הבו לקיסר

בסיפור ידוע מהתלמוד, ארבעה רבנים מדברים ביניהם על יתרונות השלטון הרומי:

פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו, לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה – יתעלה; יוסי ששתק – יגלה לציפורי; שמעון שגינה – יהרג. (שבת לג, ב)

המשכו של הסיפור, על בריחתו של רבי שמעון בר-יוחאי, נמסר בארמית, והמעבר הלשוני מחזק את התחושה שאפשר לקרוא את החלק הזה כעומד בפני עצמו. בניסוח תמציתי שאיננו מגיע אפילו למאה מילים, הסיפור הזה תופס את דו-הערכיות המאפיינת כל מפגש בין תרבויות, בין ילידים ומתיישבים, כובשים ונכבשים. ר' יהודה פותח בהתפעמות כנה ממפעלות השלטון הרומי, עליונותם הטכנולוגית, והכרת-תודה על האופן בו הוא ושאר תושבי יהודה נהנים ממעשיהם. רשב"י מציג את עמדת הקיצון השנייה: לשלטון הכובש אין עניין במקומיים, הוא מושחת מינית ותאב בצע. העידון העצמי איננו גנאי מוסרי כמו שתי הטענות האחרות, אלא רק אומר שהם מיטיבים עם עצמם. במקרה, דווקא הטענה הזו מוצאת פירכה לדברי רשב"י בתלמוד עצמו, כיוון שידוע לנו שהמרחצאות האלה שימשו גם רבנים, ושהם לא מנעו מעצמם ללכת אליהם, אפילו כשהיו שם פסילי עבודה זרה. כששואלים את רבן גמליאל איך הוא מרשה לעצמו לרחוץ בבית-מרחץ של אפרודיטי (משנה עבודה זרה ג, ד), אחת התשובות שלו היא "אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי". עזן ידין ניתח יפה את הקושי הטמון בפירוש הביטוי הזה, אבל פה אני רק אעיר שיש בו גם מימד של בעלות (או: בעלביתיות) על המרחצאות הרומיים, בניגוד גמור לדברי רשב"י.

את השתיקה של ר' יוסי קשה לפרש: העובדה שהוא נענש עליה מראה שלרומים היה ברור שבשתיקה שלו יש מן הביקורת, אך מדוע? אם שתיקה כהודאה, הרי שמיקומו של ר' יוסי, לפני הדברים של רשב"י, אמורה להראות שלא היה לו מה להוסיף ולא היה לו מה לטעון כנגד דברי ר' יהודה, ולכן לא היינו מצפים לעונש. באופן מפתיע, כשהכלל "שתיקה כהודאה" מופיע בתלמוד הוא לא פעם מופיע עם הפרכה בצדו (בבלי בבא מציעא ו, א; לז, ב; בבא קמא כ, ב). ג'פרי רובנשטיין מזהה דמיון בין המיקום של ר' יוסי והעמדה שלו (עמ' 111, פרטים לעיל): ר' יהודה משבח, ורשב"י מגנה. ר' יוסי נמצא בין שניהם, והשתיקה שלו מבטאת את קיזוז העמדות. העמדה הנכונה כלפי מעשי הרומים היא שתיקה, אין להתפעם מהם ואין לגנות אותם. הם אינם יותר ממה שהינם, אך גם לא פחות מכך. אם זו אכן העמדה של ר' יוסי (ופרשנות של שתיקה דורשת מאמץ עודף וחמקמק של דיבוב), עשויה להיות בה גם ביקורת כלפי הדיון, או לכל הפחות כלפי ר' יהודה: מוטב לדבר על דברים שברוח, ולא לענות בענייני החומר.

הדיון בין הרבנים האלה לא יכול שלא להזכיר, כמובן, את הסצינה מ"בריאן כוכב עליון" שבה ג'ון קליז שואל רטורית "מה הרומאים עשו למעננו?" ומקבל יותר תשובות משרצה. [אגב, על הצדדים ההיסטוריים והרציניים של הסרט יצא ספר, שמן הסתם עוסק בנצרות יותר מאשר ביהדות, בעריכת ג'ואן טיילור. הספר הוא תוצאה של כנס שהוקדש לנושא בלונדון, וג'ון קליז וטרי ג'ונס השתתפו באחד הפאנלים בכנס]. אנחנו נוהגים לחשוב על מונטי פייתון כפורקי-עול ואנטי-ממסדיים, והמבוכה והעצבים של קליז בסצינה הם הסחת-דעת בפני עצמה, אבל אם מזהים את הסוגיות הקולוניאליסטיות המשוקעות בסיפור התלמודי, ניתן לראות שגם בסצינה הזו יש אידיאולוגיה אימפריאליסטית. הדברים שנאמרים בסצינה לגבי האימפריה הרומית ודאי מבטאים עמדה דומה של העלבון הבריטי כלפי כל מי שנכבש על-ידם וגירש אותם בכפיות טובה (מנקודת מבטם) ביחס לכל מה שהם עשו למענם.

הן מן הבחינה האתית והן מן האמפתית נראה שנכון להפריד בין מעשים חיוביים של מתיישבים או כובשים למעשים השליליים שלהם. לא מדובר במאזן אחד שבו התרומה יכולה לאזן את הסבל. הדבר נכון כלפי כל עוול, בעצם: אי-אפשר לבטל עוולות על-ידי מעשים טובים, ואם מבקשים ממישהו לנכות את המעשים הטובים מן העוול, המעשים הטובים עצמם כבר מזדהמים ואינם עומדים בזכות עצמם. במקום זאת, ראוי לחשוב עליהם כעל אירועים נפרדים המתרחשים בערבוביה ללא קשר סיבתי ביניהם. עד כאן האתיקה. מצד האמפתיה, אי-אפשר לצפות מהצד הנפגע לסלוח בשם המעשים הטובים. אפשר לבקש סליחה על העוול ולהציע נראטיב מורכב שבו טוב ורע מתקיימים בערבוביה. אבל לבקש מן הצד הנפגע לחשוב רק על הטוב ובשמו לשכוח את הרע, זהו בגדר עוול בעצמו.

הנטייה הטבעית של הנכבש היא לחוש עוינות כלפי הכובש, לנטור טינה, ולראות ביקורת. מוזר להיווכח פעם אחר פעם בהיסטוריה בציפייה של הכובש כאילו זה יכול להיות אחרת, ולהתאכזב מכפיות הטובה לכאורה של הנכבש. החשדנות והציניות שאזרחים תמיד חשים כלפי השליטים שלהם מועצם עוד יותר כשהשליט הוא זר. כך אנו מוצאים במשנה (כלאיים ט, א) איסור חמור ללבוש כלאיים, "אפילו לגנוב את המכס". ואפשר לשאול: האיסור הוא רק על כלאיים, אבל לגנוב את המכס מותר? מבחינת חז"ל, החיים תחת שלטון זר, גניבת המכס איננה עבירה שהם מוטרדים ממנה. הם מוטרדים מאוד ממי שאוכל מהתרומות והמעשרות (כשאיננו זכאי להן), וזהו סוג של גניבת מס באופן מופשט, אבל זה נתפס כגניבה מהאל, ולכן חמור כל-כך. רוצה לומר, מי שגונב מהרומאים – שיקפיד לעשות זאת מבלי לעבור על חוקי התורה (ונראה שלמרות השימוש במונח "גניבה", הם לא באמת חושבים שיש כאן גניבה, אלא "העלמה"). הד לאותה תפיסה נמצא בברית החדשה, בסיפור הידוע על תשלום המסים:

וַיְבַקְשׁוּ לְתָפְשׂוֹ וַיִּירְאוּ מִפְּנֵי הָעָם יַעַן אֲשֶׁר־הֵבִינוּ כִּי עֲלֵיהֶם דִּבֶּר אֶת־הַמָּשָׁל הַזֶּה וַיַּנִּיחֻהוּ וַיֵּלֵכוּ׃ וַיִּשְׁלְחוּ אֵלָיו אֲנָשִׁים מִן־הַפְּרוּשִׁים וּמֵאַנְשֵׁי הוֹרְדוֹס לִתְפֹּשׂ אֹתוֹ בִּדְבָרוֹ׃ וַיָּבֹאוּ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו רַבִּי יָדַעְנוּ כִּי־אִישׁ אֱמֶת אַתָּה וְלֹא־תָגוּר מִפְּנֵי אִישׁ כִּי לֹא תִּשָׂא פְּנֵי אִישׁ וּבֶאֱמֶת מוֹרֶה אַתָּה אֶת־דֶּרֶךְ הָאֱלֹהִים הֲנָכוֹן לָתֵת מַס אֶל־קֵיסָר אִם־לֹא הֲנִּתֵּן אִם־לֹא נִתֵּן׃ וְהוּא יָדַע אֶת־חֲנֻפָּתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מַה־תְּנַסּוּנִי הָבִיאוּ אֵלַי דִּינָר וְאֶרְאֶה׃ וַיָּבִיאוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הַצּוּרָה הַזֹּאת וְהַמִּכְתָּב אֲשֶׁר עָלָיו שֶׁל־מִי הֵם וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו שֶׁל־קֵיסָר׃ וַיַּעַן יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר לְקֵיסָר תְּנוּ לְקֵיסָר וְאֵת אֲשֶׁר לֵאלֹהִים תְּנוּ לֵאלֹהִים וַיִּתְמְהוּ עָלָיו׃ (מרקוס יב, 17-12; ומקבילות: מתי כב, 22-15; לוקאס כ, 25-20).

ישו מתחמק מהמלכודת שטומנים לו, למרות שציפו ממנו לטעון שאין צורך לשלם לקיסר. המתנגדים שלו זיהו נכונה שיש בו צד שמאתגר את השלטונות, אך הוא די עקבי בטענה שלו נגד חומריות (במתי יט 21 הוא טוען שאדם צריך להפטר מכל נכסיו כדי לזכות במלכות שמיים). גם ההשתוממות כנגדו כשהוא מתרועע עם המוכסים (מתי ט 13-10; מרקוס ב 17-15; לוקאס ה 32-29) מתעדת אותה עוינות של האוכלוסיה המקומית כלפי המוכסים. מעניין שבסיפור ההוא ישו איננו מגן על המוכסים מפני מכפישיהם: הוא איננו מתקומם על כך שכורכים את המוכסים יחד עם החוטאים לקטגוריה אחת, אלא רק מצדיק את הבחירה שלו לשבת יחד עם החוטאים.

דרך המקורות השונים הללו – אגדה ספק תנאית המופיעה בתלמוד, עם הלכה ממסכת כלאיים במשנה, וסיפור על ישו מהברית החדשה – מצטיירת בבירור עוינות כלפי השלטון הרומי והפועלים בשמו. למרות שהסיפור בברית החדשה מנגיד את עמדתו של ישו עם עמדת הפרושים, מתוך עמדה אנטישמית שנועדה להכפיש את היהודים כמתנגדי השלטון, ברור שאין משהו אינהרנטי ביהדות שמחייב עמדה כזאת. פאולה פרדריקסן מעירה בצדק שלעמדה של ישו כלפי גובי המס שהפרושים קובלים כנגדה יש שורשים יהודים מובהקים (106, פרטים לעיל). לא אתוס הלכתי קבע את העמדה כלפי השלטונות, אלא מעמדם הפוליטי של היהודים.

אין פה הבנה של מערכת המיסוי כהכרחית לצורך התשתיות (המס נועד עבור הגשר, כדי לתחזק אותו ולהקים עוד כמוהו), אלא תרעומת על התשתיות שנועדו לתאוות הבצע המשתקפת כביכול בגביית המס. הכשל התפיסתי הזה, המובלע בדברי רשב"י, צופן בלי-משים תובנה דמוקרטית מעמיקה: שלילת החירות על-ידי השלטון הזר מונעת הסתכלות חיובית על מעשי השלטון ומצמצמת את תשומת-הלב של הנשלט לעוולותיו בלבד. רק לכשתתאפשר שותפות אמיתית בשלטון, תוכל להתפתח גם תפיסה מורכבת יותר של פועלו.

 

Fredriksen, Paula. From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, 2nd ed. New Haven: Yale University Press, [1998] 2000.

Rubenstein, Jeffrey L. Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture.  Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1999.

Taylor, Joan E., ed. Jesus and Brian: Exploring the Historical Jesus and His Times Via Monty Python's Life of Brian. London: Bloomsbury, 2015.

Yadin, Azzan. "Rabban Gamliel, Aphrodite’s Bath, and the Question of Pagan Monotheism." Jewish Quarterly Review 96.2 (2006): 149-79.

 

 

 

הוא בכלל אינדיאני, מה הוא מבין

באחת הסצינות המשעשעות ביותר של המערבון הקומי קאט באלו, פוגשת הגיבורה בעוזר האינדיאני החדש של אביה. אביה, פרנקי באלו, פונה לעוזר שלו במילים "שלום עליכם", ומספר לבתו שהוא מאמין שהאינדיאנים הם צאצאים של עשרת השבטים האבודים. הוא הביא יהודי שידבר איתו עברית, אבל האינדיאני העקשן התנהג כאילו שהוא לא מבין. ג'קסון, העוזר האינדיאני, מוחה שהוא באמת לא הבין. בדקה הקומית הקצרה והמבריקה הזו, מקופלת פיסת היסטוריה מוזרה ומרתקת בתולדות הרעיונות בעת החדשה.

במאמר שהתפרסם לאחרונה בכתב-העת לתולדות הדת בוחן אנדרו קרום את התקבלותה של הסברה בדבר מוצאם העברי של התושבים הילידים של אמריקה (ובייחוד של המושבות הבריטיות בחוף הצפון-מזרחי), ואת הסיבות הדתיות שתרמו לכך.

ייתכן שבכל סברה אפשר למצוא יסוד של ההשלכה הפרוידיאנית, המלמד על הוגה ההשערה ועולמו הפנימי לא פחות ממושא הרעיון, אבל דבר זה ודאי נכון שבעתיים בבואנו לבחון סברות-כרס כגון ההצעה הזו בדבר מוצאם של האמריקאים הילידים.

היהודים היו האחר האולטימטיבי באירופה. לאורך ימי הביניים, וגם בראשית העת החדשה, קל היה לסדר את העולם ל"אנחנו" ו"לא אנחנו" של יהודים ונוצרים. לא שאירופה לא הכירה זרים אחרים כלל, וגם נקודות מגע עם האסלאם כבר היו, אבל היהודים היו האחר המובהק, זה שהוא לא אני. כך שמבין השיטין של הבל הרעיון הזה אפשר לשמוע בראש ובראשונה את החרדה הקיומית מפני החדש. במקום לנסות ללמוד על הילידים מתוך תקשורת אותם, יש להזדרז להכניס אותם לפרדיגמה מוכרת, שתשיב את הסדר אל העולם הקוטבי של המחבר.

שנית, יש בסברה הזו הכרה בזכות הראשונים של הילידים הללו. אחד הקשיים של הנוצרים מול היהודים הוא שלפי המיתוס המכונן שלהם, היהודים הם האח הבכור. יש להם קשר מיוחד עם אלהים, קמאי, שקודם לנוצרים (אין צורך לומר שכוונתי איננה לדוקטרינה הנוצרית אודות הברית החדשה, אלא למסר מיתי תת-קרקעי ותת-מודע, ומי שרוצה להרחיב בדברים הללו, יקרא את "משה האיש ואמונת הייחוד"). אחד החיבורים הבולטים שקידם דיעה זו, נכתב על-ידי תומאס תורוגוד (Thorowgood) ב-1650 (ניתן לרכוש פקסימיליה של הספר כאן, או לקרוא את הטקסט כאן). המתודולוגיה של תורוגוד תימשך עוד אל תוך המאות ה-18 וה-19, למשל בספרו של ג'יימס אדייר, לפיה נקודות דמיון כלליות מעידות על קשרים ממשיים בין שתי הקבוצות האלה. אדייר, בתור דוגמא, ציין את העובדה שהן היהודים והן האינדיאנים מחולקים לשבטים כהוכחה ראשונה לקשר ביניהם. תורוגוד מעולם לא הגיע לאמריקה, והחיבור שלו מתבסס על עדויות וסיפורים של מתיישבים שהיו שם. אדייר, לעומת זאת, מתהדר בשער הספר בהיותו סוחר שהיה במגע עם האינדיאנים במשך ארבעים שנה.

שער ספרו של אדייר

תורוגוד בחר בתור הטיעון הראשון שלו את המיתוס של האינדיאנים באשר למוצאם, בדומה למיתוס הבריאה היהודי. זוהי בחירה מוזרה עבור נוצרי מאמין, שאמור לראות במיתוס של בראשית עובדה היסטורית-מדעית, שקושרת גם אותו לאדם הראשון, ולא רק את היהודים. ייחוס המיתוס הזה ליהודים בלבד מקבל את ההנחה המיתית הסמויה בדבר בכורתה של היהדות על הנצרות. באירוניה היסטורית, הדברים של תורוגוד נושאים איתם עוקץ נוסף לגבי שאלת הבכורה, באשר הוא מכנה את האינדיאנים "אמריקנים", באופן שיבלבל מאוד קורא בן-זמננו. העיסוק בזהות ובמוצא של הילידים האלה מתגלה כפרוייקט קולוניאליסטי לעילא, שבו הכובש מבקש לסמן את הנכבש במושגים המוכרים לו, ובו-זמנית במושגים שיצדיקו את הנישול והעוולות, כלומר: ראוי להתייחס אליהם כאל יהודים. הגישה הזו זכתה לביטוי אנטישמי בולט בדבריו של ויליאם פן (שעל-שמו קרויה מדינת פנסילבניה), שהמפגש עם האינדיאנים גרם לו להרגיש שהוא שוב נמצא ברובע היהודים בלונדון:

I found them with like countenances with the Hebrew race; and their children of so lively a resemblance to them, that a man would think himself in Duke’s place, or Barry street in London, when he sees them.

(מצוטט בספר של פריסט, עמ' 51)

כך שהעיסוק בסברה הזו וההיקסמות על-ידה מבטאים בו-זמנית פשט נוצרי-קולוניאליסטי לצד סתירות מסוגים שונים ומגוונים. מחד, אם הביבליה מספרת על שלושה עמים שהתפלגו מנח, ושמהם נברא כל העולם (האסיאתיים משם, האפריקנים מחם, והאירופאים מיפת), יש צורך למצוא הסבר פשוט שישייך את הילידים לאחת הקבוצות הללו. אי-נחת דומה מהפער בין הכתובים למציאות בארץ החדשה ניתן לחוש גם בחזונותיו של ג'וזף סמית וצמיחת הנצרות המורמונית. הפתרון של סברת המוצא היהודית לא רק מצדיק את אמיתות הדוקטרינה, אלא גם את היחס המשפיל אליהם (בדומה להצדקת העבדות כהמשך של קללת נח את חם, ומי שמעוניין יכול לקרוא על כך בספרו של ויטפורד). אבל מתחת לשטח מבעבעים מסרים אחרים: מן הצד הדתי, יש הכרה או חרדה בלתי-מודעת מפני עדיפות של היהודים על הנוצרים. הבכורה היהודית מועתקת גם להכרה המוכחשת של הבכורה הילידית על הארץ החדשה, ועל הכרח קיומו של הזר. פן נרתע מהדמיון שהוא מוצא בין האינדיאנים ליהודים, אבל דווקא הדמיון הזה נותן לו לרגע תחושה של בית בארץ הבלתי-מוכרת.

על הכל שורה תחושת השיח הפנימי, נעדר-הקשב, של אנשי המושבות. הם פוגשים אינדיאניים, אבל להוטים להדביק להם תוויות שמנותקות מההוויה שלהם. כה גסה הפעולה המשיימת והפסבדו-אנתרופולוגית הזו, שהיא מצליחה לעלוב באינדיאנים וביהודים גם יחד, שמוגדרים רק על דרך השלילה: הם דומים משום שהם אינם נוצרים. את העלבון של ההשערה הזו ימיר מל ברוקס בסצינה קומית מבריקה נוספת, בסרט "אוכפים לוהטים". שחורים, יהודים, ואינדיאנים נפגשים באנדרלמוסיה מערבונית כמחווה להשערה הנושנה הזו שהיא בעצם סטירה מצלצלת לאבות המייסדים של ארצות-הברית: כל-כך רציתם לראות את הדמיון בינינו, אז הנה לכם צ'יף דובר יידיש, לכו תסתדרו עם זה.

lass ihm gehen

בהערכה המחודשת של קרוֹם הוא מעלה היבטים נוספים כדי להציג תמונה מורכבת יותר. בניגוד לדברים של ויליאם פן, שקשר בין יהודי אנגליה לילידים האמריקאים, תורוגוד חיבר את הספר שלו לפני השבת יהודים לאנגליה על-ידי אוליבר קרומוול (לאחר גירושם במאה ה-13). הפולמוס שהתעורר סביב השערת המוצא הזו שיקף חילוקי-דיעות באשר לאפשרות השיבה של יהודים לאנגליה וגם של מדיניות החוץ של קרומוול ביחס למושבות. התיאוריה של תורוגוד מניחה מעין הייררכיה של ההתפתחות האנושית, שאיננה נאמרת בפה מלא, אך מתבוננת על תולדות התרבות האנושית כהתפתחות מהפרימיטיבים, לפגאנים, ליהודים, אל הנוצרים. הטיעון בדבר יהדותם של הילידים מבקש להראות שהם אינם פרימיטיבים, ושהבריטים יוכלו לתרבת אותם, לבשר להם את הבשורה, ולרתום אותם כאזרחים מועילים בשירות הממלכה (כמו עם טיעונים אחרים של תורוגוד, גם כאן מסתתר לו עוקץ: אם מוצאם ביהודים, מדוע דווקא זו הוכחה שניתן יהיה להמיר את דתם בנקל?).

העמוד הראשון בספרו של תורוגוד

בנוסף להיבטים הפוליטיים שעמדו ברקע הפולמוס על מוצא האינדיאנים, קרום בוחן היבטים דתיים, ובייחוד אסכטולוגיים, שהשפיעו על התקבלות הדיעה הזו. הציפייה המשיחית הרווחת באנגליה של המאה ה-17 קבעה מקום ליהודים בגאולה הכללית, כולל ציפייה ששיבת היהודים לארצם תיקשר בנפילת האימפריה העות'מנית באופן שייטיב עם האנגלים. החזרת היהודים לאנגליה לוותה במגוון ציפיות לרווח שיעמוד לבריטים בשל כך. לתושבי המושבות לא יכלו להתפתח אשליות כאלה לגבי הילידים שכבר היו שם, לא המתינו לאישורם להתיישב, היו עוינים לזרים החדשים, ולא הראו נכונות לקבל על עצמם את עולם-המושגים של המתיישבים.

קרום מדגיש, כמובן, שהפילושמיות הזו אינה אלא צדה השני של המטבע האנטישמית:

Αntisemitism projects certain negative attributes upon the Jews as an imaginary group who can then be blamed for any number of demonic actions (crucifying children, poisoning wells etc.). In philosemitism this image shifts one hundred and eighty degrees. The Jews are imagined as future converts, as those who will exterminate the Ottoman threat and construct a godly state in Palestine. Both positions construct the Jews as an imagined group: a blank slate onto which Christian conceptions can be projected. The “Jewish Indian” theory, and its reception in New England, shows what happens when this chimerical philosemitism is complicated further by the addition of a third group — Native Americans — who have their identity erased and an imagined Jewish identity projected onto them. For English writers, this placed the natives within their sphere of understanding, serving to normalise them in terms which could be more easily comprehended. (345)

המאמר מאיר עיניים, וקרום מראה כיצד הערבוב בין המציאות הפוליטית לציפייה האסכטולוגית קובע את הפולמוס על יהדותם של האינדיאנים בציר זמן שבו חרדות ומשאלות לגבי העבר והעתיד מתמזגים יחד. העיסוק בזהות של האחר ובמשמעויותיו הוא תוצר פסיכולוגי חברתי שנושא איתו מטען פוליטי. מן הצד האתי, לעומת זאת, חובה על היחיד לדחות מאמצים כאלה, ולפנות אל האחר מתוך קשב ופתיחות, מבלי להעמיס עליו מערכת-סמלים שמוחקת את עצמאותו ומתייחסת אליו כאל דוגמה בלבד לשבט חסר-פנים.

You're no Paul Berman

 

 

Adair, James. The History of the American Indians. London: E. and C. Dilly, 1775.
Crome, Andrew. “Politics and Eschatology: Reassessing the Appeal of the “Jewish Indian” Theory in England and New England in the 1650s.” Journal of Religious History 40.3 (2016): 326-46.
Priest, Josiah. The Wonders of Nature and Providence, Displayed. Albany: J. Priest, 1826.
Thorowgood, Thomas. Iewes in America, or, Probabilities That the Americans Are of That Race. London: printed by W.H. for T. Slater, 1650.
Whitford, David M. The Curse of Ham in the Early Modern Era. The Bible and the Justifications for Slavery. Farnham and Burlington, Vt.: Ashgate, 2009.