנה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לו רק היה להם אי-מייל

בעיכוב מה, מפרסם כתב העת ללימודי המזרח הקרוב, (Journal of Near Eastern Studies), ביקורות על כמה ספרים חשובים בתחומי (ביניהם, למשל, ספר בעריכת מתיאס הנצה על פרשנות בקומראן, ספרו של ג'ון ריבס על ספרות אפוקליפטית מאוחרת, וספרה של פאמלה ברמש על רצח במקרא – כולם מ-2005). בעניין מיוחד קראתי את הביקורת של דניס פארדי על הביוגרפיה של ג'ון אלגרו שחיברה בתו. דמותו הציורית של אלגרו בלטה אפילו בחקר קומראן, שהושפע מכמה וכמה "דמויות ציוריות", וממשיכה לרתק את הדמיון. ספר המבוא שלו על המגילות היה בין הראשונים שקראתי, ואף כי גם בו ניכרת הטייה מסויימת, הוא עדיין ספר שמסייע לסדר כרונולוגית את השתלשלות העניינים, מפי מקור שהיה יחסית קרוב לאירועים עצמם. ביקורת אחרת על הביוגרפיה של אלגרו הופיעה ב"הארץ", סמוך יותר לפרסום הספר, פרי-עטו של מגן ברושי, שהיה אוצר היכל הספר במשך שנים רבות.

כשהוא דן בכמה סוגיות שהוא מצא את הביוגרפיה מועילה בהן, כמו הויכוח על פרסום מגילת הנחושת על-ידי אלגרו (וכן הבאתה למנצ'סטר לצורך פתיחתה), פארדי מעלה בזהירות את האפשרות שלפחות חלק מהקצרים בתקשורת שגרמו לעימותים הללו, יכלו להיפתר בעזרת טכנולוגיה:

We cannot, of course, say whether things would have developed differently if e-mail had been available and if Allegro had been able to hop a plane whenever the situation appeared to require face-to-face discussions. [JNES 69,1 (2010): 90].

זו אינה הפעם הראשונה שאני מביא את תולדות המחקר בקומראן כדוגמה לאופן שבו הטכנולוגיה קיצרה את המרחקים הפיזיים בעולם, ומאפשרת דרך-קבע קיומו של מחקר שהוא בינלאומי ובינתחומי במהותו (הנה הפעם הקודמת). הדרכים בהן הטכנולוגיה משפיעה על המחקר ברמה הרבה יותר עמוקה ממה שאנחנו יכולים לתאר לעצמנו הן כה רב-גוניות, שדווקא במקרי זוטות כגון זה, כדאי להזכיר זאת. זו השפעה שרלוונטית לא רק לחשיבת-על אודות המחקר האקדמי, אלא גם – כמובן – לפוליטיקה של הניידות, שגם היא מושפעת תדיר מטכנולוגיה.

[עוד על השפעת הטכנולוגיה: מצחף במשבר; ועת לכל חפץ; ספר זול, ספר יקר, ספר אלקטרוני; מותו של הנמען; האומה הדיגיטלית. עוד על הפוליטיקה של הניידות: הפוליטיקה של התנועה – והמשך הסידרה בקישורים שם].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על שלושה תיחומים אקדמיים וטשטושם

את הפוסט הזה רציתי לכתוב מזמן, ונמנעתי מלכתוב אותו, כי פרח מזכרוני הסעיף השני.

א. בין היסטוריה לספרות

במסגרת התוכנית של המרכז למשפט עברי שאני משתתף בה, שמעתי הרצאה מעולה של פרופ' ישעיהו גפני מהאוניברסיטה העברית על חוקרי תלמוד הניגשים אליו מהזווית הספרותית לעומת חוקרים הניגשים אליו מהזווית ההיסטורית. הרצאה אחרת ששמעתי בפרינסטון (של פרופ' ג'ון לבנסון, חוקר מקרא מהרווארד) התמקדה באותו עימות, כאשר הוא מתרחש בין חוקרי מקרא. בחקר קומראן הויכוח הזה כמעט ואיננו קיים. כסיבות אני יכול לשער שהיעדר קיומו של קורפוס מוכר עם מסורת רבת-שנים (ואפילו נגישות לקורפוס הזה בכללו, אם מביאים בחשבון את מפעל פרסומם שהושלם רק לפני כמה שנים) תרם לכך, וכן העובדה שרבות מן המגילות אינן "ספרותיות" – בין אם ההשתמרות הפרגמנטרית שלהן פוגעת ברצף הקריאה, ובין אם פשוט משום שהן אינן שייכות לז'אנר ספרותי. מצד שני, גם בתלמוד ובמקרא יש חלקים שלמים שאינם "ספרותיים", ובכל זאת הויכוח מתקיים – לרוב על החומר הספרותי (על-פי רוב סיפורי בראשית ושמואל, ומדרשי האגדה שבספרות חז"ל).

למרות שהויכוח כמעט ואיננו קיים במחקר עצמו, אני מרגיש את עולו עליי, היות שאני נוטה מאוד לגישה הספרותית, בעוד אני עוסק בתחום מחקר שנשלט ברובו על-ידי היסטוריונים, וכן אני נמצא במחלקה עם מסורת היסטורית מפוארת (היות שקומראן היא סוגייה כל-כך רגישה, חשוב לי להדגיש שכאשר אני אומר "נשלט", אני מתכוון שהיסטוריונים מעולים מובילים את המחקר, וטרם נמצא חוקר ספרות שישתווה להם שייטול את המושכות לכיוון אחר. אני לא מרמז בשום אופן להשתקת קולות, סתימת פיות, או שום דבר בכיוון הזה).

העובדה הזו גרמה לי לתהות על מהות הבעייה, וניסחתי אותה לעצמי כך (עוד לפני ששמעתי את שתי ההרצאות לעיל): בדרך-כלל, ההפרדה בין היסטוריונים לחוקרי ספרות היא ברורה. הם מתייחסים לקורפוסים נפרדים. למשל, אם נבקש ממישהו להסביר את ההבדל בין היסטוריון של השואה לחוקר ספרות שואה, נקבל מיד תשובה הנוגעת לקורפוסים שונים: ההיסטוריון נזקק לארכיונים, לעדויות ניצולים, לתמונות, לראיונות וכו'. חוקר הספרות פונה ליצירות שנכתבו על השואה: רומנים, מחזות, שירה. ההיסטוריון לא ינזוף בחוקר הספרות שהוא קורא אפלפלד במקום ארכיונים, ולא יוטרד מאי-דיוקים היסטוריים המופיעים ביצירה. זוהי זכותו של הכותב, וחוקר הספרות מנתח אותם כפשוטם, מבלי מחוייבות למציאות כפי שהתרחשה (מובן שאם יש שינוי מכוון, בעל-משמעות ספרותית מסויימת, מדובר במקרה אחר). ההיסטוריון עשוי אף להזדקק ליצירה שכזו כדי להמחיש משהו, או לצורך ציטוט מעורר השראה בפתח מחקרו. חוקר הספרות עשוי להזדקק להיסטוריון, כדי להבדיל בין ריאליה לבדיון ביצירה אותה הוא חוקר, אך לא ירגיש מאויים מכך שההיסטוריון לא ציטט יצירות ספרותיות במחקרו כעדויות. כך, היסטוריון השואה וחוקר ספרות השואה עשויים להזין זה את זה, תוך שמוקדי העניין שלהם נבדלים ומתוחמים היטב.

לא כן בספרות עתיקה, בה מעט העדויות ההיסטוריות שיש בידינו משוקעות בתוך היצירה הספרותית, וההיסטוריון ואיש הספרות גם יחד נדרשים זה אל זה. למשל, כדי להבחין ברבדים שונים המצויים בתוך התורה, דרושה עין מיומנת ורגישה, הערנית לשינויי לשון וסגנון. לכן, ההיסטוריון המבקש לשחזר ולחלץ מתוך הכתובים שלשלת התפתחותית של רעיון מסויים, נזקק לכלים ספרותיים שיסייעו להפריד בין השכבות השונות של הטקסט. בדומה לכך, איש הספרות המבקש לנתח סיפור כלשהו, יוכל להסתייע בהיסטוריון שקבע כי פסוק זה או אחר הוא תוספת מאוחרת (למשל, אם קיומו של הפסוק שומט את הקרקע תחת נסיון פירוש כלשהו, ואפשר בעזרת ההיסטוריון לדלג בקלות מעליו בדרך אל הניתוח). אך כפי שהם נזקקים זה לזה, כך הם גם מתנגשים זה עם זה. ההיסטוריון לעתים חש שאיש הספרות קורא את היצירה כמכלול, מבלי לתת את הכבוד הראוי להתפתחות ההיסטורית של הטקסט, המפריכה את טיעוניו בדבר עיצוב היצירה בשיטה זו או אחרת. איש הספרות, מנגד, חש כי התרכזות ההיסטוריון בקילוף השכבות, הצבעה על הסתירות, והפרדת הטקסט למחברים שונים, מסתירות מעיניו את היופי של המוצר המוגמר, שראוי לניתוח ספרותי וטקסטואלי ככל יצירה אחרת.

"ועדין מטין ועומדין".

ב.

ג. בין משפט עברי להלכה

בכנס האגודה למשפט עברי שמעתי כמה הרצאות של חוקרי משפט עברי שנמצאים בדיון מתמיד עם רבנים בקשר למסקנותיהם, ובקשר למקום שמחקרם יכול לתפוס בהלכה מעשית. הדוגמה הראשית בכנס לעניין זה הייתה פרוייקט ה"עגונה" באוניברסיטת מנצ'סטר, שמחפש אחר פתרון הלכתי כולל לבעיית הנשים העגונות.

העניין שלי במשפט עברי הוא בעיקר במשפט העברי הקדום: התלמוד הוא קצה הגבול הכרונולוגי שלי. מבחינה זו, הבעייה הזו לא עומדת לפתחי. עם זאת, כמי שיש לו גם עניין במחקר האקדמי של היהדות וגם ביחסים הפוליטיים שבין חילוניים לדתיים, הפרוייקט הזה העלה הרבה שאלות חשובות.

מצד אחד, בהנחה שיש רצון לאקדמיה שאיננה מתגדרת במגדל השן שלה, מנותקת מחיי המעשה, יש מקום להעריך את המאמץ הזה לשתף רבנים בפירות המחקר, ולהפנות את מאמצי המחקר לעבר כיוונים שיכולים להשפיע ולשנות על חייהם של אנשים במצוקה (מאמץ שאיננו נפוץ במדעי הרוח, ולרוב איננו רלוונטי בכלל). מצד שני, היות שלמאמץ הזה יש מימד פוליטי ניכר, אני תוהה אם אין בו כדי לפגום באיכות המחקר. שאלות המחקר הרי ישתנו בעל-כורחן בפרוייקט שזה מטרתו: במקום שאלות היסטוריות (כגון, כיצד התפתחו חוקי ההלכה באופן כזה?), אפיסטמולוגיות (אילו הנחות יסוד משתקפות בהלכה הזו והזו?), פילוסופיות (מהו חוק?), משפטיות (מה החוק אומר? אילו מקבילות יש במערכות חוקים אחרות למצבים כאלה ומה ניתן ללמוד מן ההשוואה ביניהן? אילו פערים קיימים בין החוק ככתבו לפסקי-דין בפועל?), סוציולוגיות, מגדריות, ספרותיות, אתיות ואסתטיות ועוד, המחקר מפנה מקום לשאלה פוליטית באופייה: אילו פתרונות יהיו מקובלים על הרבנים? אינני אומר שבהכרח תהיה התעלמות מכל סוגי השאלות האחרות, אך השאלה הפוליטית תדחק את רגליהן כיוון שהיא הדוחקת ביותר.

האם אני רוצה לומר שאסור למחקר אקדמי במדעי-הרוח לשאוף ליישום בעולם המעשה? אפשרות כזו מפחידה אותי. כלומר, אני חושב שבסך-הכל של פועלה של חברה, יש אנשים שיותר מעורבים ויש אנשים שמשקיפים מהצד, וכנראה שחברה צריכה גם את אלה וגם את אלה. מבחינה זו, אפילו ההסתגרות האקדמית במגדל השן איננה באמת "ניתוק מהחברה", אלא היא מילוי תפקידה של האקדמיה בחברה. לצוות על אנשי אקדמיה להישאר במגדל השן יהיה נורא, כיוון שהגמישות של האקדמיה המאפשרת לה להכיל סגנונות שונים של אנשים ומחקר הוא סוד כוחה וקיומה. אך כאשר אנשים נוטים לעבר יישום פרקטי של רעיון שעצם המטרה ליישמו עשויה לפגום באופן בו הוא נבחן, יש להזהיר אותם על כך. שאלות כאלה ואחרות עלו בכנס למשפט עברי, והמתח הזה ימשיך להתקיים.

ב (2) דוגמה נוספת לטשטוש דתי

אולי הסעיף השני שפרח מזכרוני היה במחשבה שעלתה פעם נוספת עכשיו, בעקבות כנס שהשתתפתי בו בשבוע האחרון, הכנס האזורי של האגודה לספרות מקראית. הפאנל עסק בחומש ובחוק המקראי. כותרת ההרצאה של הדובר האחרון הצהירה שהיא תעסוק בשעיר לעזאזל (ויקרא ט"ז) ובקשר של ישו אליו. קשרים בין המקרא העברי לברית החדשה הם נושא מרתק, כל עוד זוכרים שהם חד-כיווניים: מי שכתב את סיפור נח לא ידע על ישו, ולכן העץ והמים והמבול אינם רמזים מטרימים לישו. מבין מחברי הברית החדשה, לעומת זאת, היו שהכירו היטב את המקרא (אם כי לא תמיד במקורו העברי).

במהלך הרצאה של כעשרים דקות, הדובר הזכיר פעמיים את ויקרא ט"ז. רוב הזמן הוא דיבר על ישו. על כך שישו נצלב עבורנו, ושגם לנו יש חטאים נוראיים, ושהעובדה שישו נצלב עבורנו אינה אומרת שאנחנו יכולים להמשיך ולחטוא, כי רק אם נכיר בחטאים שלנו, נתחרט עליהם ונקבל את ישו, אז מותו יוכל לכפר עלינו. הדובר פנה לשאול את הקהל אם מישהו מאיתנו זוכר חוויה שהוא היה שעיר לעזאזל, או הפך מישהו אחר לשעיר לעזאזל. משלא נענה, סיפר זכרון ילדות, אמיתי או מומצא, על ילדה ג'ינג'ית שאף-אחד לא רצה לשבת לידה באוטובוס הצהוב בדרך לבית-הספר.

בקיצור, זו לא הייתה הרצאה אקדמית. הדוברים האחרים חשו אי-נחת מהמחטף שבוצע לפאנל שלהם בסופו, ולכן בשלב השאלות שאלו את הדובר על כך. הוא השיב שהוא חושב שלכולם בחדר יש תלמידים נוצריים שמתמודדים עם השאלות שהוא העלה, ולכן היה לו חשוב לבוא לכנס להעלות את הדברים. תשובה לגבי מדוע בחר דווקא בפאנל על החוק המקראי, ולא בפאנל על "הוראת הברית החדשה: בין מדע לאמונה" (למשל), הוא לא סיפק.

זהו מקרה אחר של טשטוש התחומים, פחות בתמימות או בכוונות כנות מאשר הדוגמאות הקודמות. אני אפילו לא אתפלא שאותו דובר שיער שבפאנל על החומש תהיה נציגות יהודית בולטת. המקרה הזה נוגע גם להבדל שבין יהודים ונוצרים שכתבתי עליו פעם. בארץ, זה (כמעט) לא היה קורה. יש אנשי אמונה באקדמיה. הם יודעים לערוך את ההפרדה בין המחקר שלהם לאמונה שלהם. אלה שאינם מוכנים להפרדה הזו, נשארים בישיבה או בבית המדרש. הדובר הזה הוא מרצה, יש לו תואר דוקטור, הוא מלמד במוסד אקדמי מוכר, ועדיין הוא איננו שומר את הכללים הברורים של דיון אקדמי. זו אחת הבעיות הבולטות עם הקולג'ים תלויי-הדת בארה"ב. הדבר שהכי מצער אותי, הוא שמתקבל הרושם שרק מדעי הדתות סובלים מכך. כלומר, יש מוזיאון לבריאתנות ופסבדו-מחקרים-אקדמיים על הנושא וכו', אבל בכנס של פלנתיאולוגיים, פיזיקאים או גיאולוגים, אני לא חושב שמישהו כזה היה מנסה לבצע מחטף, כדי לנסות להפריך בדמגוגיה את תורת האבולוציה, ואם הוא היה מנסה, אני לא חושב שהוא היה מצליח.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

בין גזע לקפיטליזם

ביום חמישי הייתי בכנס (מוצלח מאוד) על הפואטיקה של הכאב באוניברסיטת העיר ניו יורק (CUNY). הכנס אמור היה להימשך גם ביום שישי,אבל שובש בגלל הפואטיקה של השלג. דיברתי שם על המגילות (אלא מה?) ובעיקר על מגילת ההודיות (וקצת על "ברכי נפשי" – הקשר בין השתיים ממשיך להעסיק אותי, אבל זה נושא שאני אצטרך למצות את המעט שיש בו רק אחרי הדוקטורט, אם בכלל. בכנס בלוס אנגל'ס, אגב, הסדר היה הפוך – "ברכי נפשי" הייתה בכותרת, וההודיות הייתה משנית להרצאה).

שמעתי שם הרצאה על הכוח הפוליטי של הכאב, שהתמקדה בעיקר בפוליטיקה הגזעית בארצות-הברית. הדוברת הביאה ציטוטים של סופרים, הוגים ומשוררים שונים שדיברו על איידס כאפרטהייד של הדור שלאחר האפרטהייד, כסמן מפריד גזעי.

סוגיות של גזע בשיח האקדמי בארצות-הברית הן נושא רגיש מאוד, שנע בין הצורך להכחשה מוחלטת שהנושא הזה קיים או בעייתי (בשל הפוליטיקלי קורקט), לבין הצורך לראות אותו כיסוד העיקרי בחוגים רדיקליים שונים. העובדה שאלה שני קטבים של שיח היא אירונית במידה ידועה, שכן חוגים רדיקליים הם אלו שהגו ודחפו לקידום שיח תקין פוליטית.

שאלנו את הסרט/סידרה של ספייק לי, "When the Levees Broke", על אסון סופת ההוריקאן קאטרינה בניו אורלינס, לפני ארבע וחצי שנים [הערת ביניים על כוחה של עריכה: ארבע השעות של הפרוייקט התיעודי הזה חולקו לארבעה חלקים, באופן שהקל על שידורם והפצתם במדיום הטלוויזיוני. אך בזמן הצפייה תהיתי אם לי לא יכול היה להקרין את הפרוייקט כולו ברצף אחד, ולקרוא לזה סרט במקום סידרה. אח"כ ראיתי שיש מי שמתייחס לזה כאל סרט. ומה, בעצם, מבדיל בין הגדרת הפרוייקט הזה כסידרה טלוויזיונית, ואת "שואה" של לנצמן, למשל, כסרט קולנוע? האם הראיונות צולמו באמצעים שונים, או שמא מדובר בשיקולי עריכה והפצה בלבד?].

סוגיית הגזע עולה תדיר בביקורות שלאחר קאטרינה, וגם בסרטו של לי. עם זאת, הסרט איננו מתמקד אך ורק בשחורים. בנקודות מסויימות הרגשתי שהוא כמעט חותר במכוון תחת ההצהרה הזו. למשל, כאשר הוא מתייחס להופעה טלוויזיונית של הראפר קניה ווסט עם מארק מאיירס, בה ווסט הצהיר שלנשיא בוש לא איכפת מאנשים שחורים, ומיד אח"כ המצלמה עוברת לראיון נוסף עם ניצולים לבנים. את המקרים הללו אפשר להנגיד עם כמה בכירים שחורים שמרואיינים שם, ביניהם ראש-העיר של ניו-אורלינס, ריי נייגן, מרצה לרפואה מהרווארד, ומרצה מאוניברסיטת פנסילבניה.

הנה הבעייה שלי: ניתן להבין גזענות כאידיאולוגיה או כדיעה קדומה. על-מנת שזו תשמש בסיס למדיניות שיטתית, נראה לי הגיוני יותר שהיא תהיה בחזקת אידיאולוגיה, אך אני מוכן להכיר באפשרות של אנשים המקדמים מדיניות מסויימת על-סמך אוסף רגשות, דיעות קדומות ורתיעות שאינן מגובשות לכדי אידיאולוגיה קוהרנטית. אם כך או אם כך, נראה לי שהסנטימנט האנטי-יהודי איננו חלש יותר מהסנטימנט נגד שחורים, ובכל מקרה יהיה קשה לטעון להצדקת הבדל כזה על בסיס היסטורי (ליתר דיוק: אני יכול לדמיין נסיון להצדקה כזו, אלא שהוא יידרש לכל-כך הרבה סתירות והתעלמויות שהוא איננו ראוי להתעמקות). כדוגמה גסה אני אומר שההדרה של שחורים ויהודים מפרינסטון הייתה פחות או יותר שווה (ותנו את הדעת שאפילו לאיינשטיין לא היה כאן סיכוי), והמאמץ לסיים את ההדרה הזו מתחיל בעקבות אירועי שלהי שנות השישים (יחד עם הקבלה של נשים לאוניברסיטה). עוד דוגמה גסה: נראה לי שטענה בדבר האנטישמיות של ניקסון היא אפילו יותר מבוססת מאשר טענה בדבר שינאת השחורים של בוש הבן.

כיצד, אם כן, נסביר את ההבדל בין מעמד היהודים בארצות-הברית למעמד השחורים? אם הסנטימנט הוואספי שלכאורה פועל להדיר שחורים איננו נודע בחיבה יתרה ליהודים, הרי שהסיבה איננה טמונה ביסוד של גזענות או דיעה קדומה (אם כי בעוד כותב את זה אני חושב על ביקורת אפשרית של פרנץ פאנון לטענה שלי). מה שהתחלתי לחשוב באותה הרצאה ששמעתי בכנס על הפואטיקה של הכאב, הוא שההדרה הזו היא פרי של מאבק כלכלי-מעמדי, על שליטה, משאבים וכוח. אחרי הכל, הזנחת התושבים בניו-אורלינס לא הבחינה ולא הפלתה בין שחורים ללבנים. היעדר הרצון לשפוך משאבים יקרים על הצלתם, לעומת זאת, אכן היה שם. השחור שרוכש לו השכלה שמאפשרת לו להיות מרצה בהרווארד או בפֶּן איננו חולק את הגורל לא של השחורים בניו-אורלינס ולא של הלבנים שם. אכן, ניו-אורלינס היא עיר עם נוכחות שחורה גבוהה מהרגיל בארה"ב (כך לפי הסרט). כמו-כן, אני לא מכחיש שהחפיפה החלקית בין מעמד סוציו-אקונומי לגזע קשור להיסטוריה שהיא אכן גזענית, מפלה ומשעבדת.

בכלל, אני לא מכחיש שיש יסוד גזעני ושקיימות דיעות קדומות. עם זאת, הבעיות של ביטוח הבריאות, חינוך, חלוקת משאבים ועוד בארה"ב, אינן מתחלקות, בסופו של דבר, לפי גזע. היהודים, ככלל, אינם חולקים את גורלם של השחורים בארה"ב לא משום שהוואספים אהבו אותם יותר מלכתחילה, אלא משום הרכוש, ההון והכוח שהם צברו עם השנים.

זו המחשבה שהייתה לי, והייתי צריך להתאפק בכל כוחי שלא להעלות אותה לדיון באותו פאנל שבו המחשבה עלתה בראשי. היה לי ברור שאם אני אנסה להבהיר את התהייה שלי, יסתכלו עליי כתמהוני או בולשביק מסוכן [האם הזכרתי שבמאמר ההוא של אורית רוזין היא מציינת שיציאתם של קומוניסטים את גבולות ארה"ב הוגבלה בשנות החמישים?]. האפשרות הזו ערערה אותי עוד יותר: שהשיח הרדיקלי על השמעת קולם של השחורים, שיח של "העצמה" ו"הנכחה" שנתפס בעיני עצמו כאמיץ מאוד על העלאת נושאים כאובים לפני השטח, בעצם משמש כלי נוסף להתחמקות או טשטוש הבעיות הממשיות שמעיבות על הפוליטיקה החברתית-כלכלית של אמריקה. במילים אחרות, למרות המימד החתרני-לכאורה שקיים בשיח על הפוליטיקה של גזע ושל זהות, הוא למעשה מבסס ומשרת את הדומיננטיות הבלתי-מעורערת של השיח הקפיטליסטי (גם בזה שהוא "יורה" לכיוון הלא-נכון, וגם בזה שהאופק שהוא מותיר לתקווה הוא עודנו אופק קפיטלסטי).

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוסט הקודם בנושא הניידות עסק בייחוד של המקרה הישראלי, של האתוס הישראלי והיהודי ביחס לניידות וטריטוריה. עם זאת, ברור ששאלות רבות מעסיקות לא רק את ישראל. את הדמיון בין חומת ההפרדה הישראלית לגבול בין ארה"ב למקסיקו כבר הזכרתי בפוסט אחר, ולנושא זה אפשר להעלות גם את סוגיות הפליטים ומהגרי העבודה, המעסיקות מדינות רבות בעולם המערבי ברמה זו או אחרת, וכמובן את הגלובליזציה.

מעיקרה, הגלובליזציה היא כלי כלכלי המשרת חברות גדולות המרוויחות מהגדלת השוק שהן יכולות לפנות אליו. עם זאת, רובנו מדברים על גלובליזציה במובן הרבה יותר רחב מן הפן הכלכלי. האינטרנט הופך לאמצעי התקשורת המרכזי, והוא מבטל משמעות שהייתה למרחקים בצורות תקשורת קודמות. הפוליטיקה עצמה הופכת לגלובלית, במובנים שמסורת רבת-שנים של דיפלומטיה לא צפתה. הניידות הופכת למרכיב מרכזי בחיים.

מעת לעת אני חוזר וקורא תיאורים של ראשית המחקר של מגילות מדבר יהודה, כדי לקבל נקודות מבט על שורשי ההשפעה של המורים שלי (ובכך גם על שורשי ההשפעה שלי), וכן להעריך את שינויי המגמות שהתרחשו עם הזמן. אני מצטט מתוך תיאור של ג'ון טרבר, מהראשונים שנחשפו לתגלית, על נסיבות הגעתו לפלשתינה (תרגום שלי):

בהתחשב בקצב המתגבר של המתח היהודי-ערבי בפלשתינה של המנדט הבריטי ב-1947,הייתה דאגה וחרדה גדולה בקרב קרובים וחברים שלנו בנוגע לנסיעתי יחד עם אשתי ושני ילדים קטנים, כדי להסתכן באיזור-סכסוך לעשרה חודשים. אשתי ואני חשנו, עם זאת, שהתכנותה של אפשרות נוספת לחוויה כה יסודית למקצוע שלי הייתה לגמרי בלתי-ודאית. כבר התאכזבנו פעם בעבר בנוגע לתוכניות לשהות של שנה בפלשתינה, כשזכיתי במילגה עם סיום לימודיי בבית הספר התיאולוגי של ייל ב-1940. החלטנו שמוטב להתקדם מתוך אמונה, למרות הסכנה וההקרבה הכרוכות בדבר.

לאחר שהפקדתי את משפחתי אצל אמי בפסאדינה, קליפורניה, יצאתי ברכבת לניו יורק ב-5 באוגוסט, 1947. שם עליתי על סיפונה של "מארין קארפ", אניית צבא שעברה הסבה לנתיבי "אמריקן אקספורט". למרות שנסעתי במחלקה ראשונה, גיליתי ששמו אותי בתא יחד עם שישה-עשר גברים נוספים! ד"ר ויליאם בראונלי, שנסע עם אותה מילגה כשלי, בחר במחלקת תיירים, ושוּכַּן עם 125 נוסעים נוספים, בסגנון הצי, בבטן האנייה. המעלה היחידה של האנייה הזו הייתה התחבורה הזולה שהציעה למזרח הקרוב. מיותר לציין ששנינו בילינו את רוב שעות הערנות שלנו על סיפון האנייה במשך השבועיים של המסע.

בבוקר ה-30 באוגוסט, הצטרפתי לקבוצת המשכימים קום על הסיפון, צופים בהתרגשות עזה אל-עבר המראה הראשון שנגלה של ארץ הקודש. נוף דרמטי קיבל את פנינו…

(John C. Trever. The Untold Story of Qumran. Westwood, N.J.: Fleming H. Revell, 1965. 15-16).

וכן הלאה. מסע של 25 יום (הלוך) למלגת מחקר של עשרה חודשים. אני קורא את הדברים בהתרגשות-מה, בשל הדמיון והשוני בין המציאות שטרבר מתאר, למציאות שמוכרת לי. הוא בוגר ייל, אני מקווה להיות בוגר פרינסטון בשנה הבאה. הוא שוקל את שיקולי הקריירה בנסיעה כזו, אל-מול שיקולים משפחתיים. הוא תלוי במלגות כאלה ואחרות כדי לממש את המחקר שלו, כפי שגם אני תלוי בהן, והוא רוצה להפיק את המירב והמיטב של האפשרויות המוצעות לו. גם המוסד שבו הוא ישב, המכון האוריינטלי (כיום מכון אולברייט) מוכר לי. יש לי חברים שהכרתי בזמן שהיו שם עמיתי מחקר, ממש כמו טרבר, השתתפתי בכמה פעילויות של המכון, והתמונה של המכון המופיעה בעמ' 15 ממנו ציטטתי, לא מאוד שונה מהתמונה המעטרת את אתר המכון כיום. כמו בפוסט על דוד שחר, ירושלים דומה ושונה בו-זמנית.

אבל איזה הבדל עצום! האם מישהו מאיתנו יכול לדמיין בכלל בזבוז של 50 יום בשנה אחת, כדי לבקר בארץ אחרת? היכולת "לקפוץ" לשלושה ימים של כנס בחו"ל, לנסוע לסופשבוע של נופש בטורקיה, ליומיים כדי להיות בחתונה של חבר, או למסע קניות באיטליה, היא חלק מהותי מהחיים של המעמד הבינוני-גבוה (שלא לדבר על המעמד הגבוה), אותו מעמד שטרבר משתייך אליו, כשהרשה לעצמו לקנות כרטיס "מחלקה ראשונה" לנסיעה מניו-יורק לישראל.

ביותר ממובן אחד, זו איננה יכולת מובנת מאליה. ישנו המימד הכלכלי-הפרטי (של הפרט הקונה את כרטיס הנסיעה), כמובן, והמימד הכלכלי הרחב יותר (של מחירי הנפט), הקשור גם במימד הסביבתי. כפי שציינתי בפוסט הקודם, ישנו גם מימד משפטי. בישראל עד שנת 1961 נאבקו בתופעת הנוסעים לחו"ל לשם נופש (ובמובנים מסויימים עד תחילת שנות התשעים). אורית רוזין מציינת באותו מאמר, שאלו שנסעו כדי לרדת מהארץ (ובמיוחד עולים שעזבו מהר), קיבלו אישורים עוד יותר בקלות מאלו שנסעו לצורכי תיירות. באחד המקורות שרוזין מצטטת, מציין אחד השרים שהוא עצמו הולך לבתי הבראה בארץ, ואינו רואה סיבה שאחרים לא ינהגו כמוהו. כלומר, יש כאן פן תרבותי-חינוכי-נימוסי, לצד פן פרגמטי-כלכלי של עידוד תיירות-פנים. ישראלים מתרעמים על כך שאין להם ויזה אוטומטית לארה"ב, כפי שיש לבעלי דרכון אירופאי, וכן על העמלות הגבוהות הכרוכות באשרות אלה. הם אינם מהרהרים אחר עצם הכניסה שלהם לארצות-הברית: ברור שזו מותרת, כיוון שאנחנו "אנשים חופשיים" הזכאים לנוע ממקום למקום. למעשה, עצם משטר הדרכונים (לפי רוזין, ראשיתו כרוכה במלחה"ע הראשונה) מעיד שהחופש הזה מוגבל ודורש ויסות מסויים.

אנחנו מקבלים כמובן מאליו שהמדינה רשאית לעכב יציאת אזרחים שלה מן הארץ, ורשאית לסרב כניסה לאזרחים של מדינות אחרות. אנחנו מניחים שמקרים אלה הם יוצאים מן הכלל, שהרי כולנו חופשיים אלא אם עשינו משהו שיצדיק פגיעה בזכויות שלנו. אך אם נהרהר אחר ההבדל בין העולם שקדם לדרכונים לעולם שבו קיומם מובן מאליו, ניתן אולי לומר שדווקא הנוסעים הם יוצאי-הדופן, שעליהם המדינה מטילה פיקוח מיוחד שמתעד את התנועה שלהם. אנחנו מקבלים שחופש התנועה שלנו הוא תלוי-אזרחות, שאנחנו חופשיים במדינה שלנו, אך לא מעבר לה.

בהקשר הזה מעניינת גם הסוגייה של הצבעת אזרחים בחו"ל. על הפן המיוחד של ישראל התעכבתי בפוסט הקודם. כאן אני תוהה לגבי עצם העובדה שמדינה מאפשרת דבר כזה, כל מדינה שהיא. זהו עוד כלי שדרכו המדינה משדרת לאזרחים שהשהות שלהם במדינה אחרת היא לגיטימית, נורמטיבית, אינה פוגעת בהגדרתם כאזרחים. בד בבד, המדינה נוקטת באמצעים של קרימינליזציה כלפי הנכנסים אליה. החל בעצם הניטור של כל הנכנסים והיוצאים, כפי שציינתי קודם, וכלה בטביעת האצבע שכל מבקר בארה"ב נדרש אליה (אם איננו אזרח אמריקאי, למיטב ידיעתי). אלה הם תהליכים המופעלים על כל הנוסעים, גם כלפי הרוב המכריע שאיננו פושע. מכאן, ההתייחסות למהגרים (חוקיים ושאינם חוקיים) כאל סכנה קיומית, היא כמעט מתבקשת, מיידית.

האינטרנט מרחיב את האפשרות לקיים קשרים הדוקים, יומיומיים אפילו, גם בין אנשים הגרים בארצות שונות (תוכנות למסרים מיידיים, רשתות חברתיות עם עדכונים שוטפים, הוספת המימד הויזואלי כמימד נגיש לכל בתקשורת יומיומית ועוד). בכך, הוא עשוי לתרום לגלובליזציה של קשרים שאינה תלויה בנסיעות. יש בי סקרנות לדעת כמה אנשים אכן עושים שימוש בכלים אלה של האינטרנט, וכמה מתקשרים עם אלו שיש להם נגישות יומיומית ממילא. אחת הנקודות שאני תוהה לגביהן בסוגייה הזו, היא המבנה האישיותי של הנודד: בתקופה שבה לנסיעות היה מימד מסוכן והרפתקני של גילוי עולמות חדשים (ואפילו התיאור של טרבר הוא כבר תיאור מודרני, קל יחסית), אחוז הנוסעים היה קטן בהרבה. המקרה של אדם שלא מכיר הרבה יותר מהכפר שלו או העיר שלו בכל חייו היה נורמטיבי. אנחנו, לעומת זאת, חיים בחברה שבה הנסיעה הקצרה היא נורמטיבית (כמעט קלה מדי, הייתי אומר), ואילו ההישארות בארץ כל החיים היא תמוהה. מוזר, אם-כן, שבמציאות כזו הגירה היא עדיין משהו מעורר חשד. על-פניו, מתקיים גם מתח בין הרצון לאפשר פזורה של אזרחים (למשל, על-ידי הסדרת הצבעה מחוץ למדינה), בד בבד עם הקשחת תנאי הגירה אל הארץ. הרי מן הסתם, אותם אזרחים שמצביעים בחו"ל הם מהגרים במדינה כלשהי.

הצבת הטיעון כך היא היתממות מודעת: הפוליטיקה של הניידות איננה מברכת על כל ניידות שהיא, והיא איננה עיוורת למעמדות חברתיים-כלכליים. הישראלי שנוסע לניו-יורק, טורונטו או לונדון, עשוי להביא ברכה לישראל בדרך זו או אחרת. מהגרי העבודה המגיעים לישראל אינם אנשי העולם המערבי, המביאים לישראל עתודות של מטבע זר, השכלה עתירת-ידע וכו'. עם זאת, ישראל זקוקה להם, שאם לא כן, לא היו מוצאים עבודה ולא היו נשארים בה (אותו דבר נכון לגבי מדיניות ההגירה בארה"ב, שאני יודע עליה מעט, ואני מניח שעל שאר העולם המערבי גם כן). לכן, הפער בין צרכי שוק העבודה לבין מדיניות ההגירה המוצהרת הוא אחד הסמנים המרכזיים המעידים על הבעייתיות בפוליטיקה של הניידות.

ייחוד נוסף שנוגע למקרה הישראלי איננו קשור לאתוס הציוני או למיתוס היהודי, אלא לסכסוך הישראלי-ערבי, ובייחוד לגבי הניידות של הפלסטינים. למרות שכבר הערתי על כך לא מעט, אני אנסה להקדיש את הפוסט הבא לנושא הזה, כדי לקשור אותו יחד בתוך העיון וההרהור המשותף הזה אחר הפוליטיקה של הניידות.

הסדרה:

הפוליטיקה של התנועה

מה ההבדל בין בורג ללוי?

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה