עוד על פוסט-ציונות

כנגד טענה נשנית שלי, שאין יותר (ולא יכולה להיות) ציונות של ממש (למשל כאן), ושחוסר-המודעות לכך יוצר פער תודעתי מסוכן (למשל, כאן וכאן) ניצבות שתי טענות חזקות, אליטיסטית והיסטורית. הטענה האליטיסטית מצביעה על כך שרוב האנשים אינם מעמיקים לחשוב או להגדיר עצמם, ומחזיקים בגבב של דיעות קונצנזוסיאליות שאינו מצטרף לכלל מערכת אמונות אחידה ועקבית, ואם כך בקרב האידיאולוגים המוצהרים (למשל, מתנחלים או חרדים), ודאי שכך הוא בקרב האסקפיסטים במרכז. ומכיוון שהאנושות מתקיימת יפה עם הנטייה הזו כבר כמה אלפים, אין בסכנה שאני מתאר ממש. "מתקיימת יפה?" אני מרים גבה, נניח. "כרצונך," משיב הקול הפנימי מנגד, "ועדיין אין סכנה ממשית אפוקליפטית שהיא גרועה יותר ממצב האנושות כיום". כנגד טיעון זה אין לי תשובה ניצחת, למעט תקווה רפה ועיקשת שיכול להיות טוב יותר וראוי שיהיה טוב יותר.

הטענה ההיסטורית איננה מצביעה על הקושי שבהאשמת הכלל על היעדר עקביות, אלא להיפך: הטענה שלי כנגד הציונות מפאת שינוי הנסיבות ההיסטוריות היא מהותנית ומאובנת, ובזה אני מתכחש לכך שגם "יהדות", "נצרות", או אפילו "פמיניזם", אינם אידיאולוגיה אחת ועקבית, אלא בדיוק גבב כזה של דיעות שונות שנערם יחד תחת מטרית-זהות אחת לצורך נוחות.

זוהי טענה חזקה: אני מתנגד עקרונית לאנשים שנמנעים מתיוג, או לאנשים שמדברים על "יהדויות", למשל. תומכי השימוש במונח כמו "יהדויות", מבקשים להדגיש את הפן הפלורליסטי בה. אך אני טוען שבזה הם מניחים מראש ש"יהדות" איננה יכולה לתאר דבר-מה פלורליסטי, וזו הנחה שגויה. לכן אני דוחה את השימוש ב"יהדויות", ואומר "יהדות", בידיעה שהיא כוללת פנים שונים וזרמים שונים. באותה מידה אני אכן אומר "ציונות", ואינני מוטרד בריבוי המגמות והכוחות הפועלים בה.

אך למרות זאת, אני מתעקש לדחות את זיהויה של הפטריוטיות הישראלית של ימינו עם "ציונות". הציונות ביקשה להפוך את העם היהודי ללאום תלוי-טריטוריה. זהו היעד הבסיסי ביותר: אם לאום זה נושא מטרה בקרב העמים, אם ישות לאומית זו מטרתה להוות השראה לכלל העם היהודי, מה הדרך הטובה ביותר להגיע אל המטרה הזו – אלה הם הנושאים שהפרידו בין הציונים השונים, ויצרו גופים שונים ומגמות שונות. הצד הפוליטי הבולט שבה יצר גם את יצור הכלאיים של ציונות דתית, שביקשה להפוך את המדינה לכלי דתי, כהיפוך של הציונות (כמעט מראשיתה), שבה התנועה הלאומית מהווה חלופה לארגון הדתי.

בעיניי ברור שהפרוייקט הזה נכשל, ולא כשלון זמני או מקרי, אלא כשלון בלתי-הפיך. בכך, אני דוחה את עמדת הפוסט-ציונים שטוענים שמכיוון שמטרת הציונות הייתה להקים מדינה והמדינה הוקמה, הציונות סיימה את תפקידה. להיפך: הציונות לא סיימה את תפקידה, כי העם היהודי איננו עם תלוי-טריטוריה, והריבונות הלאומית שלו בישראל לא הפכה אותו לבטוח יותר, אלא משמשת למוקד המרכזי של התקפות נגדו כיום.

הסכסוך הישראלי-פלסטיני איננו עתיד להסתיים בקרוב, ואט-אט חודרת ההכרה בדבר בעיית ההתיישבות הפלסטינית בכלל הארץ, המפוררת את סיסמת "ארץ ללא עם לעם ללא ארץ". לצד זה, קהילת הפזורה היהודית המבוססת בארצות-הברית אין לה כוונה להתרכז בישראל, ובכך נגוז החלום הציוני של סיום האנומליה של הלאומיות היהודית. יש שיאמרו שהוא נגוז מכיוון שמלכתחילה הייתה שגיאה בניתוח המצב, בהתעלם מקיומה הבסיסי של היהדות כדת. אמריקאים רבים מדגישים את זהותם היהודית כזהות דתית הנלווית לזהותם הלאומית כאמריקאים, אך תיאור כזה מתעלם מהקשר העמוק והממשי שהם חשים כלפי ישראל, כזה שאיננו ניתן להקבלה לקשר שבין אמריקאים קתולים והותיקן.

הכרה בדבר כשלון המפעל הציוני איננה ממעיטה בכהוא-זה בהצלחות האדירות שלו: הקמת המדינה, עידוד ההגירה והחייאת השפה העברית הם מעשים בלתי-נתפסים כמעט, ומיקומה הכלכלי והתרבותי של ישראל בקרב האומות הוא יוצא-דופן בייחוד בהשוואה למדינות אחרות שזכו לעצמאות באותה תקופה. אך הצלחות אלה אינן זהות להצלחת מטרת הציונות, ולמעשה יצרו בעיות זהות חדשות, כפי שכבר נרמז.

סיסמאות ציוניות ריקות שהן אינן יותר מפטריוטיזם רדוד שוגות פעמיים: גם כלפי ניתוח המציאות, שזקוק לעימות חריף יותר עם התנאים החדשים שנוצרו, וגם בכך שבמקביל לשינוי הנסיבות (ואולי בעטיו), הסיסמאות משמרות את צדקת הציונות, אך הויכוחים הלוהטים על מהותה נזנחו זה מכבר. דוגמה בולטת היא הצירוף "יהודית ודמוקרטית", שכל ציוני אדוק משתמש בו, מבלי לתת את הדעת על משמעות התיבה "יהודית" בביטוי זה. בימינו, ביטוי זה מהווה כמעט "איפכא מסתברא", כי לאנשים ברור ש"יהודית" משמעה "הלכה אורתודוקסית". פירוש כזה (שמתקבל כמובן מאליו) היה הפירוש הפחות-מקובל, השולי ביותר, לתיבה "יהודי" בשיח הציוני המקורי. "יהודי" משמעו היה לאום, ואולי "מורשת", אך מורשת שניתן לפתח ולהתפתח ממנה, ולערוך בה שינויים, ברוח תנועות מודרניות מוקדמות, שנתפסו כמובנות מאליהן במפנה המאה הקודמת.

במדינה הבן-גוריונית (שלפי הגדרת אותם פוסט-ציונים שדחיתי קודם היא בעצמה כבר פוסט-ציונית), הדת קיבלה תפקיד פקידותי של שומר הסף הלאומי. הלאום הוגדר על-בסיס הדת שלו, ומכיוון שהמאבק הלאומי עוד לא תם, כוחה של הדת הלך וגבר. במדינה פוסט-ציונית כהגדרתי, שבה מכירים בכשלון הטרנספורמציה המוחלטת שהציונות ייחלה לה, הלאום יוכר כמרכיב זהות של קהילות התובעות שימור, בעוד הדת תהיה עניין פרטי שאין לו תפקיד מוסדי. מובן כי חופש ההתאגדות נשמר למאמינים לא פחות משהוא נשמר ללאומנים, אך הוא איננו מווסת על-ידי המדינה. למען הסר ספק אני אומר במפורש שתיאור כזה מניח שלזהות דתית יש זכויות מופחתות מלזהות לאומית במדינה הדמוקרטית, ודבר זה נובע בגלל הסתירה האינהרנטית הקיימת בין הדת לדמוקרטיה בשאלות של מקור הסמכות ומטרת ההתאגדות. מאליו יובן שהזרמים המודגשים ביותר של הלאומיות, המקיימים גם הם סתירות כאלה, מחלישים לא רק את זכות ההתאגדות, אלא את מעמד הלאום במדינה הדמוקרטית הפוסט-מודרנית בעצמו.

*****

– אז מה, אין תגובות בבלוג, אז אתה מעלה טענות נגד עצמך ומתדיין איתן?

– מה לעשות? כמו שהעברתי את רוב שנותיי בבית-הספר.

– כאז כן עתה, אתה תאשים את הסביבה, ואני אגיד שהאחריות עליך.

– והרי גם הדיאלוג הזה הוא חלק מאותו עניין.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

נעמי שמר על הספה

הקדמה אפולוגטית שלא לצורך

הבלוג הזה התברך בקוראים יודעי-ספר. ידוע לי שבחוגיהם הקריאה הנאיבית שלי את פרויד (ממקור ראשון, ובלי התחשבות במבקריו ובמסייגיו השונים) נראית אנכרוניסטית, שגויה ומודרנית – כשהמילה האחרונה משמשת כעלבון. ניחא.

פתיחה פיליטונית (כמנחה שנועדה לפייס את רוחם של המוזכרים בקדימון במסווה של הומור-עצמי ומודע לעצמו – מסווה שאיננו אופייני לבלוג היבשושי)

– הה, שלום לך, דוקטור. איזה זקן יש לך! (מחווה בידיה בתנועה מוגזמת). כמו של פרויד או, אה… של בולבול, אה, כלומר, בובר. בולבול אני אומרת – חה! אני הבולבולית הבוקר. למרות שתדע לך, קמתי בתחושה נפלאה. אישי הכין לי ארוחת-בוקר, ממש כמו שאני אוהבת: עם תות-שדה מרמת-השרון, ופיתות מאבולעפיה, תאמין לי שאין לי מושג איך הוא מכיר בדיוק את מה שאני אוהבת, חה!

– (מנצל את הצחקוק כדי לקטוע את פטפוטה) גב' שמר, היכנסי, היכנסי. כפי שאמרתי לך בטלפון, אינני דוקטור עדיין. מתמחה לכל היותר, אך כזה שרשאי להתפטר. (מצחקקים). אנא, הרגישי נוח, הספה כאן.

[פאוזה]

– איך את מרגישה?

– נהדר. נפלא. כלומר, נורא ואיום. אני עייפה ומותשת, וחולה, טוב, זה הגיל, מה אפשר לעשות, אני כבר לא תינוקת, אני מתה כבר שבע שנים. אבל אני מטיילת בכל הארץ, בעיקר עכשיו, שוב הילדים שרים על השושנה בגינה, ועל שלומית וסוכת השלום שלה, ויום כיפור – זו בכלל חגיגה.

– למה יום כיפור דווקא?

– אני כתבתי את כל השירים של יום כיפור: לו יהי, קח את בנך, בהיאחזות הנח"ל בסיני. אני מופיעה בכל הארץ: הייתי בעפולה, הייתי באילת, מהטיילת בתל אביב נכנסתי למקלט. במקלט אני תמיד מרגישה הכי נוח. בארץ אף-אחד הרי לא יודע לפרגן. חוץ מפרס ישראל מה כבר עשו בשבילי? אני באתי לברך, והיכו אותי על שוק ועל ירך. והעברית של הנוער? נורא ואיום. אין להם שום כבוד לשפה, הכל בליל חסר-משמעות של סמלילים וזמרירים, איבדו את ברק הצליל. ראית איך שיבשו את שיר האל"ף-בית שלי? בי"ת זה אוהל? באמת, איך ילדים ילמדו לדבר אם האחים הגדולים שלהם שכחו איך מאייתים?

– בואי ננסה להתמקד. את אומרת שטיילת בכל הארץ, כן? ביקרת באילת, אם הבנתי נכון?

– חוף אילת או אל-עריש. גם בסיני עוד זוכרים אותי לטובה. נחש קטן פוגש כריש לראשונה, אז מה אומרים? נכון! אומרים שלום, ש' שלום ות' תודה. על הגניבה הספרותית ממני אף אחד לא מדבר. אבל אין עם מי לדבר, יש לי חבר בכפר החורש שלא מדבר איתי מאז שהתנגדתי לפינוי סיני, וחברה בחוף מכמורת שמתה כבר יותר שנים ממני, אבל גם היא הפסיקה לדבר איתי, ואנשים ככלל שכחו איך לדבר. גם לשתוק צריך לדעת. אבל יש המון חן בשילובים של הצעירים. "חבל על הזמן" הוא ביטוי משובב בעיניי, יש הומור בלתי-רגיל בעברית החדשה.

ועכשיו שהדגמתי שאני מודע לבעייתיות של ניתוח פרוידיאני בכלל ולהזהייה של יוצר ויצירתו – הפוסט:

העניין שלי בניתוח השיר "בהיאחזות הנח"ל בסיני" התחיל מפני שהוא משמש דוגמה מודרנית מובהקת לנושא שמעסיק אותי בחקר ספרות יהודית עתיקה: הארמז המקראי החלקי שצופן יותר ממה שהוא מגלה (ושעיקרו טמון דווקא בחלק המוחבא). לרוב, אין חוקרים ממהרים לפרסם את ממצאיהם בבמות לא-רשמיות (כמו בלוג) בטרם פורסמו בבמה ממוסדת, נכבדת יותר, אך מסופקני אם אי-מי מעמיתיי יזדרז להעתיק רעיון שלי, הנוגע לנעמי שמר. אבל על כך בהמשך.

לאחר קריאה ועיון נשנה בשיר, התחוור לי שהשיר טעון במטען חושני, ואף אירוטי, עצום. דימויי הגוף מתחילים כבר בבית הראשון, עם החיילת היחפה והצמה שנופלת על כתפה, ובהמשך גם ארץ-ישראל היא יפהפייה המושיטה את ידה כדי לתת ולא כדי לקחת. הקשר בין דימויים אירוטיים לאהבת-הארץ בשירה ובספרות העברית הוא עניין שבידוע, וכמו בדברים רבים אחרים בשיח הישראלי נקשר כיום בעיקר למתנחלים כדרך להגחיך אותם, אך גם כדי להכחיש ולהשכיח שכל אבות הציונות דיברו כך, ושהרטוריקה הזו משוקעת בכל מפעל ההתיישבות הציוני שבלעדיו לא הייתה מדינה "חילונית", "נורמלית".

וקריאה פרוידיאנית תטען שאין משל ארוטי ללא נמשל, כלומר מושא תשוקה ממשי. ההשראה האמיתית – לפעמים בלתי-מודעת, לעיתים מוכחשת – נמצאת בגוף ממשי, שאיסור כלשהו לדבר עליו מחפש לו תחליף בשיח ארוטי מותר.

לא ארץ-ישראל היפה או שירי רחל הטעינו את שמר באנרגיות הללו שמשוקעות בשיר. רמז אחד אני מוצא באופן שהביטוי "דברים יפים" חותם את הבית השני שנושאו הוא החיילים הצולים דגים גדולים על גחלים. הוסיפו לזה את הדמיון המצלולי בין "דברים" ל"גברים", והנה מתגלה המשיכה האסורה, שודאי הייתה מבדרת את רוחו של מורי, לו ידע לקרוא עברית. הוא גם היה אומר דבר-מה על דגים גדולים, אבל אני מרגיש בטוח בתיזה שלי גם בלי הפאלוס הצלוי.

הפירוש הזה תובע מיד להבחין בדרכים שבו הסופר-אגו דוחק ומבקש להצניע את המחשבה האסורה (וברוח דבריו של סאלינג'ר "אצל כל מתוודה בפומבי יש להאזין לאשר איננו מתוודה עליו"): השיר נפתח בחוויה של "דברים יפים" שהעיניים ראו בסיני, ונקטע בדוגמה: "כמו למשל". זו רק דוגמה, לא הדבר עצמו. כנגד הגברים המופיעים כקבוצה שלמה, שלא תחשוף את הזהות המביכה של היחיד, הנשים חוזרות ומודגשות ביחידותן. הבית הראשון (שממהר לקפוץ לדוגמה, כאמור), מדבר על "חיילת יחפה" אחת, לעומת החיילים הרבים בחצר. הפזמון החוזר שב ומדגיש את הנשים, והשמות הספציפיים מנציחים אותן כמו תמונת דיוקן. שוב, בניגוד, לחיילים, שאיננו יודעים על השמות שלהם. אחר כל זאת, מתרצה השיר לספר לנו שהדברים היפים עוררו חשק "לחבק שם את כולם", ואנחנו כקהל כבר משוכנעים שהחיבוק נועד לשרה, דליה ורינה – כמעט לא שמנו לב שהוזכרו עוד אנשים, שנותרו מאחורה בחצר.

הכשל של הניתוח הזה הוא בצורת הריבוי של "הדליות והשרות והרינות" שהופכות אותן לסטריאוטיפ חסר פנים. שתי תשובות יש לי לזה: ראשית, "דליות ושרות ורינות" עדיין נוטע את הדמויות בשיר בספציפיות גדולה יותר מאשר "חיילים". שנית, שמר חושפת קינאה בחיילות שפוסעות לאט (כדי לאפשר למישהו להתבונן בהן היטב?). דומני שהקינאה הזו קיימת כבר ברמת הפשט של השיר, בלי קריאה פרוידיאנית, וממילא היא קיימת ביתר שאת בקריאה הזו, ולכן המתחרות שלה מוקטנות לכדי סטריאוטיפ. הסיבה שהיא רוצה לפסוע איתן איננה בגללן, אלא בגלל אותם חסרי-שם, שהם מנת-חלקן. זו המשמעות של להיות אחת מה"דליות, והשרות והרינות".

לניתוח הזה, אני מקווה, יש השלכות משמעותיות גם אם המימד הפסיכולוגי-ביוגרפי שאני מציע כאן (במידה של פראות, אני מודה) מופרכת בעיניכם: כי מעשה השיר, כפי שאני מדמיין אותו, איננו רק דומה לאופן שבו פרויד תיאר את תהליך היצירה. הוא קשור באופן הדוק ליחס האירוטי של שירים לאומיים, ולהיותה של נעמי שמר פזמונאית לאומית, ששיריה היוו נדבך מרכזי בתרבות מילטריסטית של השנים הראשונות. בין אם משום הדימוי העצמי שלה, ובין אם בגלל קונבנציות חברתיות פטריארכליות עמוקות ונרחבות יותר, שמר לא יכלה לכתוב שיר שמתאר את החושניות והחוסן של החיילים שראו בסיני (הנטייה שלי היא דווקא לבחור באופציה הראשונה, בגלל שירים כמו "יש לי אהוב בסיירת חרוב" או "המלח שלי" – ומעניין שאת השירים האלה כתבו גברים). אולי בגיל צעיר יותר הרגישה נוח לכתוב "החייל שלי חזר", אבל בביקור בהיאחזות הנח"ל בסיני זה כבר היה מביך מדי (לא פחות מ"הפרצופים הנבוכים" והאנונימיים שמתחשק ללחוש להם בשיר). ולכן, הביקור מניב שיר שמצייר את חווית הנח"ל כסקסית, ראשונית ופראית, תוך שימוש נשנה בגוף הנשי.

מלון אורחים

כל אלה הם פרפראות שספק אם ייכנסו למאמר אקדמי שלי. בהספדים על שמר, מיד לאחר מותה, שמעתי יותר מפעם אחת בכלי התקשורת שהיא הייתה "שנויה במחלוקת". זו עמדה שמאלנית נאיבית, אם לא בורה. כן, היא הביעה התנגדות להחזרת שטחים. רוב הציבור מסתייג מנסיגות, גם אם הוא מוכן להם למען השלום. דיבורים נגד ההתנתקות כבר הפכו ל"בון-טון". גם אם היא לא התיישרה עם קו המפלגה, היא הייתה ותמשיך להיות עמוד-תווך מרכזי של הליטורגיה הציונית. כחלק מהמאבק הפוליטי בעמדות שלה, מפנים זרקור לשירים המאוחרים שלה "מעיל" ו"כריש" שנרמזו בפיליטון. אלה באמת שירים ירודים, אך הם אינם פחות טובים מ"הכל פתוח" שהצליח להיות להיט עוד בחייה, שנים רבות אחרי תור הזהב של הלהקות הצבאיות. אפילו בשנות התשעים שמחו לקבל ממנה שיר אופטימי, לאומי, ציוני.

מה שמפתיע, אם כן, הוא הגילוי שביקורת ומיאוס מהחברה בישראל לא התחיל אצל שמר בפינוי ימית. "בהיאחזות הנח"ל בסיני" חושף גם הוא צד כזה, אף כי גם הוא מוצנע, בדומה למימד האנדרו-ארוטי בשיר. גם כאן, מקצת העמדה מופיעה ברמת הפשט של השיר, בלי עזרה של קריאה בין השורות. שמר כמהה לארץ ישראל הישנה, האבודה, היפהפייה והנשכחת – משמע, הארץ כבר איננה כזו. היא "שינתה את פניה", כפי ששיר לאומי אחר (ושנוי במחלוקת?) אומר. אבל בנוסף לכמיהה לארץ-ישראל הישנה, מבקשת שמר "מי יתנני במדבר מלון אורחים". השורה הזו איננה צמודה לבית על ארץ-ישראל הישנה. מפריד ביניהם פזמון, שמטשטש את הקשר ביניהם.

אך שמר, בדומה לכל יוצר בעברית שמכבד את עצמו ואת קוראיו, הכירה היטב את הכתובים, ובראש ובראשונה את המקרא. בצטטה את הפסוק הראשון בירמיה ט, היא בוודאי חשבה גם על המשכו: "מִי-יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר מְלוֹן אֹרְחִים וְאֶעֶזְבָה אֶת-עַמִּי וְאֵלְכָה מֵאִתָּם  כִּי כֻלָּם מְנָאֲפִים עֲצֶרֶת בֹּגְדִים". דווקא היעדרו של ההמשך גורם לו להדהד בקול רועם יותר, כאמירה שהושתקה. למרות כמה שירי ביקורת שלה שלא זכו להצלחה כמו "הכריש", או אפילו שורה מיתממת בשיר של הגשש ("בסך הכל רציתי לברך" וגו'), שיר שנכתב בתקופה הקאנונית שלה מכיל בתוכו רמז לביקורת סמויה החריפה עשרות מונים מהביקורת הגלויה ששמר תרשה לעצמה לומר בהמשך.

אינני יודע אם חברי להקת הנח"ל שביצעו את השיר היו מודעים להמשך הפסוק, ואם כן, אולי חשבו שזו הוצאה מהקשר והיפוך המשמעות הראשונית. לגבי שמר, במיוחד לאור הכמיהה לארץ ישראל הישנה המוזכרת בבית הקודם, הספק שלי קטן יותר, והוא נשאר מתוך תחושת הענווה של מפרש כלפי היוצר, והחובה לזכור שפרשנות לעולם מושפעת מעולמו של הפרשן, ואיננה יכולה להכיר את היוצר ועולמו עד תום.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על יהדות וניידות

המאמר של פיליפ גץ על "תגלית" המופיע בגליון האחרון של סקירת ספרות יהודית (Jewish Review of Books) סוקר יחד כמה פרסומים על המפעל המעודד ביקור בישראל ליהודים צעירים שטרם עשו כן, במימונם של הנדבנים צ'רלס ברונפמן ומיכאל שטיינהרט. דומה שגץ לא רווה נחת מספרו של שאול קלנר, אולי משום שבניגוד אליי הוא השתתף באחד המסעות של תגלית. כל מושא של מחקר סוציולוגי מכיר את החוויה: התיאור של החוקר שונה בנקודות משמעותיות מן החוויה הסובייקטיבית ומעורר אנטגוניזם. הבדל נוסף בינינו הוא שגץ לא התייחס בכלל למקומו של הסכסוך במפעל תגלית (שדווקא היווה נקודה משמעותית בקריאה שלי, ראו ציטוט שהבאתי כאן). יהיה מעניין לבחון במבט משווה את השיח הלאומי-תועמלני בשני צירים שייכרכו יחד: הגירסה הציונית לסכסוך כפי שהיא מוצגת ב"תגלית" (למשל, כפי שזו מיוצגת אצל קלנר, אבל גם בביקורת של ג'יי-סטריט על הסירוב לשתף אותם), לצד השיח כלפי תיירים ועולי-רגל נוצרים (שנסקר במחקר של ג'קי פלדמן); הציר השני הוא השוואה בין השיח הציוני של "תגלית", לעומת הקמפיין להחזרת יורדים (דובי כתב עליו יפה). ודאי שהקמפיין הוא קצר-ימים וקצר-רואי בהתאם לסוגתו, לעומת מפעל "תגלית" שנמשך כבר כמה שנים והשלכותיו ארוכות-טווח. בכל מקרה, יש מקום לדיון נוסף.

גץ מפנה תשומת-לב לשתי סוגיות חשובות, שייתכן ואף קשורות זו בזו: אחת, תפקיד המיניות והחפצון המיני כחלק מחווית "תגלית", המעודד כמעט באופן רשמי על-ידי שילוב חיילי צה"ל המצטרפים למסע; לצד סטריאוטיפים זולים אך תקפים של מאצ'ואיזם גברי ישראלי ואגרסיביות צרכנית (ומופקרות מינית? – כך קלנר) של אמריקאיות, האווירה הפסבדו-רומנטית וארוטית תורמת להטמעת "תגלית" כמפעל שדכני שמטרתו הורדת היקף ההתבוללות.

גץ מעיד מחוויתו האישית, אך גם על בסיס הספרים הנסקרים, שישנו מתח בין המסר הגלוי של פוליטיקאים ישראלים הנואמים בפני משתתפי "תגלית" בזכות עלייה ושלילת הגלות, לבין המסר הסמוי המובנה בכל היבט של המפעל, שאיננו מעודד עלייה כלל, ומדגיש את הקשר בין הקהילה היהודית בגולה לישראל (ובכך מחייב למעשה קיומה של גולה), וכן מחוייבות לקהילה היהודית, המתבטאת – בין היתר – באנדוגמיה. הפער הזה הוא פער מבריק בין צורה לתוכן: ראש-הממשלה (שרון בטקסט המבטא את זכרונו של גץ, ובתמונה: נתניהו, ללמדנו שאין מדובר במקרה חד-פעמי) מדבר בעד עלייה, והמשתתף קולט את המסר הזה כמשמעות המפעל, "ומתפשר" בכך שהוא איננו עולה לארץ, אך מגביר את מחוייבותו – שזו הייתה המטרה מלכתחילה.

כשגץ מתאר את ההיפוך בין פרדיגמת החייל המאצ'ו והאמריקאית, לבין האמריקאי הרגיש והחיילת הקשוחה (שהקשר ביניהם אינו יכול להתממש), דומה שהוא בבלי-דעת מאמץ את הדימוי של היהודי הגלותי החלש והנשי, לעומת "היהודי החדש" המגולם בדמותו של הצבר, ובכך המסר הגלוי והסמוי בכל זאת מתאחדים בלי כוונת-מכוון למסורת ארוכה של שלילת הגלות.

אחד ההיבטים המעניינים שמצביעים על העדפתה של מגמת השדכנות על-פני מגמת העלייה, הוא התאמת קבוצות למיגזר מסויים: ראשית לחלוקה הדתית בתוך ארצות-הברית (שכמעט ואיננה קיימת ביהדות הישראלית), וגם על-ידי ארגון קבוצת להט"ב (אין עדות שצה"ל מאתר חיילים הומוסקסואליים כדי לשבץ אותם בקבוצה זו דווקא, ברוח הפיסקה הקודמת). מן הסתם, לו הקבוצות היו מעורבבות, היה קשה יותר למצוא שידוך הולם, בין המשתתף הניאו-אורתודוקסי והמשתתפת הרפורמית, או להיפך. אבל קיומה של קבוצה להט"בית איננה רק סימן לפתיחות והתקדמות. ייתכן מאוד והיא מצביעה על מה שעומד בבסיס המאבק בהתבוללות: אין זו הקמת משפחה יהודית שנועדה לשמור על טהרת הגזע, כפי שיש שיטעו לחשוב. מדובר בשימור הבסיס הקהילתי לכוח הפוליטי והכלכלי של יהדות ארה"ב הן כקהילה בפני עצמה, והן כעתודה פילנתרופית ושתדלנית לישראל. דברים דומים כתבתי כאן (ביקורת אפשרית תהיה שאני דוחה את מגוון האפשרויות העומדות בפני הומוסקסואלים להתרבות ולהקמת משפחה, אלא שנראה לי ששימור כוחה של הקהילה עולה גם במקרים כאלה על שימור הגזע).

הנקודות שעולות בביקורת המרתקת של גץ ביחס לניידות, זהות וקהילתיות מתקשרות יפה לביקורת נוספת המתפרסמת בגליון, על המוזיאון החדש בפילדלפיה להיסטוריה אמריקאית יהודית, פרי-עטה של אסתר שור. שור מיטיבה לשלב בין סקירה ספרותית להיסטורית, כפי שעשתה בספרה על אמה לזרוס, וגם בביקורת זו היבטים תרבותיים והיסטוריים מתחברים יחד לכדי מבט בוחן ביקורתי על המוזיאון החדש. העיצוב של המוזיאון נועד להעניק למבקר תחושה של ניידות, והקשר המשמעותי בין זהות יהודית ליכולת של היהודי להתנייד חוזר ועולה גם בביקורת הזו. שור מתייחסת בקצרה לניגוד שבין העיצוב הארכיטקטוני של המוזיאון לעיצוב של ליבסקינד במוזיאון היהודי בברלין, ואך חסרה לי גם התייחסות משווה בין מיקומו של המוזיאון החדש בפילדלפיה, בתוך השדירה הלאומית בפילדלפיה (סמוך להיכל העצמאות), לעומת מוזיאון השואה בוושינגטון הסמוך לשדירת הלאום. אמנם השוואה כזו דורשת גם הנגדה בין השטח הקטן יחסית בפילדלפיה והחוויה הקצרה של המבקר בה לעומת החוויה המקטינה של השטח העצום בוושינגטון, ובכל מקרה, יש עוד הרבה מה לומר על הבחירה והמיקום של השניים.

שור מתייחסת למיקום של המוזיאון שימשוך אליו מבקרים לא-יהודים רבים, שיגיעו לשדירת הלאום ויוסיפו אותו לביקור שלהם, ותוהה אם המוזיאון איננו חוטא בחגיגת-יתר של הקיום היהודי, תחת מבט ביקורתי ומורכב יותר:

לסיור בקומה זו יש נופך אקראי ובלתי-תובעני; המוזיאון איננו מציג חפצים אלא מספק אותם, תערובת של כל הקיטש היהודי שמילא את בית-ילדותי שלי עצמי בפרברים בשנות החמישים והשישים. למעשה, נראה שהמוזיאון הזה דווקא מסתכל בעין יפה על מה שעשינו עם החירות שניתנה לנו מאז 1945: הגירה לפרברים ולרצועת השמש [ראו כאן, א"ע], מימון המדינה היהודית; לחגוג את עצמנו וקיומנו דרך טקסים של מעגל החיים ומחנות קיץ; פעילויות למען אסירי-ציון; מאבקים למען זכויות אזרחיות ושחרור האישה; בניית בתי-כנסת מרשימים ומרכזים קהילתיים. בעזרת סרטי-וידאו משפחתיים במוקרנים בגאוניות על שולחן מטבח מפורמייקה וגריל של החצר האחורית, המבקרים מוזמנים להרגיש בנוח עם עצמם וחירותם, במקום לעמוד מול מראה שתשקף את עצמם ועוצמתם – מחדש, ובהזרה.

במסגרת מוצג אחר במוזיאון, עבודה של בן רובין המשתמשת בדפי תלמוד ובאור, שור יוצרת קשר בין פסל החירות (שהיה ההשראה המרכזית של העבודה) לנר התמיד היהודי. בפיסקה הזו, היא מכנה את התלמוד “המסורת המשפטית של היהדות”. עמדתי לערער על ההגדרה של התלמוד ככזה, אבל ההתלבטות הזו בדיוק עומדת בבסיס מאמר אחר המתפרסם בגליון, מאת משה הלברטל (“על סף הסליחה” – הקישור מוביל לטקסט המלא). היכולת של הערה קצרה במאמר אחר לעורר קשרים למאמר נוסף באותו גליון מעידה על עבודת עריכה מעולה, שבה מאמרים שונים מאירים זה את זה ומגלים פנים נוספות (כפי שגם הדיון בשני המאמרים לעיל מעיד).

למרות שמהביקורת מתקבל הרושם שהמוזיאון מדגיש את הקיום היהודי בארצות-הברית כתופעה תרבותית בעיקרה (הפיסקה המצוטטת לעיל הזכירה לי את סרט התעודה רח’ בירץ’ 51), הרי שההחלטה המוזכרת בסוף הביקורת, שלא למכור כרטיסים בשבת (אף כי המוזיאון פתוח), מצביעה על המתח שגם בארצות-הברית לא נפתר, שבה אותה תרבות מרכינה ראש בפני ההלכה של הדת שבבסיסה. האופציה של יהדות כתרבות איננה אופציה שלמה, המצליחה להתקיים בזכות עצמה, בנפרד מן הדת.

כפי ששתי הדוגמאות הללו מראות, גם בגליון הזה (על כך שיבחתי אותו בביקורת שלי על הגליון הראשון) תחומי העיסוק של כתב-העת נוגעים בתרבות יהודית במובן הרחב ביותר שלה, וכוללים ספרים, סרטים (ביקורת של אלי פישר ושי סקונדה על "הערת שוליים"), פוליטיקה (רות גביזון על "עם ככל העמים" ), דת ומוזיאון, כאמור. ראויים לציון מאמרה של רות ווייס על כתבים קומוניסטיים ביידיש, וביקורת של אלן מינץ על ספרו האחרון של חיים באר.

[לצערי, הרבה מהקישורים שסיפקתי מובילים לכתבות שנוסחן המלא מוגבל למנויים].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

העובדת הנפאלית בסבך הכשל של השיח הציוני

במערכת הבחירות ב-1996, הקמפיין של נתניהו ציין שאם ייבחר, הוא יהיה ראש הממשלה הראשון יליד המדינה. דרך מסורבלת קמעה לציין שהוא היה יותר צעיר מן המתמודד מולו, שמעון פרס, אבל היא הזכירה עוד משהו: את רבין, שהיה ראש הממשלה הצבר הראשון והיחיד עד אז (אם לא מחשיבים את כהונתו הקצרה של אלון אחרי פטירת אשכול).

השיח הציוני נע בין האתוס והמיתוס, ועובדות כאלה מהוות רכיב חשוב בהבנייתו: הן מדגישות ילידיות, ריבונות, חינוך, שייכות ועוד. בדומה לנרטיבים לאומיים אחרים, השיח הזה איננו אמון על עובדות בלבד. הפער בין העובדות לגוזמאות, הנע על הציר שבין האתוס והמיתוס, הוא עניין לאקדמאים, היסטוריונים, ושאר אנשים שרוחשים חיבה לאמת. אין בו כדי לשמוט את יסוד קיומו של השיח הזה, או אף לערער על הלגיטימיות שלו. מקובל עלינו שגאווה לאומית טבולה במנה גדושה של דברי-רהב, חצאי-אמיתות והגזמות נדיבות לטובת הזהות הקבוצתית.

אך בנוסף לנטייה הידועה הזו, דומני שהשיח הציוני באופן מיוחד מקפל בתוכו יותר ויותר סתירות שיהפכו אותו לחריג גם על רקע הסגנון הפטריוטי המקובל. פרשת העוזרת הנפאלית שמשפחת נתניהו שכרה והעסיקה במעונו הרשמי של ראש-הממשלה כדי לטפל בחמיו של ראש-הממשלה היוותה המחשה לכך, בין היתר משום שנתניהו, בהיותו ראש-הממשלה הראשון שנולד אחר קום המדינה, מהווה ציון-דרך סמלי והיסטורי של השיח הציוני.

"עבודה עברית" ו"כיבוש העבודה" היו חלק בלתי-נפרד מן השיח הציוני. אפשר להתווכח על האמת של המרכיבים הללו: עד כמה העבודה הייתה עברית אי-פעם? עד כמה נסמכו בני הארץ על עמל-כפיהם המוכחש או המודחק של הילידים הלא-עבריים של הארץ? אפשר להתווכח על הערכים המשתקפים משיח כזה: האם יש בהם כדי להטמיע רעיונות גזעניים בלב תומכי הציונות? אפשר לטעון שבין הגדרתה העצמית של מדינת ישראל כמדינה דמוקרטית לבין ערכים דוגמת "עבודה עברית" מתקיימת סתירה שאינה ניתנת ליישוב.

אבל למרות כל הבעיות האינהרנטיות (המצויות בכל אידיאולוגיה לאומית, כאמור) של השיח הזה, הוא עדיין מקיים מערכת עקבית. תאמרו "לאומית", תאמרו "שוביניסטית", תאמרו "גזענית". ועדיין, בתוך המסגרת שלו-עצמו, השיח משקף עקביות ומשמש בסיס מוצק לזהות קבוצתית וגאווה לאומית, לא פחות ולא יותר מההמנון השוודי או מרעיון הייחודיות האמריקאית.

רוב יושבי הארץ מתנגדים לשיח אנטי-ציוני או פוסט-ציוני. אלה הן תוויות גנאי בעיניהם, בניגוד לתווית "ציוני" המעידה על פטריוטיות, שותפות-גורל וחלוקה באחריות. עד כדי כך, שקבוצות אנטי-ציוניות באופן אידיאולוגי רשמי (דוגמת המפלגות החרדיות האשכנזיות) אינן נתפסות כאנטי-ציוניות באשר הן מקבלות ומחזקות את העליונות היהודית בישראל, על-פני ערכים אחרים.

אוכלוסיה זו, שגאה לראות עצמה כציונית וחוששת, כועסת או מתנגדת לאלו שאינם, מעולם לא הכריזה ש"עבודה עברית" או "כיבוש העבודה" כבר אינם ערכים בסיסיים במשנה הציונית – למיטב ידיעתי. כיוצא בזה, גם ערכי העלייה (והיפוכה, התנגדות לירידה) מעולם לא הוכחשו כערכים שכבר אינם רלוונטיים לציונות. להיפך: הכרזות רשמיות בדבר אי-רלוונטיות הן נחלת הפוסט-ציונים או אנטי-ציונים. ולמרות זאת, רוב האוכלוסיה הזו נשענת על עבודה לא-עברית. נכון, אפשר לטעון שזהו המצב כבר עשורים רבים בישראל, כאשר ענפי החקלאות, התעשייה והבניין אויישו בעיקר על-ידי פלסטינים ואחר-כך על-ידי עובדים זרים. זה נכון, אבל מיקור-החוץ של עבודות הבית והסיעוד לעובדים זרים מחמירים את הבעייה עוד יותר, באופן המסומל בעבודתה של הנפאלית במעון ראש-הממשלה. בדומה לכך, הגירה כבר איננה נתפסת כירידה בקרב שכבות הולכות וגדלות (בעיקר אלה שמקיימות קשר קבוע עם מהגרים), למרות שאין הכרזה רשמית על ויתור העלייה כערך.

הסתירה הזו בין השיח לבין הפרקסיס שונה באופן מהותי מהסתירה שגולמה בהגדרת המדינה כ"דמוקרטית" תוך העדפת גזע מסויים. הסתירה הראשונית, היא אינהרנטית לכל מדינת לאום, ולמרות ייחודה של ישראל (בקושי לאמץ זהות לאומית חדשה), עדיין התקיימה באותה מסגרת שברירית של כל דמוקרטיה לאומית.

הסתירה החדשה היא כזו שמרוקנת מכל משמעות את הערכים הבסיסיים שהגדירו את הציונות, והופכת את האידיאולוגיה הציונית לפררוגטיבה עירומה, חפה מיומרות של אידיאולוגיה, ועם תביעה להגדלת-כוח בלי סיבה. זוהי הערכה ערכית שלי. היא סובייקטיבית ואין סיבה שהיא תשנה משהו פוליטי מוחשי בעתיד הנראה לעין. עם זאת, במהלך ארוך-טווח זהו חלק מהפיכתה של ישראל כולה לפוסט-ציונית, בלי רצון ובלי מודעות.

הזכרתי זאת בכמה פוסטים, על ניידות, על זהות של איפה ומאיפה.

***

בשבוע שעבר ערכנו חנוכת בית לדירה החדשה שלנו בויסקונסין. בירכתי את באי-ביתי בתרגום שיר אהוב של אברהם שלונסקי, "כתלי ביתי". איכשהו, השיר ותרגומו קשורים גם לרשימה שלעיל:

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

יֵשׁ חֶסֶד הַצְּמִיחָה הַמַּקְשִׁיבָה אַךְ פְּנִימָה

כִּי הַמַּקְשִׁיב לַכֺּל אֵינוֹ שׁוֹמֵעַ כְּלוּם

רַק הַמַּחְרִישׁ הֲמֻלּוֹתָיו לִשְׁמֹעַ הַדְּמָמָה

שׁוֹמֵעַ אֶת הַכֹּל וְאֶת כֻּלָּם.

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

הֵם עֲצִימַת-עֵינָיו שֶׁל הָרוֹאֶה דָּבָר עַד תֹּם;

כִּי הָרוֹאֶה הַכֹּל אֵינוֹ רוֹאֶה מְאוּמָה

רַק הַצּוֹפֶה אֶל הָאֶחָד-וְאֵין-בִּלְתּוֹ

זוֹכֶה לִרְאוֹת כָּל הַדְּבָרִים כֻּלָּם.

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

הֵם סוֹד הַהִתְגַּלּוּת לוֹמַר בְּאֵין מַכְלִים;

כִּי הַדּוֹבֵר בַּשַׁעַר אֵינוֹ דוֹבֵר לְאִישׁ

וְהַסָּחִים טַנְדּוּ סָחִים אַךְ זֶה לָזֶה

רַק הַמֵּסִיחַ עִם נַפְשׁוֹ מֵסִיחַ עִם כֻּלָּם.

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם.

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

There is a grace of growth which listens only inwards

For he who listens to everything, hears nothing

Only he who silences all his bustles, in order to hear the stillness

Can hear everything and everyone.

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

They are the shutting of the eyes, of he who sees a thing to its conclusion;

For he who sees all, sees null

Only he who overlooks towards the One in its uniqueness

Gains the sight of all things together.

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

They are the secret of revelation, to speak with lack of shame;

For he who speaks at the gate, addresses no-one

And those in a dialogue, speak to none but one another

Only he who converses with his soul speaks to all.

The walls of my house are not a barrier between the world and me.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

פטריוטיות פוסט-ציונית

הודעה מנהלתית: בשל טעות טכנולוגית, איבדתי חלק מרשימת התפוצה שלי. מי שרוצה להיכלל בה ולא קיבל הודעה על הפוסט הזה, שישלח לי מייל.

משפחת שליט פוסט-ציונים. אם תרצו פוסט-ציונים. ארגון זוכרים פוסט-ציונים. אלי ישי פוסט-ציוני. נערי הגבעות פוסט-ציונים. הכבאים פוסט-ציונים. השמאל הלאומי פוסט-ציונים. כול-אלה פוסט-ציונים, רק מה – לא יודעים את זה. אמר ונשף מהנרגילה שלו באינטונציה של אבו-נימר שמסתירה מאחוריה את תילים-זוייגר שרושם כל מילה. בסוף כל משפט שאתם אומרים בעברית אולי יושב ערבי עם נרגילה, אבל מה שר' מאיר בעל הנר לא גילה הוא מה הערבי הזה עושה שם. הוא במעצר-בית, עוצר או סוגר, כדי שהמוני בית ישראל יוכלו לצאת ולמנגל לכבוד החג. ובזמן שהוא יושב שם, יושב לידו הנכד של דן בן-אמוץ ורושם כל מילה, כדי שאחר-כך (הרבה אחר-כך, לא באותו ערב, יעני שנים), החמישייה יהפכו את זה למערכון שישודר בלקט מיוחד ליום-העצמאות, כי העצמאות שלנו היא גם העצמאות שלנו לצחוק על עצמנו.

חבל שהמונח פוסט-ציוני הפך לכינוי-גנאי שנכרך יחד עם אנטי-ציוני (לא שאנטי-ציוני צריך להיות כינוי גנאי בהכרח, אבל בכל מקרה אין לכרוך אותם יחד). עוד יותר חבל שפוסט-ציוני הפך לסימון אנשים שיש להם ביקורת כלפי הציונות. משום שרוב אלה שקוראים לעצמם ציונים, ושנושאים סיסמאות הלקוחות מהנראטיב הציוני, אינם מודעים לשוני הגדול שיש בינם לבין הציונות.

בחלקו, השוני הזה הוא תולדה של פוסט-לאומיות בכללה, או פוסט-אידיאולוגיה. השיח הכללי של מימוש עצמי ו/או הנאה פרטית הפך את השיח הלאומי, של הקבוצה הגדולה שפרטיה מקריבים עצמם למענה, לאנכרוניסטי. אבל הרוח ההדוניסטית/אינדיבידואליסטית הזו לא מחקה את הלאום כליל. לחבריי בשמאל שמצביעים על מדינות מערב-אירופאיות כאלה או אחרות כעל נורמאליות, אני תמיד מזכיר שהלאומיות שלהם כמעט איננה נתונה באיום. וכאשר היא נתונה באיום, התגובות הן די לאומיות/לאומניות ולא במשיכת-כתפיים של "מה איכפת לי ההמנון". אדם יכול להיות אדיש להמנון שלו רק כאשר נוצרים התנאים שבכל סיטואציה הולמת משמיעים אותו. הלאומיות הישראלית נתונה תחת מתקפה קיומית ממשית. חלק מהאיום הקיומי הוא תודעה כוזבת של אנשים שאינם מודעים להבדלי הכוחות בינם לפלסטינים, ומזכירים את כל הקסאמים שנופלים מבלי לדעת כמה הרוגים הקסאמים האלה גבו, וכמה פלסטינים נהרגו בידי ישראל באותה תקופה. אבל חלק אחר הוא ממשי מאוד, והמציאות הזו משמרת את האידיאולוגיה הלאומית יותר מכל אינדוקטרינציה.

אבל הרגש הפטריוטי הזה איננו הציונות. אם בוחנים את הויכוחים שהתקיימו בראשית ימיה של הציונות, טרם הקמת המדינה ובשנים הראשונות לאחריה, אפשר לחוש בהבדל. אם חושבים על המטרות של הציונות, ועל הכשלון בהשגתן, ועל חוסר-הנכונות לבחון מחדש את המטרות הללו, מבינים את המרחק שהלאומיות הישראלית התקדמה מאז שנולדה על-ידי התנועה הציונית.

העובדה שאין נכונות לבחון את המטרות הללו ולדבר באומץ על הכשלונות בצד ההישגים, אין פירושה שזה איננו פוסט. להיפך – זהו פוסט. הפוסט איננו רק הקומץ שמגדיר את עצמו ככזה, או שעסוק הניתוח הציונות בצורה ביקורתית. הפוסט הם כל אלה שחל בהם מעתק ביחס לאידיאולוגיה הציונית שדור קודם החזיק בה, גם אם אינם מודעים לה. ותפקידם של חוקרים הוא להבחין בזה, ולכנות זאת בשם. אבל השם כולל הרבה יותר מקבוצת המשיימים בלבד.

במובן מסויים, זוהי עדות להישג הגדול ביותר של הציונות: בניגוד לאידיאולוגיה כוללת, שביקשה לצקת מדינה בעלת אופי כזה או אחר (סוציאליסטי / קומוניסטי / ליברלי / דמוקרטי ומאוחר יותר גם הלכתי), נותרת עתה המעטפת הפטריוטית בלבד, כקבוצת השתייכות ריקה מתוכן, "ככל העמים". וזוהי הישראליות שאחרי הציונות, פוסט-ציונית במהותה.

והפוסט-ציונות הזו מסוכנת הרבה יותר מכל סכנה שה"היסטוריונים החדשים" ה"פוסט-ציונים" הציבו לפתחה של המדינה: בגירסה הגולמית הזו של הלאומיות אין צורך בערכים נשגבים אחרים. הלאומיות הפכה מערך המקפל בתוכו ערכים נוספים, למטרה נטולת-ערכים, בולעת-כל. היא ההצדקה ואין צורך מלבדה, לכן גם אין צורך לבחון אותה לאור ערכים אחרים. ערכים שנתפסים כמאיימים עליה – כמו שוויון או דמוקרטיה – הופכים למאוסים.

יש בשורה טובה בלאומיות הגולמית הזו. העובדה שאין מעמיסים על לאומיות ערכים מסויימים, והופכים את ההשתייכות האתנית למוסריות מהותנית, יכולה גם להביא טוב. כרגע, הפוסט-ציונות תקועה בשלב ביניים: לא צריך דמוקרטיה או שוויון כי אנחנו יהודים, ויהודים זה טוב בפני עצמו. אבל בשלב מאוחר היא תוכל להצמיח הכרה לאומית שאיננה מהותנית (אנחנו ישראלים, אנחנו מדברים עברית וגרים כאן), ולהוסיף אליה ערכים, שיהיו נפרדים מהישראליות. האם אני חושב שזה יקרה? כל עוד ישראלים יחושו שהישראליות שלהם היא תחת מתקפה, אין סיכוי שהם יתפנו להוסיף לה ערכים. אלה שמבקשים להטמיע את הערכים הללו צריכים לדבר בשמם (של הערכים), ולא בשם הישראליות, ולקבל את הישראליות כמובנת מאליה, כפי שהיא, בלי נסיון להטעין אותה בערכים או במשמעויות כוזבות.

[הסיום הזה, בלי שתכננתי מראש, בעצם ממשיך את הדיון שהיה בפוסט "פרדוקס הבן הרשע", ואח"כ בפוסט של דובי. מן הסתם, אני חושב על זה לא מעט, ותגובה מפורטת יותר לדובי תהיה בהמשך]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זהות של איפה ומאיפה

ההערות שהערתי בפוסטים האחרונים (רב-תרבותיות והנראטיב הציוני; פרדוקס הבן הרשע; זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס)על רב-תרבותיות והציונות לא התבססו על רִיק. אני קורא מדי פעם מאמרים הנוגעים לאינטגרציה של מהגרים באירופה, קורא וחושב ישראל. אני בעיקר חושב עד כמה ישראל נעדרת מהשיח הזה. שיח כזה, הן ברמה הציבורית-הכללית הן במישור הסוציולוגי האקדמי המצומצם יותר, אמנם מתקיים, ביחס לעולים. העליות הגדולות שעוד מדובר בהן, מרוסיה ואתיופיה, אכן נושאות עימן יותר סממנים של הגירה, ושאלות של אינטגרציה עולות בצורה יותר גלויה מהעליות הקודמות. הזמן שעבר הוא חלק מזה, וגם האופי של העליות: מאתיופיה, צבע העור השונה המקשה על ההיטמעות החברתית; מרוסיה, הכמות והפרופורציה שעודדו נטיות בדלניות. באופן אירוני, דווקא בעולם גלובלי, שלכאורה נושא עימו פוטנציאל גדול יותר של קוסמופוליטיות, הזהויות הלאומיות הודגשו באופן שמקשה על ההיטמעות הזו.

אך למרות כל הבעיות הללו, זאת לא ה-בעייה, בה"א הידיעה. "רוסים" ו"אתיופים" הולכים לצבא, משחקים בארגז החול הפוליטי הישראלי, וחשוב מכל – הם "יהודים" (או "לא לא-יהודים"). גם אם התהליך ארוך ולא פשוט, הם יהיו חלק מהחברה הישראלית.

השיח של אותם מאמרים שאני קורא מדבר על תופעה שונה לחלוטין מכיוון אחר לחלוטין: במקום היטמעות, רוצים רב-תרבותיות. אבל רב-תרבותיות היא מונח פרדוקסלי, כיוון שההוכחה האולטמטיבית לרב-תרבותיות תתבטא בהיטמעות מוחלטת: כשגם הצבע הזה, גם הדת הזו, גם המבטא הזה, ייחשב לאירופאי. לכן יש כאן מעתק מהטלת עול ההיטמעות על היחיד אל השלכת האחריות לחברה; מהיטמעות להכללה.

סוגיית העובדים הזרים היא פעוטה. עד כמה שהצלחתי ללקט מספרים מן התקשורת, הבעייה היא חסרת-משמעות לעומת הכותרות שהיא גורפת. מצב הפוך מתרחש ביחס לפלסטינים הישראלים: ככל שמספרם עולה, כך מבקשת התקשורת להתעלם מאוכלוסייה זו ומן האתגרים שהיא מציבה לחברה הישראלית. אמנם יש סייד קשוע. אך הוא בקושי משקף את חלקם באוכלוסייה, לא כל שכן את מכלול התגובות להוויה הפלסטינית-ישראלית. ככל ש"פלסטינים" הוא תיוג הממשיך לסמן את ה"הם" שבעזה, שבגדה, שיורים מרגמות וטילים, כך קשה יותר להתמודד עם הפלסטיני שגר בירושלים או בחיפה (ולא בתל אביב או רמת-גן, חלילה).

מאמר על דימויים עצמיים של זרים בנורווגיה ברשתות החברתיות שהתפרסם לאחרונה, מדגים עד כמה התוויות החברתיות חזקות, שהמשתמשים עצמם נעזרים בהן, במקום הדימוי הרווח לגבי האינטרנט שאנשים מבקשים להם "זהויות חלופיות". המחבר יוצא באופן מוצהר כנגד אחרים שמעודדים זרים להשתמש ברשת כאפיק חיברות בטוח יותר שחותר תחת סדרי-הכח ההגמוניים של "החברה בחוץ", ומעלה נקודה חשובה של צורה ותוכן: העובדה שמחקרים מסויימים שהרשת עשויה לאפשר התנהגויות כאלה ואחרות, אין פירושה שכל משתמש ינקוט דווקא בערוץ הזה. יתר על כן, השימושים האלה עשויים להיות תלויים בגורמים כמו אישיות, קונטקסט חברת, היחס הכללי לקבוצת הגירה ספציפית וכולי, אך גם באפשרויות הטכנולוגיות המתפתחות: האינטרקציות החברתיות הראשוניות באינטרנט התבססו על הבניית זהות ורבאלית: כינויים, דיעות בפורומים, סגנון התבטאות וכיוצא בהם שימשו כדרכי האפיון המרכזיים ואולי גילמו איזושהי יכולת להבניית זהות פלואידית יותר (אם כי הוגבלו בקושי לעבור מן הוירטואלי לממשי). האינטרקציות החברתיות החדשות והמשוכללות יותר מאפשרות להעלות תמונות וקטעי וידאו שמאפשרים, מצד אחד, דרכי תקשורת מגוונות הרבה יותר, אך גם מאדירים את הויזואלי על חשבון הטקסטואלי (עוד בעניין זה ראו בביקורת על הסרט "קטפיש", ב"אומה הדיגיטלית" וב"מותו של הנמען").

נקודה שתפסה אותי במאמר הייתה הקביעה שבנורווגיה זהות היא שאלה של "מאיפה אתה" ולא "איפה אתה נמצא". זאת נקודה מרתקת, שאולי רלוונטית למקומות רבים נוספים ביחס לזהות, אך הופכת למורכבת במיוחד בהקשר של הסכסוך הישראלי-פלסטיני. למן הימים שמעפילים תודרכו לומר לשוטרים בריטיים, אם ייתפסו, "אני יהודי מארץ ישראל", האמירה הזו מלווה את הנראטיב הציוני כשהבניית הזהות היא "איפה אתה נמצא", ולא "מאיפה אתה". לא שאני מבקש להכחיש את העדתיות בישראל כליל, אבל בהקשר של הסכסוך הישראלי-הפלסטיני, מעניין לחשוב על שתי האופציות הללו של הגדרת הזהות. בניגוד ל"יהודים מארץ-ישראל" (או, לחלופין, "היהודים שעלו מן הים") עומדים הפלסטינים, שבזהות שלהם מוטמעת באופן עמוק שאלת "מאיפה אתה" (יפו, באר שבע, איקרית), ולא "איפה אתה נמצא" (דהיישה, ג'בליה). אני אגיד במפורש יותר, כדי לסכם את הנקודה הזו: המאמר מציג כאידיאל אנשים שציר הזהות שלהם נשען על "איפה אתה נמצא", כיוון שאז קבוצת "הנורווגים" היא רחבה יותר, היא כוללת גם אנשים שההורים שלהם אינם נורווגים. אבל בישראל, הישענות על "איפה אתה נמצא", משמשת גם להכחשת ההיסטוריה הקצרה של ההתיישבות הישראלית, וגם להכחשת הנוכחות הפלסטינית. למרות ש"חוק השבות – כן וזכות השיבה – לא", מגדיר הזהות הוא אחד: איפה אתה נמצא. גם לאלה שחוק השבות תקף לגביהם, וגם לאלה שזכות השיבה נמנעת מהם.

האין זה מעניין, אם כך, שלגבי העובדים הזרים שואלים "מאיפה אתה", ולא "איפה אתה נמצא"? ההבדל הזה (יחס של איפה ואיפה אם תרצו), שאי-אפשר לעמוד עליו מבלי התבוננות משווה ביחס לזרים ומהגרים בעולם, איננו רק הבדל על הקושי הישראלי להכיל הגירה בניגוד להתמודדות האירופאית עם הבעייה (כפי שהערתי בפוסט לא מזמן על "רב-תרבותיות והנראטיב הציוני"). יותר מזה, הוא חלק משינוי כללי שעובר על העם בישראל, שמעטים מודעים לו. הוא השינוי שהניע אותי להתעמק בבעיית הפוליטיקה של הניידות. הוא השינוי שמעורר סתירות לכאורה בין רצון הימין להיאחזות בארץ לרצון להתקרב לפזורה היהודית, במחיר ויתור על אתוס העלייה. כך כתבתיו עליו בראשונה:

במשך שנים הציונות ביססה עצמה על שלילת הגולה, לכל הפחות ברמה האידיאולוגית וההצהרתית. מטרתה הייתה להפוך את העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, וקיומה של פזורה ניכרת העידה שהפרויקט טרם הושלם. לאחר שישים שנה, רבים מכירים בכך שהפרויקט נכשל בשתי בחינות מרכזיות: חלק ניכר של העם היהודי בחר וממשיך לבחור שלא להצטרף לפרוייקט הציוני, ובכך מקיים לצד ישראל פזורה יהודית גלותית, כפי שהיה עוד קודם הקמת המדינה. מצד שני, הטריטוריה שיועדה לנורמליזציה של העם, נתונה עדיין במאבק על גבולותיה, ועם תושביה הלא-יהודים בעלי שאיפות לאומיות נפרדות על אותו השטח.

בנוסף לכשלון הזה, מתגבשת מציאות של שתי פזורות יהודיות בעלות חפיפה חלקית: יהדות הגולה, וישראלים יורדים. ייתכן שיש מי שחושב שעל-ידי איחוד שתי הפזורות הללו (לפחות כל אלו המעוניינים לקחת חלק באיחוד שכזה), אפשר יהיה להכריע, או למצער להרחיק את רגע ההכרעה, במאבק הלאומי על הטריטוריה, ללא הנוכחות הפיזית בשטח…

מוקדם לומר אם זה כך. מה שאפשר להבחין בו ללא ספק, הוא שינוי באתוס הציוני: מסימון מטרה של שינוי מצבו הפיזי של העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, לקיומה של ריבונות יהודית בארץ-ישראל בכל מחיר.

Mainsah, Henry. ‘I could well have said I was Norwegian but nobody would believe me’: Ethnic Minority Youths’ Self-Representation on Social Network Sites.” European Journal of Cultural Studies 14.2 (2011): 179-93.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

להתפכח מאשליית ההתנתקות

הכותרת של מאמרו של אורי אבנרי ב"הארץ", הייתה "טיפשות קטלנית". אך כותרת אחרת הובילה מהעמוד הראשי של אתר "הארץ" אל הכתבה: "להתנתק מעזה – סופית". זו גם הייתה הכותרת של שלמה אבינרי בקיץ שעבר. קריאה דומה נשמעה חודש קודם לכן מפי אלוף בן שקרא "להשלים את ההתנתקות". כותרת כאלה ישובו ויעלו כל עוד לא תזכינה להכרה האיוולת והעוולה שבבסיס רעיון ההתנתקות. עם זאת, האשלייה איננה נובעת מתוכנית ההתנתקות בלבד: מן הכותרות הללו עולה ניחוח המזכיר את הסנטימנט בבסיס משאלת-הלב של רבין לגבי הרצועה. הייתם מאמינים שרבין ואורי אבנרי ירצו אותו דבר? לאלה שאינם נסמכים על דיכוטומיות פשוטות, ומעמיקים ללמוד את הלאומיות הישראלית לתולדותיה, אין מדובר בהפתעה גדולה מדי.

התנתקות מעזה מתעלמת ממחוייבותה ואחריותה של ישראל כלפי עזה ומצבה בארבעים השנה שקדמו להתנתקות. קריאה להתנתקות מתעלמת מהקירבה של עזה לישראל, ומקירבת הזהות של תושבי עזה לתושבי הגדה המערבית, וחשוב מכך – לאזרחיה הפלסטינים של ישראל. קריאה להתנתקות מעזה מתעלמת מן העובדה שהצפיפות שלה נובעת, בין היתר, מריכוז הפליטים הגבוה, שעוד חולמים לשוב לאשדוד ואשקלון. לצפות להתנתקות מעזה וגם להתנגד לזכות השיבה פירושו לאכול את העוגה ולהשאיר אותה שלמה, או יותר נכון: זה הפשע המושלם.

הישראלים כמהים לפתרון שיציב את הערבים "שם". מעבר לחומה, מאחורי הגדר, בידי האיחוד האירופי, בידי המצרים, בידי הירדנים. רק לא אצלם. הישראלים רוצים שהפלסטינים יהיו פינלנדים. מי שרוצה שהאוייב יהיה פינלנדי, היה צריך להתיישב בפינלנד. הציונות הביאה את העם היהודי לכאן. הוא התיישב בקרב הפלסטינים. אין סיבה שחיילי או"ם או האיחוד האירופי יקיזו דם על הסכסוך הזה יותר מחיילים ישראלים. אלה רעיונות מיקור-חוץ שפושים בקרב חברה שמוסר העבודה שלה פשט את הרגל לטובת עובדים זרים שהיא איננה מוכנה לקבל אל קירבה. שוב ושוב אני אחזור על האמירה שהיחס לזרים הוא אחד וקשור זה בזה: אין (דרך) לפתור את הסכסוך הישראלי-הפלסטיני מבלי להתייחס למדיניות הגירה כוללת ויחס כולל לתושבים ואזרחים שאינם יהודים; אין (דרך) לפתור את הסכסוך הישראלי-פלסטיני מבלי להתייחס לבעיית הפליטים, שהיא בראש ובראשונה בעיית הפליטים הפלסטינים מ-1948, ולא פליטי דארפור. אין דרך להיאבק על זכויותיהם של פליטי דארפור לפני שהציבור הישראלי התמודד עם רוח הרפאים המרחפת מעל המים העכורים של ראשיתו, הנכבה. ואין גם דרך לפתור את בעיית העובדים הזרים, מבלי שיימצא הסדר הולם לזכויות עובדים כוללות – לידיעת שלי יחימוביץ. הבעיות סבוכות וקשורות זו בזו.

ישראל עשתה כל שביכולתה להכחיש את הלאומיות הפלסטינית, להפריד על-מנת למשול, לפורר ולעמת: "ערביי ישראל" לעומת "פלסטינים"; "הגדה" מול "הרצועה" "דרום הגדה" ו"צפון הגדה", "רמאללה" ו"ג'נין". אבל, מעשה שטן, האוכלוסיות האלה, למרות כל ההבדלים האלה, ממשיכות להיות בקשר. הפירוד הביא הישגים טקטיים חשובים בניהול הסכסוך: מחמוד עבאס נושא ונותן עם אולמרט ונתניהו על הגדה בלבד, כשקודמו בתפקיד נע בקביעות בין עזה לרמאללה. אבל הקשרים שנותרו בין האוכלוסיות מבשרים את העתיד, שאיננו ורוד כלל. גם אם עזה תימסר לידי מצרים או לגורם שלישי אחר, גם אם הגדה תקבל "עצמאות" כדי להרגיע את פחד "השמאל הלאומי" (במובן רחב יותר משל התנועה הרשומה) מפני השד הדמוגרפי, עדיין יהיו פלסטינים בישראל. והם עדיין לא יהיו פינלנדים. והסכסוך עדיין ילחש, ויפרוץ מעת לעת, בישראל גופה.

צר לי, אך אינני מבין איך אבנרי מדבר על ילדותיות, ואיננו רואה שהרצון "להתנתק סופית מעזה" הוא לוז הילדותיות הישראלית; איך אחד מבכירי המחשבה המדינית בישראל דוגמת אבינרי יכול לכתוב ש"היא [ישראל] איננה שולטת ברצועה", כאילו השלטון המוניציפלי הוא הסמן היחיד; ואיך פרשן מיטיב-ראות כמו בן חושב שישראל יכולה להתנער "משארית אחריותה לעזה".

מי שרוצה שלום צריך לקבל על עצמו אחריות, לא להתנער ממנה; לחתור לשיתוף-פעולה ולדו-קיום, לא להתנתקות והפרדה; להשלים עם קיום העם הפלסטיני על גוניו ומגזריו, וש"בפלסטין קם העם הפלסטיני" – אך, כמו העם היהודי, לא בגבולות המתפתלים והמצחיקים של גדר ההפרדה, אלא בשטח רחב הרבה יותר, חופשי הרבה יותר, ממזרח לים ולירדן.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה