והיה לנוס שמה

נקודת המוצא של ההפרדה היא התחושה המרגיעה של הסדר הטקסונומי: קו שונה מצו, ראובן אינו דומה לשמעון. תיחומים וקווי הפרדה מסמנים את המודרים אל מחוץ לקבוצה, ומייחסים בשוגג תכונות שונות לכל מי שנמצא בתוך הקבוצה. ההפרדה אולי מועילה בניהול וארגון חומרים שונים, אבל כדי להאמין לתועלת שלה בסיטואציה חברתית כלשהי יש צורך בדיסוננס קוגניטיבי מתמיד, שמתכחש לכל הפעמים שבהם ההפרדה לא עבדה. כדי להאמין שיש תועלת בהפרדה בין נשים וגברים בבתי-תפילה, למשל, צריכים אנשים לשכוח את כל הטומאה (הטקסית או המוסרית) שגברים מביאים איתם לעזרת הגברים, וצריכים לשכוח גם את טהרת הנשים, שנתבעת מהן על-פי חוק. כדי להאמין בתועלת הבטחונית של ההפרדה בין הגדה המערבית לשאר ישראל, צריכים גם לדמיין את ההפרדה, וגם להתכחש לכל הנקודות שבהן ההפרדה הזו רופפת, גמישה, כוזבת; צריכים להתכחש לכל הסכנות הבטחוניות שנמצאות בתוך ישראל, ללא קשר לתושבי הגדה, ובעיקר צריכים לשכוח כליל את הסיכון הבטחוני הגדול פי כמה שישראל מציבה לתושבי הגדה עצמה. רק כך אפשר להאמין שהפרדה בין ישראל לפלסטינים היא צורך בטחוני שהתומכים בו דואגים בראש ובראשונה להגנה על בטחון ישראל.

מאז שהחלתי לחשוב על משמעות ההפרדה כאידיאולוגיה, לעומת הצד הטכני של מעשיותה, נוכחתי שוב ושוב עד כמה המחשבה הזו מידבקת. אינני זוכר כבר את שלל המקרים והדוגמאות, אבל דומה שאין נושא בציבוריות הישראלית שאין מי שימצא לו פתרון בצורת הפרדה: לרכז את כל הבעייתיים במקום אחד, ולבודד אותם מן השאר; או: לצייר קו, מוחשי או דמיוני, בין קבוצות שונות, ולחלק את העוגה ביניהן. שיתוף-פעולה או אפילו חריקת-השיניים של דו-קיום כפוי, מצטיירים יותר ויותר כרעיון הזוי, על-אף שהחיים מוכיחים תמיד שהם חזקים יותר – ומעורבבים יותר! – מכל קו שבן-אנוש יכול לצייר. ההפרדה עצמה מכילה לא-פעם את פרדוקס ההכלה של הזר והמרחב: היא איננה רק הגלייה, שדוחפת את הזר החוצה, אלא גם כולאת את המוכר מבפנים.

ספר חדש של מייקל לואיס, מרצה ממכללת ויליאמס במסצ'וסטס, דן בתכניות אוטופיות לערים מודרניות כולל דוגמאות רבות כמו זאת שלעיל, פרי עטו של רוברט אואן שהציע חזון לעיר בשם "ניו הרמוני" באינדיאנה, ב-1825. החומה הבצורה המורכבת מבתי העיר מאפשרת לתושבי העיר לצפות אל הסכנות האורבות מבחוץ, בזמן שהמרחב הציבורי מוגן על-ידי העיר כולה. ארבעת עמודי התאורה שחולשים על המרחב הציבורי אינם רק פתרון יעיל לכאורה לתאורת-לילה. הם גם מלמדים על דו-הכיווניות של הבתים: התושבים יכולים להציץ כמו שומרי העיר החוצה, אך הבתים הפרטיים גם צופים אל הכיכר, וממשטרים את המרחב הציבורי שלה. כביכול לרווחת התושבים עצמם.

המבנה המרובע של העיר, שחוזר ברבים מן השרטוטים האוטופיים שלואיס בוחן, הוא מצד אחד מדעיות מודרניסטית מובהקת, שמבקשת להכפיף את העיר לחוקים נוקשים של תכנון, מבלי להשאיר מקום לצמיחה אורגנית של חיים עירוניים, אך מצד שני, לואיס טוען, זוהי השפעה נוצרית ששואבת השראה מעבר מדומיין, לפי העיר המתוארת ביחזקאל מ"ח, ויחסה אל תיאור המחנה בספר במדבר (על הקשר בין השניים ראו בספרה של נילי וזאנה, "כל גבולות ארץ", פרקים 5 – 6). לואיס מצביע על כך שהטיפולוגיה התריסרית של שבטי ישראל בחיבורים אלו קיבלו משמעות חדשה של שנים-עשר השליחים במסורת הנוצרית. אבל העיר הקדושה המתוארת בברית החדשה (חזון יוחנן כ"א) עצומה במידותיה, שאין כל אפשרות ליישם את התיאור כעיר מופת על-פני האדמה. ההשראה מרודדת אם-כן לכלל אחד, פשוט לביצוע: "על העיר להיות מרובעת" (לואיס 28).

אך לא כל המתכננים של ערים אוטופיות היו בעלי מניע דתי. לואיס מדגיש שאואן, שתכנן את ניו הרמוני בשרטוט לעיל, לא היה דתי, והוא משתמש במפגיע במונח "בדלנים" כדי להתייחס למגמה של אנשים שמבקשים לבנות קהילות שפורשות מכלל החברה, מבלי להתייחס למניע שלהם או לדתיות שלהם. אואן קנה את שטחה של "הרמוניה החדשה" בעקבות כשלון של קהילה לותרנית לייסד שם יישוב שמבוסס כולו על לותרנים. במילים אחרות, זהו "עולם ישן עדי יסוד נחריבה" של ממש, שמבקש להקים עיר מדעית, חילונית, מודרנית, על חורבות יישוב דתי. אך שאיפות אוטופיות אינן יכולות להיות נעדרות רגש דתי בכלל, גם אם אין זו דת ממוסדת. העבודה בקהילה של ניו הרמוני חולקה לשישה אגפים, כשבכל אגף עומד מפקח, כל אחד מהם תופס את תפקידם של שני שליחים. קשה לברוח מטיפולוגיות.

דוגמה אחרת שלואיס בוחן היא "כריסטיאנופוליס", חיבורו האוטופי של יוהאן ולנטין אנדריי, תיאולוג גרמני בן המאה ה-17. חיבור זה (תרגום חדש לאנגלית פורסם ב-1999), העוסק בעיר אוטופית המיוסדת על האמונה הנוצרית, מתאר עיר סגורה, שהמשוטטים המגיעים אליה במקרה, נדרשים לעבור שלוש בחינות בטרם יורשו להיכנס אל העיר: עיסוק ואופי; מראה חיצוני ובריאות; התפתחות שכלית. למרות נקודת המוצא הדתית, יש כאן סימנים ברורים של ניצני ההשכלה, ואף של הלאומיות: האידיאל של ההסתגרות, הרעיון של אזרח שמועיל לקהילה, והקשר בין גוף, מדע, ותעסוקה. כמעט מתבקש למצוא שלוש בחינות כאלה בטקסט חילוני-פשיסטי, ולא בטקסט דתי.

בהקשר של בחינות אלה אין זה מפתיע שלואיס מגיע בספרו גם לשארל פורייה, האוטופיסט שביקש ליצור מדע שיסווג את כל סוגי האנשים, ויבנה קהילות באופן מחושב לפי מגוון מזגים וכישורים. לואיס מזכיר את רעיון הפלאנסטר (Phalanstère) של פורייה, מילת-הֶלְחֵם המורכבת מהמילה פלנגה ומנזר. הבדלנות האוטופיסטית מקבלת כאן ביטוי מובהק לשילוב הלוחמני והדתי בפרוייקט החילוני המובהק של פורייה. חזון הפלאנסטר זכה למספר יישומים בארצות-הברית, למשל בחוות ברוק (Brook Farm) במסצ'וסטס, ובמונמות', ניו ג'רזי (North American Phalanx).

יש משהו מאוד הולם בבחירה בדלנית של קהילות אוטופיסטיות. זוהי טהרנות בלתי-מתפשרת שאיננה מסוגלת להתעמת עם המציאות של אנשים שחושבים אחרת, ועל-ידי הבחירה הזו עצמה כבר מצביעה על חוסר ההיתכנות של הקהילה שלה עצמה, שתאלץ במוקדם או במאוחר להתכחש לפגמים מבית. נסיונות אמיתיים לתיקון חברתי דורשים נכונות למעורבות וההתקשרות עם החברה הסובבת. אם התיקון הוא סלקטיבי, הוא לא באמת נוסה.

בדברי הסיכום לואיס זוקף לגנות האוטופיסטים דוגמת אואן את ההתעלמות מהמורכבויות הכרוכות בדינמיקות חברתיות שפגמו בנסיונות שלהם. הוא גם מבקר את אנגלס שהתעלם מקהילות שיתופיות חילוניות בארה"ב, משום שהן לא עלו בקנה אחד עם החלום שלו לגבי הגורמים שיבטיחו הצלחה לקהילות כאלה:

 

To adopt some of these factors while ignoring others, and to expect the same results, is to misunderstand the dynamic complexity of these societies. So Robert Owen learned at New Harmony, the one large-scale, purely secular version of Rapp's society. Engels quietly ignored New Harmony in his account, although it challenged his central assumption that those who were free of religious "insipidities" would achieve far more than those who were burdened by them. As if to make up for the glaring absence of New Harmony, he breathlessly declaimed a long roster of communal societies that were secular in origin or at least not explicitly millenarian: among others, John Collins's town of Skaneateles in New York; George Ripley's Brook Farm in Massachusetts; Thomas Hunt's Equality in Wisconsin; and Adam Heinrich Ginal's Teutonia in Pennsylvania. All were negligible, and within the decade all were defunct. (217)

 

 

Lewis, Michael J. City of Refuge. Separatists and Utopian Town Planning. Princeton: Princeton University Press, 2016.

Andreae, J. V. Christianopolis, introduced and translated by Edward H. Thompson. Dordrecht: Kluwer, [1619] 1999.

וזאנה, נילי. כל גבולות ארץ. גבולות הארץ המובטחת במחשבת המקרא על רקע המזרח הקדום. ירושלים: ביאליק, 2007.

 

 

בין שפה למקום, בין אברהם למשה

בספר היובלים מספר מלאך הפנים למשה כיצד הכין את אברהם בחרן לקראת כניסתו לארץ (תרגום גולדמאן, מתוך מהדורת כהנא):

ויאמר אלי יי אלהים פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת: ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה: ויקח ספר אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאוד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם (יובלים י"ב, כה-כז)

במהדורת צ'ארלסוורת' ניתנה לקטע הזה הכותרת "Revival of Hebrew". הכותרת המודרנית עשויה להיות מושפעת מתולדות הציונות, אך גם ללא כפייה של מינוחים דומים מדובר בתיאור עז-רושם של רכישת השפה טרם הכניסה לישראל, ויצירת קשר ישיר בין השפה למולדת. הפסקת העברית נקשרת ל"מפולת", מונח שבמסורת הנוצרית השתרש כגירוש מגן-עדן, אבל בספר היובלים מתייחס למה שנקרא בספרות חז"ל דור הפלגה. בעוד שספרות חז"ל יוצרת קשר בין דור המבול לדור הפלגה, ספר היובלים מקשר בין נפילת המגדל והגירוש מגן-עדן. לעונש הגירוש מגן-עדן מצטרף עונש הקשור בלשון ודיבור, ומתואר בארמז מכוון לסוף מעשה מגדל בבל: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת" (יובלים ג', כח). המניע הפרשני של התוספת ברור: הנחש המדבר של בראשית ג' טעון הסבר, או לפחות הסבר להיעדרם של נחשים מדברים לאחר מכן. אם החיות דיברו, ודאי שהם דיברו בלשון הבריאה, עברית, שהרי אלהים אמר "ויהי אור".

התיאור של הוראת השפה ("ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו") הולם מאוד את ספרות בית שני. ייתכן ויש פה שקיע של צמיחתה המחודשת של העברית בזמן מרד החשמונאים והחוויה של התבוננות ב"ספר אבותיו" והקושי להבין בו. המודעות לקושי שברכישת שפה והבדלי שפות נובע גם ממפגש התרבויות שהביאה עמה בתקופה ההלניסטית, כפי שמתועד באיגרת אריסטיאס, על הצורך בתרגום, והקושי להסביר מהו בעצם מעשה התרגום כשהרעיון עצמו הוא חדש (תרגום כהנא במהדורתו):

"והוגד לי כי חוקי היהודים אף הם ראויים להיות מועתקים ונמצאים באוצר ספריך"

והוא אמר, "ומה מפריע אותך מעשות זאת, והלא די הצורך ניתן לך?"

ודמיטריוס אמר, "יש להוסיף תרגום. כי בארץ היהודים משתמשים באותיות מיוחדות כמו שהמצרים [משתמשים אף הם] בסדר אותיות משלהם, ואף לשון מיוחדת להם – חושבים שהם משתמשים בלשון הסורית ולא היא, כי אם ממין אחר" (איגרת אל אריסטאס, י"א)

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בתיאור רכישת השפה של אברהם טרם כניסתו לכנען היא העובדה שהד כלשהו לדיעה הזו מופיע אצל פילון. מה לפילון, הדרשן האפלטוני היושב באלכסנדריה, עם ספר היובלים הצדוקי או האיסיי הארצישראלי? פילון דורש את הציווי המשולש של אלהים לאברהם בבראשית י"ב באופן סמלי: "לך-לך מארצך" הרי זה מגופך; "ממולדתך", הרי זה מחושיך, "ומבית אביך" – הרי זה מדיבורך (פילון, הגירת אברהם א'). הדיבור אצל פילון לא מתייחס לשפה במובן מצומצם (וכבר כתבתי במקום אחר כיצד זה מתייחס למפעלו הפרשני של פילון באופן רחב). ובכל זאת, יש כאן שתי עדויות מבית שני הקושרות בין המולדת לשפה, בין המרחב הגיאוגרפי והלשון.

אגב הגירתו של אברהם נזכרתי ב"יציאת מצרים" של יחזקאל הטרגיקון, אף זה חיבור מבית שני העוסק בגלות והגירה, לא רק בגלל תכנו, שרק מעט ממנו נשתמר, אלא גם בגלל הקשרו: מחבר יהודי היושב במצרים וכותב מסכת הממחיזה את יציאת מצרים, כאילו הוא מדבר על עצמו ועל הגלות שהוא יושב בו, ועם זאת, אין פרעה שמונע ממנו לקום ולעזוב לירושלים. דוגמה עתיקה מאוד להיות הגלות, ההגירה, והנדודים, מצב נפשי. במחזה מתואר חלום של משה עם כוכבים נופלים, ואלה הזכירו לי את אינספור הכוכבים שאלהים מראה לאברהם.

אני לא משוכנע שזה ארמז מכוון של המחבר. אולי הגעתי לזה בכלל דרך זך ("כשאלוהים רוצה להבטיח…"). אבל הקשר בין אברהם למשה לא מתמצה בזה, כמובן. המהגר שעוזב את מולדתו ובית אביו ביחידותו, כדי להפוך לעם חדש, לעומת המהגר שעוזב ארץ זרה כדי להוביל את עמו חזרה למולדתו. ספר היובלים מתאר את אברהם לומד שפה וקורא בספר, כשם שמלאך הפנים יושב עם משה ומכתיב לו את הדברים. אברהם מייצג את הברית הלאומית של אלהים עם העם, משה מייצג את הברית הדתית. מאז השאלה קיימת: האם זו דת או לאום? מה אתה יותר? מה ישראלי בעיניך?

יש קהילה מדומיינת, אך היא קיימת מכוח הפרטים בה לדמיין, ולקרוא באירועי העבר ובסיפורים על אירועים שמעולם לא התרחשו תוכנית אב למה שמתרחש בהווה ולמה שעתיד להתרחש. המימד הסיפורי והמומצא איננו מערער את עובדת קיומם של המוטיבים שממשיכים להתקיים במציאות פוליטית נתונה. החייאת העברית במאה ה-20 אכן התרחשה. הכותרת שמופיעה במהדורת צ'ארלסוורת אולי הושפעה ממנה, אבל מישהו במאה השנייה לפני הספירה חשב שאברהם היה צריך ללמוד עברית לפני כניסתו לארץ, צריך היה לצאת מדיבורו. הסיפור המכונן של האומה מספר על הגירה, ורופפות הטריטוריה עודנה רוטטת, ולא רק כמטאפורה, אלא על הקרקע הפוליטית הממשית. היעדר היציבות, אם זאת, איננו סכנה בלבד, ובוודאי שאין להיגרר לתרחישים אסכטולוגיים. קיומם של מוטיבים נמשכים אינו מחייב קבלה עיוורת של כל מה שמופיע בהם.

בין לאומיות, קוסמופוליטיות וסולידריות

ייתכן מאוד ששאלת המשכיותה של הישות הלאומית היא סוגייה תיאורטית בלבד, צעצוע שניתן לאקדמאים כעניין לענות בו. גם בכך, הלאומיות מזכירה את הדת, שחוקרים רבים מודים בפה מלא על האשליות שבה (ובהם גם חוקרים המקיימים אורח-חיים דתי בעצמם!). במילים אחרות, השיח של הדור האחרון על עידן פוסט-לאומי עשוי להתיישן עוד בימי חיי, כשם שאבד הכלח על חזון התפוגגות הדת שנפוץ באמצע המאה העשרים, אף שלא הופרכה שום טענה אקדמית באשר לדת עצמה. הן הדת והן הלאומיות מהוות מוקדי משיכה עצומים בעתות משבר, ואין זה מקרה שהשיח הפוסט-לאומי פורח במדינות בהן הלאומיות איננה מצויה תחת איום או נתונה במחלוקת. שני יוצאי-דופן יש להזכיר כאן: הפוסט-ציונות כמקרה מיוחד של הפוסט-לאומיות (למעשה, אין הפוסט-ציונים דוחים את הישראליות, אלא רק את הרלוונטיות של התנועה הלאומיות שחוללה את הישראליות כעובדה קיימת, ובכך אין זו פוסט-לאומיות ממש, אלא כמו נחש המשיל את עורו); והעובדה שתרומה נכבדה להגות פוסט-לאומית נוצרה בגרמניה (למשל, אצל הברמאס), שקשה לומר שסוגיית הגאווה הלאומית חפה מבעיות בעידן שאחרי מלחמת העולם השנייה (וממילא בעידן הפוסט-לאומי).

היתכנותה של מציאות פוסט-לאומית קשורה בשתי שאלות-יסוד: זהות ומעשיות. היסוד הזהותי נטוע בתחום שבין הסוציולוגי והפסיכולוגי ומעלה בעיות של אפיסטמולוגיה מהותנית שקשה לברוח מהן. האמנם דרושה לו לאדם תחושת שייכות לקהילה גדולה יותר מן הקהילה המיידית שלו? ואם כן, האם גבולותיה המקריים של המדינה הלאומית המודרנית אכן תלויים בתחושת השייכות הזו בצורה שמחוז מצומצם יותר לא יכול היה למלא? מן הצד המעשי, ישנן שאלות באשר ליכולת לקיים דמוקרטיה וניהול תשתיות שהמדינה אחראית עליהן ללא המסגרת החוקית של המדינה. למשל, האם פדרציה כלל-עולמית פוסט-לאומית תוכל למלא תפקיד כזה? ממילא הרעיון הפוסט-לאומי מכיל בתוכו ביזור גדול הרבה יותר של סמכויות המדינה, ובזה מתגלה גם ראשית החולשה שלו, כמו של השיח על הגלובליזציה. הרעיון הנשגב של כפר עולמי קטן שבו כמה מיליארדים מכירים בכך שהם חולקים גורל משותף על אותו כדור-לכת טרם זכה ליישום המיטיב עם החלשים ביותר שבכפר הזה. כמו ברעיונות מוצלחים אחרים, נעשה בו שימוש להיטיב עם שיכבת-שפע מצומצמת שמחפשת הקלות ונוחיות להגדלת החופש שלה מחד והשליטה שלה מאידך, והרחבות אלה אינן יכולות להיווצר יש מאין, אלא על חשבון אוכלוסייה אחרת. קיומה של שיכבת-עילית קוסמופוליטית כזו כבר עתה איננה מייתרת את השאלות שבפתח הפיסקה. שותפות אינטרסים עשויה לגרום לבני-ארצות שונות לשתף פעולה ולחלוק מרחב מחייה זר שלישי, אך כוחה של זהות קהילתית (כמו הלאום) להפריד ביניהם ולצרף בני מעמדות שונים בסיטואציות מסויימות לא נעלם. בהינתן הסיטואציה המתאימה, הוא עשוי להופיע בפתאומיות, אפילו באלימות. גם תרחיש כזה איננו מגלה לנו אם יסוד הזהות הלאומי הוא דבר שיש בו ממש, או אשלייה תרבותית שמכוח האמונה בה בלבד יכולה להניע אנשים לפעולה, אפילו כזו שלא תיטיב עמם.

במאמר שהתפרסם לאחרונה, מבקש אולה פרודין לשחרר את הדיון מבינאריות של לאומיות/קוסמופוליטיות, לטובת מחשבות על סדר פוליטי חלופי, חדש, שיענה על האתגרים המקופלים במגמות הולכות וגוברות של גלובליזציה, כלומר פוליטיקה שתיערך בעיקר למציאות כלכלית חדשה. המציאות הזו, דומני שפרודין איננו אומר זאת די במפורש, היא מציאות עגומה, אולי אף בלתי-אפשרית, שבה המדינה נדרשת לספק שירותים מסויימים לאזרחיה, מבלי שהיא יכולה לנצל את המשאבים הקיימים אצלה כדי לגייס את הכספים הדרושים לסיפוק השירותים הללו. השיח על סולידריות חברתית חלופית שפרודין מזכיר במאמר הזה הולך יד ביד עם השיח השמרני בדבר הצורך ב"ממשלה קטנה". הקוארדינטות שפרודין מציע לדיון הן מאירות עיניים: זהות, סולידריות, סמכות, קהילה ומשאבים ציבוריים.

הניתוח שלו גורס שהצרכים הפוליטיים מחייבים יצירת מוסדות לשלטון גלובלי, אך הסולידריות איננה יסוד חשוב בייצוב המציאות החדשה הזו. אני חש כפילות כלפי המסקנה הזו: מחד, אני מזדהה מאוד עם טענה שמציאות פוליטית תתעצב לפי חוקים ומוסדות, ושהעקביות והיעילות של אלה חשובים יותר מהרגש האנושי והפכפכותו. מאידך, המשמעות הפוליטית של קידום מוסדות כאלה ללא תביעה לסולידריות – תביעה שהיא אתית יותר משהיא רגשית, בניגוד לדעת פרודין – סוללת את הדרך לעולם קר יותר, מנוכר יותר, ונצלני יותר. לבסוף, אני מודה בסתירה שקיימת אצלי: השיח על סולידריות חברתית חלופית, כפי שהברמאס מדבר עליה, מדאיגה אותי כי ברקע אני שומע הישענות הולכת וגוברת על המגזר השלישי, והחלפת הצדק החלוקתי בכספי צדקה וחלוקה. שיח שמערער על הנחיצות בסולידריות כליל גם-כן מדאיג אותי. אכן, הגלובליזציה איננה מבשרת טוב לצדק החברתי, עם סולידריות או בלעדיה.

ביחס לדיון שלו בקהילה, פרודין מזכיר גם את סוגיית מהגרי העבודה. כדוגמה לסתירות הפנימיות המצויות בשיח הבינארי של לאומיות/קוסמופוליטיות, הוא טוען ש"ליברלים המקדמים קוסמופוליטיות ומוכנים לקבל מהגרים ככל ששוק העבודה דורש עשויים לחשוש שמהגרים מסויימים ייטו לאתגר את הסדר הדמוקרטי הליברלי" (77). הוא רומז כאן להגירה מוסלמית באירופה, אבל הדברים רלוונטיים גם לישראל. השיח הממשלתי סביב המהגרים מתקיים כמעט במנותק, ואפילו תוך כדי סתירה למדיניות הממשלה ביחס לשוק העבודה. הלאומיות המתנגדת לזרים מתקיימת בנתק תודעתי מהמציאות המגדילה את מספר העובדים הזרים ויוצרת תנאי עבודה שמעודדים את עליית העבודה הזרה עוד יותר, תוך ציפייה כוזבת שהעובדים לא יכו שורש במקום העבודה שלהם (לעתים גם תוך נסיון פעיל לעקור שורשים כאלה, ועדיין, הציפייה הכללית בעינה עומדת).

אינני מספיק מצוי במחקר כדי לדעת מה הקונצנזוס המקובל כיום. אולי רמז כלשהו נמצא בעובדה שכשפרודין מצטט דיעה נגדית, הגורסת שאין חלופה ללאום כמארגן המרכזי של מחוייבויות ונאמנויות בין בני-אדם, הוא מצטט ספר מ-1998. את הביסוס למוסריות שבמחוייבות "שבטית" למדתי מצ'ארלס בייטץ, שכותב באחרית-דבר למהדורה חדשה של ספרו החשוב בנושא:

ישנו הבדל חשוב בין הקרבה פרטית לקבוצתית. הקרבה פרטית מהווה נטל כבד במיוחד משום שהיא מציבה אותנו בעמדת חסרון ביחס לאלה שהקריבו פחות מאתנו. אך כאשר הקרבה מוטלת על כלל האוכלוסייה, בעייה זו עשויה שלא לצוץ (בהנחה שההקרבה חולקה באופן הוגן). לכן, ייתכן שהמדינה רשאית לדרוש מאזרחיה יותר משאזרחיה צריכים, בתור פרטים, לדרוש מעצמם כאשר יעדים קוסמופוליטיים דורשים הקרבה.

[…] הרעיון שיש אחריות מיוחדת כלפי בני-הארץ איננו ריק מתוכן; אחריות זו עשויה לנבוע משיקולי-יסוד או שיקולי ביניים – למשל, מהיעילות של חלוקת אחריות לקבוצות מגזריות, וכן מהחשיבות הבסיסית לחיינו של הַקשרים שמקיימים אותנו.(213)

הטענות של בייטץ מצדיקות את סמכויות הקהילה והמחוייבות אליה. הם עדיין אינם מחייבים את קיומה של מדינת הלאום. חלק מהבעייה בשלב זה הוא ההבדלים העצומים שיש בין כלל מדינות הלאום. אם יש הגיון בעולם פוסט-לאומי עם קהילות קטנות יותר, עדיין קשה להשוות בין פדרציות כמו גרמניה או ארצות-הברית לבין מדינה כמו ישראל. גם אם יש הגיון בפיצול של מדינות גדולות למחוזות קטנים יותר, ספק אם יש הגיון בחמש ערי-מדינה דוברות עברית במרחק כל-כך קטן, עם קשרים משפחתיים וצרכים תשתיתיים משותפים. הנה עוד בעייה בשיח פוסט-לאומי המתקיים בעברית, ומתוך מחשבות על ישראל.

Beitz, Charles R. Political Theory and International Relations, 2nd edition with a new afterword by the author. Princeton: Princeton University Press (1979), 1999.

Frödin, Olle. “Political Order and the Challenge of Governance: Moving beyond the Nationalism-Cosmopolitanism Debate.” Distinktion 14.1 (2013): 65-79.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

נאום ההגנה

אני מניח שכל אחד בחדר יודע שהגעתי לפרינסטון אחרי לימודים באוניברסיטה העברית. עובדה פחות ידועה היא שאחרי סיום בית-הספר ביליתי שנת-שירות בגרעין של "הנוער העובד". הייתה זו התנסות של גישור יומיומי על הפער בין האידיאולוגיה הנשגבת ופעילויות שגרתיות. כולנו הסכמנו שחיים בקבוצה שיתופית דורשים פתיחות וכנות, אך לעתים פתיחות הרעה את המצב. ברור שקופה משותפת דורשת אמון ויחסים חבריים, אבל כמה מאתנו לא הסתדרו עם אחרים ודבר לא יכול לשנות זאת. אף חבר בקבוצה לא פקפק בשוויון ערך האדם, אך הסכמה זו לא קבעה מי ישטוף את הכלים.

מי ישטוף את הכלים הייתה בעייה מורכבת שפתרונה נח בתחום שונה לחלוטין מהאידיאולוגיה המוסכמת, וכלל שיקולים מעשיים, דוגמת מי צריך להשכים בבוקר ומתי; גורמים בלתי-רציונאליים, כמו מי ספג ביקורת על טכניקת שטיפת-הכלים שלו בפעם הקודמת ובעלבונו יפטור עצמו מהמטלה הפעם; וגם מקרים מפתיעים של קביעת עובדות בשטח: החבר שהלך לישון בטרם הסתיימו הדיונים לא עמד להיות זה שישטוף כלים. קיצורו של עניין, שטיפת כלים הייתה עניין פוליטי, והתברר שפוליטיקה היא דבר נפרד מאידיאולוגיה. קשר-גומלין כלשהו התקיים ביניהן, אך לא חד הן. מחשבותינו נותרו נטועות בתחום האידיאולוגי, בעוד מעשינו היו פוליטיים.

כשהתחלתי לעיין ביחסים בין חוק וחברה במגילות מדבר יהודה, אם כן, הושפעתי מחוויות אישיות, אך עם תחושה מתמדת של תבוסה: כשבידי רק עדויות כתובות, ידעתי שהאידיאולוגיה תגבר על המציאויות שיצרו את היחסים המורכבים בין חוק וחברה. חוק עשוי לקבוע דבר-מה לגבי מי שוטף את הכלים, למשל, אך זה לא יגלה לנו דבר על מישהו שהלך לישון בטרם הם נשטפו.

עם זאת, חוק איננו זהה לאידיאולוגיה, והוא נוטה לשקף מקצת הגישורים שנדרשו בין האידיאולוגיה למציאות. סרך היחד מספק דוגמה מצויינת לכך בחוקי התוכחה שלו (ס"י ה' 23 – ו' 1): על חברי הכת נאסר לדבר זה אל זה "באף או בתלונה או בעורפ" [קשה]. אך האיסור על תחושות קשות איננו חרם גורף על שיפוטיות. נהפוך הוא: מחברי הכת מצופה להוכיח זה את זה "באמת וענוה ואהבת חסד". עליהם להוכיח את חבריהם לכת על התנהגותם לפני עדים, ואם הבעייה נמשכת, להביא אותה בפני המבקר ובהמשך בפני מושב הרבים. אלה הם חוקים שמנסים לשמר אווירה ידידותית בקהילה קטנה ובה-בעת להתיר דברי תוכחה שיהיו בלתי-נמנעים בקהילה קפדנית כמו זו של האיסיים. ניתן לשער שמתחים אלו לא נפתרו כליל על-ידי החוקים האלה. פוליטיקה פנימית ומקרים מורכבים יכלו להוביל לאינספור אפשרויות לפי החוקים האלה: מי מוכיח את מי קודם, מי שכח לדאוג לעד לתוכחה שלו, חבר שסופג ביקורת על כך שהוא כן מביע את התוכחה שלו "באף" (כלומר, בכעס) ועוד. פיסת עדות יקרת-ערך לקיומם של מתחים כאלה מופיעה אצל יוסף בן-מתתיהו, שמתאר כיצד חברים שגורשו מן הכת הגיעו עד כדי רעב משום שסירבו לאכול מטומאותיהם של אנשים מחוץ לכת. בשלב זה, הכת התירה ל"רבים מהם" לשוב, מתוך הכרה בסבלותיהם (מלחמות ב', ח). מבלי להיכנס לבעיות העולות מקריאה משותפת של עדותו של יוסף בן-מתתיהו והמגילות, תיאור זה נשמע אמין לכל כת ולכל מערכת חוקים. סביר ביותר שחוקים נאכפו בדרגות שונות של חומרה במקרים שונים. אך אפילו דיווחו של בן-מתתיהו אינו יכול לספק לנו תמונה מלאה. כשהוא אומר של"רבים" נמחל והותר לשוב אחר הגירוש הראשוני, הוא גם מבליע שיש כאלה שלא נסלח להם. בין החלטות מחילה למגורשים לנוקשות יש די והותר מרחב תמרון, ובמרחב זה נמצאת המציאות הפוליטית שמעבר לחוק, שאיננה מתועדת במסמכים מן העבר, ואיננה יכולה להיבחן על-ידי חוקרים עכשוויים.

בתיאור ששרטטתי עד כה היה יסוד של בדיון: אמנם במבט לאחור אני מבחין ברצף שראשיתו בחוויות נעורים ונמשך עד למסקנות הדוקטורט, אבל התהליך לא היה כה ישיר, ולא התחיל כל-כך מוקדם. הוא החל בקריאה מודרכת עם המנחה שלי, פרופ' מרתה הימלפרב, בו קראנו את הקטעים ממערה 4 של ברית דמשק. היות שסברתי שהעניין המרכזי שלי ביהדות בית שני נוגע בפרשנות מקרא, בחנתי כמה חוקים מספר דברים ועיבודם ב-4QD וחיבורים סמוכים. הפער בין אידיאולוגיה למציאות עלה כבר בעיון המוקדם ההוא, אך כדי להסבירו היה עליי לטעון טענות גורפות על החוק במגילות שטרם נבדקו והתבססו.

מתוך כך פיתחתי מסגרת חדשה לדיון, שבחנה את המגילות מתוך עצמן, לא כספרות בתר-מקראית ולא כמבשרות ספרות חז"ל. על-מנת לדון בהן כך, החלטתי ליצור דיון מופשט ככל הניתן. במקום לשאול מונחים מחקר המקרא או חז"ל, חיפשתי מושגים ומונחים מלימודי משפטים.

כנקודת-מוצא לדיון, פניתי לסוגיית האונטולוגיה שבבסיס החוק האיסיי. פרופ' דני שוורץ תיאר אונטולוגיה זו כ"ריאליסטית" (בניגוד ל"נומינליזם" של חז"ל), אבל טרמינולוגיה זו ערפלה את הדיון, כפי שניתן לראות מהתגובות השונות אליו. זמן רב שקלתי להשתמש בהצעתו של פרופ' ג'פרי רובנשטיין להגדיר "ריאליזם" זה כ"משפט הטבע", אך פרופ' לאורה בטניצקי הצביעה על הבדלים נכבדים בין התיאור שאני מציע בפרק הראשון והטיעונים בזכות "משפט הטבע", וכן על ההבדל המשמעותי בין "משפט הטבע" לחוק אלוהי. בעקבות הדיון עם בטניצקי, ביכרתי את התווית "מהותנות משפטית", שאיננה מכחישה את היסוד האונטולוגי שבלב הדיון, ועם זאת הדגישה שמדובר בראש ובראשונה בסוגייה משפטית ולא פילוסופית.

הפרק על כוונה בחוק האיסיי מספק עוד רמה לדיון על האונטולוגיה של החוק. חשיבותה המשפטית של הכוונה מעלה השגות לגבי היסוד המהותני של החוק, אך העובדה שבנקודות אחרות כוונה הופכת לחסרת-חשיבות מאשררת את קיומה של המהותנות כיסוד חשוב בחוק.

שני הפרקים הבאים עוסקים בחוקים שמכוננים ומסדירים את חיי הקהילה: ראשית, אני עוסק בהדרה (exclusion) כגורם שמעצב את הקהילה בהיבטים שונים. על-ידי תהליך קבלה, הכת מוגדרת כסגורה ובררנית, ועל-ידי מערכת הענישה שלה, הכת מגרשת חברים ובכך מווסתת את עצמה. תנועות אלה של כניסה ויציאה מפוקחים על-ידי המוסדות המשפטיים של הכת ומשרתים תכלית מעשית (על-ידי ויסות החברות בכת) ואידיאולוגית (על-ידי הגדרת הסיבות שבעטיין אסור לחבר לשוב). מידת ההתבדלות של הכת מוצגת כסוגייה מורכבת על-ידי עיון במגילת מקצת מעשי התורה, אותה אני רואה כאגרת היסטורית, הגם שברור שהעותקים שבידינו אינם העותקים שנשלחו לירושלים. הן הסוגיות במכתב והן הרטוריקה המשמשת לשכנוע הנמען מעבירות תחושת אחריות שיש להתחשב בה בבואנו להעריך את התפיסה העצמית של חברי הכת ביחסם לכלל האומה, ולנכונות האידיאולוגית שלהם לפתיחות, גם אם זו לא התבטאה במעשים.

משם אני ממשיך לדיון במחוייבות, ומתאר את שני התהליכים דרכם מחוזקת ההתקשרות של חבר לכת. בעזרת מונחים ששאלתי מהסוציולוגית רוזאבת' מוס קאנטר, "הסתגפות" ו"השתגבות" אני בוחן חוקים שמעודדים תהליכים אלו, הראשון הוא תהליך המוביל את חבר הכת להינתקות מסביבתו וקשריו הקודמים, והשני דוחף את החבר לתלות הולכת וגדלה בקהילה. החוקים השונים של חוקת העונשים בסרך היחד בנוגע להליכות בקרב הרבים משמשים דוגמה טובה לתהליך ההשתגבות הזה, ודרכם אני דן גם בסוגיית ההייררכיה בכת, כזו המבוססת על שושלת מחד, ועל תפקידים פוליטיים-משפטיים מאידך. כתרומה תאורטית שאין לצפות שתתועד במגילות, אני דן בהיתכנות של סתירה בין מחוייבותו הדתית של חבר הכת ומחוייבותו הקהילתית/כיתתית. אין מקום לדון במקרים ספציפיים, אך על-ידי בחינת האפשרות הזו, בעזרתו של קירקגור, אני שואף להסביר את חשיבות הנושא לעיון בכתתיות דתית באופן כללי, וכן בחשיבות של פיתוחים תאורטיים בחקר מגילות מדבר יהודה.

הפרק האחרון משמש כמקרה מבחן לטענות שפורטו לעיל, ואמור לקשור יחד יסודות אלה עם סוגיות חשובות אחרות לחקר המגילות, כולל העניין הראשוני שלי בפרשנות מקרא במגילות, סוגיות של מגדר, והיחס בין חיבורים שונים מהמגילות, שבמכוון ומסיבות מתודולוגיות נמנעתי להדגיש ברוב הפרוייקט, כחלק מהטענה שלי בזכות השימוש המחודש בכינוי "איסיים".

במבט לעתיד, יש לפתח את המחקר הזה עם הבחנה ברורה יותר בין החלק התאורטי, לחלק המשפטי-חברתי של הדיסרטציה. אמנם ניתן לחוש בהבחנה זו במעבר בין פרקים 1 ו-2 לפרקים 3 ו-4, אך יש מקום להדגיש באופן מובהק יותר את החלוקה בין תיאוריה ומעשה, אולי באופן שחורג מהיקף הדיסרטציה.

אני בטוח שנותרו עוד פגמים בדיסרטציה, ושחלקם עוד יידונו בעוד רגע, אך מבקש לסיים במילות-תודה לתמיכה האדירה והנפלאה לה זכיתי במהלך הפרוייקט. אני חב להדרכתה של מרתה יותר משיש לי זמן לתאר כאן, אך אבקש להצביע על שתי נקודות חשובות של הכרת-תודה: ראשית, דרך עבודתה של מרתה, בכתיבה ובהוראה, למדתי על המעתק החשוב מספרות להיסטוריה, שהינו חיוני לאיש-המדע. אל לנו לטעות בשל העובדה שחיבורים מסויימים נכרכים בכרך או שניים בעברית, ולחשוב שמחבריהם הכירו אותם חיבורים. דרך חשיבה זו, כולל הנסיון לזנק מן המילה הכתובה אל המציאות שמאחוריה, הייתה מכרעת לפרוייקט כולו. שנית, מרתה היא זאת שהציעה וצירפה צוות מעולה שהפך את הדיסרטציה למה שהיא: כבר הזכרתי את התובנות המשפטיות והפילוסופיות המשמעותיות שזכיתי להן מלאורה, ונפתלי משל תרם במידה עצומה מההיבט הפילולוגי, והציע הערות והפניות חשובות על עברית מקראית והחוק המקראי במקרים אינספור. היכולת שלי לכתוב דיסרטציה בינתחומית מתוך המחלקה שלי מדברת, אם כן, בשבחה של המחלקה, ואני מחשיב עצמי בר-מזל שביליתי כאן שבע שנים מאירות-עיניים של לימוד, נהנה מהאמת הפשוטה של בעל משלי: הוֹלֵךְ אֶת-חֲכָמִים יֶחְכָּם (משלי י"ג 20).

[למקור לחצו כאן]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על קהילה ומחוייבות

קהילה מבוססת בחלקה על הרצון לקשרים חזקים בתוך הכלל, לתחושה רגשית עזה, ולאחווה ושיתוף. אוטופיה היא המקום שבו צרכיו הרגשיים היסודיים של אדם מוצאים ביטוי ונענים על-ידי הקבוצה הקהילתית…

מחוייבות ללכידות הקבוצתית ולסולידריות דורשת התקשרות של כל המשאבים הרגשיים של היחיד אל הקבוצה. סיפוק רגשי צומח מהשתתפות והזדהות עם הכלל הקבוצתי. מחוייבות רגשית הופכת למחוייבות למערכת של יחסים חברתיים. היחיד מתחייב לקבוצה בתור מערך היחסים הראשי שלו…

מעורבות כמו-משפחתית עזה שכזו גם מגדילה את הנכונות של חבריה לפתור את המריבות והמתחים שעשויים להתפתח ביניהם. מחוייבות מסוג זה מתפתחת על-ידי התכחשות (תהליך של הינתקות) והתייחדות (תהליך של התקשרות). התכחשות כוללת ויתור על מערכות-יחסים מתחרות שמחוץ לקבוצה הקהילתית לצד התחברות בלעדית ופרטנית מבפנים…

הסתגפות (mortification), שהיא תהליך של הינתקות, והשתגבות (transcendence), שהיא תהליך של התקשרות, מקדמות מחוייבויות מוסריות הטעונות במטען ערכי. הסתגפות כוללת שעבוד של מצבים פרטיים לשליטה חברתית, החלפת זהות קודמת לזהות שמוגדרת ומנוסחת על-ידי הקהילה. השתגבות היא תהליך דרכו היחיד מקשר את זכות ההכרעה שלו לכוח גדול ממנו, ובכך מתמסר למשמעות הנעלה יותר שמגולמת בקבוצה ומשתעבד לדבר-מה שקיים מעבר לו עצמו. (72-74)

הציטוט הזה לקוח מספרה של רוזאבת' מוס קאנטר, שמרכזו בקהילות שיתופיות ו/או דתיות במאה ה-19. עבודת הדוקטורט שלה עסקה בנושא הסוציולוגי-היסטורי הזה, אבל הפכה לרב-מכר בגלל הרלוונטיות שלה בסוף שנות השישים/תחילת שנות השבעים שכללה פריחה יחסית של צורות-חיים שיתופיות בארצות-הברית. העניין של קאנטר הושפע מהמגמה שהתעוררה סביבה, ובהתאם המגמה יצרה עניין בספר שלה. המהדורה שאני מחזיק היא הדפסה חמישית (בתוך ארבע שנים!) של ספר עם כריכה רכה בהוצאת אוניברסיטת הרווארד. גם הוצאות אקדמיות וגם דיסרטציות אינן רגילות בתפוצה כזו.

כפי שהדברים התאימו גם לקהילות דתיות בארצות-הברית של המאה ה-19 וגם לקהילות חתרניות של ארצות-הברית של ילדי הפרחים, כך הם מתאימים לקהילות רבות אחרות, בישראל של היום או – כפי שאני מבקש לטעון – בכיתות של ימי הבית השני (ולמען הסר ספק אדגיש: הקבלה בין כיתות בית שני לעדות ומחנות שונים כיום אין משמעה שיש לחשוש מחורבן אפוקליפטי).

ההבחנה בין תהליכי התלכדות בתוך הקבוצה פנימה לבין ההיקרעות מהחברה הסובבת כשני תהליכים שמתרחשים בו-זמנית ומבטאים צדדים שונים של אותו מטבע, היא רק חלק מהסיפור. אחד ההיבטים המרתקים בעצם קיומן של קבוצות מסתגרות הוא הרצון שלהן לצרף חברים חדשים, והאמונה שלצד ההיבדלות מהחברה הכללית (בדרכי פרישות מגוונות בעלות דרגות עוצמה משתנות), יש אחריות עצומה כלפי החברה הכללית ורצון להתקבלות על-ידה. כמובן, שהתקבלות זו יכולה להתבצע רק במהופך: כלומר, שהחברה הכללית תשנה דרכיה (או ליתר דיוק, בהתאמה למושגי הקבוצה האידיאולוגית: תתקן דרכיה) ותהפוך לחלק מהקבוצה האידיאולוגית המתבדלת. אבל התקווה הזו, שלעיתים היא גלויה ולעיתים היא כמוסה, מסגירה גם כמיהה עצומה להשתייכות, ולחסר בקבלת אישור מהחברה. חסר זה נענה על-ידי רטוריקה של דחיית החברה כשוגה תמידית ומהותית, אבל המתח נותר על כנו: הטענה כלפי שגיאות החברה מחייה גחלת לוחשת של האפשרות לתיקון החברה. מעניין שלא פעם קבוצות כאלה גם גורסות שלמרות שהן התבדלו ונפרדו מהחברה, הטעות של החברה הכללית עשויה להמיט על כולם אסון, כולל על הקבוצה האידיאולוגית. גם בזה מוצפנת הכרה בכך שהקבוצה המתבדלת איננה מנותקת לחלוטין מהחברה ומהווה איבר מאבריה.

עניין נוסף שתובנותיה המחכימות של קאנטר מחמיצות הוא ההבדל בין מי שמגיע לקבוצה מבחוץ, ומי שנולד אליה. תהליך ההתכחשות יפה לתיאור חוזרים בתשובה (שוב, בדרכים שונות ובעוצמות משתנות), אבל איננו מדוייק למי שנולד אל תוך החברה החרדית, למשל, שאין לו מערכות-יחסים מתחרות להתכחש אליהן. אולי, אני מיד סותר את עצמי, ההתכחשות איננה חייבת להיות התכחשות למשפחה וחברי-עבר, אלא גם להתחרות של מערכות-יחסים פוטנציאליים שלא הגיעו לידי מימוש, ממש כשם שמי שנולד לקהילה חרדית דוחה מראש יצירת קשרים אמיצים כאלה עם לא-חרדים (ובכלל זה לא-יהודים).

התרגום של mortification כהסתגפות הוא מסופק, ומעלה את המורכבות של המונח ואת האופן שבו קאנטר משתמשת בו. כפי שהשורש הלטיני שלו מסגיר, ניתן היה לתרגם אותו גם כ"המתה", אבל דומני שלזה יש גוון חריף יותר מאשר ל-Mortification האנגלי. ועדיין, יש כאן המתה, ואנו מחוייבים לשאול המתה של מה או של מי. כחלק מתהליך ההתכחשות, אפשר להבין זאת כהמתה של חברים ובני-משפחה שחבר הקבוצה מתרחק מהם ונקרע מהם, על-מנת לדבוק בקהילה בכל מאודו. דבר זה ודאי נכון לאור הציטוט בפיסקה השלישית, המתאר התכחשות. אבל בתהליך המורטיפיקציה קאנטר מתארת ויתור ואובדן-שליטה על הכרעות מתחום חיי-הפרט למען הקבוצה, והמשמעות איננה אלא שהחבר ממית משהו בו עצמו, מן העצמאות שלו אך גם מן העצמיות שלו, בדרך לחיי הקבוצה.

אם כבר הזכרתי את החרדים כדוגמה בת-זמננו ומקומנו לדיונה של קאנטר, כדאי להעיר עוד שתי הערות שיוסיפו ניואנסים לתיאור של קאנטר. ראשית, על ההבדל שבין קבוצה דתית לקבוצה לא-דתית: בקבוצה קהילתית דתית, הקבוצה (לפחות לכאורה) איננה מטרה לכשעצמה, אלא כלי שנועד לשרת את היסוד הטרנסצנדנטי הנעלה באמת, כלומר האל. הקהילה היא כלי שמסייע לעבוד את האל, ובזה חשיבותה. זאת, לעומת קבוצות שיתופיות, כגון הקהילות והקומונות של ימי טרום המדינה, בהן הקבוצה היא אכן כלי שדרכו הפרט בא לידי ביטוי (אך לא למטרות פולחן). קאנטר יותר ממודעת לקיומן של קבוצות כאלה, לא רק מתקופתה כפי שכבר ציינתי, והשימוש שהיא עושה בספרו של מרטין בובר, "נתיבות באוטופיה", יוכיח. ייתכן שכסוציולוגית ההבדל בין ההגדרה הרשמית של מטרת הקבוצה (למען עבודת האל, או למען עצמה) זניח בעיניה, והיא רואה דמיון במכניזמים של קבוצות דתיות ולא-דתיות במאה ה-19 וה-20 גם יחד. אבל לי נראה שמבחינה פסיכולוגית חייב להיות לדבר משמעות: אם קהילה איננה מצליחה להשביע את כלל הצרכים הרגשיים של חבר בה, זו בעייה משמעותית יותר כשהחבר יכול למלל את הבעייה הזו (כלומר, שיש לו לגיטימציה לבוא לקבוצה ולומר: המטרה שלנו היא סיפוק הצרכים הרגשיים, ושלי אינם מסופקים), מאשר כשאין לו דרך להביע זאת, משום שהמטרה המוצהרת (והדבר היחיד שהדיון יכול לסוב סביבו) היא פולחנית. ההשתגבות איננה ביחס לקהילה כלל, אלא ביחס לאל, לדרכיו ו/או למצוותיו.

שנית, זיהויים של החרדים כקבוצה מתבדלת מן החברה הכללית איננו מובן מאליו: הנראטיב ביחס לחרדים (וגם הם כלפי עצמם) רואה בהם שימור או התאבנות של מצב קודם של החברה, ומובן שלתיאורים השונים הללו יש משמעות פרשנית-ערכית. בנוסף לפרשנות הערכית השונה של המעשה, ישנו ויכוח, נאמר, בין נקודת-הזמן המשתמרת, כאשר החרדים יטענו ביחס לעצמם שהם משמרים את היהדות האותנטית כפי שהחלה כשיעקב ובניו ירדו מצרימה, או לכל המאוחר כפי שהיא מתקיימת מאז ימי התלמוד. מבקריהם יטענו שהם התאבנו במושגים ובהוויה מזרח-אירופאית של ראשית העת החדשה. אם הם ממשיכים את מה שהם היו, הרי שהם לא פרשו משום דבר, והקבוצה הפורשת מכלל החברה היא כלל הציבור החילוני. מובן שאין זה כך. עצם נראטיב השימור לוקה במכשלות ידועות של קהילה מדומיינת (והאימרה המיוחסת להיסטוריון יעקב כ"ץ ש"'החדש אסור מן התורה' הוא חידוש מאין כמוהו" יפה גם כאן), אבל אפילו במידה שיש לו ממש כלשהו, מוטב להכיר שהנראטיב הזה שוגה בראייה הסוציולוגית של מי פורש ומתבדל, וזוהי נטייה תמוהה במקצת, נוכח מציאות ברורה כל-כך. הקושי לראות בחרדים פורשים מתבדלים "להכעיס" הוא חלק מן הבעייה הכללית יותר שתוצאותיה מתבטאות בכניעה לגחמות חרדיות שונות, שבצד נראטיב השימור המקובל על רבים בציבור, ממציאים הגבלות ואיסורים חדשות לבקרים. חברה איננה צריכה להציב לעצמה מטרה של מניעת התבדלות של קבוצות אידיאולוגיות. חופש ההתאגדות (ולכן גם זכות היציאה) גם הוא תנאי של חברה דמוקרטית. אבל מושכל ראשון הוא שכל קושי שנוצר בעקבות ההתבדלות מונחת לפתחו של המתבדל, לא כבעייה הדורשת פתרון אצל החברה הכללית.

Kanter, Rosabeth Moss. Community and Commitment. Communes and Utopias in Sociological Perspective. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

הגירה יוצרת בעיות לממשלות, כי היא משפיעה על שוק העבודה, על מקרי הסעד והרווחה ועוד. היא יוצרת עוד עבודה לרשויות, והמדינה מבקשת לווסת זאת. באשר מדובר באנשים שמשפיעים על שוק העבודה והמסחר (כלומר כל שוהה שאיננו זמני), אין בכך גנאי מיוחד, במבנה הקיים של המדינות. ועם זאת, נזכיר שוב שמדובר בהגבלה כלשהי בחופש התנועה של האדם, ואין להקל ראש בהגבלה של זכויות. הצדקה להן קיימת רק במקום בו יש התנגשויות בין זכויות של אנשים שונים. ספק אם אפשר להצדיק זאת בהקשר התיירות.

הגירה היא הגדרה פוליטית, אבל ניידות יכולה להתקיים בין הפוליטיקה לבין הזהות האישית (כתבתי על כך לפני שנתיים כאן, ועוד שני פוסטים באנגלית: כאן, וכאן). הויכוח על הגירה בארץ מתקיים עם כמה קולות שונים: שוללי ההגירה טוענים נגד שייכותם של המהגרים למקום, בעוד שמחייבי ההגירה מפוצלים בין אלו שנאחזים בטיעון הפליטוּת, לפיו מדובר באנשים שהגיעו לכאן בשל סכנה לחייהם, לבין אלו שמחייבים גם מהגרי עבודה, שהגיעו לכאן כדי לשפר את רמת-חייהם. שוללי ההגירה כושלים ביצירת קשר מטאפיזי בין מקום לזהות אתנית או תרבותית. יש לטיעוניהם מידה של סבירות כאשר מעקרים את המימד המטאפיזי, ומניחים אותו על יסוד חופש ההתאגדות בלבד (כי חופש ההתאגדות הוא גם זכות ההדרה, כזכור). לכשעצמי, אינני חושב שממשלה, או גופים מווסתים אחרים, מחוייבים לשמר את המצב הקיים לעתיד, אלא רק לתעל את התנאים המיטביים שיתאימו למצב הקיים בהווה.

מחייבי ההגירה, בין אלה המתייחסים רק לפליטים ובין אלה המחייבים כל הגירת עבודה, כושלים ברידוד השיח לצורכי קיום בלבד. בכך, הם כמו מקבלים כהנחה מובנת מאליה את הקשר המטאפיזי שבין אדם למקום, שאלמלא נסיבות חיים קשות, אין אדם עוזב את מקומו. ולא היא. ברובה של ההיסטוריה האנושית אנו מוצאים נוודים ומטיילים, רושמי מסעות ומספרי סיפורים, באותה מידה שאנו מוצאים את סוקראטס, קאנט ולאו-צה, שהרחיקו ראות מבלי להרחיק לכת. העת החדשה שיפרה את נתיבי התחבורה והאיצה אותם, מהם לטובה מהם לרעה. היכולת של אדם לבקר בנופים רחוקים ולחזות בתרבות אחרת כצופה במחזה, מבלי להיטמע בכלל ומבלי להשפיע כהוא זה על אורחות-חייו או על יחסיו עם קהילתו היא זכות אדירה, שלעתים נדמית לי גם כנכות מסויימת, שפוגמת במהות מוסד המסעות.

אני נרתע מהביקורת הזאת, כשאני מבחין בטון הבינארי שלה. שיפור אמצעי התחבורה הוביל לקשת רחבה עוד יותר מזו שהייתה נהוגה בעבר ביחס למסעות, ובין הנטועים במקומם לנוודים הנצחיים ישנה קשת רחבה של אפשרויות, וככל שהטכנולוגיה והכלכלה מאפשרות זאת, ואנשים חפצים בכך, החוק צריך להסדיר זאת, אך לא להוסיף מגבלות יתרות. נזכיר, בתוך הקשת הזו, גם את צ'רלס פיליפ אינגלס שנולד בקנדה בראשית המאה ה-19, ועקר יחד עם משפחתו, פעם אחר פעם ממקום למקום, גם כשלא הייתה לזה הצדקה כלכלית ואולי להיפך, כשהיה לזה מחיר כלכלי ניכר, עד שאשתו הפצירה בו לחדול מכך. בתו תיעדה את חיי המסעות הללו בסדרת ספרי "בית קטן בערבה".

הנוודים והנוסעים, אם כן, אינם רק אנשים שמגיעים אל ערינו ממצוקת רעב או סכנת חיים, כשם שאל לנו להניח שכל הנותרים בסודאן ואריתריאה שבעים ושמחים בחלקם, או לחלופין ששמעה של אל-דוראדו התל-אביבית לא הגיע עדיהם. בקרב אותם פליטיםמהגריםמסתנניםבלתיחוקייםעובדיםזרים נמצאים ודאי גם אנשים שחיידק הנדודים מקנן בהם, או שאומץ-לב נדיר ויוזמה אישית לשינוי חייהם הם חלק מאופיים. לצמצם אותם לכדי פליטים או מהגרי-עבודה משמעו לשלול את הפן הזהותי המקופל בבחירה שלהם. ועוד לא אמרנו מילה על הפטריוטיזם הרוטט בלבם של אלה שמאמינים שכדי להגר לישראל מוכרחים להיות בסכנת חיים או מזי-רעב.

תיאוריות של הגירה וניידות, המתפתחות בין תחומי הפוליטיקה והגיאוגרפיה, מדגישות את ההבדל בין חלל למקום, כאשר האחרון הוא חלל מוגדר. בנוסף, כפי שכבר ציינתי בעבר, למושג הניידות יש להוסיף את מושג הנגישות. היכולת של בני-אדם להיות ניידים, באשר היא זכות, תלויה ביכולת של מקומות מובחנים להיות נגישים. הפוליטיקה הישראלית (בראש-ובראשונה הסכסוך הישראלי-פלסטיני אך לא רק), הרגילה את הציבור הישראלי לראות בנגישות נטל או סכנה, במקום דבר שיש לעודד. כך מתפתחת נטייה להפרדה וסגירות (אולי בהזדמנות אחרת אהרהר על הקשר שבין סגר, סגירות והסתגרות). לכן, אני חוזר גם בפוסט המסכם של הסדרה על ההקשר הפוליטי: הניידות הפרטית שישראלים תובעים לעצמם כפריוולגיה חייבת לבוא בצד דרישה לנגישות של המרחב הציבורי בכללו.

במאמר מרתק שעומד להתפרסם בכתב-העת "זהויות", מערער פיטר קבצ'ניק (על-סמך עבודת הדוקטורט שלו באונ' קליפורניה, לוס אנג'לס) על הגדרת נוודים (דוגמת הצוענים) כנטולי-מקום. הערעור הזה מתקשר לדחייה שאנו חייבים בה כלפי אותן דיכוטומיות של נוודים ובעלי-מקום. קבצ'ניק מספר על צוענים מקוסובו שבהיות צוענים הוגדרו כנוודים, וזאת (בין היתר) כדי לשלול מהם זכאות למעמד פליטים (עמ' 12). גם ללא שורשים או בית רשום בטאבו, טוען קבצ'ניק, הצוענים הללו בהחלט היו שייכים לקוסובו ונאלצו לברוח משם, ולכן פליטים. יתר על כן, הדוגמה הזו מאפשרת להתבונן על מושג הנוודות שמקפל בתוכו כביכול היעדר-מקום (placelessness) גורף, בעוד שלמעשה היעדר בית קבוע עדיין אין פירושו ביטול מוחלט של שייכות למקום (או שייכות לכל-מקום, נוסח "העולם כולו ביתי" – עצם ההפרזה יש בה כדי להעיד על המימד הדמיוני של התפיסה הזו כלפי נוודים). אעיר שההגדרה של קבצ'ניק למקום שונה מזו שנתתי קודם (בהסתמך על טואן), אבל אלה ניואנסים שאינני יכול לדקדק בהם לעת עתה.

הנוודות, בדומה להגירה, אין פירושה תלישות מוחלטת. בין אם יש לאדם שתי נקודות מעבר (מוצא ויעד), ובין אם הוא אוסף עוד חמש נקודות, יש מקומות שקשורים אליו. יש מרחב רחב ומרחיב יותר מן הגבולות הפוליטיים המוכרים לנו, שדרך התנועה הזו הופכים לשייכים אלינו ואנו שייכים אליהם. בהתבוננות על מהגרים כעל תלושים שאינם שייכים "לכאן" מסתתרת גם נהייה להפריד בין ה"כאן" שלנו לשלהם. ואם על מרחק של חמש דקות מכפר-סבא כבר הורגל הישראלי לומר "שם" ולא "כאן", ודאי שאין הפתעה בכך שסודאן או אריתריאה הם "שם" יותר מ"שם". הצועני איננו מטייל בין קיוטו, שיקגו ובלגרד. התנועה של בני הרומה לאורך השנים משרטטת מרחב-שייכות מסויים, ולא ראוי להתכחש לשרטוט כזה.

לבסוף, מעבר למשמעות הפוליטית, מעבר לחקיקה ולאתיקה, למה שאנו דורשים לעצמנו, ומה שאנו רוצים למנוע מאחרים, ישנו גם המימד האישי, היסוד הנפשי של ההגירה והנדודים, שמהווה חלק מוכר וידוע בססגוניות של התרבות האנושית ובעיקר של מפגש בין-תרבויות. הסידרה תיחתם, אם כן, בתזכורת ליסוד הזה שנמצא ברקע הדיונים הפוליטיים הללו, והתזכורת תיעשה דרך שני שירים: "תאוות הנדודים" של פול מקרטני, ו"בנכר" של רחל:

בַּנֵּכָר

 

כָּכָה אֵשֵׁב… כָּכָה: שַׁחָה וְרוֹעֶדֶת.

שֶׁמֶשׁ קָרָה פֹּה בַּשַּׁחַק הַזָּר.

צַו חֲרִישִׁי יִשָּׁמַע – גַּעְגּוּעֵי הַמּוֹלֶדֶת –

קוּמִי וּלְכִי! מַה לָּךְ בְּאֶרֶץ נֵכָר!

 

כָּכָה אָקוּם… כָּכָה: בַּפַּעַם הָאֶלֶף.

כָּכָה אֵלֵךְ לִי בְּאֶפֶס אוֹנִים.

כָּךְ אֲשׁוֹטֵט בַּדְּרָכִים, בַּשָּׁרָב וּבָדֶּלֶף;

כָּכָה אֹהַב… כָּכָה: לְלֹא פִּתְרוֹנִים.

 

תל-אביב, תרפ"ו

Kabachnik, Peter. “Nomads and Mobile Places: Disentangling Place, Space and Mobility.” Identities 2012 (iFirst edition, 19 pp.)

Tuan, Yi-Fu. Space and Place. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1977.

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

בשנות התשעים היה נדמה שגל של חקיקה ליברלית שוטף את העולם המערבי, אשר העלה תדיר לסדר היום דילמות מוסריות וערכיות. הנושאים הבולטים היו: לגליזציה של סמים, הכרה בנישואים חד-מיניים, הסדרת הפלות והסדרת המתות-חסד.

כריכת נושאים אלה יחד אכן שיקפו שיח ליברלי ואינדיבידואליסטי של זכויות, והיה נדמה בעיניי שמרגע שעלתה השאלה, מדובר בעניין של זמן עד שהאיסור ייפרץ, והאישור יינתן במדינה אחר מדינה. תפיסה זו נבעה בין היתר מתפיסה שגויה הרואה את ההיסטוריה כהתפתחות לינארית, וגם מחוסר-הבחנה בכך שלמרות שמצד התומכים השיח הוא מאוד זהה ונשען על אותן הנחות-יסוד, הרי שבעצם מדובר בנושאים שונים ורחוקים זה מזה. בנוסף, מעניין להבחין שלמרות שעמדות דתיות-שמרניות הן לכאורה אחידות בהתנגדותן לנושאים אלה, קשה להקביל את האיסור המפורש לגבי יחסים חד-מיניים או סיום חיים וולנטרי לאיסור על סמים, שהוא לרוב הקשה מאוחרת שאיננה מעוגנת בכתובים מפורשים.

שאלת המתת-החסד היא מופת של המפגש הטראגי בין השיח הליברלי הנשגב ומעורר-ההשראה לבין השיח הקפיטליסטי הצרכני, המפגש בין מושגי הזכויות והחירות לבין אלו שמבקשים להמיר זכויות אלה בשווה-ערך כספי ובנותני-שירות שיכולים להקל את עולו של הציבור מן החופש שניתן לו. הסתירה הזו הומחשה היטב ובצורה משעשעת בבלוג "יאיר לפיד קומיקס" שיצר מפגש דמיוני בין לפיד לישעיהו ליבוביץ (על יסוד מאמרו של ליבוביץ "על המתת חסד", שניתן למצוא כאן).

ליבוביץ מעיר יפה ששאלת המתת-חסד מערערת את יסוד הקיום המשותף, כלומר מפרה את האמנה החברתית, וכי "יסוד קיומנו זה הוא דבר עדין מאוד, ואסור לגעת בו". זהו ניסוח יפהפה של משמעות קיומו של טאבו, כל טאבו שהוא, בכל חברה שהיא. בהערת אגב אומר שהדיעה הזו של ליבוביץ הולמת יפה את היותו רמב"מיסט, שהרי הרמב"ם במסגרת טיעוניו בעד שלילת התארים טען שכל עוד יש דמיון, הכמות והאיכות אינן משפיעות על המהות:

ודע כי כל שני דברים שהם תחת מין אחד ר"ל שתהיה מהות שניהם אחת אלא שהם מתחלפים בגודל ובקטנות, או בחוזק ובחולשה או כיוצא בזה, הנה שניהם מתדמים בהכרח ואף על פי שהם מתחלפים זה המין מן החלוף, והמשל בו כי גרגיר החרדל וגלגל הכוכבים הקיימים מתדמים ברחקים השלשה, ואף על פי שזה בתכלית הגודל וזה בתכלית הקטנות, ענין מציאות הרחקים בהם אחד (מו"נ א, נו)

ליבוביץ גם מזכיר שהרעיון של חיים שאינם כדאיים לחיות הומשג באידיאולוגיה הנאצית כ- lebensunwert, ומוסיף "היטלר הוא שקבע שיש 'חיים שאינם כדאיים', והוציא להורג 70 אלף חולי נפש או חולים ובעלי-מומים חשוכי-מרפא". את הבלוג הזה פתחתי, אני מזכיר מעת לעת, ביום השואה, בפוסט על יום השואה, שבו הרהרתי בדיוק בשאלת החיים שאינם ראויים לחיותם, וטענתי שכך אני חושב, לעתים. בבחירה זו מקופלת אמירה שתלווה עוד סוגיות נוספות בבלוג: העובדה שהנאצים גם עשו משהו איננה יכולה להיות טיעון נגד – וממילא גם לא טיעון בעד, ודברים אלה יפים גם כאן, וגם לכינוי-הגנאי הידוע שהדביק ליבוביץ לחיילים המשרתים את הכיבוש.

שתי שאלות מהותיות נשארות עמי לאחר טיעוניו הניצחים של ליבוביץ: ראשית, האמנם אני מקבל את הטיעון המיימוני שהמהות איננה מתחלפת ללא הבדל בנסיבות? זהו טיעון שנראה לי שאני מוכרח לדחות מבחינה אונטולוגית ואתית כאחד. כשם שאינני דוחה – בניגוד לליבוביץ! – את הדיעה שאני חולק תכונות מסויימות המופיעות גם במשוקץ או במאוס ביותר, כך אינני יכול לקבל את הדיעה שנקודות הממשק בין המעשה המאוס ביותר – רצח – די להן כדי לשלול את הדיון בהמתת-חסד. שנית, דבריו אלה של ליבוביץ יפים להמתת חסד, ואינם משיבים למי שהחליט ליטול את חייו, קרי לאבד עצמו לדעת. מובן ששאלה זו איננה מטרידה את ליבוביץ כלל, באשר היא פסולה ואסורה מצד ההלכה, ועל כן אין צורך לעסוק בה עוד.

אבל לעיוני בשאלת הזכות לחיים היא הופכת משמעותית עוד יותר. תרומתו של ליבוביץ היא בהדגשת שתי נקודות חשובות: יסוד הפרת האמנה החברתית, ועצם העיסוק בשאלת טעם החיים, כהצדקת החיים. האחרונה, לדעתי, ראויה לקבל תשובה לא מצד שאלת הזכות להתאבד, אלא מן הצד האפיסטמולוגי, של שאלת עצם טעם החיים. התשובה עבורי, המקופלת למעשה גם בדברי ליבוביץ (כמעט הייתי אומר, באופן מפתיע), נותרה מרחפת במרווח שבין בית-מטבחיים חמש של קורט וונגוט והמיתוס של סיזיפוס של אלבר קאמי.

ארגון דיגניטס השוויצרי, למשל, מציב אתגר נאה לטענות של ליבוביץ (אף שברור לי שהוא היה דוחה את הדברים מכל וכל): ראשית, ההחלטה על סיום החיים היא בידי אותו אדם בלבד. כלומר, העקרון שאין להרהר אחרי כדאיות חייו של אדם אחר נשמר בקפדנות. אדם צריך להיות במצב קוגניטיבי עקבי שבו הוא מחליט שאין עוד טעם לחייו: דבר זה גם פוסל את האפשרות שחסרי-יכולת שכלית היו נחשבים כ"חסרי-כדאיות", כי הם לא היו מבטאים זאת בעצמם, ואילו אדם שבשעת חולשה מביע דיעה כגון זו, עדיין צריך לעבור מספר רב של צעדים ביורוקרטיים ומעשיים, ובכל אחד מהם להשיב אותה תשובה. אחרת הדבר לא יקרה. שנית, דיגניטס, בשל החוק השוייצרי, אינם יכולים להמית אדם. הם מארגנים את הדירה, מספקים את הרעל, קוראים לאמבולנס ולמשטרה לאחר שהמעשה נעשה (ולכן גם דואגים לפינוי הגופה), אך אסור לנציגיהם להערות את הרעל (אודה שאני מתקשה כאן בבחירת המילה: לפציינט? ללקוח? לקורבן? לזה שבחר למות? הקושי הלשוני משקף קושי רגשי עמוק לגעת בנושאים אלה, וראוי להודות בו מרגע שהקושי עולה למודעות).

אפשר לתהות, מבחינה פילוסופית, שמא חוק אחר היה גורם לאנשי הארגון לנהוג אחרת, ואם אין כאן מדרון חלקלק לעבר "המתת חסד" שבו אנשים אכן מהרהרים אחר כדאיות חייהם של אחרים. שאלה זו מעלה קשר נוסף ומעניין על היחס בין חוק למוסר (יחס שעסקתי בו ברשימות שונות, כולל ברשימה הקודמת). הדיון המוסרי בשאלת המתת-חסד קשור גם למציאות החוקית. האם במציאות כזו, שבה המתת-החסד נוגעת אך ורק להסדרה נוחה של תהליך המוות, ואילו קבלת ההחלטה וביצועה נמצאים לגמרי בידי היחיד, האם אין בזה הגנה ראויה מספיק כנגד אזהרתו של ליבוביץ? השאלה איננה רטורית, ואינני בטוח שהייתי משיב עליה בחיוב. היא מהדהדת, ומבהירה את הפער העצום שבין תפיסת השירות ועריצות התרבות הצרכנית, כפי שזו מתבטאת בהפקעת ההחלטה והעברתה לידי "אנשי מקצוע", לבין המציאות שבה פועל ארגון דיגניטס, שגם אם הוא מאפשר התאבדות מכובדת יותר וכואבת פחות מרוב הדרכים המקובלות, מותיר את ההכרעה המוסרית כעניין פרטי לחלוטין.

חלק מהתהליך שעוברים אנשים הפונים לדיגניטס הוא אבחון פסיכולוגי שבודק את תקפות סיבותיהם למות. תהליך זה לכאורה מפקיע את ההחלטה המוסרית חזרה לאנשי מקצוע, שיחליטו אם יש חיים שכדאי לחיותם למרות דעת היחיד, אם לאו. אבל למעשה, ההחלטה הזו נוגעת אך ורק לנכונות של דיגניטס להיות חלק מהתהליך, וכן – אם כבר רמזנו על שיקולים כלכליים – לגבי הסכנה המשפטית שהם נחשפים אליה. אך שאלת ההתאבדות מבחינה מוסרית שונה מן השאלה אם אנשי דיגניטס מוכנים לקחת בה חלק, ועל כן יש להעביר את כובד הדיון ממקרים של חולים סופניים לשאלה המופשטת ביותר, האם לאדם יש זכות ליטול את חייו?

מבחינת שיח הזכויות, מעשה ההתאבדות הוא בראש ובראשונה הפרת מימוש הזכות לחיים בידי האדם עצמו. שוב, חשוב להזכיר את ההבחנה בין הזכות, שאותה אין לשלול מאדם, גם לא הוא עצמו, לבין מימוש הזכות, שנפסק ברגע שנפסקו החיים. כך שהתאבדות מעלה בראש ובראשונה שאלה פילוסופית חשובה: האם אדם יכול לוותר על מימוש זכויותיו? רעיון האמנה החברתית מניח שכל אדם מקבל פגיעה מסויימת בזכויותיו לצורך שמירה מיטבית עליהם, אבל האם אנחנו מקבלים שאדם יכול לוותר על חירותו, ולהפוך לעבד אם "רצונו" בכך? האם אנחנו מקבלים אפשרות שאדם יסכין לחיות עם אפלייה כלשהי, מסיבות אידיאולוגיות, פוליטיות או אחרות?

הבדל משמעותי, כמובן, נוגע לזכות העזיבה שנדונה ברשימה הקודמת. אם אדם בוחר להשתעבד או לסבול אפלייה, ונותרת לו האפשרות לחזור בו, הפרת מימוש הזכויות היא חלקית, וניתן לשער שהיא משרתת מטרה מסויימת הרצויה לאותו אדם (למשל, אדם הנכנס לארה"ב עם אשרת סטודנט, ואף כי איננו נהנה מזכויות שוות מלאות לאזרח אמריקאי בוחר לחיות כך, כי רצוי בעיניו ללמוד בפרינסטון חמש שנים). הפרת מימוש הזכות לחיים איננה הפיכה, והופכת אותה למקרה מיוחד.

בהמשך לרשימה הקודמת יש סיבה לתהות אחר תפקידו של החוק בהקשר זה: גם אם מקובל עלינו שהתאבדות היא מעשה בלתי-מוסרי (בין אם מצד שיח הזכויות, בין אם מצד השלכות המעשה על אחרים), האם מקובל עלינו שמעשה בלתי-מוסרי זה יהיה פלילי? הפללת ההתאבדות מספקת כלים שונים למערכות אכיפת החוק למנוע מעשי התאבדות, אך אין בזה די כדי להצדיק את ההיבט המוסרי שבהפללה. שנים רבות סבור גרסתי שהפללת ההתאבדות היא מעשה בלתי-מוסרי בעצמה, ומייצגת דוגמה קיצונית בהתערבות המחוקק בחיי הפרט. אני מבקש כעת להציע דרך אחרת, שבה הפללת ההתאבדות לא תוגדר מצד פגיעת האדם בעצמו, אלא אך ורק מצד הפגיעה שהמתאבד פוגע בסביבתו המיידית ובמרקם החברתי בכלל, ברוח הדברים שליבוביץ אמר. במילים אחרות, התערבות המחוקק בחיי הפרט בעניין זה נראית לי בלתי-מידתית ובלתי-ראויה (ועל-כן גם בלתי מוסרית), אך מצד הפגיעה בחברה יש כאן הפרה של האמנה החברתית שהפללתה איננה בלתי-מוסרית, וצריכה עיון נוסף.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה