כיצד ללמד הלכה ומשפט עברי

לאחרונה לימדתי קורס על הלכה ומשפט עברי (את הסילאבוס אפשר לראות כאן, או להוריד כ-PDF). סד הזמן שבו מתוכנן קורס מהווה שתי בעיות, אחת שקיימת בכל קורס, ואחת שייחודית לאקדמיה האמריקאית: ראשית, אין יכולת ממשית לכסות תחום ידע כלשהו בצורה ראויה בזמן הקצוב לקורס. כל החלטה לכלול משהו או מישהו היא גם פשרה שמוותרת בלית ברירה על משהו אחר. שנית, שלא כמו במסורת האקדמית האירופאית, (והישראלית) שבה תלמידים בוחרים תחום התמחות עם תחילת לימודיהם כך שבקורסים מתקדמים מרצים יכולים להניח בסיס ידע משותף, בארה"ב תלמידים רבים מבלים את השנתיים הראשונות בהתלבטות לגבי תחום לימודיהם. התוצאה העיקרית היא שבכל קורס לפחות חצי מהכיתה תהווה תלמידים מחוץ לתחום. הרווח שבשיטה זו הוא חינוך כללי רחב יותר בהשכלה הגבוהה, אבל המחיר הוא שכל קורס שאני בוחר ללמד, לא משנה עד כמה הוא ספציפי, צריך להוות גם מבוא לדיסציפלינה.

לכן, בבואי לתכנן את הקורס לא יכולתי להניח שום ידע מוקדם ביהדות. היה לי ברור שכל בחירה בהיקף הקורס תהווה גם בחירה לגבי מידת ההעמקה מחד, ומידת ההבנה ביהדות מאידך. יכולתי, למשל, לעצב קורס שיתמקד בסוגיות מן המשנה: להציץ מדי פעם על פיתוח הסוגיה בתלמוד; לקחת כמקרה מבחן סוגיה שיש לה רלוונטיות לימינו, אך בעיקר להרגיל את התלמידים לקרוא טקסט תנאי בתרגום, ולהכיר את המושגים, הלשון, והמוסיקה, של הטקסט של המשנה, בתור אבן פינה של ההלכה. החסרון של גישה כזו גם הוא ברור: אילו הצגתי לתלמידים את היהדות כאילו היא מסתכמת במשנה, היה בזה משום הולכת-שולל. בדומה לכך, יכולתי לבחור לעסוק אך ורק בסוגיות עכשוויות,  בשילוב ציטוטים מקראיים וחז"ליים מדי פעם, כשהתלמידים נאלצים לקבל את העובדה שמאחורי היהדות בת-זמננו יש עוד הרבה מקורות שאינם נגישים להם.

בחרתי דווקא במעוף הציפור, כלומר בקורס שדרך העיסוק בצד המשפטי של היהדות מהווה גם מבוא מזורז מאוד לתולדותיה ורבגוניותה. המחיר כאן הוא המחיר ההפוך: לא היה לנו די זמן לעסוק כראוי באופיים של המשנה, של התלמוד, של משנה תורה, וכן הלאה. כל טקסט כזה, שגם קורס שלם לא היה מספיק לכסות אותו, זכה לסקירה קצרה, כשהתלמידים מקבלים רק טעימה ממנו. מאידך, בניגוד למה שכמעט כולם עושים בבואם לדבר על יהדות ומשפט, לא קיבלתי את ההגדרה הצרה של האורתודוקסיה את היהדות, כך שגם זרמים אחרים נדונו כמשפיעים על דמותה של ההלכה. הדוגמה של היהדות הקונסרבטיבית ויחסה להלכה היא כנראה המובהקת ביותר, אך היה לי חשוב לכלול גם את היהדות הרפורמית (ולהציג עמדות שנעות בין אנטי-הלכתיות נטולת-פשרות למפעל שו"ת רפורמי), וגם את הציונות, כאפשרות נוספת לזהות יהודית שאיננה נשענת על ההלכה. בזכות גישת מעוף הציפור, יכולתי להראות ששלילת ההלכה, או עידונה לכדי מסורת פולקלוריסטית ולא סמכות, איננה רק חידוש של העת החדשה. אף שנהוג לחשוב על התפתחויות כאלה בצורה לינארית, כאילו רק עם עליית החילוניות ניתן היה לנסח מחשבות כאלה, חשוב היה לי להראות דרך פילון ופאולוס גישות אחרות לחוק בעת העתיקה. השילוב של פאולוס בקורס על הלכה יהודית היה מהלך משמעותי במיוחד עבורי, שמאיר באור אחר התפתחויות בעת החדשה, גם מבחינת המתח בין הפרטיקולריות היהודית למסר שיהודים מנסים להציג כלפי חוץ. לא יכולתי לחשוב על מישהו מתאים יותר להצגת הרלוונטיות של פאולוס למחשבה על ההלכה מאשר מיכאל וישוגרוד, תיאולוג יהודי אורתודוקסי שעסק רבות בפאולוס ומשמעותו ליהודים, וחבל שאין כמעט למצוא תרגומים מכתביו לעברית.

בשיעורים האחרונים דנו ביהדות בישראל ובארה"ב, תוך בחינה של האופן בו ההלכה היהודית מתייחסת למשפט החילוני (במדינה יהודית ובכלל), אך גם על האופנים שבהם החיים במדינה חילונית משפיעים על ההלכה, ואפילו משתמשים בכלים החילוניים של המדינה לטובת ההלכה. סוגיות מעין אלו (כגון כשרות, מינוי רבנים בידי חילונים, מקומו של בית הדין הרבני בדיני המשפחה, וגם קריית יואל) האירו את המורכבות של יחסי דת ומדינה במחשבה היהודית, תוך ערעור על הדיעה הגורסת שישראל חריגה בעניין זה. כמו-כן, הקשרים המורכבים בין דת ומדינה בישראל מעלים ספקות באשר להתכנותה של יהדות חילונית לחלוטין כפי שלפחות ציוניים מסויימים גרסו. תלותה של המדינה החילונית בהבנייה האורתודוקסית של הדת הוארה גם על-ידי העובדה שאפילו הרפורמים נסמכים על האורתודוקסיה לצורך טקסים שונים. כך, בעוד המבנה של הקורס השתדל לערער את התפיסה שהלכה יהודית היא מעיקרה אורתודוקסית, הוא גם לא נמנע מהטלת ספק בתיזה הזו על-ידי דוגמאות-נגד. במהלך השיעורים על יהדות אמריקאית עלתה לי תובנה מפתיעה, אך נראה לי שאני אייחד עבורה רשימה נפרדת.

 

רשימות קשורות:

• כיצד ללמד מבוא ליהדות
• כיצד ללמד מבוא ללימודי דתות
• שתי מחשבות על הוראה

 

על רב-לשוניות בארץ-ישראל

 

הבכייה לדורות שהביאה תהליך אוסלו איננה טמונה בנסיגות הקוסמטיות, ולא ברובים ש"ניתנו" ל"הם", אלא בהסדרה ביורוקרטית של הפרדה בין יהודים לפלסטינים תוך נסיון לנרמל את המרחב המגוזען וההרמטי. אף כי התהליך התחיל עוד לפני אוסלו, כשאלוף פיקוד דרום מתן וילנאי פרסם צו שביטל את היתר היציאה הכללי שהיה בתוקף עוד מימי כהונתו של משה דיין כשר הבטחון, לדורות שנולדו אחרי אוסלו (כל החיילים הסדירים כיום?) המצב הזה נראה נורמלי לחלוטין, כמו תמיד היה הכיבוש אותו דבר. אמנם, אי-אפשר לעשות אידיאליזציה לתקופה שקדמה להפרדה. הנוכחות הפלסטינית בישראל גופא התבטאה בכלי-רכב בעלי לוחית רישוי נפרדת, בעובדים שחיים בתת-תנאים, אותם תיאר היטב גרוסמן ב"זמן הצהוב" וכהנה סממנים של הפרדה ובידול. אבל למי שהיה זכרון כזה עוד היה צל של יכולת לדמיין חיים משותפים, בידיעה שפלסטינים מהשטחים הילכו בינינו דרך קבע, מבלי שהדבר יאיים על זהותנו הלאומית, דתית, תרבותית, דמוגרפית, ורוב הזמן – גם ללא איום על הבטחון האישי. מקרי הטרור הרבים לא נקשרו ישירות לתנועה החופשית הזו, כפי שמקרי הטרור הרבים מאז 1991 ואילך מוכיחים.

זכרון שאינני נושא אישית, ועל-כן מפתיע אותי כל פעם מחדש הוא מצב הדו-קיום בימים שטרם קום המדינה. ללא ריבונות, היחס של היהודים בפלשתינה (הס מלהזכיר שכך קראו לה!) אל שכניהם לא היה אדנות מובנת מאליה, גם אם התנשאות על הילידים וחשדנות כלפי יריבים, בהחלט נכללו בתרכובת היחסים הללו. דו-קיום, יש לזכור, איננו סיפור רומנטי או אידילי של שקט ושלווה. הוא ההכלה של היריבות, התחרות, החשדנות, חווית הזרות והאחרות, הסטריאוטיפיזציה של האחר וכן הלאה ללא אלימות. הידיעה שאנשים שונים יכולים לחיות זה לצד זה, גם אם אין ביניהם ידידות עמוקה.

משהו ממרקם החיים המורכב הזה של דו-קיום ורב-לאומיות ראיתי כשקראתי בסיפוריו של דוד שחר. כעת יצא ספר מרתק של ההיסטוריונית ליאורה הלפרין שמעיר לחיים את ההוויה הרב-לאומית התוססת שהייתה בארץ בתקופת המנדט, הרבה לפני שרב-תרבותיות וגלובליזם הפכו לדבר שבאופנה. הלפרין בוחנת את המצב הלשוני בארבעה תחומי-חיים שונים: תרבות הפנאי של בתי-הקפה, הקולנוע והמרחב הביתי; חיי המסחר והרוכלות; הלבלרות והפקידות בשלטון המנדט ובמגע עמו; ותחום החינוך, והן לגבי לימוד ערבית על-ידי ציונים והן בסוגיית הוראת השפות הזרות בבתי-ספר ציוניים.

כמובן, גם כאן אינני מציע להאדיר את האימפריאליזם הבריטי, ואינני יוצר אידיאליזציה של חיי המנדט. אבל דרך הפריזמה הלשונית שהלפרין בוחנת מתגלה תרבות עשירה שנוצרה במפגש בין התושבים הילידים של פלשתינה, התנועה הציונית והאינטרסים של מעצמות אירופיות. כל אחת מהתרבויות הללו תרמה משהו, והפוטנציאל לעושר ממשי היה גדול הרבה יותר מבעשורים שלאחר קום המדינה, אז תבעה לה העברית מעמד בכורה, עד שרמיסת שפות אחרות יכלה להפוך אפילו לאידיאולוגיה מוצהרת.

 

הכוחנות שהעברית סיגלה לעצמה עם פריחתה של עליית הלאומנות קשורה אולי לשורשים של המאמץ הכרוך ברכישת השפה. הלפרין כותבת:

אופייה הרצוני של החלוציות הורחב אל תחום השפה. עברית, שהייתה גם השפה הלאומית הנבחרת וגם שפה שבפועל תבעה מידה של הקרבה-עצמית, סימלה את התהליך המאומץ של בניית האומה. שימוש בשפת האם, לעומת זאת, נתפסה כהמחשה של עצלות. […] מאמר משנת 1936 גינה את "האינרציה של הדבקים ביידיש", בטענה שהעולים החדשים אינם נוטלים על עצמם את "המשא הכבד של הערכים הלאומיים" אלא את "הפסולת הקלה יותר". מילים אלה לוכדות תפיסה אופיינית לתומכים בעברית בנוגע לטבעה של תחייה תרבותית: מנוחה […] לא הייתה צורה של חופש, אלא של נסיגה לכאוס. קטבי המשמעות הללו – סדר לעומת עצלות, בניין לעומת כאוס – הגדירו את ספירת הפנאי ביישוב. (26-27)

 השאלה אם יכול היה להיות אחרת איננה שאלה של היסטוריונים. האירועים התרחשו כך, מאמצים אחרים נדחקו הצידה. נותר רק לתעד הסתעפות של ענפים או התפצלות של שבילים לכיוונים אחרים, כמו למשל בפריחה של לימודי ערבית בשנות הארבעים בקרב חוגים ציוניים. הלפרין מתארת קורס בהתכתבות לחברי מפא"י שחיבר י. י. קורשטיין שכלל תרגום של דיאלוג בין חבר הקיבוץ דרורי והסוחר הערבי אבו-דיאב. "נראה שהשיעורים נועדו ללמד כיצד לקיים מגע קבוע, יומיומי עם ערבים, כולל מסחר משותף וביקורים קהילתיים" (עמ' 154-155). הלפרין מדגישה שחלק ניכר מהשיח סביב לימודי ערבית ועידוד יצירת קשרים אישיים עם ערבים בקרב חברי מפא"י מראה כי אלו נועדו לצרכים פוליטיים, מבלי לצפות לפיתוח יחסים חמים. זהו הדו-קיום הדו-לאומי או הרב-לאומי שהזכרתי בתחילה, נעדר הרומנטיזציה, ולמרבה הצער הצלחת ביסוס הריבונות היא שגדעה את המאמצים הללו, שגם אם אפשר להתבונן עליהם בביקורתיות הם קונסטרוקטיביים עשרות מונים מההפרדה וההחשדה התמידיים של יחסים בין ישראלים לפלסטינים כיום.

אחד הגורמים למורכבות היחסים בין העברית לערבית בישראל טמון באותה אבחנה של פרויד שגורמת לאנטישמיות: הטינה שמבקשת להכחיש שורשים שהם בחזקתו של האחר, "כאילו שהאמינו בזה עצמם". או במילותיו של מאיר אריאל, "בסוף כל משפט שאתם אומרים בעברית יושב ערבי עם נרגילה". העובדה ההיסטורית הזו מביאה להערצה של הערבי בקרב החלוצים הראשונים מזה, ולהתכחשות גורפת של נוכחותם בארץ מזה, בנוסחת "עם ללא ארץ לארץ ללא עם". הלפרין מתארת את ההקשר הלשוני של היחס האמביוולנטי הזה:

ערבית הייתה המצע הלשוני של פלשתינה, סלע-האם עליו נבנה היישוב ואליו הוא חדר בעוד היהודים בונים את היסודות לחברה עברית בנוף ערבי, תהליך אותו תיארו במפות שציינו נקודות יישוב יהודיות מבלי למפות את הסביבה הערבית. מירון בנבנשתי ביקר בצדק את המהלך הציוני המנשל, וכתב כי חיי המתיישבים היהודים התנהלו "בתוך בועה יהודית כשקשריהם היחידים עם העולם החיצוני היו עם קהילות יהודיות שכנות, עם יהודים שהתגוררו בערים, ועם האנגלית." אך הנתק מהערבית – כמו גם מיידיש, גרמנית, או אנגלית – לא היה כה חד. רטוריקת ההפרדה הייתה ממשית ובעלת השלכות חשובות וגורליות להתפתחותה של פלשתינה, אך הפרדה לא גררה חוסר-עניין או בורות ביחס לערבית. סיפור המפגש של יהודים אשכנזים עם הערבית, בין אם במקרה או בתכנון הדוק, הוא גם הסיפור של תהליך אמביוולנטי מאוד של יהודים שבו-זמנית מבדילים עצמם, סקרנים לגבי, מתאימים עצמם אל, ומבקשים לשלוט במרחב מזרח תיכוני. סיפורה של הערבית מספר גם את סיפורה של אוכלוסייה יהודית דוברת-ערבית, קבוצה שהייתה יותר מחוייבת לציונות פייסנית בתקופה העות'מאנית המאוחרת, ושביקשה להשתמש בשפה כדי לגשר בין תרבויות, ועם זאת קבוצה שברובה נעדרת מההיסטוריה הכתובה של תקופת המנדט. (143-144)

כפי שניתן לצפות, התחומים אותם בחרה הלפרין למחקרה מאפשרים גם הרבה קריאה מהנה, לא בלי נוסטלגיה לעברית מיושנת, למאבקים תרבותיים שבמבחן הזמן נראים נאצלים יותר מהתרבות הפופולרית בת-זמננו (מבלי קשר לביקורת על תוכנם), כמו למשל המאבק נגד תיאטרון וקולנוע יידי בתל אביב. בחלק על בתי-הקפה היא מספרת על אנקדוטה שהודפסה בעיתון "דבר" ב-5 בספטמבר 1939 והייתה נפוצה מאוד בשנות הארבעים (תארוך הבדיחה לתקופת מלחמת העולם השנייה גם הוא בעל משמעות בעיניי):

בבית קפה בתל-אביב. אם ובנה הקטן ליד השולחן. יחסיהם טובים למדי, אולם ויכוח ישן ביניהם: הבן מתבייש, כי אין אמו מבינה אף מלה אחת עברית, והרי הם כבר שש שנים בארץ (שלושה רבעים מחייו של הילד!)

על האשנב הקטן המשמש נקודת מגע בין בית הקפה ומטבחו כתובת באותיות של קידוש לבנה: "דבר עברית!" הילד קורא ומסביר לאמו בגרמנית:

– אמא, כאן כתוב שאת צריכה לדבר עברית, שמוכרחים לדבר עברית.

– זה בשביל המלצרים.

 

 

Halperin, Liora R. Babel in Zion. Jews, Nationalism, and Language Diversity in Palestine, 1920-1948. New Haven: Yale University Press, 2014.

בעקבות שושנה גבאי, “אנו הסנטימנטלים”

שושנה גבאי פרסמה ב"העוקץ" מאמר שלבו ביקורת על המימד הזהותי במאבק המזרחי במקום המימד המעמדי שאפיין אותו מלכתחילה. במסגרת זו, התרבות הצרכנית משלבת זהות מזרחית כחלק מהסחורה שלה, ובכך מספקת אשליה של שוויון. גבאי אף מוסיפה וטוענת שהזיהוי בין "מזרחיות" ו"המוניות" נשענת על תפיסה אשכנזית – קסנופובית ביסודה – שהמזרחים הם אכן הרוב מבחינה מספרית, אף שתפיסה זו איננה מעוגנת במציאות על-פני רוב ההיסטוריה. זוהי טענה מרתקת, ונראה לי שלא יהיה מוגזם לטעון שגם בזה, כמו בדברים אחרים, דמותו של המזרחי הישראלי נצבעה לפי הקשרו המזרח-תיכוני והסכסוך הישראלי-ערבי. גבאי מצביעה גם על התוחלת המועטה של יצירת הדמיון בין מאבק השחורים בארה"ב למאבק המזרחי בישראל, וזו נקודה חשובה נוספת שמצביעה על החשיבות של הקשרים היסטוריים, תרבותיים, גיאוגרפיים, לניתוח של מאבק ויעדיו.

כמובן שלא הסכמתי עם כל מה שגבאי אמרה (מלבד הבדלי הסגנון, בעיקר הפריע לי הסיום על הקשר הציוני, במקום למצוא פתרון פוסט-ציוני שיהיה נכון לכל העדות והאוכלוסיות בארץ), אבל אני מבקש להוסיף כמה הערות, כדי להדגיש את חשיבותו של המאמר, ולעודד קריאה שלו.

– הנחת היסוד: הפנייה לרגש דרך פריטה על נימי נוסטלגיה וזהות שבטית משרתת, באופן מפתיע לכאורה, את הכהיית-החושים הדרושה להמשיך תודעת דיכוי וצריכה. זהו מיסגור תיאורטי חשוב של הפן המזרחי במסגרת בעייה תרבותית רחבה יותר, שנעה ידלין היטיבה לאבחן במאמר היסוד שלה, "הדיקטטורה של הרגש".

– תרבות של זהויות: גם כאן, ההיבט המזרחי הוא חלק ממגמה חברתית רחבה יותר: החלפת עיקר התרבות ממורשת מפוארת שמצטרפים אליה, לעיסוק כפייתי בחגיגת העצמי. התחלתי להיות מודע לו בעקבות סצינה בסדרה "טרמה" שעוקבת אחר שכונה בניו-אורלינס המתאוששת מהוריקן קתרינה. ג'ון גודמן משחק מרצה לספרות באוניברסיטת טוליין שלומד על קיצוצים שונים באוניברסיטה. הוא פותח בגעש של גידופים וקיטורים, בפני דוקטורנט שלו:

–

Two departments, like that. […]Gone– civil engineering, computer engineering, Electrical engineering, mechanical engineering, Computer science.

I mean, sure, Why would the university train people Who know how to build things like, oh, say, Computer systems, power grids, levees? Hey, who needs them? […] I mean, look what they're keeping– Musical theater, digital media, Medieval studies, women's studies, Jewish studies, African studies.

It's all about identity. Let's not learn how to actually do anything. Let's just sit and contemplate The glory of me In all my complexities. Who am I? I am a black Jewish woman. Hear me roar.

Jesus, what else? Russian– can't get along in the world without that. Portuguese– well, that actually could come in handy In case any Brazilians come up here looking for Mardi Gras work.

What about English? We're useless. We're safe.

– I heard they might cut the grad program.

– Listen, if you have to transfer somewhere To finish your dissertation, I'll keep working with you. Fuck, I might even go with you. The thought of teaching intro lit to a bunch of freshmen Who haven't read anything more challenging Than Harry fucking Potter makes me want to puke. Maybe I'll just Chuck teaching altogether, and finish my novel. (Treme, Season 1, episode 2: “Meet de Boys on the Battlefront”)

–

הטיעון של גודמן קצת מתבלבל בין הטענה הכללית נגד התועלת שבמדעי הרוח לבין הסוג המסויים של מדעי הרוח שאני עומד לדבר עליו, ואני מניח שאחת הסיבות שהוא נחקק בראשי זה האזכור של התחום המיוחד שלי כחסר-תועלת. ייתכן שהפער נוצר בשל הפער בין מה שהכותבים רצו לומר לדמות שאומרת אותה, בעצמו מרצה למדעי הרוח.

הרישא פחות רלוונטית, אבל מיקוד הבעייה של מדעי הרוח בהתמקדות בעצמי היא נקודת תורפה חזקה מאוד, שלא אוכל להקיף כאן. הבעייה קשורה להתרחבות בעלי התואר באוכלוסייה (שבלאו הכי מביאה יותר אנשים שלבם לא נתון ללימודים אקדמיים), ושינויים מבניים של האקדמיה כך שהיא יותר ויותר פועלת כעסק המבקש לרצות לקוחות. השילוב בין השניים מוביל להורדת סטנדרטים אקדמיים, והגדלת היצע הקורסים, ואף תוכניות חדשות לגמרי, שמלמדים פחות ומבקשים מהתלמידים ליצור הרבה יותר תוכן משל עצמם (בניגוד לקורט וונגוט, יש לי רתיעה מהרעיון של כתיבה יוצרת במסגרת הכשרה אקדמית). לתלמידים רבים במאה ה-21 אין סבלנות לקרוא טקסטים שעברו את מבחן הזמן, בין אם הם בני אלפיים שנה, מאה שנה, או אפילו כמה עשורים, והם מבקשים לדלג על הטרחנות המיושנת של הידע הקאנוני אל החלק "המעניין", שבו הם יוצרים את הטקסטים הנלמדים בכיתה. אבהיר שאינני מדבר רק על התנ"ך, והתלמוד, ושאר הטקסטים המשמימים שלימדתי, אלא אפילו סרטים משנות השבעים והשמונים שאינם מצליחים למשוך תלמידים.

גם "מדעי היהדות" הנזכרים במונולוג הזועם שלו בעצם רחוקים מאוד ממה שאני עושה, כיוון שהפריחה בכל הלימודים האתניים קשורה ליכולת לעסוק בפולקלור ולא בטקסטים במסגרת אקדמית (ושוב, אני נדרש להבהיר: אין שום בעייה עם עיסוק בפולקלור בצורה אקדמית לכשעצמו; הבעייה היא בהתרבותן של משימות שאינן אקדמיות במסגרות המתיימרות להעניק הכשרה אקדמית).

הבעייה הזו באקדמיה קשורה לבעיות אחרות של העידן הבא של האקדמיה, המתעצב למרבה הצער על-ידי אנשים שזוכים להכרה שלו ומעוטרים בתארים שונים, אבל בזים לה ולשיטותיה באופן מהותי. בפן התרבותי שגבאי העלתה מדובר בתופעה רחבה יותר של "קדחת התיעוד ותרבות ההשכחה", שבה הסרטון הויראלי של השבוע יוצר עניין רב יותר מהרחבת האופקים בהשתייכות לתרבות רחבה דרך התכתבות עם העבר (אני עוצר את עצמי מלהעיר הערה שתקשור בין הנקודה הזו לפרוייקט 929 כדי לא להתפרס יותר מדי). על דרך הגוזמה, ועם נסיון נואש שלא להפוך לזקן מיושן רואה-שחורות, אומר שלעתים עולה בי חשד שהמם הרג את האלוזיה.

[ההערה הזו יצאה ארוכה יותר, כי כל הזמן חששתי שאני לא מצליח להסביר אותה, וכי היא נוגעת בנקודה מאוד רגישה אצלי מן הסתם, ואני עדיין חושש שלא הצלחתי להסביר אותה היטב, אבל זו נקודה מאוד חשובה שעלתה במאמר של גברי, ואני מקווה שמשהו מהאופן שבו אני מתחבר אליה מובן]

– על שמרנות של רפורמות: גבאי מביאה דוגמה מאירופה של העת החדשה המוקדמת, כדי להמחיש כיצד רפורמות מסויימות הן מסווה שנועד לשמר את הסדר הקיים. בהקשר זה אני מבקש לצטט משפט מבריק של לאורה בטניצקי:

טיעונים בעד רפורמה הם תמיד שמרנים ביסודם, כי מטרת הרפורמה היא לשמר את המסורת על-ידי שינויה, במקום דחייתה כליל.

Arguments for reform are always fundamentally conservative, because the goal of reform is to preserve a tradition by reforming (and not rejecting) it. [Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion (Princeton: Princeton University Press, 2011), 36]

–

הניחוח של הדיאלקטיקה ההגליאנית אולי מעט מפתיע בטענה, ואני תוהה אם יש כאן דחייה מוחלטת של אפשרות לשינוי, או הבחנה בין רפורמה למהפכנות, למשל. בכל מקרה יש כאן הכרה חשובה בסיזיפיות של השינוי: גם אם מהפכן מבקש לשנות דברים מן היסוד, הדברים שניתן יהיה לשנות ידרשו הסכמה רחבה, וממילא יכילו בתוכם גם יסוד שמרני. הדבר הזה נכון לא רק לרפורמה הראשונה שגבאי מזכירה, אלא גם לרפורמה שלבסוף בוצעה ב-1832, וגם לרפורמות העתידיות שהיא מייחלת להן.

 

– היחס אל המזרחים, הקשר היסטורי: הזכרתי את הקושי שלי עם הביקורת על הציונות. הזיהוי של ההגמוניה האשכנזית עם התנועה הציונית היא נכונה היסטורית (לא כהכחשה של הציונות המזרחית, אלא שההגמוניה פעלה ליצור את הזיהוי הזה ולהנציח אותו), אבל יש הרבה סיבות נוספות להתיישנותה של הציונות בעת הזו, ולצורך בפרוגרמה פוסט-ציונית מודעת (בניגוד לכל הפוסט-ציונות המוכחשת שמכווינה את רוב צעדי המדיניות כיום). ברור שנדבך חשוב של המהלך הפוסט-ציוני המודע חייב להיות צמצום פערים מעמדיים על רקע לאום, עדה ומגדר. על-כן, השיח על תפקידה של הציונות מעניין מבחינה היסטורית-עיונית, אך לא כתוכנית-פעולה. מן הבחינה ההיסטורית יש מקום להעלות את היחס של מנהיגי הציונות אל המזרחים כשכפול לא-מודע של אוריינטליזם יהודי מוקדם יותר, היחס אל האוסט-יודן במרכז אירופה (ומעניין שה"יקים" הם מיעוט נלעג בנראטיב החלוצי, מה שמדגיש אולי יותר מכל את הזיהוי של ההנהגה האשכנזית עם האוסט-יודן).

–

–

–

 

–

מתחת לאשוח חג-המולד עמדה תמונת הרצל

–

צמצום דיון ההגירה לשאלת מחירה של רפרפת שוקולד עם נשיקת קצפת בראשה משחזר, ולאו דווקא במקרה, את טשטוש ההבחנה בין צדק חברתי למחירה של גבינת הקוטג'. דומה שהן המצדדים והן המתנגדים נקטו בעמדות קיצון שאין להן על מה להיסמך. שלילת חשיבותה של קהילתיות שבטית (המתבטאת בלאומיות) איננה רצינית ואין מה לדון בה. חשיבותה ומציאותה קיימות הן לכל תרבות אנושית הידועה לי, והן בחיי הפרט, בקרב רוב האנשים שאני מכיר (ואני מכליל את עצמי ביניהם). אני מכיר בכך שקיימת קשת רחבה של צרכים בתחושת שייכות וקהילתיות, ואף אינני שולל את האפשרות שבספקטרום הזה קיימים גם אנשים שאינם צריכים לקהילתיות כזו כלל – אם כי רוב המצדדים מן המהגרים לא נמנים עם אלה. להיטותם להשתתף בדיון פומבי בעברית בתקשורת ישראלית היא הוכחה שלעתים סתרה את תכון דבריהם כליל, ולעתים אף היוותה פרדוקס נעים בממשיותו, שאין לפתור אותו. ייתכן, אם כן, שישנם באמת אינדיבידואלים שאינם נזקקים לקהילתיות כזו, וקולם אינם נשמע, וכמעט מן ההכרח שקולם לא יישמע בפולמוס הנוכחי. אבל קיומם של יחידים כאלה, וקיומו של ספקטרום של רגשות לאומיים ואחריות קהילתית אין בכוחם לבטל את קיומו של הרגש הקהילתי לכשעצמו, ובוודאי שאין להם רשות לדרוש התייצבות לצד אחד מעמדות הקיצון של הספקטרום. דרישות כאלה שמגיעות מצד הלאומנים הן מבהילות ומיותרות דיין. הנגדתם עם סנטימנטים פוסט-לאומניים מגובשים-למחצה איננה יכולה לאזן את קיצוני הלאום. אלה ואלו דברים בטלים שאין כוחם להתקיים באשר הם מתנגדים לאחד מיסודותיה המרכזיים של כל התרבות, בין אם זה הפרט או החברה.

מעבר לבעייה האתית הכללית שבלב הדיון הזה, נדמה שמיקוד תשומת הלב בברלין נועד, מדעת או משטיון, להוות גירסה עכשווית של תלונת סיר הבשר של בני ישראל. יש בזה מימדים של חזרת המודחק ולא-פעם גם התכחשות בקרב אלה שנעדרים זכרון היסטורי. היות שטענה זו מושמעת לרוב בפי לאומנים ראוי שאבהיר שזכרון היסטורי ביחס לברלין איננו מתחיל ב-1939 ואיננו מסתיים ב-1945. גם בזה, כמו בשאלה האתית המופשטת יותר, נמצא כשל בין הלאומנים שאינם מסוגלים לחשוב על גרמניה אלא בהקשר של השואה, לבין מהגרים אינדיבידואליסטים שאין להם עניין בהקשר ההיסטורי של המעשה שלהם. בזמן ביקורי בברלין הזכרתי את דניאל בארנבוים כדוגמת מופת הפוכה, ולוואי והיו יותר כמוהו. יהודי ביקורתי עם תודעה היסטורית איננו יכול להגר לברלין בחדווה בשל מחירי סל הצריכה השבועי שלו. יש קושי ואתגר מרתק בחווית הזרות, שאינהרנטית לכל מהגר, בתור יהודי בברלין. קושי ואתגר אין פירושם איסור, כמובן. אך הדחקה איננה פתרון מרשים במיוחד.

כתרומה צנועה, גם אם לא מצטנעת, להחזרת עומק המימד ההיסטורי בדיון הציבורי הרדוד הזה, אני מבקש לצטט קטע קצר מתוך ספרו האוטוביוגרפי של גרשם שלום, "מברלין לירושלים" (עמ' 29-30):

–

רצוני לומר עתה כמה דברים על תופעת ההתבוללות, אשר תפקיד כה נכבד היה שמור לה בחיי היהודים בגרמניה בימי נעורי. גורמים שונים מאוד פעלו כאן. בראשית מאה זו עמד יהודי צעיר, שלא נמנה עם המיעוט של שומרי-מצוות קפדנים, לפני תהליך מתקדם בהתפוררות הרוחנית של היהדות. כאן התרחש משהו אטמוספירי, משהו שחדר מהסביבה; משהו מודע, שבו משתלבות באורח דיאלקטי השאיפה לביטול-העצם ובו-בזמן – השאיפה לכבוד אדם ולנאמנות לעצמו; משהו מהניתוק המודע מהמסורת היהודית, אשר קטעים ושברים ממנה, ולפעמים תמוהים למדי, עוד התגוללו בחלקיקים זעירים פה-ושם, ומשהו מהגלישה – ולא תמיד במודע – לתוך עולם, שהיה אמור לבוא במקום המסורת. מהותו של עולם זה היתה תלויה בתפיסות, השונות ביסודן מן הקצה אל הקצה, השולטות על כך בסביבה הלא-יהודית. מצד אחד היתה כאן התקווה לאמנציפציה חברתית, שהיתה עשויה לבוא לאחר המאבקים הפוליטיים שנסתיימו ב-1867 – 1870, ובאופן חלקי אפילו התקווה להיעלמות וטמיעה בתוך העם הגרמני – תקווה, אשר הלוחמים הלא-יהודים לאמנציפציה זו היו שותפים לה והפליגו לעודדה. אולם בסתירה לה – סתירה שעלתה בתודעה במידות עוצמה שונות מאוד – עמד הנסיון הכללי של האנטישמיות הגוברת, נסיון אשר רק חשיבה דמיונית וראייה מהרהורי-הלב יכלו להתעלם ממנו. כל אלה היו גורמים שאין אנו רשאים היום לזלזל בהם, ובנסיבות הזמן ההוא היו מובנים וניכרים בהשפעתם הגדולה, ובפרט בדור האחד של שלטון הליברליזם הקלסי בבורגנות הגרמנית, בשנות 1850 – 1880. ואף-על-פי-כן הצטרף לכל זה בדור הורי גורם נורא עוד יותר ורב-תוצאות שנתגלה רק למי שקבע לעצמו מרחק מתופעה זו, בין שנתפכח בהלם, בין שנתפכח בהתפתחות אטית (ואנשים אלה לא היו מעטים כל-כך). כוונתי להונאה העצמית, שגילויה היה אחת החוויות המכריעות בנעורי. העדר השיפוט של רוב היהודים בכל הנוגע לעצמם, בעוד שלגבי תופעות אחרות הם מפגינים את הכשרון לתבונה, לביקורת ולמבט מרחיק ראות – כשרון שרבים הוקירו אותו בדין וגם מתחו עליו ביקורת – והכשרון הזה להונאה עצמית, שייכים להיבטים החשובים והעגומים ביותר של יחסי היהודים והגרמנים.

–

שולם ממשיך בביקורת על יהדות גרמניה וההונאה העצמית שלה, תוך שהוא מזכיר דמויות היסטוריות כגון הרמן כהן ולודביג גייגר (בנו של אברהם גייגר) שרוחות רפאים מהלכות בכתביהם. הוא עובר לדוגמאות משפחתיות פרטיות של התבוללות תרבותית ושל המרת דת, כולל עץ האשוח שהיה בביתו, ושבשנה אחת אמו תלתה בו תמונה של הרצל כמחווה לציונות של בנה, שבוודאי רגז עליה מאוד. סיפור אחר נוגע לבת משפחה שנישאה לגרמני שנטש אותה עם עליית הנאצים והיא נספתה בטרזינשטט. ישראלים השוהים בברלין, בין אם הם מבקרים או מתגוררים בה, ימצאו עניין רב בספר, וייהנו לזהות את המקומות השונים הנזכרים בו, גם אם אמנם השתנו ללא היכר, דוגמת הספרייה באורניינבורגרשטראסה, שם החל שולם להתעמק במדעי היהדות, או הרחובות הסואנים פרידריכשטראסה ואונטר-דן-לינדן שהקשו עליו לדלג בגלגיליות.

באשר לסוגייה עצמה, ברור לי שאינני ניצב לצד שולם ביחסו ליהדות או לציונות, ודבר זה כמעט לא ייתכן: הוא גדל בגרמניה והיגר לישראל, אני גדלתי בישראל וחי כיום בארצות-הברית (אך לא הייתי אומר שהיגרתי לכאן). הדברים החריפים שהוא כותב בגנות ההונאה העצמית של יהודי גרמניה נכתבים בידיעה שיקשה על מי להתווכח עמו. ההיסטוריה הוכיחה שבויכוח עם אביו הוא צדק, והספר מוקדש לאחיו שנרצח בבוכנוואלד. אבל המציאות ממשיכה ומשתנה, וברלין כפי ששולם הכיר אותה, והגרמנים כפי ששולם הכיר אותם כבר אינם. בטקס בביתו של מרטין בובר לרגל השלמת תרגום התנ"ך לגרמנית (שבובר החל עם רוזנצוויג) נושא שולם דברים, מהם חגיגיים לכבוד האירוע, מהם מסוייגים, בשל תוכנו. הוא נותר ספקן לגבי גורל יחסי יהודים-גרמנים עד סוף חייו. ועם זאת, גרמניה של ראשית המאה ה-21, ובראש ובראשונה ברלין, איננה דומה לחוויות ששולם הכיר בנערותו. ישראלים שמגיעים להתנחל בה אינם צריכים לראות באזהרותיו מדריך, אך גם אל להם להתכחש לקיומו של המטען ההיסטורי, ובוודאי שהדבר נכון לגבי אלו המבקשים למצוא במעשה שלהם משמעות פוליטית או תרבותית.

העיקר היה הציטוט וההמלצה לקרוא והדחיקה לחשוב. מעבר לזה אין לי הרבה לומר לאחרים, וייתכן שזהו כלל נאה באופן רחב יותר. ביני לבין עצמי אני מבקש לסיים בשיר, ואני מתלבט בין שתי אפשרויות שונות מאוד. אחת מהן היא שוב שיר של דוד אבידן (מדוע הוא שב אליי בשבועות האחרונים לא אדע), "לרחוץ את המכונית ולהחנות מול כסית". הוולגריות של השיר הזה חושפת טפח נוסף מהמורכבות של יחסי יהודים-גרמנים שבוודאי קיימת בחוויה הישראלית בברלין ואני חושד שהיא מוכחשת בדיון הציבורי הנוכחי (ייצוג מעודן יותר שלה מופיע באלייקום לתמוז). אתמול הייתי בהופעה של אב ובנו מאירלנד ששרו שירי-עם בפאב האירי השכונתי. לבקשת הקהל, הם שרו את "המתאגרף" של פול סיימון, וכמה שורות הדהדו בראשי כל היום, גם בקשר לרשימה זו: "הוא נושא תזכורות של כל כפפה שהפילה אותו וחתכה בו עד שקרא בזעם ובושה: 'אני עוזב, אני נוטש', אך המתאבק עודו נשאר."

–

שלום, גרשם. מברלין לירושלים. זכרונות נעורים, אפקים 100. תל אביב: עם עובד, 1982.

–

–

–

–

–

–

–

–

בין שפה למקום, בין אברהם למשה

בספר היובלים מספר מלאך הפנים למשה כיצד הכין את אברהם בחרן לקראת כניסתו לארץ (תרגום גולדמאן, מתוך מהדורת כהנא):

ויאמר אלי יי אלהים פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת: ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה: ויקח ספר אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאוד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם (יובלים י"ב, כה-כז)

במהדורת צ'ארלסוורת' ניתנה לקטע הזה הכותרת "Revival of Hebrew". הכותרת המודרנית עשויה להיות מושפעת מתולדות הציונות, אך גם ללא כפייה של מינוחים דומים מדובר בתיאור עז-רושם של רכישת השפה טרם הכניסה לישראל, ויצירת קשר ישיר בין השפה למולדת. הפסקת העברית נקשרת ל"מפולת", מונח שבמסורת הנוצרית השתרש כגירוש מגן-עדן, אבל בספר היובלים מתייחס למה שנקרא בספרות חז"ל דור הפלגה. בעוד שספרות חז"ל יוצרת קשר בין דור המבול לדור הפלגה, ספר היובלים מקשר בין נפילת המגדל והגירוש מגן-עדן. לעונש הגירוש מגן-עדן מצטרף עונש הקשור בלשון ודיבור, ומתואר בארמז מכוון לסוף מעשה מגדל בבל: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת" (יובלים ג', כח). המניע הפרשני של התוספת ברור: הנחש המדבר של בראשית ג' טעון הסבר, או לפחות הסבר להיעדרם של נחשים מדברים לאחר מכן. אם החיות דיברו, ודאי שהם דיברו בלשון הבריאה, עברית, שהרי אלהים אמר "ויהי אור".

התיאור של הוראת השפה ("ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו") הולם מאוד את ספרות בית שני. ייתכן ויש פה שקיע של צמיחתה המחודשת של העברית בזמן מרד החשמונאים והחוויה של התבוננות ב"ספר אבותיו" והקושי להבין בו. המודעות לקושי שברכישת שפה והבדלי שפות נובע גם ממפגש התרבויות שהביאה עמה בתקופה ההלניסטית, כפי שמתועד באיגרת אריסטיאס, על הצורך בתרגום, והקושי להסביר מהו בעצם מעשה התרגום כשהרעיון עצמו הוא חדש (תרגום כהנא במהדורתו):

"והוגד לי כי חוקי היהודים אף הם ראויים להיות מועתקים ונמצאים באוצר ספריך"

והוא אמר, "ומה מפריע אותך מעשות זאת, והלא די הצורך ניתן לך?"

ודמיטריוס אמר, "יש להוסיף תרגום. כי בארץ היהודים משתמשים באותיות מיוחדות כמו שהמצרים [משתמשים אף הם] בסדר אותיות משלהם, ואף לשון מיוחדת להם – חושבים שהם משתמשים בלשון הסורית ולא היא, כי אם ממין אחר" (איגרת אל אריסטאס, י"א)

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בתיאור רכישת השפה של אברהם טרם כניסתו לכנען היא העובדה שהד כלשהו לדיעה הזו מופיע אצל פילון. מה לפילון, הדרשן האפלטוני היושב באלכסנדריה, עם ספר היובלים הצדוקי או האיסיי הארצישראלי? פילון דורש את הציווי המשולש של אלהים לאברהם בבראשית י"ב באופן סמלי: "לך-לך מארצך" הרי זה מגופך; "ממולדתך", הרי זה מחושיך, "ומבית אביך" – הרי זה מדיבורך (פילון, הגירת אברהם א'). הדיבור אצל פילון לא מתייחס לשפה במובן מצומצם (וכבר כתבתי במקום אחר כיצד זה מתייחס למפעלו הפרשני של פילון באופן רחב). ובכל זאת, יש כאן שתי עדויות מבית שני הקושרות בין המולדת לשפה, בין המרחב הגיאוגרפי והלשון.

אגב הגירתו של אברהם נזכרתי ב"יציאת מצרים" של יחזקאל הטרגיקון, אף זה חיבור מבית שני העוסק בגלות והגירה, לא רק בגלל תכנו, שרק מעט ממנו נשתמר, אלא גם בגלל הקשרו: מחבר יהודי היושב במצרים וכותב מסכת הממחיזה את יציאת מצרים, כאילו הוא מדבר על עצמו ועל הגלות שהוא יושב בו, ועם זאת, אין פרעה שמונע ממנו לקום ולעזוב לירושלים. דוגמה עתיקה מאוד להיות הגלות, ההגירה, והנדודים, מצב נפשי. במחזה מתואר חלום של משה עם כוכבים נופלים, ואלה הזכירו לי את אינספור הכוכבים שאלהים מראה לאברהם.

אני לא משוכנע שזה ארמז מכוון של המחבר. אולי הגעתי לזה בכלל דרך זך ("כשאלוהים רוצה להבטיח…"). אבל הקשר בין אברהם למשה לא מתמצה בזה, כמובן. המהגר שעוזב את מולדתו ובית אביו ביחידותו, כדי להפוך לעם חדש, לעומת המהגר שעוזב ארץ זרה כדי להוביל את עמו חזרה למולדתו. ספר היובלים מתאר את אברהם לומד שפה וקורא בספר, כשם שמלאך הפנים יושב עם משה ומכתיב לו את הדברים. אברהם מייצג את הברית הלאומית של אלהים עם העם, משה מייצג את הברית הדתית. מאז השאלה קיימת: האם זו דת או לאום? מה אתה יותר? מה ישראלי בעיניך?

יש קהילה מדומיינת, אך היא קיימת מכוח הפרטים בה לדמיין, ולקרוא באירועי העבר ובסיפורים על אירועים שמעולם לא התרחשו תוכנית אב למה שמתרחש בהווה ולמה שעתיד להתרחש. המימד הסיפורי והמומצא איננו מערער את עובדת קיומם של המוטיבים שממשיכים להתקיים במציאות פוליטית נתונה. החייאת העברית במאה ה-20 אכן התרחשה. הכותרת שמופיעה במהדורת צ'ארלסוורת אולי הושפעה ממנה, אבל מישהו במאה השנייה לפני הספירה חשב שאברהם היה צריך ללמוד עברית לפני כניסתו לארץ, צריך היה לצאת מדיבורו. הסיפור המכונן של האומה מספר על הגירה, ורופפות הטריטוריה עודנה רוטטת, ולא רק כמטאפורה, אלא על הקרקע הפוליטית הממשית. היעדר היציבות, אם זאת, איננו סכנה בלבד, ובוודאי שאין להיגרר לתרחישים אסכטולוגיים. קיומם של מוטיבים נמשכים אינו מחייב קבלה עיוורת של כל מה שמופיע בהם.

הם לא נורווגים

לא נפתור כאן את תחלואי העולם, שאחת המפורסמות בהן היא הצביעות. הסיבות בעטיין תשומת-הלב המוקדשת לישראל ועוולותיה גדולה ממקומות אחרים ידועות. עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים במקום למחזר דברים שכבר נאמרו בפעולות צבאיות בלתי-צודקות קודמות.

הדחייה המוחלטת של פטריוטים מסויימים את הביקורת על הצדדים הקולוניאליסטים שבציונות שגויה בעיקרה. אבל מצדדי התווית הקולוניאליסטית נוטים מצידם לשכוח את ההבדלים הנכבדים. לא הרי יהודי מזרח אירופה המפורדים בין העמים ומתקבצים בחבל-הארץ ההיסטורי שלהם כהרי בריטים המתיישבים בהודו, צרפתים המתיישבים בצפון אפריקה, והולנדים המתיישבים בדרומה. ומאידך, דווקא ההבדלים המשמעותיים מעוררים הפתעה נוכח קווי הדמיון הרבים שנמצאים בין אלה ובין אלה. ומעל הכל, היהודים שמשנים תפקידים וניצבים מן העבר הזה ומן העבר השני של גדות ההיסטוריה והמושבות. "הייתי פעם כבש והייתי גדי", כזכור. סיום המנדט הבריטי במקביל לעצמאות הודו, למשל, ומיד לאחר-מכן הנכבה. "היום איני יודעת מי אני". אכן.

ההבחנה הגזעית בלטה ברוב המפעלים הקולוניאליסטיים. הבריטים לא התערו בהודו עד תום; צאצאי ההולנדים והבריטים בדרום אפריקה ניכרים היטב עד היום. הפזורה המזרח-תיכונית והים-תיכונית של העם היהודי מאפשרת להבדלים בין "ילידים" ל"מיישבים" להיטשטש. מאמצי ההפרדה האדירים הם בין היתר תולדה של הקושי להבחין בין הניצים סתם כך. לכשעצמה, זוהי נקודת דמיון בין תולדות המפעל הציוני למפעלים קולוניאליסטיים "שכונתיים" יותר. צפון אירלנד היא דוגמה ידועה ולא בלעדית.

במאמר שהתפרסם בשנה שעברה בוחנות שלוש חוקרות מאוניברסיטאות ברגן ואוסלו בנורווגיה את זהותם האזרחית של אנשי הסאמי, המיעוט הילידי בנורווגיה. מיותר לציין שההבדלים בין הסאמי לבין הפלסטינים בישראל הם עצומים, בראש ובראשונה מן הבחינה המספרית: פחות מחמישים-אלף תושבים מתוך אוכלוסייה כוללת של חמישה מיליון בנורווגיה. התהליכים הנדונים בכתבה מופיעים אחרי שנים של הדרה ממשלתית מכוונת ומאמצי אסימילציה וטשטוש ההבדלים בין הסאמי לכלל האוכלוסייה (בתהליך שהחל ב-1880!). המחשבות שאני מעלה כאן נוגעות בעיקר להיתכנות של עיצוב תודעה וזהות תרבותית על-ידי הממשלה, בלי שום טענה ליישום מיידי המוכן לייבוא או לפתרון מהיר השתא.

המחברות מדגישות את ייחודם של הסאמי וזהותם כמיעוט, בצל מאמצי נורווגיזציה ובצד תהליכים דמוגרפיים טבעיים שערערו את ייחודם, כגון היסטוריה ארוכה של נישואי תערובת ותהליך הדרגתי של אובדן השפה. קיומה של זהות קהילתית מיעוטית היא כמעט בגדר הפתעה בנסיבות אלה. ב-1975 הסאמי ביקשו להצטרף למועצה העולמית של עמים ילידיים (World Council of Indigenous Peoples), גוף שהוקם כחלק מתנועה עולמית של "עולם רביעי" – אלה שמתחת לעולם השלישי. הסאמי נראו בעיני רבים במועצה כאירופאים לבנים ומבוססים, אך לבסוף זכו להכרה כ"אינדיאנים לבנים". אנקדוטה זו, מעבר למה שיש בה ללמד אותנו על הפוליטיקה של הזהויות (ובדיון אחר – של המסכנות), רלוונטית גם היא בהקשר הישראלי. ההכרה באש"ף ב-1974, השוואת הציונות לגזענות, ועוד תהליכים שאירעו בשנות השבעים, שהן גם ראשית התנופה של תנועת ההתנחלות. בניגוד לטענות של ייחודיות ישראלית, לסכסוך יש הקשר גלובלי, גם אם הוא בלתי נראה ברובו (ועוד יותר משהוא בלתי נראה, הוא בלתי-נדון מחוץ לכותלי האקדמיה).

המאמר דן בזהות העצמית של הסאמי בנורווגיה כיום, על סמך שאלונים שחולקו בסמוך למערכת בחירות לפרלמנט הסאמי. המחברות מדגישות את המובן מאליו שנשכח לא-פעם בארץ: זהות היא שאלה פרטית, סוגיה של הגדרה עצמית. השיח הציבורי בישראל עדיין לא נרפא כליל מהטענה שאין עם פלסטיני. כאילו הזר יכול לטעון משהו לגבי הזהות של האחר. אני כותב זאת ונזכר בקריקטורה המופלאה בסרט "קט באלו", כשאביה מתעקש לברך את הפועל האינדיאני שלו ב"שלום עליכם", משוכנע שהוא נמנה על עשרת השבטים.

אחד הממצאים הוא הלימה בין תחושת השתייכות לקבוצה האתנית לבין רישום לבחירות:

המחברות מתלבטות במשמעות הקשר הזה: האם אלה שמרגישים תחושה חזקה יותר של שייכות הם אלה שטורחים להירשם, או שמא אלה שנרשמו נעשים מעורבים יותר בקהילה שלהם ומרגישים תחושת שייכות חזקה יותר? הזהירות בשרטוט היחס בין הסיבה למסובב ראויה לשבח, אבל מצד שני הפער בין אלה שנרשמו לבחירות ולאה שלא נרשמו איננו חד משמעי. מבלי לבטל את עצם ההלימה, ניתן לראות שאלה ואלה ציינו תחושת השתייכות חזקה על בסיס אתני. פער אחר שהמחשברות מודות שקטן לכשעצמו ועדיין מבקשות למצוא בו משמעות הוא ההבדל בין תחושת השייכות לכלל האוכלוסייה הנורווגית אצל משיבים רשומים לבחירות ואלה שאינם רשומים. אלה שלא נרשמו לבחירות לפרלמנט הסאמי הרגישו מעט יותר שייכות לכלל האוכלוסייה.

הפער המשמעותי הגדול ביותר שעלה מהשאלון הוא בתחושת הקשר לאיזור המושב ההיסטורי של הסאמי:

התושבים הרשומים לבחירות הרגישו קשר משמעותי יותר לעומת האחרים. השאלה כמעט מכוונת להמחיש את משמעות הקהילה המדומיינת. הסאמי הרשומים מרגישים קשר עז יותר למקום, וגם לקהילה הקרובה אליהם, בעוד שנורווגים שאינם סאמי שחיים באותו איזור, כלומר חיים בקרבם, רואים עצמם בראש ובראשונה כנורווגים, והשיוך שלהם איננו מתנסח דרך הקשרים המקומיים. היכולת של אנשים שחיים זה לצד זה לחוות חוויות שונות מבחינת השתייכות לאומית, קהילתית ותרבותית מדגימה את עוצמת המימד הפרטי-תודעתי ביצירת זהות. בצורות התקשורת העכשוויות נקל לדמיין כיצד דברים אלה מועצמים: שני שכנים גרים זה לצד זה, אבל כל אחד בוחר ערוצי תקשורת אחרים, במות-דיון אחרות, והתחושה האישית לגבי "על מה כולם מדברים" משתנה ומתעצבת לפי גורמים כאלה. גם כאן יש נקודות למחשבה שרלוונטיות לא רק לגבי הסכסוך הישראלי-פלסטיני, והיכולת של אנשים לחיות זה לצד זה בחוויה תרבותית שונה, אלא גם למקומה של הפזורה הישראלית בתפוצות.

ממצאים אלו מעלים את השאלה של התאמה או אי-התאמה של זהות סאמית ונורווגית. בשיח הציבורי, למשל בנוגע לזכויות של סאמי לקרקע, סאמיוּת ונורווגיוּת לעיתים מוצגות כעניין של או-או, עם גבול חד שעובר ביניהם: אפשר להיות סאמי או נורווגי. אך זהות סאמית חזקה איננה מונעת מאדם להזדהות בבירור כ"נורווגי". הנתונים שלנו אינם מתירים לנו לנתח ישירות את המידה בה הסאמי באיזור המדגם שלנו משלבים זהויות סאמיות ונורווגיות. באופן כללי, ככל שהתוכן של נורווגיוּת נתפס כמכיל יסודות שאינם תואמים את התוכן שנתפס כסאמיוּת, יהיה קשה יותר לפרט לשלב בין הזדהות עצמית סאמית ונורווגית…

הממצאים שלנו מצביעים בבירור שאוכלוסיית התושבים באזורי-הליבה של הסאמי קובעת את הגבול בין סאמיוּת ונורווגיוּת באופן שהופך את הגבול הזה לעמום, ולאו דווקא חד… משמעות הדבר שסאמי נורווגים יוכלו לברוח מקביעת גבול חד שמאפיינת יחסים בין עמים ילידיים לכלל האוכלוסייה האזרחית במקומות רבים. [724 – 725]

–

Selle, Per, Anne Julie Semb, and Kristin Strømsnes. “Citizenship Identity among Norwegian Sami in Core Sami Areas.” Citizenship Studies 17.6-7 (2013): 712-27.

–

בשולי הדברים

השיטה הסוציולוגית שכלולה במאמר הזה רחוקה מהמתודולוגיות שאני עוסק בהם בדרך-כלל. גם לזה הגעתי דרך העניין שלי בנושאים אחרים לגמרי. המחברת השלישית של המאמר שהוזכר לעיל, קריסטין סטרומסנס, פרסמה מאמר אחר בו היא בחנה את ההשלכות של השתייכות לארגון דתי כלשהו (לרוב כנסייה, אך היא ניסחה זאת בצורה רחבה יותר), וכן את ההבדל בין אלה שמשתייכים לארגון ולא מגיעים באופן קבוע, לאלה שמשתייכים ומגיעים לאירועים (תפילות) דרך קבע. המסקנה המפתיעה שלה (אם כי היא מודה שזה לא עלה באופן מובהק בשלב ראשון מתוך השאלונים) היא שבניגוד לדיעה הרווחת, חברות בארגונים כאלה איננה מסייעת בהון סימבולי בחברה. הדברים שנכונים לסקנדינביה אינם יאים בהכרח לישראל (או לארצות-הברית), אבל הפער בין הדימוי הנפוץ והנתונים בהחלט מרתק. בהקשר הישראלי, אנה פרשיצקי ולריסה רמניק בחנו לאחרונה את מקומה של הדת ביחס לעולים מברית-המועצות לשעבר, וגילו הבדל מגדרי מרתק: נשים ייחסו חשיבות רבה יותר לגיור מאשר לגברים. הסיבות לכך רבות ושונות: השירות הצבאי כסוג של גיור תרבותי/אזרחי; החשיבות של יהדותה של האם לצאצאים; ותפקידיהם של הגברים בבית שגורם להם לסלוד מהחברה הכללית ולשמר את מקומם בבית במקום להחליש את מעמדם באוכלוסייה.

Strømsnes, Kristin. “The Importance of Church Attendance and Membership of Religious Voluntary Organizations for the Formation of Social Capital.” Social Compass 55.4 (2008): 478-96.

Prashizky, Anna and Larissa Remennick. “Gender and Cultural Citizenship among Non-Jewish Immigrants from the Former Soviet Union in Israel.” Citizenship Studies 18.3-4 (2014): 365-383.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

– נורווגיה

– קפריסין

– צ’ילה

– שוויצריה

– אלבמה, שנות הארבעים

– הודו

–

–

–

–

–

–

יהדות, ציונות וישראליות: היפוך היוצרות בין מדינת-לאום לתנועה לאומית

מזה שנים אני מחזיק בעמדה נגד קיומה של הסוכנות היהודית, בהיותה גוף לא טבעי במערך השלטוני בישראל, שבאופן פרדוקסלי חותר תחת המטרה הראשית של הציונות, שהיא טרנספורמציה של העם היהודי מ"עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", למדינת לאום נורמטיבית. ובעמדה הזו מצויה סתירה שלא השכלתי לעמוד עליה: העמדה הפוסט-ציונית שלי גורסת שהציונות נכשלה בטרנספורמציה הזו, ולכן עליה לחדול. לכל הפחות, עליי להסכים שמוסדות הציונות רשאים להמשיך לנסות, גם אם אני עצמי בדעה שאין כיום שום תקומה לרעיון של העלאת מרבית הפזורה היהודית לארץ. זאת אף זאת: בלי קשר לזכותה של הסוכנות לנסות להגשים את הציונות עד תומה, אם אני רואה בה נסיון כושל (מבחינת השגת מטרותיה, ובלי קשר להישגים המופלאים שלה בנפרד), הרי שאין לי ביסוס לטרוניה כנגד הסוכנות שחותרת תחת המדינה הנורמטיבית, כאשר המצב הנתון איננו המצב הנורמטיבי הגמור שהציונות כביכול ייחלה לו. במילים אחרות, בעמדה שלי מקופלת הנחת-יסוד ציונית, למרות שחשבתי שאני פוסט-ציוני (אין בזה כל חדש אצלי, כמובן). ההתרה הבסיסית לפרדוקס תטען שהעובדה שהציונות נכשלה ביעדיה אין פירושה שישראל איננה יכולה (וצריכה!) להפוך למדינת-לאום נורמטיבית, ושהמשך קיומם של מוסדות טרום-לאומיים הם אנומליה שפוגעים בתהליך הזה.

אבל למרות שניתן להתיר את הפרדוקס בעמדה שלי בקלות יחסית, נראה לי שעדיין יש בו עניין מהותי שקורא לי לחדש את היחס שלי ללאומיות. אין כל חדש בעמדה שפוליטיזציה של רעיון מופשט פוגמת בו, ויוצרת מכניזמים של כוחות שמשמרים את עצמם במקום לפעול למען הרעיון. הדוגמאות המובהקות בעניין הם הלאומיות והסוציאליזם, אבל אין סיבה לחשוב שאידיאולוגיות המאדירות קבוצה גדולה הן פגיעות יותר לניצול הרעיון לטובת מוסדות וכוחניות מאידיאולוגיות אחרות. כפי שהערתי בעבר, אידיאולוגיות של אינדיבידואליזם וקפיטליזם נוצלו כך לא פחות מהאידיאולוגיות הקבוצתיות (עם דוגמה חריפה המופיעה בפרברסיה המיוחדת בשיטה האמריקאית שבשם הדאגה לפרט מעניקה להיפוכו בדמות התאגיד סטטוס של יחיד).

כיוון שכך, הכשל הבסיסי באידיאולוגיות לאומיות הוא הציפייה שהמדינה תשרת את הלאום ותבטא אותו באופן הטוב ביותר. ההבחנה בין התנועה הלאומית למדינת-הלאום מאפשרת לראות בעליית הפשיזם לאו דווקא את התוצאה הבלתי-נמנעת של הלאומיות עד כדי האחדה ביניהם, אלא דווקא בליעה של הלאומיות הרומנטית המקורית על-ידי מנגנוני המדינה לטובת עצמם באופן המנוגד לטובת הלאום. אינני אומר את הדברים כדי להגן או להצדיק על הלאומיות כאידיאולוגיה, וגם בעובדה שאידיאולוגיה מופשטת היא יפה יותר כל עוד לא נכנסה לתוך מנגנונים של כוח שיאפשרו לממש אותה אין כל חדש ("אני מסכים איתך, מארג', באופן תיאורטי").

אבל ההבחנה בין התנועה הלאומית בקבוצה מסויימת לבין מדינת-הלאום של אותה קבוצה מאפשרת להבחין בין מדינת ישראל לבין הלאום היהודי, שלמרות שהגדרתו כלאום איננה פשוטה כלל ועיקר, עדיין פועל למען האינטרסים שלו כעם באופן שנפרד ממדינת-הלאום שלו. פעילויותיה של הסוכנות מתאפיינות בשתיים: תמיכה במדינת ישראל ובפרוייקטים שונים שלה, יצירת קשר בין היהודים בישראל ליהודים בעולם. הראשונה יוצרת את הרושם שהסוכנות היא גוף בלתי-טבעי (חיצוני לממשלה, אך תומך בפעולותיה), והשניה נדמית כתלושה מבחינת הפרוייקט הציוני המקורי. אבל כל אחד ממוקדי הפעילויות הללו מסתבר טוב יותר כשאני מפסיק לבחון אותו כישראלי השואף למדינת-לאום נורמטיבית, ובמקום זאת חושב עליו כפעולות שנועדו לשרת את האינטרסים של הלאום היהודי בכללו ולא של מדינת-הלאום היהודי, שהיא רק אחד מן הסלים שהעם הפקיד בו את היקר לו.

לתובנה זו יש השלכות גם לאופן שבו יש לראות את תמיכת הקהילה היהודית בגולה (ובארה"ב בעיקר) בישראל.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

עוד על פוסט-ציונות

כנגד טענה נשנית שלי, שאין יותר (ולא יכולה להיות) ציונות של ממש (למשל כאן), ושחוסר-המודעות לכך יוצר פער תודעתי מסוכן (למשל, כאן וכאן) ניצבות שתי טענות חזקות, אליטיסטית והיסטורית. הטענה האליטיסטית מצביעה על כך שרוב האנשים אינם מעמיקים לחשוב או להגדיר עצמם, ומחזיקים בגבב של דיעות קונצנזוסיאליות שאינו מצטרף לכלל מערכת אמונות אחידה ועקבית, ואם כך בקרב האידיאולוגים המוצהרים (למשל, מתנחלים או חרדים), ודאי שכך הוא בקרב האסקפיסטים במרכז. ומכיוון שהאנושות מתקיימת יפה עם הנטייה הזו כבר כמה אלפים, אין בסכנה שאני מתאר ממש. "מתקיימת יפה?" אני מרים גבה, נניח. "כרצונך," משיב הקול הפנימי מנגד, "ועדיין אין סכנה ממשית אפוקליפטית שהיא גרועה יותר ממצב האנושות כיום". כנגד טיעון זה אין לי תשובה ניצחת, למעט תקווה רפה ועיקשת שיכול להיות טוב יותר וראוי שיהיה טוב יותר.

הטענה ההיסטורית איננה מצביעה על הקושי שבהאשמת הכלל על היעדר עקביות, אלא להיפך: הטענה שלי כנגד הציונות מפאת שינוי הנסיבות ההיסטוריות היא מהותנית ומאובנת, ובזה אני מתכחש לכך שגם "יהדות", "נצרות", או אפילו "פמיניזם", אינם אידיאולוגיה אחת ועקבית, אלא בדיוק גבב כזה של דיעות שונות שנערם יחד תחת מטרית-זהות אחת לצורך נוחות.

זוהי טענה חזקה: אני מתנגד עקרונית לאנשים שנמנעים מתיוג, או לאנשים שמדברים על "יהדויות", למשל. תומכי השימוש במונח כמו "יהדויות", מבקשים להדגיש את הפן הפלורליסטי בה. אך אני טוען שבזה הם מניחים מראש ש"יהדות" איננה יכולה לתאר דבר-מה פלורליסטי, וזו הנחה שגויה. לכן אני דוחה את השימוש ב"יהדויות", ואומר "יהדות", בידיעה שהיא כוללת פנים שונים וזרמים שונים. באותה מידה אני אכן אומר "ציונות", ואינני מוטרד בריבוי המגמות והכוחות הפועלים בה.

אך למרות זאת, אני מתעקש לדחות את זיהויה של הפטריוטיות הישראלית של ימינו עם "ציונות". הציונות ביקשה להפוך את העם היהודי ללאום תלוי-טריטוריה. זהו היעד הבסיסי ביותר: אם לאום זה נושא מטרה בקרב העמים, אם ישות לאומית זו מטרתה להוות השראה לכלל העם היהודי, מה הדרך הטובה ביותר להגיע אל המטרה הזו – אלה הם הנושאים שהפרידו בין הציונים השונים, ויצרו גופים שונים ומגמות שונות. הצד הפוליטי הבולט שבה יצר גם את יצור הכלאיים של ציונות דתית, שביקשה להפוך את המדינה לכלי דתי, כהיפוך של הציונות (כמעט מראשיתה), שבה התנועה הלאומית מהווה חלופה לארגון הדתי.

בעיניי ברור שהפרוייקט הזה נכשל, ולא כשלון זמני או מקרי, אלא כשלון בלתי-הפיך. בכך, אני דוחה את עמדת הפוסט-ציונים שטוענים שמכיוון שמטרת הציונות הייתה להקים מדינה והמדינה הוקמה, הציונות סיימה את תפקידה. להיפך: הציונות לא סיימה את תפקידה, כי העם היהודי איננו עם תלוי-טריטוריה, והריבונות הלאומית שלו בישראל לא הפכה אותו לבטוח יותר, אלא משמשת למוקד המרכזי של התקפות נגדו כיום.

הסכסוך הישראלי-פלסטיני איננו עתיד להסתיים בקרוב, ואט-אט חודרת ההכרה בדבר בעיית ההתיישבות הפלסטינית בכלל הארץ, המפוררת את סיסמת "ארץ ללא עם לעם ללא ארץ". לצד זה, קהילת הפזורה היהודית המבוססת בארצות-הברית אין לה כוונה להתרכז בישראל, ובכך נגוז החלום הציוני של סיום האנומליה של הלאומיות היהודית. יש שיאמרו שהוא נגוז מכיוון שמלכתחילה הייתה שגיאה בניתוח המצב, בהתעלם מקיומה הבסיסי של היהדות כדת. אמריקאים רבים מדגישים את זהותם היהודית כזהות דתית הנלווית לזהותם הלאומית כאמריקאים, אך תיאור כזה מתעלם מהקשר העמוק והממשי שהם חשים כלפי ישראל, כזה שאיננו ניתן להקבלה לקשר שבין אמריקאים קתולים והותיקן.

הכרה בדבר כשלון המפעל הציוני איננה ממעיטה בכהוא-זה בהצלחות האדירות שלו: הקמת המדינה, עידוד ההגירה והחייאת השפה העברית הם מעשים בלתי-נתפסים כמעט, ומיקומה הכלכלי והתרבותי של ישראל בקרב האומות הוא יוצא-דופן בייחוד בהשוואה למדינות אחרות שזכו לעצמאות באותה תקופה. אך הצלחות אלה אינן זהות להצלחת מטרת הציונות, ולמעשה יצרו בעיות זהות חדשות, כפי שכבר נרמז.

סיסמאות ציוניות ריקות שהן אינן יותר מפטריוטיזם רדוד שוגות פעמיים: גם כלפי ניתוח המציאות, שזקוק לעימות חריף יותר עם התנאים החדשים שנוצרו, וגם בכך שבמקביל לשינוי הנסיבות (ואולי בעטיו), הסיסמאות משמרות את צדקת הציונות, אך הויכוחים הלוהטים על מהותה נזנחו זה מכבר. דוגמה בולטת היא הצירוף "יהודית ודמוקרטית", שכל ציוני אדוק משתמש בו, מבלי לתת את הדעת על משמעות התיבה "יהודית" בביטוי זה. בימינו, ביטוי זה מהווה כמעט "איפכא מסתברא", כי לאנשים ברור ש"יהודית" משמעה "הלכה אורתודוקסית". פירוש כזה (שמתקבל כמובן מאליו) היה הפירוש הפחות-מקובל, השולי ביותר, לתיבה "יהודי" בשיח הציוני המקורי. "יהודי" משמעו היה לאום, ואולי "מורשת", אך מורשת שניתן לפתח ולהתפתח ממנה, ולערוך בה שינויים, ברוח תנועות מודרניות מוקדמות, שנתפסו כמובנות מאליהן במפנה המאה הקודמת.

במדינה הבן-גוריונית (שלפי הגדרת אותם פוסט-ציונים שדחיתי קודם היא בעצמה כבר פוסט-ציונית), הדת קיבלה תפקיד פקידותי של שומר הסף הלאומי. הלאום הוגדר על-בסיס הדת שלו, ומכיוון שהמאבק הלאומי עוד לא תם, כוחה של הדת הלך וגבר. במדינה פוסט-ציונית כהגדרתי, שבה מכירים בכשלון הטרנספורמציה המוחלטת שהציונות ייחלה לה, הלאום יוכר כמרכיב זהות של קהילות התובעות שימור, בעוד הדת תהיה עניין פרטי שאין לו תפקיד מוסדי. מובן כי חופש ההתאגדות נשמר למאמינים לא פחות משהוא נשמר ללאומנים, אך הוא איננו מווסת על-ידי המדינה. למען הסר ספק אני אומר במפורש שתיאור כזה מניח שלזהות דתית יש זכויות מופחתות מלזהות לאומית במדינה הדמוקרטית, ודבר זה נובע בגלל הסתירה האינהרנטית הקיימת בין הדת לדמוקרטיה בשאלות של מקור הסמכות ומטרת ההתאגדות. מאליו יובן שהזרמים המודגשים ביותר של הלאומיות, המקיימים גם הם סתירות כאלה, מחלישים לא רק את זכות ההתאגדות, אלא את מעמד הלאום במדינה הדמוקרטית הפוסט-מודרנית בעצמו.

—

*****

– אז מה, אין תגובות בבלוג, אז אתה מעלה טענות נגד עצמך ומתדיין איתן?

– מה לעשות? כמו שהעברתי את רוב שנותיי בבית-הספר.

– כאז כן עתה, אתה תאשים את הסביבה, ואני אגיד שהאחריות עליך.

– והרי גם הדיאלוג הזה הוא חלק מאותו עניין.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

נעמי שמר על הספה

—

הקדמה אפולוגטית שלא לצורך

הבלוג הזה התברך בקוראים יודעי-ספר. ידוע לי שבחוגיהם הקריאה הנאיבית שלי את פרויד (ממקור ראשון, ובלי התחשבות במבקריו ובמסייגיו השונים) נראית אנכרוניסטית, שגויה ומודרנית – כשהמילה האחרונה משמשת כעלבון. ניחא.

—

פתיחה פיליטונית (כמנחה שנועדה לפייס את רוחם של המוזכרים בקדימון במסווה של הומור-עצמי ומודע לעצמו – מסווה שאיננו אופייני לבלוג היבשושי)

– הה, שלום לך, דוקטור. איזה זקן יש לך! (מחווה בידיה בתנועה מוגזמת). כמו של פרויד או, אה… של בולבול, אה, כלומר, בובר. בולבול אני אומרת – חה! אני הבולבולית הבוקר. למרות שתדע לך, קמתי בתחושה נפלאה. אישי הכין לי ארוחת-בוקר, ממש כמו שאני אוהבת: עם תות-שדה מרמת-השרון, ופיתות מאבולעפיה, תאמין לי שאין לי מושג איך הוא מכיר בדיוק את מה שאני אוהבת, חה!

– (מנצל את הצחקוק כדי לקטוע את פטפוטה) גב' שמר, היכנסי, היכנסי. כפי שאמרתי לך בטלפון, אינני דוקטור עדיין. מתמחה לכל היותר, אך כזה שרשאי להתפטר. (מצחקקים). אנא, הרגישי נוח, הספה כאן.

[פאוזה]

– איך את מרגישה?

– נהדר. נפלא. כלומר, נורא ואיום. אני עייפה ומותשת, וחולה, טוב, זה הגיל, מה אפשר לעשות, אני כבר לא תינוקת, אני מתה כבר שבע שנים. אבל אני מטיילת בכל הארץ, בעיקר עכשיו, שוב הילדים שרים על השושנה בגינה, ועל שלומית וסוכת השלום שלה, ויום כיפור – זו בכלל חגיגה.

– למה יום כיפור דווקא?

– אני כתבתי את כל השירים של יום כיפור: לו יהי, קח את בנך, בהיאחזות הנח"ל בסיני. אני מופיעה בכל הארץ: הייתי בעפולה, הייתי באילת, מהטיילת בתל אביב נכנסתי למקלט. במקלט אני תמיד מרגישה הכי נוח. בארץ אף-אחד הרי לא יודע לפרגן. חוץ מפרס ישראל מה כבר עשו בשבילי? אני באתי לברך, והיכו אותי על שוק ועל ירך. והעברית של הנוער? נורא ואיום. אין להם שום כבוד לשפה, הכל בליל חסר-משמעות של סמלילים וזמרירים, איבדו את ברק הצליל. ראית איך שיבשו את שיר האל"ף-בית שלי? בי"ת זה אוהל? באמת, איך ילדים ילמדו לדבר אם האחים הגדולים שלהם שכחו איך מאייתים?

– בואי ננסה להתמקד. את אומרת שטיילת בכל הארץ, כן? ביקרת באילת, אם הבנתי נכון?

– חוף אילת או אל-עריש. גם בסיני עוד זוכרים אותי לטובה. נחש קטן פוגש כריש לראשונה, אז מה אומרים? נכון! אומרים שלום, ש' שלום ות' תודה. על הגניבה הספרותית ממני אף אחד לא מדבר. אבל אין עם מי לדבר, יש לי חבר בכפר החורש שלא מדבר איתי מאז שהתנגדתי לפינוי סיני, וחברה בחוף מכמורת שמתה כבר יותר שנים ממני, אבל גם היא הפסיקה לדבר איתי, ואנשים ככלל שכחו איך לדבר. גם לשתוק צריך לדעת. אבל יש המון חן בשילובים של הצעירים. "חבל על הזמן" הוא ביטוי משובב בעיניי, יש הומור בלתי-רגיל בעברית החדשה.

—

ועכשיו שהדגמתי שאני מודע לבעייתיות של ניתוח פרוידיאני בכלל ולהזהייה של יוצר ויצירתו – הפוסט:

העניין שלי בניתוח השיר "בהיאחזות הנח"ל בסיני" התחיל מפני שהוא משמש דוגמה מודרנית מובהקת לנושא שמעסיק אותי בחקר ספרות יהודית עתיקה: הארמז המקראי החלקי שצופן יותר ממה שהוא מגלה (ושעיקרו טמון דווקא בחלק המוחבא). לרוב, אין חוקרים ממהרים לפרסם את ממצאיהם בבמות לא-רשמיות (כמו בלוג) בטרם פורסמו בבמה ממוסדת, נכבדת יותר, אך מסופקני אם אי-מי מעמיתיי יזדרז להעתיק רעיון שלי, הנוגע לנעמי שמר. אבל על כך בהמשך.

לאחר קריאה ועיון נשנה בשיר, התחוור לי שהשיר טעון במטען חושני, ואף אירוטי, עצום. דימויי הגוף מתחילים כבר בבית הראשון, עם החיילת היחפה והצמה שנופלת על כתפה, ובהמשך גם ארץ-ישראל היא יפהפייה המושיטה את ידה כדי לתת ולא כדי לקחת. הקשר בין דימויים אירוטיים לאהבת-הארץ בשירה ובספרות העברית הוא עניין שבידוע, וכמו בדברים רבים אחרים בשיח הישראלי נקשר כיום בעיקר למתנחלים כדרך להגחיך אותם, אך גם כדי להכחיש ולהשכיח שכל אבות הציונות דיברו כך, ושהרטוריקה הזו משוקעת בכל מפעל ההתיישבות הציוני שבלעדיו לא הייתה מדינה "חילונית", "נורמלית".

וקריאה פרוידיאנית תטען שאין משל ארוטי ללא נמשל, כלומר מושא תשוקה ממשי. ההשראה האמיתית – לפעמים בלתי-מודעת, לעיתים מוכחשת – נמצאת בגוף ממשי, שאיסור כלשהו לדבר עליו מחפש לו תחליף בשיח ארוטי מותר.

לא ארץ-ישראל היפה או שירי רחל הטעינו את שמר באנרגיות הללו שמשוקעות בשיר. רמז אחד אני מוצא באופן שהביטוי "דברים יפים" חותם את הבית השני שנושאו הוא החיילים הצולים דגים גדולים על גחלים. הוסיפו לזה את הדמיון המצלולי בין "דברים" ל"גברים", והנה מתגלה המשיכה האסורה, שודאי הייתה מבדרת את רוחו של מורי, לו ידע לקרוא עברית. הוא גם היה אומר דבר-מה על דגים גדולים, אבל אני מרגיש בטוח בתיזה שלי גם בלי הפאלוס הצלוי.

הפירוש הזה תובע מיד להבחין בדרכים שבו הסופר-אגו דוחק ומבקש להצניע את המחשבה האסורה (וברוח דבריו של סאלינג'ר "אצל כל מתוודה בפומבי יש להאזין לאשר איננו מתוודה עליו"): השיר נפתח בחוויה של "דברים יפים" שהעיניים ראו בסיני, ונקטע בדוגמה: "כמו למשל". זו רק דוגמה, לא הדבר עצמו. כנגד הגברים המופיעים כקבוצה שלמה, שלא תחשוף את הזהות המביכה של היחיד, הנשים חוזרות ומודגשות ביחידותן. הבית הראשון (שממהר לקפוץ לדוגמה, כאמור), מדבר על "חיילת יחפה" אחת, לעומת החיילים הרבים בחצר. הפזמון החוזר שב ומדגיש את הנשים, והשמות הספציפיים מנציחים אותן כמו תמונת דיוקן. שוב, בניגוד, לחיילים, שאיננו יודעים על השמות שלהם. אחר כל זאת, מתרצה השיר לספר לנו שהדברים היפים עוררו חשק "לחבק שם את כולם", ואנחנו כקהל כבר משוכנעים שהחיבוק נועד לשרה, דליה ורינה – כמעט לא שמנו לב שהוזכרו עוד אנשים, שנותרו מאחורה בחצר.

הכשל של הניתוח הזה הוא בצורת הריבוי של "הדליות והשרות והרינות" שהופכות אותן לסטריאוטיפ חסר פנים. שתי תשובות יש לי לזה: ראשית, "דליות ושרות ורינות" עדיין נוטע את הדמויות בשיר בספציפיות גדולה יותר מאשר "חיילים". שנית, שמר חושפת קינאה בחיילות שפוסעות לאט (כדי לאפשר למישהו להתבונן בהן היטב?). דומני שהקינאה הזו קיימת כבר ברמת הפשט של השיר, בלי קריאה פרוידיאנית, וממילא היא קיימת ביתר שאת בקריאה הזו, ולכן המתחרות שלה מוקטנות לכדי סטריאוטיפ. הסיבה שהיא רוצה לפסוע איתן איננה בגללן, אלא בגלל אותם חסרי-שם, שהם מנת-חלקן. זו המשמעות של להיות אחת מה"דליות, והשרות והרינות".

לניתוח הזה, אני מקווה, יש השלכות משמעותיות גם אם המימד הפסיכולוגי-ביוגרפי שאני מציע כאן (במידה של פראות, אני מודה) מופרכת בעיניכם: כי מעשה השיר, כפי שאני מדמיין אותו, איננו רק דומה לאופן שבו פרויד תיאר את תהליך היצירה. הוא קשור באופן הדוק ליחס האירוטי של שירים לאומיים, ולהיותה של נעמי שמר פזמונאית לאומית, ששיריה היוו נדבך מרכזי בתרבות מילטריסטית של השנים הראשונות. בין אם משום הדימוי העצמי שלה, ובין אם בגלל קונבנציות חברתיות פטריארכליות עמוקות ונרחבות יותר, שמר לא יכלה לכתוב שיר שמתאר את החושניות והחוסן של החיילים שראו בסיני (הנטייה שלי היא דווקא לבחור באופציה הראשונה, בגלל שירים כמו "יש לי אהוב בסיירת חרוב" או "המלח שלי" – ומעניין שאת השירים האלה כתבו גברים). אולי בגיל צעיר יותר הרגישה נוח לכתוב "החייל שלי חזר", אבל בביקור בהיאחזות הנח"ל בסיני זה כבר היה מביך מדי (לא פחות מ"הפרצופים הנבוכים" והאנונימיים שמתחשק ללחוש להם בשיר). ולכן, הביקור מניב שיר שמצייר את חווית הנח"ל כסקסית, ראשונית ופראית, תוך שימוש נשנה בגוף הנשי.

—

מלון אורחים

כל אלה הם פרפראות שספק אם ייכנסו למאמר אקדמי שלי. בהספדים על שמר, מיד לאחר מותה, שמעתי יותר מפעם אחת בכלי התקשורת שהיא הייתה "שנויה במחלוקת". זו עמדה שמאלנית נאיבית, אם לא בורה. כן, היא הביעה התנגדות להחזרת שטחים. רוב הציבור מסתייג מנסיגות, גם אם הוא מוכן להם למען השלום. דיבורים נגד ההתנתקות כבר הפכו ל"בון-טון". גם אם היא לא התיישרה עם קו המפלגה, היא הייתה ותמשיך להיות עמוד-תווך מרכזי של הליטורגיה הציונית. כחלק מהמאבק הפוליטי בעמדות שלה, מפנים זרקור לשירים המאוחרים שלה "מעיל" ו"כריש" שנרמזו בפיליטון. אלה באמת שירים ירודים, אך הם אינם פחות טובים מ"הכל פתוח" שהצליח להיות להיט עוד בחייה, שנים רבות אחרי תור הזהב של הלהקות הצבאיות. אפילו בשנות התשעים שמחו לקבל ממנה שיר אופטימי, לאומי, ציוני.

מה שמפתיע, אם כן, הוא הגילוי שביקורת ומיאוס מהחברה בישראל לא התחיל אצל שמר בפינוי ימית. "בהיאחזות הנח"ל בסיני" חושף גם הוא צד כזה, אף כי גם הוא מוצנע, בדומה למימד האנדרו-ארוטי בשיר. גם כאן, מקצת העמדה מופיעה ברמת הפשט של השיר, בלי עזרה של קריאה בין השורות. שמר כמהה לארץ ישראל הישנה, האבודה, היפהפייה והנשכחת – משמע, הארץ כבר איננה כזו. היא "שינתה את פניה", כפי ששיר לאומי אחר (ושנוי במחלוקת?) אומר. אבל בנוסף לכמיהה לארץ-ישראל הישנה, מבקשת שמר "מי יתנני במדבר מלון אורחים". השורה הזו איננה צמודה לבית על ארץ-ישראל הישנה. מפריד ביניהם פזמון, שמטשטש את הקשר ביניהם.

אך שמר, בדומה לכל יוצר בעברית שמכבד את עצמו ואת קוראיו, הכירה היטב את הכתובים, ובראש ובראשונה את המקרא. בצטטה את הפסוק הראשון בירמיה ט, היא בוודאי חשבה גם על המשכו: "מִי-יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר מְלוֹן אֹרְחִים וְאֶעֶזְבָה אֶת-עַמִּי וְאֵלְכָה מֵאִתָּם  כִּי כֻלָּם מְנָאֲפִים עֲצֶרֶת בֹּגְדִים". דווקא היעדרו של ההמשך גורם לו להדהד בקול רועם יותר, כאמירה שהושתקה. למרות כמה שירי ביקורת שלה שלא זכו להצלחה כמו "הכריש", או אפילו שורה מיתממת בשיר של הגשש ("בסך הכל רציתי לברך" וגו'), שיר שנכתב בתקופה הקאנונית שלה מכיל בתוכו רמז לביקורת סמויה החריפה עשרות מונים מהביקורת הגלויה ששמר תרשה לעצמה לומר בהמשך.

אינני יודע אם חברי להקת הנח"ל שביצעו את השיר היו מודעים להמשך הפסוק, ואם כן, אולי חשבו שזו הוצאה מהקשר והיפוך המשמעות הראשונית. לגבי שמר, במיוחד לאור הכמיהה לארץ ישראל הישנה המוזכרת בבית הקודם, הספק שלי קטן יותר, והוא נשאר מתוך תחושת הענווה של מפרש כלפי היוצר, והחובה לזכור שפרשנות לעולם מושפעת מעולמו של הפרשן, ואיננה יכולה להכיר את היוצר ועולמו עד תום.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

עוד משהו על יהדות וניידות

המאמר של פיליפ גץ על "תגלית" המופיע בגליון האחרון של סקירת ספרות יהודית (Jewish Review of Books) סוקר יחד כמה פרסומים על המפעל המעודד ביקור בישראל ליהודים צעירים שטרם עשו כן, במימונם של הנדבנים צ'רלס ברונפמן ומיכאל שטיינהרט. דומה שגץ לא רווה נחת מספרו של שאול קלנר, אולי משום שבניגוד אליי הוא השתתף באחד המסעות של תגלית. כל מושא של מחקר סוציולוגי מכיר את החוויה: התיאור של החוקר שונה בנקודות משמעותיות מן החוויה הסובייקטיבית ומעורר אנטגוניזם. הבדל נוסף בינינו הוא שגץ לא התייחס בכלל למקומו של הסכסוך במפעל תגלית (שדווקא היווה נקודה משמעותית בקריאה שלי, ראו ציטוט שהבאתי כאן). יהיה מעניין לבחון במבט משווה את השיח הלאומי-תועמלני בשני צירים שייכרכו יחד: הגירסה הציונית לסכסוך כפי שהיא מוצגת ב"תגלית" (למשל, כפי שזו מיוצגת אצל קלנר, אבל גם בביקורת של ג'יי-סטריט על הסירוב לשתף אותם), לצד השיח כלפי תיירים ועולי-רגל נוצרים (שנסקר במחקר של ג'קי פלדמן); הציר השני הוא השוואה בין השיח הציוני של "תגלית", לעומת הקמפיין להחזרת יורדים (דובי כתב עליו יפה). ודאי שהקמפיין הוא קצר-ימים וקצר-רואי בהתאם לסוגתו, לעומת מפעל "תגלית" שנמשך כבר כמה שנים והשלכותיו ארוכות-טווח. בכל מקרה, יש מקום לדיון נוסף.

גץ מפנה תשומת-לב לשתי סוגיות חשובות, שייתכן ואף קשורות זו בזו: אחת, תפקיד המיניות והחפצון המיני כחלק מחווית "תגלית", המעודד כמעט באופן רשמי על-ידי שילוב חיילי צה"ל המצטרפים למסע; לצד סטריאוטיפים זולים אך תקפים של מאצ'ואיזם גברי ישראלי ואגרסיביות צרכנית (ומופקרות מינית? – כך קלנר) של אמריקאיות, האווירה הפסבדו-רומנטית וארוטית תורמת להטמעת "תגלית" כמפעל שדכני שמטרתו הורדת היקף ההתבוללות.

גץ מעיד מחוויתו האישית, אך גם על בסיס הספרים הנסקרים, שישנו מתח בין המסר הגלוי של פוליטיקאים ישראלים הנואמים בפני משתתפי "תגלית" בזכות עלייה ושלילת הגלות, לבין המסר הסמוי המובנה בכל היבט של המפעל, שאיננו מעודד עלייה כלל, ומדגיש את הקשר בין הקהילה היהודית בגולה לישראל (ובכך מחייב למעשה קיומה של גולה), וכן מחוייבות לקהילה היהודית, המתבטאת – בין היתר – באנדוגמיה. הפער הזה הוא פער מבריק בין צורה לתוכן: ראש-הממשלה (שרון בטקסט המבטא את זכרונו של גץ, ובתמונה: נתניהו, ללמדנו שאין מדובר במקרה חד-פעמי) מדבר בעד עלייה, והמשתתף קולט את המסר הזה כמשמעות המפעל, "ומתפשר" בכך שהוא איננו עולה לארץ, אך מגביר את מחוייבותו – שזו הייתה המטרה מלכתחילה.

כשגץ מתאר את ההיפוך בין פרדיגמת החייל המאצ'ו והאמריקאית, לבין האמריקאי הרגיש והחיילת הקשוחה (שהקשר ביניהם אינו יכול להתממש), דומה שהוא בבלי-דעת מאמץ את הדימוי של היהודי הגלותי החלש והנשי, לעומת "היהודי החדש" המגולם בדמותו של הצבר, ובכך המסר הגלוי והסמוי בכל זאת מתאחדים בלי כוונת-מכוון למסורת ארוכה של שלילת הגלות.

אחד ההיבטים המעניינים שמצביעים על העדפתה של מגמת השדכנות על-פני מגמת העלייה, הוא התאמת קבוצות למיגזר מסויים: ראשית לחלוקה הדתית בתוך ארצות-הברית (שכמעט ואיננה קיימת ביהדות הישראלית), וגם על-ידי ארגון קבוצת להט"ב (אין עדות שצה"ל מאתר חיילים הומוסקסואליים כדי לשבץ אותם בקבוצה זו דווקא, ברוח הפיסקה הקודמת). מן הסתם, לו הקבוצות היו מעורבבות, היה קשה יותר למצוא שידוך הולם, בין המשתתף הניאו-אורתודוקסי והמשתתפת הרפורמית, או להיפך. אבל קיומה של קבוצה להט"בית איננה רק סימן לפתיחות והתקדמות. ייתכן מאוד והיא מצביעה על מה שעומד בבסיס המאבק בהתבוללות: אין זו הקמת משפחה יהודית שנועדה לשמור על טהרת הגזע, כפי שיש שיטעו לחשוב. מדובר בשימור הבסיס הקהילתי לכוח הפוליטי והכלכלי של יהדות ארה"ב הן כקהילה בפני עצמה, והן כעתודה פילנתרופית ושתדלנית לישראל. דברים דומים כתבתי כאן (ביקורת אפשרית תהיה שאני דוחה את מגוון האפשרויות העומדות בפני הומוסקסואלים להתרבות ולהקמת משפחה, אלא שנראה לי ששימור כוחה של הקהילה עולה גם במקרים כאלה על שימור הגזע).

הנקודות שעולות בביקורת המרתקת של גץ ביחס לניידות, זהות וקהילתיות מתקשרות יפה לביקורת נוספת המתפרסמת בגליון, על המוזיאון החדש בפילדלפיה להיסטוריה אמריקאית יהודית, פרי-עטה של אסתר שור. שור מיטיבה לשלב בין סקירה ספרותית להיסטורית, כפי שעשתה בספרה על אמה לזרוס, וגם בביקורת זו היבטים תרבותיים והיסטוריים מתחברים יחד לכדי מבט בוחן ביקורתי על המוזיאון החדש. העיצוב של המוזיאון נועד להעניק למבקר תחושה של ניידות, והקשר המשמעותי בין זהות יהודית ליכולת של היהודי להתנייד חוזר ועולה גם בביקורת הזו. שור מתייחסת בקצרה לניגוד שבין העיצוב הארכיטקטוני של המוזיאון לעיצוב של ליבסקינד במוזיאון היהודי בברלין, ואך חסרה לי גם התייחסות משווה בין מיקומו של המוזיאון החדש בפילדלפיה, בתוך השדירה הלאומית בפילדלפיה (סמוך להיכל העצמאות), לעומת מוזיאון השואה בוושינגטון הסמוך לשדירת הלאום. אמנם השוואה כזו דורשת גם הנגדה בין השטח הקטן יחסית בפילדלפיה והחוויה הקצרה של המבקר בה לעומת החוויה המקטינה של השטח העצום בוושינגטון, ובכל מקרה, יש עוד הרבה מה לומר על הבחירה והמיקום של השניים.

שור מתייחסת למיקום של המוזיאון שימשוך אליו מבקרים לא-יהודים רבים, שיגיעו לשדירת הלאום ויוסיפו אותו לביקור שלהם, ותוהה אם המוזיאון איננו חוטא בחגיגת-יתר של הקיום היהודי, תחת מבט ביקורתי ומורכב יותר:

לסיור בקומה זו יש נופך אקראי ובלתי-תובעני; המוזיאון איננו מציג חפצים אלא מספק אותם, תערובת של כל הקיטש היהודי שמילא את בית-ילדותי שלי עצמי בפרברים בשנות החמישים והשישים. למעשה, נראה שהמוזיאון הזה דווקא מסתכל בעין יפה על מה שעשינו עם החירות שניתנה לנו מאז 1945: הגירה לפרברים ולרצועת השמש [ראו כאן, א"ע], מימון המדינה היהודית; לחגוג את עצמנו וקיומנו דרך טקסים של מעגל החיים ומחנות קיץ; פעילויות למען אסירי-ציון; מאבקים למען זכויות אזרחיות ושחרור האישה; בניית בתי-כנסת מרשימים ומרכזים קהילתיים. בעזרת סרטי-וידאו משפחתיים במוקרנים בגאוניות על שולחן מטבח מפורמייקה וגריל של החצר האחורית, המבקרים מוזמנים להרגיש בנוח עם עצמם וחירותם, במקום לעמוד מול מראה שתשקף את עצמם ועוצמתם – מחדש, ובהזרה.

במסגרת מוצג אחר במוזיאון, עבודה של בן רובין המשתמשת בדפי תלמוד ובאור, שור יוצרת קשר בין פסל החירות (שהיה ההשראה המרכזית של העבודה) לנר התמיד היהודי. בפיסקה הזו, היא מכנה את התלמוד “המסורת המשפטית של היהדות”. עמדתי לערער על ההגדרה של התלמוד ככזה, אבל ההתלבטות הזו בדיוק עומדת בבסיס מאמר אחר המתפרסם בגליון, מאת משה הלברטל (“על סף הסליחה” – הקישור מוביל לטקסט המלא). היכולת של הערה קצרה במאמר אחר לעורר קשרים למאמר נוסף באותו גליון מעידה על עבודת עריכה מעולה, שבה מאמרים שונים מאירים זה את זה ומגלים פנים נוספות (כפי שגם הדיון בשני המאמרים לעיל מעיד).

למרות שמהביקורת מתקבל הרושם שהמוזיאון מדגיש את הקיום היהודי בארצות-הברית כתופעה תרבותית בעיקרה (הפיסקה המצוטטת לעיל הזכירה לי את סרט התעודה רח’ בירץ’ 51), הרי שההחלטה המוזכרת בסוף הביקורת, שלא למכור כרטיסים בשבת (אף כי המוזיאון פתוח), מצביעה על המתח שגם בארצות-הברית לא נפתר, שבה אותה תרבות מרכינה ראש בפני ההלכה של הדת שבבסיסה. האופציה של יהדות כתרבות איננה אופציה שלמה, המצליחה להתקיים בזכות עצמה, בנפרד מן הדת.

כפי ששתי הדוגמאות הללו מראות, גם בגליון הזה (על כך שיבחתי אותו בביקורת שלי על הגליון הראשון) תחומי העיסוק של כתב-העת נוגעים בתרבות יהודית במובן הרחב ביותר שלה, וכוללים ספרים, סרטים (ביקורת של אלי פישר ושי סקונדה על "הערת שוליים"), פוליטיקה (רות גביזון על "עם ככל העמים" ), דת ומוזיאון, כאמור. ראויים לציון מאמרה של רות ווייס על כתבים קומוניסטיים ביידיש, וביקורת של אלן מינץ על ספרו האחרון של חיים באר.

[לצערי, הרבה מהקישורים שסיפקתי מובילים לכתבות שנוסחן המלא מוגבל למנויים].

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

העובדת הנפאלית בסבך הכשל של השיח הציוני

במערכת הבחירות ב-1996, הקמפיין של נתניהו ציין שאם ייבחר, הוא יהיה ראש הממשלה הראשון יליד המדינה. דרך מסורבלת קמעה לציין שהוא היה יותר צעיר מן המתמודד מולו, שמעון פרס, אבל היא הזכירה עוד משהו: את רבין, שהיה ראש הממשלה הצבר הראשון והיחיד עד אז (אם לא מחשיבים את כהונתו הקצרה של אלון אחרי פטירת אשכול).

השיח הציוני נע בין האתוס והמיתוס, ועובדות כאלה מהוות רכיב חשוב בהבנייתו: הן מדגישות ילידיות, ריבונות, חינוך, שייכות ועוד. בדומה לנרטיבים לאומיים אחרים, השיח הזה איננו אמון על עובדות בלבד. הפער בין העובדות לגוזמאות, הנע על הציר שבין האתוס והמיתוס, הוא עניין לאקדמאים, היסטוריונים, ושאר אנשים שרוחשים חיבה לאמת. אין בו כדי לשמוט את יסוד קיומו של השיח הזה, או אף לערער על הלגיטימיות שלו. מקובל עלינו שגאווה לאומית טבולה במנה גדושה של דברי-רהב, חצאי-אמיתות והגזמות נדיבות לטובת הזהות הקבוצתית.

אך בנוסף לנטייה הידועה הזו, דומני שהשיח הציוני באופן מיוחד מקפל בתוכו יותר ויותר סתירות שיהפכו אותו לחריג גם על רקע הסגנון הפטריוטי המקובל. פרשת העוזרת הנפאלית שמשפחת נתניהו שכרה והעסיקה במעונו הרשמי של ראש-הממשלה כדי לטפל בחמיו של ראש-הממשלה היוותה המחשה לכך, בין היתר משום שנתניהו, בהיותו ראש-הממשלה הראשון שנולד אחר קום המדינה, מהווה ציון-דרך סמלי והיסטורי של השיח הציוני.

"עבודה עברית" ו"כיבוש העבודה" היו חלק בלתי-נפרד מן השיח הציוני. אפשר להתווכח על האמת של המרכיבים הללו: עד כמה העבודה הייתה עברית אי-פעם? עד כמה נסמכו בני הארץ על עמל-כפיהם המוכחש או המודחק של הילידים הלא-עבריים של הארץ? אפשר להתווכח על הערכים המשתקפים משיח כזה: האם יש בהם כדי להטמיע רעיונות גזעניים בלב תומכי הציונות? אפשר לטעון שבין הגדרתה העצמית של מדינת ישראל כמדינה דמוקרטית לבין ערכים דוגמת "עבודה עברית" מתקיימת סתירה שאינה ניתנת ליישוב.

אבל למרות כל הבעיות האינהרנטיות (המצויות בכל אידיאולוגיה לאומית, כאמור) של השיח הזה, הוא עדיין מקיים מערכת עקבית. תאמרו "לאומית", תאמרו "שוביניסטית", תאמרו "גזענית". ועדיין, בתוך המסגרת שלו-עצמו, השיח משקף עקביות ומשמש בסיס מוצק לזהות קבוצתית וגאווה לאומית, לא פחות ולא יותר מההמנון השוודי או מרעיון הייחודיות האמריקאית.

—

רוב יושבי הארץ מתנגדים לשיח אנטי-ציוני או פוסט-ציוני. אלה הן תוויות גנאי בעיניהם, בניגוד לתווית "ציוני" המעידה על פטריוטיות, שותפות-גורל וחלוקה באחריות. עד כדי כך, שקבוצות אנטי-ציוניות באופן אידיאולוגי רשמי (דוגמת המפלגות החרדיות האשכנזיות) אינן נתפסות כאנטי-ציוניות באשר הן מקבלות ומחזקות את העליונות היהודית בישראל, על-פני ערכים אחרים.

אוכלוסיה זו, שגאה לראות עצמה כציונית וחוששת, כועסת או מתנגדת לאלו שאינם, מעולם לא הכריזה ש"עבודה עברית" או "כיבוש העבודה" כבר אינם ערכים בסיסיים במשנה הציונית – למיטב ידיעתי. כיוצא בזה, גם ערכי העלייה (והיפוכה, התנגדות לירידה) מעולם לא הוכחשו כערכים שכבר אינם רלוונטיים לציונות. להיפך: הכרזות רשמיות בדבר אי-רלוונטיות הן נחלת הפוסט-ציונים או אנטי-ציונים. ולמרות זאת, רוב האוכלוסיה הזו נשענת על עבודה לא-עברית. נכון, אפשר לטעון שזהו המצב כבר עשורים רבים בישראל, כאשר ענפי החקלאות, התעשייה והבניין אויישו בעיקר על-ידי פלסטינים ואחר-כך על-ידי עובדים זרים. זה נכון, אבל מיקור-החוץ של עבודות הבית והסיעוד לעובדים זרים מחמירים את הבעייה עוד יותר, באופן המסומל בעבודתה של הנפאלית במעון ראש-הממשלה. בדומה לכך, הגירה כבר איננה נתפסת כירידה בקרב שכבות הולכות וגדלות (בעיקר אלה שמקיימות קשר קבוע עם מהגרים), למרות שאין הכרזה רשמית על ויתור העלייה כערך.

הסתירה הזו בין השיח לבין הפרקסיס שונה באופן מהותי מהסתירה שגולמה בהגדרת המדינה כ"דמוקרטית" תוך העדפת גזע מסויים. הסתירה הראשונית, היא אינהרנטית לכל מדינת לאום, ולמרות ייחודה של ישראל (בקושי לאמץ זהות לאומית חדשה), עדיין התקיימה באותה מסגרת שברירית של כל דמוקרטיה לאומית.

הסתירה החדשה היא כזו שמרוקנת מכל משמעות את הערכים הבסיסיים שהגדירו את הציונות, והופכת את האידיאולוגיה הציונית לפררוגטיבה עירומה, חפה מיומרות של אידיאולוגיה, ועם תביעה להגדלת-כוח בלי סיבה. זוהי הערכה ערכית שלי. היא סובייקטיבית ואין סיבה שהיא תשנה משהו פוליטי מוחשי בעתיד הנראה לעין. עם זאת, במהלך ארוך-טווח זהו חלק מהפיכתה של ישראל כולה לפוסט-ציונית, בלי רצון ובלי מודעות.

הזכרתי זאת בכמה פוסטים, על ניידות, על זהות של איפה ומאיפה.

—

***

בשבוע שעבר ערכנו חנוכת בית לדירה החדשה שלנו בויסקונסין. בירכתי את באי-ביתי בתרגום שיר אהוב של אברהם שלונסקי, "כתלי ביתי". איכשהו, השיר ותרגומו קשורים גם לרשימה שלעיל:

—

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

יֵשׁ חֶסֶד הַצְּמִיחָה הַמַּקְשִׁיבָה אַךְ פְּנִימָה

כִּי הַמַּקְשִׁיב לַכֺּל אֵינוֹ שׁוֹמֵעַ כְּלוּם

רַק הַמַּחְרִישׁ הֲמֻלּוֹתָיו לִשְׁמֹעַ הַדְּמָמָה

שׁוֹמֵעַ אֶת הַכֹּל וְאֶת כֻּלָּם.

—

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

הֵם עֲצִימַת-עֵינָיו שֶׁל הָרוֹאֶה דָּבָר עַד תֹּם;

כִּי הָרוֹאֶה הַכֹּל אֵינוֹ רוֹאֶה מְאוּמָה

רַק הַצּוֹפֶה אֶל הָאֶחָד-וְאֵין-בִּלְתּוֹ

זוֹכֶה לִרְאוֹת כָּל הַדְּבָרִים כֻּלָּם.

—

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם –

הֵם סוֹד הַהִתְגַּלּוּת לוֹמַר בְּאֵין מַכְלִים;

כִּי הַדּוֹבֵר בַּשַׁעַר אֵינוֹ דוֹבֵר לְאִישׁ

וְהַסָּחִים טַנְדּוּ סָחִים אַךְ זֶה לָזֶה

רַק הַמֵּסִיחַ עִם נַפְשׁוֹ מֵסִיחַ עִם כֻּלָּם.

—

 

כָּתְלֵי בֵּיתִי אֵינָם כְּחַיִץ לִי בֵּינִי לְבֵין עוֹלָם.

—

—

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

There is a grace of growth which listens only inwards

For he who listens to everything, hears nothing

Only he who silences all his bustles, in order to hear the stillness

Can hear everything and everyone.

—

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

They are the shutting of the eyes, of he who sees a thing to its conclusion;

For he who sees all, sees null

Only he who overlooks towards the One in its uniqueness

Gains the sight of all things together.

—

The walls of my house are not a barrier between the world and me –

They are the secret of revelation, to speak with lack of shame;

For he who speaks at the gate, addresses no-one

And those in a dialogue, speak to none but one another

Only he who converses with his soul speaks to all.

—

The walls of my house are not a barrier between the world and me.

 

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

פטריוטיות פוסט-ציונית

הודעה מנהלתית: בשל טעות טכנולוגית, איבדתי חלק מרשימת התפוצה שלי. מי שרוצה להיכלל בה ולא קיבל הודעה על הפוסט הזה, שישלח לי מייל.

משפחת שליט פוסט-ציונים. אם תרצו פוסט-ציונים. ארגון זוכרים פוסט-ציונים. אלי ישי פוסט-ציוני. נערי הגבעות פוסט-ציונים. הכבאים פוסט-ציונים. השמאל הלאומי פוסט-ציונים. כול-אלה פוסט-ציונים, רק מה – לא יודעים את זה. אמר ונשף מהנרגילה שלו באינטונציה של אבו-נימר שמסתירה מאחוריה את תילים-זוייגר שרושם כל מילה. בסוף כל משפט שאתם אומרים בעברית אולי יושב ערבי עם נרגילה, אבל מה שר' מאיר בעל הנר לא גילה הוא מה הערבי הזה עושה שם. הוא במעצר-בית, עוצר או סוגר, כדי שהמוני בית ישראל יוכלו לצאת ולמנגל לכבוד החג. ובזמן שהוא יושב שם, יושב לידו הנכד של דן בן-אמוץ ורושם כל מילה, כדי שאחר-כך (הרבה אחר-כך, לא באותו ערב, יעני שנים), החמישייה יהפכו את זה למערכון שישודר בלקט מיוחד ליום-העצמאות, כי העצמאות שלנו היא גם העצמאות שלנו לצחוק על עצמנו.

חבל שהמונח פוסט-ציוני הפך לכינוי-גנאי שנכרך יחד עם אנטי-ציוני (לא שאנטי-ציוני צריך להיות כינוי גנאי בהכרח, אבל בכל מקרה אין לכרוך אותם יחד). עוד יותר חבל שפוסט-ציוני הפך לסימון אנשים שיש להם ביקורת כלפי הציונות. משום שרוב אלה שקוראים לעצמם ציונים, ושנושאים סיסמאות הלקוחות מהנראטיב הציוני, אינם מודעים לשוני הגדול שיש בינם לבין הציונות.

בחלקו, השוני הזה הוא תולדה של פוסט-לאומיות בכללה, או פוסט-אידיאולוגיה. השיח הכללי של מימוש עצמי ו/או הנאה פרטית הפך את השיח הלאומי, של הקבוצה הגדולה שפרטיה מקריבים עצמם למענה, לאנכרוניסטי. אבל הרוח ההדוניסטית/אינדיבידואליסטית הזו לא מחקה את הלאום כליל. לחבריי בשמאל שמצביעים על מדינות מערב-אירופאיות כאלה או אחרות כעל נורמאליות, אני תמיד מזכיר שהלאומיות שלהם כמעט איננה נתונה באיום. וכאשר היא נתונה באיום, התגובות הן די לאומיות/לאומניות ולא במשיכת-כתפיים של "מה איכפת לי ההמנון". אדם יכול להיות אדיש להמנון שלו רק כאשר נוצרים התנאים שבכל סיטואציה הולמת משמיעים אותו. הלאומיות הישראלית נתונה תחת מתקפה קיומית ממשית. חלק מהאיום הקיומי הוא תודעה כוזבת של אנשים שאינם מודעים להבדלי הכוחות בינם לפלסטינים, ומזכירים את כל הקסאמים שנופלים מבלי לדעת כמה הרוגים הקסאמים האלה גבו, וכמה פלסטינים נהרגו בידי ישראל באותה תקופה. אבל חלק אחר הוא ממשי מאוד, והמציאות הזו משמרת את האידיאולוגיה הלאומית יותר מכל אינדוקטרינציה.

אבל הרגש הפטריוטי הזה איננו הציונות. אם בוחנים את הויכוחים שהתקיימו בראשית ימיה של הציונות, טרם הקמת המדינה ובשנים הראשונות לאחריה, אפשר לחוש בהבדל. אם חושבים על המטרות של הציונות, ועל הכשלון בהשגתן, ועל חוסר-הנכונות לבחון מחדש את המטרות הללו, מבינים את המרחק שהלאומיות הישראלית התקדמה מאז שנולדה על-ידי התנועה הציונית.

העובדה שאין נכונות לבחון את המטרות הללו ולדבר באומץ על הכשלונות בצד ההישגים, אין פירושה שזה איננו פוסט. להיפך – זהו פוסט. הפוסט איננו רק הקומץ שמגדיר את עצמו ככזה, או שעסוק הניתוח הציונות בצורה ביקורתית. הפוסט הם כל אלה שחל בהם מעתק ביחס לאידיאולוגיה הציונית שדור קודם החזיק בה, גם אם אינם מודעים לה. ותפקידם של חוקרים הוא להבחין בזה, ולכנות זאת בשם. אבל השם כולל הרבה יותר מקבוצת המשיימים בלבד.

במובן מסויים, זוהי עדות להישג הגדול ביותר של הציונות: בניגוד לאידיאולוגיה כוללת, שביקשה לצקת מדינה בעלת אופי כזה או אחר (סוציאליסטי / קומוניסטי / ליברלי / דמוקרטי ומאוחר יותר גם הלכתי), נותרת עתה המעטפת הפטריוטית בלבד, כקבוצת השתייכות ריקה מתוכן, "ככל העמים". וזוהי הישראליות שאחרי הציונות, פוסט-ציונית במהותה.

והפוסט-ציונות הזו מסוכנת הרבה יותר מכל סכנה שה"היסטוריונים החדשים" ה"פוסט-ציונים" הציבו לפתחה של המדינה: בגירסה הגולמית הזו של הלאומיות אין צורך בערכים נשגבים אחרים. הלאומיות הפכה מערך המקפל בתוכו ערכים נוספים, למטרה נטולת-ערכים, בולעת-כל. היא ההצדקה ואין צורך מלבדה, לכן גם אין צורך לבחון אותה לאור ערכים אחרים. ערכים שנתפסים כמאיימים עליה – כמו שוויון או דמוקרטיה – הופכים למאוסים.

יש בשורה טובה בלאומיות הגולמית הזו. העובדה שאין מעמיסים על לאומיות ערכים מסויימים, והופכים את ההשתייכות האתנית למוסריות מהותנית, יכולה גם להביא טוב. כרגע, הפוסט-ציונות תקועה בשלב ביניים: לא צריך דמוקרטיה או שוויון כי אנחנו יהודים, ויהודים זה טוב בפני עצמו. אבל בשלב מאוחר היא תוכל להצמיח הכרה לאומית שאיננה מהותנית (אנחנו ישראלים, אנחנו מדברים עברית וגרים כאן), ולהוסיף אליה ערכים, שיהיו נפרדים מהישראליות. האם אני חושב שזה יקרה? כל עוד ישראלים יחושו שהישראליות שלהם היא תחת מתקפה, אין סיכוי שהם יתפנו להוסיף לה ערכים. אלה שמבקשים להטמיע את הערכים הללו צריכים לדבר בשמם (של הערכים), ולא בשם הישראליות, ולקבל את הישראליות כמובנת מאליה, כפי שהיא, בלי נסיון להטעין אותה בערכים או במשמעויות כוזבות.

[הסיום הזה, בלי שתכננתי מראש, בעצם ממשיך את הדיון שהיה בפוסט "פרדוקס הבן הרשע", ואח"כ בפוסט של דובי. מן הסתם, אני חושב על זה לא מעט, ותגובה מפורטת יותר לדובי תהיה בהמשך]

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

זהות של איפה ומאיפה

ההערות שהערתי בפוסטים האחרונים (רב-תרבותיות והנראטיב הציוני; פרדוקס הבן הרשע; זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס)על רב-תרבותיות והציונות לא התבססו על רִיק. אני קורא מדי פעם מאמרים הנוגעים לאינטגרציה של מהגרים באירופה, קורא וחושב ישראל. אני בעיקר חושב עד כמה ישראל נעדרת מהשיח הזה. שיח כזה, הן ברמה הציבורית-הכללית הן במישור הסוציולוגי האקדמי המצומצם יותר, אמנם מתקיים, ביחס לעולים. העליות הגדולות שעוד מדובר בהן, מרוסיה ואתיופיה, אכן נושאות עימן יותר סממנים של הגירה, ושאלות של אינטגרציה עולות בצורה יותר גלויה מהעליות הקודמות. הזמן שעבר הוא חלק מזה, וגם האופי של העליות: מאתיופיה, צבע העור השונה המקשה על ההיטמעות החברתית; מרוסיה, הכמות והפרופורציה שעודדו נטיות בדלניות. באופן אירוני, דווקא בעולם גלובלי, שלכאורה נושא עימו פוטנציאל גדול יותר של קוסמופוליטיות, הזהויות הלאומיות הודגשו באופן שמקשה על ההיטמעות הזו.

אך למרות כל הבעיות הללו, זאת לא ה-בעייה, בה"א הידיעה. "רוסים" ו"אתיופים" הולכים לצבא, משחקים בארגז החול הפוליטי הישראלי, וחשוב מכל – הם "יהודים" (או "לא לא-יהודים"). גם אם התהליך ארוך ולא פשוט, הם יהיו חלק מהחברה הישראלית.

השיח של אותם מאמרים שאני קורא מדבר על תופעה שונה לחלוטין מכיוון אחר לחלוטין: במקום היטמעות, רוצים רב-תרבותיות. אבל רב-תרבותיות היא מונח פרדוקסלי, כיוון שההוכחה האולטמטיבית לרב-תרבותיות תתבטא בהיטמעות מוחלטת: כשגם הצבע הזה, גם הדת הזו, גם המבטא הזה, ייחשב לאירופאי. לכן יש כאן מעתק מהטלת עול ההיטמעות על היחיד אל השלכת האחריות לחברה; מהיטמעות להכללה.

סוגיית העובדים הזרים היא פעוטה. עד כמה שהצלחתי ללקט מספרים מן התקשורת, הבעייה היא חסרת-משמעות לעומת הכותרות שהיא גורפת. מצב הפוך מתרחש ביחס לפלסטינים הישראלים: ככל שמספרם עולה, כך מבקשת התקשורת להתעלם מאוכלוסייה זו ומן האתגרים שהיא מציבה לחברה הישראלית. אמנם יש סייד קשוע. אך הוא בקושי משקף את חלקם באוכלוסייה, לא כל שכן את מכלול התגובות להוויה הפלסטינית-ישראלית. ככל ש"פלסטינים" הוא תיוג הממשיך לסמן את ה"הם" שבעזה, שבגדה, שיורים מרגמות וטילים, כך קשה יותר להתמודד עם הפלסטיני שגר בירושלים או בחיפה (ולא בתל אביב או רמת-גן, חלילה).

מאמר על דימויים עצמיים של זרים בנורווגיה ברשתות החברתיות שהתפרסם לאחרונה, מדגים עד כמה התוויות החברתיות חזקות, שהמשתמשים עצמם נעזרים בהן, במקום הדימוי הרווח לגבי האינטרנט שאנשים מבקשים להם "זהויות חלופיות". המחבר יוצא באופן מוצהר כנגד אחרים שמעודדים זרים להשתמש ברשת כאפיק חיברות בטוח יותר שחותר תחת סדרי-הכח ההגמוניים של "החברה בחוץ", ומעלה נקודה חשובה של צורה ותוכן: העובדה שמחקרים מסויימים שהרשת עשויה לאפשר התנהגויות כאלה ואחרות, אין פירושה שכל משתמש ינקוט דווקא בערוץ הזה. יתר על כן, השימושים האלה עשויים להיות תלויים בגורמים כמו אישיות, קונטקסט חברת, היחס הכללי לקבוצת הגירה ספציפית וכולי, אך גם באפשרויות הטכנולוגיות המתפתחות: האינטרקציות החברתיות הראשוניות באינטרנט התבססו על הבניית זהות ורבאלית: כינויים, דיעות בפורומים, סגנון התבטאות וכיוצא בהם שימשו כדרכי האפיון המרכזיים ואולי גילמו איזושהי יכולת להבניית זהות פלואידית יותר (אם כי הוגבלו בקושי לעבור מן הוירטואלי לממשי). האינטרקציות החברתיות החדשות והמשוכללות יותר מאפשרות להעלות תמונות וקטעי וידאו שמאפשרים, מצד אחד, דרכי תקשורת מגוונות הרבה יותר, אך גם מאדירים את הויזואלי על חשבון הטקסטואלי (עוד בעניין זה ראו בביקורת על הסרט "קטפיש", ב"אומה הדיגיטלית" וב"מותו של הנמען").

נקודה שתפסה אותי במאמר הייתה הקביעה שבנורווגיה זהות היא שאלה של "מאיפה אתה" ולא "איפה אתה נמצא". זאת נקודה מרתקת, שאולי רלוונטית למקומות רבים נוספים ביחס לזהות, אך הופכת למורכבת במיוחד בהקשר של הסכסוך הישראלי-פלסטיני. למן הימים שמעפילים תודרכו לומר לשוטרים בריטיים, אם ייתפסו, "אני יהודי מארץ ישראל", האמירה הזו מלווה את הנראטיב הציוני כשהבניית הזהות היא "איפה אתה נמצא", ולא "מאיפה אתה". לא שאני מבקש להכחיש את העדתיות בישראל כליל, אבל בהקשר של הסכסוך הישראלי-הפלסטיני, מעניין לחשוב על שתי האופציות הללו של הגדרת הזהות. בניגוד ל"יהודים מארץ-ישראל" (או, לחלופין, "היהודים שעלו מן הים") עומדים הפלסטינים, שבזהות שלהם מוטמעת באופן עמוק שאלת "מאיפה אתה" (יפו, באר שבע, איקרית), ולא "איפה אתה נמצא" (דהיישה, ג'בליה). אני אגיד במפורש יותר, כדי לסכם את הנקודה הזו: המאמר מציג כאידיאל אנשים שציר הזהות שלהם נשען על "איפה אתה נמצא", כיוון שאז קבוצת "הנורווגים" היא רחבה יותר, היא כוללת גם אנשים שההורים שלהם אינם נורווגים. אבל בישראל, הישענות על "איפה אתה נמצא", משמשת גם להכחשת ההיסטוריה הקצרה של ההתיישבות הישראלית, וגם להכחשת הנוכחות הפלסטינית. למרות ש"חוק השבות – כן וזכות השיבה – לא", מגדיר הזהות הוא אחד: איפה אתה נמצא. גם לאלה שחוק השבות תקף לגביהם, וגם לאלה שזכות השיבה נמנעת מהם.

האין זה מעניין, אם כך, שלגבי העובדים הזרים שואלים "מאיפה אתה", ולא "איפה אתה נמצא"? ההבדל הזה (יחס של איפה ואיפה אם תרצו), שאי-אפשר לעמוד עליו מבלי התבוננות משווה ביחס לזרים ומהגרים בעולם, איננו רק הבדל על הקושי הישראלי להכיל הגירה בניגוד להתמודדות האירופאית עם הבעייה (כפי שהערתי בפוסט לא מזמן על "רב-תרבותיות והנראטיב הציוני"). יותר מזה, הוא חלק משינוי כללי שעובר על העם בישראל, שמעטים מודעים לו. הוא השינוי שהניע אותי להתעמק בבעיית הפוליטיקה של הניידות. הוא השינוי שמעורר סתירות לכאורה בין רצון הימין להיאחזות בארץ לרצון להתקרב לפזורה היהודית, במחיר ויתור על אתוס העלייה. כך כתבתיו עליו בראשונה:

—

במשך שנים הציונות ביססה עצמה על שלילת הגולה, לכל הפחות ברמה האידיאולוגית וההצהרתית. מטרתה הייתה להפוך את העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, וקיומה של פזורה ניכרת העידה שהפרויקט טרם הושלם. לאחר שישים שנה, רבים מכירים בכך שהפרויקט נכשל בשתי בחינות מרכזיות: חלק ניכר של העם היהודי בחר וממשיך לבחור שלא להצטרף לפרוייקט הציוני, ובכך מקיים לצד ישראל פזורה יהודית גלותית, כפי שהיה עוד קודם הקמת המדינה. מצד שני, הטריטוריה שיועדה לנורמליזציה של העם, נתונה עדיין במאבק על גבולותיה, ועם תושביה הלא-יהודים בעלי שאיפות לאומיות נפרדות על אותו השטח.

בנוסף לכשלון הזה, מתגבשת מציאות של שתי פזורות יהודיות בעלות חפיפה חלקית: יהדות הגולה, וישראלים יורדים. ייתכן שיש מי שחושב שעל-ידי איחוד שתי הפזורות הללו (לפחות כל אלו המעוניינים לקחת חלק באיחוד שכזה), אפשר יהיה להכריע, או למצער להרחיק את רגע ההכרעה, במאבק הלאומי על הטריטוריה, ללא הנוכחות הפיזית בשטח…

מוקדם לומר אם זה כך. מה שאפשר להבחין בו ללא ספק, הוא שינוי באתוס הציוני: מסימון מטרה של שינוי מצבו הפיזי של העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, לקיומה של ריבונות יהודית בארץ-ישראל בכל מחיר.

—

Mainsah, Henry. ‘I could well have said I was Norwegian but nobody would believe me’: Ethnic Minority Youths’ Self-Representation on Social Network Sites.” European Journal of Cultural Studies 14.2 (2011): 179-93.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

להתפכח מאשליית ההתנתקות

הכותרת של מאמרו של אורי אבנרי ב"הארץ", הייתה "טיפשות קטלנית". אך כותרת אחרת הובילה מהעמוד הראשי של אתר "הארץ" אל הכתבה: "להתנתק מעזה – סופית". זו גם הייתה הכותרת של שלמה אבינרי בקיץ שעבר. קריאה דומה נשמעה חודש קודם לכן מפי אלוף בן שקרא "להשלים את ההתנתקות". כותרת כאלה ישובו ויעלו כל עוד לא תזכינה להכרה האיוולת והעוולה שבבסיס רעיון ההתנתקות. עם זאת, האשלייה איננה נובעת מתוכנית ההתנתקות בלבד: מן הכותרות הללו עולה ניחוח המזכיר את הסנטימנט בבסיס משאלת-הלב של רבין לגבי הרצועה. הייתם מאמינים שרבין ואורי אבנרי ירצו אותו דבר? לאלה שאינם נסמכים על דיכוטומיות פשוטות, ומעמיקים ללמוד את הלאומיות הישראלית לתולדותיה, אין מדובר בהפתעה גדולה מדי.

התנתקות מעזה מתעלמת ממחוייבותה ואחריותה של ישראל כלפי עזה ומצבה בארבעים השנה שקדמו להתנתקות. קריאה להתנתקות מתעלמת מהקירבה של עזה לישראל, ומקירבת הזהות של תושבי עזה לתושבי הגדה המערבית, וחשוב מכך – לאזרחיה הפלסטינים של ישראל. קריאה להתנתקות מעזה מתעלמת מן העובדה שהצפיפות שלה נובעת, בין היתר, מריכוז הפליטים הגבוה, שעוד חולמים לשוב לאשדוד ואשקלון. לצפות להתנתקות מעזה וגם להתנגד לזכות השיבה פירושו לאכול את העוגה ולהשאיר אותה שלמה, או יותר נכון: זה הפשע המושלם.

הישראלים כמהים לפתרון שיציב את הערבים "שם". מעבר לחומה, מאחורי הגדר, בידי האיחוד האירופי, בידי המצרים, בידי הירדנים. רק לא אצלם. הישראלים רוצים שהפלסטינים יהיו פינלנדים. מי שרוצה שהאוייב יהיה פינלנדי, היה צריך להתיישב בפינלנד. הציונות הביאה את העם היהודי לכאן. הוא התיישב בקרב הפלסטינים. אין סיבה שחיילי או"ם או האיחוד האירופי יקיזו דם על הסכסוך הזה יותר מחיילים ישראלים. אלה רעיונות מיקור-חוץ שפושים בקרב חברה שמוסר העבודה שלה פשט את הרגל לטובת עובדים זרים שהיא איננה מוכנה לקבל אל קירבה. שוב ושוב אני אחזור על האמירה שהיחס לזרים הוא אחד וקשור זה בזה: אין (דרך) לפתור את הסכסוך הישראלי-הפלסטיני מבלי להתייחס למדיניות הגירה כוללת ויחס כולל לתושבים ואזרחים שאינם יהודים; אין (דרך) לפתור את הסכסוך הישראלי-פלסטיני מבלי להתייחס לבעיית הפליטים, שהיא בראש ובראשונה בעיית הפליטים הפלסטינים מ-1948, ולא פליטי דארפור. אין דרך להיאבק על זכויותיהם של פליטי דארפור לפני שהציבור הישראלי התמודד עם רוח הרפאים המרחפת מעל המים העכורים של ראשיתו, הנכבה. ואין גם דרך לפתור את בעיית העובדים הזרים, מבלי שיימצא הסדר הולם לזכויות עובדים כוללות – לידיעת שלי יחימוביץ. הבעיות סבוכות וקשורות זו בזו.

ישראל עשתה כל שביכולתה להכחיש את הלאומיות הפלסטינית, להפריד על-מנת למשול, לפורר ולעמת: "ערביי ישראל" לעומת "פלסטינים"; "הגדה" מול "הרצועה" "דרום הגדה" ו"צפון הגדה", "רמאללה" ו"ג'נין". אבל, מעשה שטן, האוכלוסיות האלה, למרות כל ההבדלים האלה, ממשיכות להיות בקשר. הפירוד הביא הישגים טקטיים חשובים בניהול הסכסוך: מחמוד עבאס נושא ונותן עם אולמרט ונתניהו על הגדה בלבד, כשקודמו בתפקיד נע בקביעות בין עזה לרמאללה. אבל הקשרים שנותרו בין האוכלוסיות מבשרים את העתיד, שאיננו ורוד כלל. גם אם עזה תימסר לידי מצרים או לגורם שלישי אחר, גם אם הגדה תקבל "עצמאות" כדי להרגיע את פחד "השמאל הלאומי" (במובן רחב יותר משל התנועה הרשומה) מפני השד הדמוגרפי, עדיין יהיו פלסטינים בישראל. והם עדיין לא יהיו פינלנדים. והסכסוך עדיין ילחש, ויפרוץ מעת לעת, בישראל גופה.

צר לי, אך אינני מבין איך אבנרי מדבר על ילדותיות, ואיננו רואה שהרצון "להתנתק סופית מעזה" הוא לוז הילדותיות הישראלית; איך אחד מבכירי המחשבה המדינית בישראל דוגמת אבינרי יכול לכתוב ש"היא [ישראל] איננה שולטת ברצועה", כאילו השלטון המוניציפלי הוא הסמן היחיד; ואיך פרשן מיטיב-ראות כמו בן חושב שישראל יכולה להתנער "משארית אחריותה לעזה".

מי שרוצה שלום צריך לקבל על עצמו אחריות, לא להתנער ממנה; לחתור לשיתוף-פעולה ולדו-קיום, לא להתנתקות והפרדה; להשלים עם קיום העם הפלסטיני על גוניו ומגזריו, וש"בפלסטין קם העם הפלסטיני" – אך, כמו העם היהודי, לא בגבולות המתפתלים והמצחיקים של גדר ההפרדה, אלא בשטח רחב הרבה יותר, חופשי הרבה יותר, ממזרח לים ולירדן.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס

אינני בטוח אם אני עצמי לא הייתי מודע לקשר בין שני הפוסטים הקודמים שפרסמתי עד הרגע, או שפשוט לא טרחתי להזכיר זאת. בכל מקרה, כדאי לחזור אליו:

ב"רב-תרבותיות והנראטיב הציוני" טענתי, בהמשך לפוסט "הרצל אמר" שבו אמרתי דברים דומים לפני כמה שנים, שהאתגר הרב-תרבותי קיים בכל מדינת הגירה אך קשה במיוחד בישראל בשל הנראטיב הציוני. אובמה הוא דוגמה פשוטה מאוד. נשיא אמריקאי שחור היה משהו שרבים התקשו להאמין שיתקבל עד רגע הבחירה, ואני ביניהם. ראש-ממשלה ערבי בישראל (ולו ערבי-למחצה בלבד, בדומה לאובמה) הוא דבר שקשה הרבה יותר להעלות על הדעת. כמובן, אלה שאינם מוכנים לשמוע על גזענות בישראל, יגידו שהמקרה שונה לחלוטין בשל הסכסוך הישראלי-פלסטיני בפרט והסכסוך הישראלי-ערבי בכלל. ניחא. אבל האם זה אומר שאין לאנשים שום בעייה עם ראש-ממשלה ערבי לאחר שייחתמו הסכמי שלום עם כל המדינות השכנות? האם אפשר להוציא את המילה "יהודי" מההמנון הלאומי? אלה שאלות רחוקות מדי והיפותיטיות מדי, וגם אם יש המשיבים עליהן בחיוב, הרי שגם הם חייבים להודות שרוב הציבור בישראל יתקשה לקבל זאת. ומה לגבי רוב לא-יהודי בישראל? לאו דווקא פלסטיני, אם שד הדמוגרפיה הנודע. רוב לא-יהודי בגלל פיליפינים, ניגרים, תאילנדים, סינים ורומנים. דומני שגם אופציה כזו מהווה בעייה לנראטיב הציוני.

הנראטיב הציוני מספר על עם שחי בגולה ובנדודים במשך דורות רבים ושב לארצו, ריקה או לא. הוא מספר על עם שהבין שהדרך היחידה לבטחון מפני רודפיו היא עצמאות מדינית. הוא איננו מספר – וחשוב להדגיש זאת: הנראטיב הציוני איננו מספר – על עם שסבל מרדיפות ונדודים ולכן החליט להקים מדינה שבה כל אדם שסובל מרדיפות ונדודים יוכל למצוא מקלט. הוא מספר על מקלט לאותו עם ספציפי. ואילו אחרים שנרדפים צריכים לדאוג לעצמם, כנראה. ההיסטוריה חשובה לא פחות ממה שהנראטיב מספר. כי בזמן שהסיפור סופר על עם שחי ברדיפות ונדודים, התחיל עם אחר לחיות בגולה, בנדודים ואפילו ברדיפה. וכשזוכרים שמדינת ישראל קמה בתוך מלחמה שהפכה רבבות לפליטים, מבינים שלא בקלות יסכימו אזרחיה לשינוי הנראטיב, ולהפוך את מדינתם למקלט פליטים כולל. המקלט ממשיך להיות לעם היהודי ולא לפליטים באשר הם.

ב"פרדוקס הבן הרשע" אמרתי שהנראטיב הוא חשוב ושהוא מספק מסגרת לדיון, ושיש מסגרות שמוטב לסרב להיכנס אליהן מראש, מאשר נסיון לספר סיפור אחר בתוכן (כתבתי בקמץ, אפשר לקרוא גם בסגול). דוגמת העובדים הזרים היא דוגמה טובה מאוד, כי מוטיבים של פסח כמו עבדות וגאולה לאומית גורמים לאנשים להכניס את פסח לדיון על העובדים הזרים. אבל פסח מספר על עם שבורא העולם, ישות שמיימית שצופה על כל המעשים ואחראית לכל מה שקורה, החליט לגאול אותו. הוא קרע את ים-סוף עבור העם, הרג את כל הבנים הבכורים של המצרים, הוביל אותם להר סיני ושם נתן להם את התורה, ובסוף הוביל אותם לארץ המובטחת, עם הוראות ברורות למלחמה בכל הגויים היושבים בארץ.

כן, בין לבין הוא אמר גם משהו על הגר הגר בתוככם. אין דרך להפריד בין הדברים. ראשית, הפרדה מלאכותית כזו איננה מעידה על יושר אינטלקטואלי בעיניי. להגיד "הגר הגר בתוככם" בלי להתייחס למקור ולהקשר של האמירה, מי הדובר ומה הם הדברים שצריך לעשות לגר החי בתוככם זו אחיזת-עיניים. "הגר הגר בתוככם" גם משקף מציאות של הפרדה, של בעלי-זכויות יתר ובעלי זכויות מופחתות, שיש לדאוג לא להגזים עם האפלייה שלהם. התנ"ך, כזכור, גם מפרט מה הדרך הנכונה להתייחס לעבד. אז אם זה כלי מוסרי שמלמד אותי דרך הנהגה ראויה, אני צריך להתייחס למכלול שלו. ואם צריך לקחת רק חלק ממנו, אז צריך להסביר לי מה העקרון של מה לוקחים. למיטב הבנתי, אין שום עקרון שאפשר לבסס מתוך התנ"ך עצמו לאימוץ עקרונות הומניסטיים בלבד. במילים אחרות, העקרון המנחה אנשים שמעוניינים לאמץ רק חלקים מסויימים הוא מחוץ לתנ"ך, ואם כבר מקובל עלינו שהאותוריטה האתית שממנה אנו בוררים את הדברים הראויים בתנ"ך היא מחוצה לו, לשם מה אנחנו צריכים אותו בכלל? כמובן, גם אנשי הלכה בוררים מתוך התנ"ך את מה שמתאים להם על-פי סמכות חיצונית לו, שמתחילה בספרות חז"ל ומסתעפת משם להייררכיה של סמכויות. ההבדל הוא שהם עושים זאת תוך הכחשת החתירה תחת סמכות התנ"ך, ולכן מדובר, למיטב שיפוטי, במעשה שנעדר יושר אינטלקטואלי. בעולם החילוני אין לי צורך באחיזת עיניים שכזו, ואני יכול לומר במפורש שהתנ"ך, הגם שהוא אוצר תרבותי חשוב ושריד היסטורי בל יסולא בפז, איננו קובע את עמדותיי הפוליטיות ואיננו חלק מהדיון הציבורי בישראל.

אבל חשוב מכך: מה היא האמירה המעשית של מיסגור הדיון בתוך הנראטיב הזה? “וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים”. האם אנחנו רוצים שילדים בישראל יגדלו בתחושה שפעם אבות-אבותיהם היו עבדים ולכן הם צריכים להיות נחמדים לפיליפינים ולניגרים שבכיתה שלהם? אם אנחנו מסכימים לקיים את הדיון במסגרת הזו, אז מקובל עלינו שלאנשים תהיה תחושה עמומה שהיסטורית הם היו גרים ולכן הם צריכים להיות נחמדים לגרים, הגם שהם לא חלק מהעם הזה. וגם מי שלא מקבל את ההיסטוריות של יציאת מצרים יבין בבירור את הקשר בין הרטוריקה הזו לזכר השואה ולתפקיד שיש לה בעיצוב השיח הציבורי על העובדים הזרים.

וזהו שיח שאיננו אתי. זכויות המהגרים, המוסדרות והבלתי-מוסדרות, הטבעיות ואלו הנתונות בויכוח, אינן נובעות מהחוויה של השואה, כאילו למדינות אחרות אין מחוייבות כזו, או כאילו אלמלא השואה לא היו יכולים ישראלים להבין את עקרון השוויון. אם רוצים שהילד הפיליפיני או הניגרי ירגישו שהם שווים לחבריהם הישראלים לכיתה, אז בלתי-רצוי, בלשון המעטה, שחבריהם הישראלים יאמינו שפעם אבות-אבותיהם היו במצרים ואח"כ קיבלו את התורה מסיני, שבה אלהים הבטיח להם את הארץ הזו. שיח של זכויות-אדם ושוויון צריך להתבסס על יסודות אתיים ורציונאליים, לא על יסודות מיתיים.

האם זה אומר לא לעשות סדר? לא בהכרח, כבר אמרתי. האם זה אומר לא ללמד תנ"ך? חס וחלילה. אבל צריך לחשוב מה מלמדים, איך ולמה. ובהחלט יש לחשוב איזה נראטיב יכול להכליל לא-יהודים כשווים ולא כ"גרים" מעוטי-זכויות, כחלק מהמאבק הפוליטי להפוך אותם לכאלה באמת.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

רב-תרבותיות והנראטיב הציוני

ההבחנה של מינוב, שציטטתי בפוסט הקודם, לפיה "שונה" הוא תמיד ביחס למשהו, חשובה מאוד גם לדיון ביקורתי על שיח תקין פוליטית, וגם לעניין ההפרדה שכבר הוזכר. "מגדר", הוא כמובן דוגמה מצויינת. בשלל אוניברסיטאות בארץ ובעולם קיימות תוכניות ללימודי "מיגדר ונשים", או רק "מיגדר" או רק "נשים". לגברים, לכאורה, אין מיגדר; על גברים לומדים בחוגים להיסטוריה, לפילוסופיה, לפוליטיקה וכולי. גברים הם בכל מקום, ואינם צריכים חוג שיתמקד בהם. זוהי כמובן הקצנה: הפריחה של לימודי המגדר העלתה שאלות רבות שרלוונטיות גם לזהות הגברית ואופני הבנייתה, כשאחד החלוצים שהגיב לכך היה חיבורו של ג'ורג' מוסה, The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity. אמנם אפילו בחיבור מאוחר זה הדגש של מוסה הוא על לאומיות לא פחות מאשר על גבריות והיבטי מיגדר, ואם ניתן דעתנו על מחברות דוגמת וירג'יניה וולף וסימון דה-בובואר ועד כמה הן מקדימות כל התבוננות רפלקסיבית על גבריות או זכריות, נראה עד כמה שלת התפיסה של גבריות בתור נורמה או ברירת מחדל שאיננה ראויה לעיון בפני עצמה. המלכוד הוא ברור: אם בנוסף לעובדה שכל תולדות התרבות והמחשבה האנושית נשלטות על-ידי גברים (גם מבחינת מושאי המחקר וגם מבחינת החוקרים), גברים יבקשו חלקה שווה בתוכניות לימודי מיגדר, הרי שאפשר יהיה לראות גם בזה נסיון פטריארכלי דורסני, שמבקש להילחם בהשמעת קולות נשיים. אבל מבלי התייחסות לבעייה הזו, אנחנו גם מקבלים את המציאות שההיסטוריה, הפוליטיקה, הספרות והפילוסופיה הם גבריים, בעוד שהנשים נדחקות לקרן פינה בחוגים המיוחדים להן. את המלכוד הזה אין לפתור, אלא להיות מודעים אליו, בגישוש עדין אחר הדרך הנכונה להתייחס אל מיגדר כמרכיב-וכמַבנה-זהות.

התובנה לגבי הגדרת הנורמה ומסגור השונה (כחלק מתהליך יצירת הזהות), היא משהו שאירופה נאבקת בו הרבה יותר מישראל, וישראלים, בהכללה גסה, משתוממים על ההתמודדות האירופאית וכושלים בפענוחה, כאילו מדובר בשינאת זרים גרידא, וש"עכשיו הם מבינים". לפענוח נכון כדאי להנגיד אולי לא רק את ההתמודדות האירופאית מול הישראלית, אלא גם את ההתמודדות האמריקאית. אף כי הפטריוטיות האמריקאית איננה נופלת מאף לאומיות אירופאית ואחרת, ברטוריקה שלו הזהות האמריקאית מתבססת על לאומיות שהיא לכאורה נטולת-אתנוס, או אולי נכון יותר לאומיות פוסט-אתנית, המבוססת על אידיאולוגיה (כאן כתבתי על זה ביתר בהירות). האירופאים מבקשים לעתים לחקות את הנטייה הזו, אלא שכל מהותה של אירופה, שככלות הכל מאוד דומה זו לזו (הכל בהכללות גסות, כמובן), היא ההפרדה על בסיס הבדלים דקים מאוד. ללא אמונה לטנטית ב"צרפתיוּת" או "שוודיוּת", אין ממש הצדקה לכל ההבדלים וההסדרים ההופכים את אירופה למה שהיא. וכך המהגרים, מתבקשים להתאים עצמם לצרפתיות או הולנדיות או שוודיות, שטיבה איננו ממולל עד הסוף. האם הצרפתיות הזו היא לבנה? נוצרית? ליברלית? איזשהו תמהיל של הדברים הללו, מן הסתם, אלא שלא כולם נאמרים. מן הסתם, אף אחד לא יבקש מכם להודיע שישוע נולד מבתולה כדי לקבל אזרחות צרפתית, אך מהגר שיסרב לחגוג את חג המולד מוציא עצמו מן הכלל. האם צרפת מוכנה לנשיא שמודה בריש גלי שהוא איננו חוגג את חג המולד? ושוודיה? וארצות-הברית? אלה דברים קטנים שאינם עומדים במרכז סדר היום הפוליטי אך מחשבה עליהם מעידה עד כמה עמוקות אמונות תפלות שונות, המעצבות את סדר-היום האזרחי. מוטב לדון במפורש על גבולות הסבירות של הזרות המבקשת להיטמע, אך לרוב מעדיפים לדבר בנאומים כלליים על יכולת ההשתלבות במקום לפרוט אותה לדקדוקיה. חוק הבורקה הצרפתי הוא משל, אך הוא גם תוקף סמן גלוי וברור כל-כך, ואיננו מתמודד עם הרבדים העמוקים יותר, שהחוק איננו בהכרח הנתיב המומלץ להתמודדות עימם.

ישראלים ליברליים מבקשים לחקות את המודל האירופאי, ולהכליל בהגדרה שלהם לזהות הישראלית גם את אלו המודרים והמדירים עצמם ממנה. המכשולים הרבים יוצרים בעיות שהליברלים מבקשים להחליק בשיח שלהם, תחת התמודדות עימם. העלייה האתיופית היא אולי המכשול הפשוט ביותר, הגם שרבים מעדיפים לדמיין את שרוליק כבהיר-עור. אבל החרדים והפלסטינים האזרחים אינם מודרים כשונים סתם; אלה הן אוכלוסיות שבנראטיב שלהן טבועה התנגדות יסודית לקיום מדינת ישראל, ויש לי ספיקות לגבי התבונה שבהכללה התקינה פוליטית של מי שמבקש שלא להיטמע במודע. הפרדה כעניין טבעי ומלאכותי, כבחירה וכנתון.

האתגר הישראלי, שאין לצפות להתמודדות עימו בקרוב (אך אם לא בקרב הציבור הרחב, הייתי מייחל לדיון פנימי לפחות בקרב הציבור הפרוגרסיבי יותר בארץ) הוא להיישיר מבט אל סוגי השוני המגוונים הקיימים בישראל, וחיפוש עיקש אחר נראטיב שיכול להכיל את המציאות על מורכבויותיה. התהליך הזה כולל זניחה של רעיונות מיושנים שכבר אינם תואמים את המציאות הקיימת.

נוח לפנות ליהדות ארצות הברית לבקש תרומות וסיוע פוליטי לקידום סדר-יום ליברלי. אך מאבק להשארת הפליטים בישראל איננו מתיישב עם רעיון המדינה היהודית, המעניקה אזרחות על-בסיס שייכות אתנית / דתית. אם מבקשים להפוך את ישראל למדינת הגירה מן השורה, במודל האירופאי, יש להעריך מחדש את היחס לחוק השבות, את היחס בין ישראל ליהדות העולם, ואת הבסיס המוסרי לפנייה לגורמים יהודים-אמריקאים כאמצעי הפעלת-לחץ או מינוף פעילות.

אם מבקשים להתייחס לפלסטינים ישראליים כאזרחים מן השורה, שווים לכל דבר ועניין, יש לתהות כיצד עמדה כזו מתיישבת עם רעיון שתי המדינות, מה היחס של אותם ישראלים למדינה הפלסטינית, ומה החשש משותפות ישראלית-פלסטינית כאשר הפלסטינים הם רוב? אם ישנו חשש, הרי שאין מקום לדבר על אותה חמישית (כמעט רבע) מן האזרחים כשווים לכל דבר.

כתב העת "תרבות ציבורית" (Public Culture) הקדיש את גליונו האחרון לרב-תרבותיות, הגירה וגזע בצרפת (Racial France, כלשונו). ייצוגי הצרפתיות השחורה היו מגוונים ומרתקים, ולהקשר הפוליטיקה של הניידות אולי היה מעניין בעיקר הייצוג של צרפתיות שחורה שלא בצרפת. כתוצר קולוניאלי, אני נוטה לחשוב על צרפתי מחוץ לצרפת כעל אדם לבן, קולוניאליסט, היושב באפריקה, אסיה או צפון אמריקה. אבל הנה האופציה של הרחבת הזהות מעבר לקבוצת השייכות האתנית מתרחבת בעצמה, להגדרה שגולשת מעבר לטריטוריה, ומסבכת עוד יותר את שאלת הזהות. אבל חזרה לצרפת עצמה: מאמר של דומיניק מלאקֶה (Dominique Malaquais) כולל תמונה של כניסה לבית-דירות בפאריז, מאת כריסטופר מור, כחלק מפרוייקט "דמוקרטיה בפאריז":

—

תיבת האינטרקום לרגלי מגדל במאנט-לה-ז'ולי מספרת סיפור על קוסמופוליטיות שכמעט ואיננה מתוארת בתקשורת הצרפתית. אם השמות בתיבה יכולים לשמש אינדיקציה כלשהי, יותר יבשות ותרבויות מכונסות כאן מאשר בסלונים העולמיים ביותר של פאריס (236).

הצילום רחוק מלהיות אוטופיה. התוויות המלוכלכות, היעדר האחידות, מרמזים על טיפוח חלקי, אולי על מעמד סוציו-אקונומי חלש. המרחיקים לכת יראו באיקונוגרפיה כזו סמל לניכור מודרני, שבו השמות הנפרדים נפגשים רק בביורקרטיה התשתיתית, מבלי לספר לנו דבר על טיב המפגשים, אם קיימים בכלל, בין הדיירים. ועדיין, תיבת-דואר כזו רחוקה מלהיות מציאות ישראלית. אך הסיפור הנדרש כדי ליצור תיבה כזו חשוב לא-פחות, והסיפור על גלויות שנקבצו בארבע כנפות חזרה אל "הארץ שלנו" איננו הולם אותו. מי שרוצה סיפור כזה, צריך לחשוב על פתרון לשוק העבודה ולהגירה אל ישראל. מי שרוצה סיפור אחר, צריך לחשוב כיצד הוא מצדיק את הישיבה שלו במקום הזה, את הורשת הארץ מפני תושבים קודמים, ואת חלוקתה לפי הגיון כזה ולא אחר. אלה הן תשובות מורכבות, שאם נדונות בכלל, הן נדונות בנפרד. התשובה תהיה ראויה יותר אם הדיון יכלול את כולן.

—

Malaquais, Dominique. “Imag(IN)ing Racial France: Envoi.” Public Culture 23.1 (2011): 233-254

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

כל העם מחא לו כף

לאמיתו של דבר, אני האדם האחרון שאמור להלין על ירידת העניין הפופולרי בתקופת הבית השני. החיים שלי מתארעים ביקום מקביל שבו כמעט כל מי שאני מכיר קרא את המגילות (לפחות את המרכזיות שבהן), מכיר את הספרים החיצוניים, קרא יוספוס ופילון, ויש לו דיעה פחות או יותר מגובשת לגבי ההיסטוריוּת של איגרת "מקצת מעשי התורה" (ואם נכון לראות בה איגרת בכלל).

ובכל זאת, כשאני מנסה לערוך הפרדה בין המקצוע שלי, לבין התרבות הפופלרית [וכהערת ביניים אעיר שהדיון הזה מתקיים בהנחה שאני מפריד בין תרבות פופולרית "נמוכה" ל"גבוהה", ואינני מתייחס בכלל לתמונה הכללית של ירידת התרבות הפופולרית "הגבוהה"], אני חש שיש ירידה ניכרת בעניין בתקופת הבית השני, ושירידה זו באה על חשבון הטקסטים הקאנוניים ובראשם המקרא והתלמוד.

במובן מסויים, זהו תוצר של התרבות הפוסט-ציונית שאנו חיים בה – ואני מדגיש פוסט-ציונית, הגם שרבים הם ציונים בהכרתם ואינם מודעים להוויה הפוסט-ציונית הכללית שהם פועלים בה ולהשלכות הפוסט-ציוניות של הבחירות התרבותיות שלהם. כדי להבין זאת, צריך לדמיין את חשיבות הבית השני בראשית ימי הציונות. אני לא נכנס לויכוחים היסטוריים והיסטוריוגראפיים באם הייצוג הזה היה נכון, אך תקופת הבית השני ריתקה את הציונות בראשיתה כיוון שהיא סימלה את הפעם האחרונה שלעם הייתה עצמאות מדינית; היא סימלה הפרדת דת ומדינה – וממילא את היתכנות קיומו של העם היהודי כלאום מבוסס טריטוריה, ולא כקהילה מבוססת דת; היא סימלה את המאבקים הצבאיים של העם על ארצו, כאשר ראש וראשון תפס את הדמיון מרד המכבים המוצלח, שיצר את המדינה החשמונאית – אותו גוף חילוני לכאורה שהיווה משיכה רומנטית מרכזית בראשית ימי הציונות; לאחריו, מרד בר-כוכבא (שנחשב לכל דבר ועניין חלק מתקופת הבית השני, למרות שנערך לאחר חורבן הבית, וחשוב להזכיר זאת), ולבסוף, המרד הגדול, שהסתיים עם חורבן הבית. המרד הזה סימל את ראשית הגלות "בת שנות אלפיים", אבל אולי הדבר שנזכר ממנו יותר מכל היה מצדה. החשיבות של מצדה ולא של חורבן הבית בתור השיא של סיפור המרד הגדול, מגלם גם הוא את תמצית השימוש שעשה האתוס הציוני בסיפורי תקופת הבית השני – שימוש שהוא חילוני, לאומי, וצבאי, ועם מעט מאוד סנטימנטים לדת. אולי. בכל מקרה, זהו הבסיס שממנו אני מתחיל את ההרהור אחר מצב העניין בתקופה כיום.

החדשות הטובות הן שיש עניין ויש מקורות: שני כרכי הספרים החיצוניים של כהנא יצאו בהדפסה חוזרת. מרכז יד בן צבי מפרסם סידרה של ספרים מתקופת הבית השני עם פירוש (עד כה יצאו שני ספרי מקבים הראשונים); וכן סידרה על מגילות קומראן, כולל שני כרכים מצויינים של מבואות ומחקרים, ומהדורה חדשה של הטקסטים של המגילות, המוגשות בצורה מרוכזת ונגישה לקורא העברי. תרגום חדש של "מלחמות היהודים" של יוספוס יצא לאחרונה. הויכוח על הזיהוי של עדת קומראן עם האיסיים ממשיך להלהיב את הדמיון ומוצא הדים גם בתקשורת הפופולרית. דגם הבית השני, "הולילנד", עבר למוזיאון ישראל, ומוצג בסמוך להיכל הספר.

ועדיין, נראה שמפעלים אלו ואחרים מושכים פחות עניין מאשר העניין הגובר בחוגי מקרא ופרשת השבוע, ובבתי-מדרש המשלבים טקסטים שונים מ"ארון הספרים היהודי", לרוב תערובת של מבחר סלקטיבי מאוד של הספרות קאנונית (מקרא ומדרש), ושל ספרות העת החדשה (עמיחי כדוגמה קלאסית, אבל המעמיקים יותר יקבלו גם סופרים ומשוררים מדורות קודמים, דוגמת ברנר וביאליק). תוצר לוואי של העניין הזה, הוא עליית קרנה של הארמית. שמות חנויות ומוצרים, אפילו שמות ילדים – כך שמעתי – מקבלים שדרוג על-ידי הוספת א' בסוף, והמילה משדרת "ארמית", שהיא "אותנטית יותר", "רטרו", "מגניבה"? אינני יודע. אבל היא נוכחת.

זהו סוג של פוסט-ציונות כי הישראלים לא רוצים להיות לאום חילוני, עם ככל העמים. הם רוצים את התנ"ך בתור קושאן, את התלמוד כיסוד תרבותי. לא ממש, כמובן. בתי-המדרש הללו לא מתעמקים בדקדוקם של דיני טהרה, הלכות שבת, או אפילו החזרת הלוואה. יש יותר מדי סיפורים מעניינים על יחסי אנוש, אמרות דו-משמעיות על ערכים ומדרשי מקרא לפני שיתפנה זמן לצלול למה שרוב התלמוד מכיל.

האם אני מתגעגע לימים שחינכו את הנוער על מיתוס מצדה ואתוס בר-כוכבא? לא. אבל שחיקת מעמדם מסמלת משהו, כיוון אחר שהארץ הזו הולכת אליו, והוא איננו טוב יותר, ודאי איננ מבשר טובות למיעוטים שבה.

—

ובינתיים, שאלות אלה ואחרות מעסיקות גם את האקדמיה, למרות שהמגמות שם שונות מאוד, והדיון קשור גם לסוגיות אחרות לחלוטין. לרגל שבעים וחמש כתב-העת "ציון" ערך מפגש היסטוריונים להערכת מקומו בלימודי ההיסטוריה היהודית בארץ . הדברים התפרסמו בחוברת האחרונה של הכרך השבעים וחמש. כך כתב ישעיהו גפני:

קשה לדעת תמיד מה עומד מאחרוי השינויים בנקודות הכובד ובתחומי ההתעניינות של מחריהם של מאמרים כמו אלה שנתפרסמו ב'ציון' במהלך השנים. בלימודי החוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית אכן זיהיתי שינויים במרוצת כיובל השנים שבו אנינמצא במוסד, כתלמיד וכמורה. כאשר הגעתי לאוניברסיטה בשנת תשכ"ב היו המקרא והעת החדשה התקופות המאוכלסות ביותר , אנחנו – אנשי הבית השני והתלמוד – תפסנו את המקום השלישי, ואילו חברינו אנשי ימי הביניים היו במקום האחרון. לאחר מלחמת ששת הימים זיהיתי לייה ניכרת בתלמידי תקופת הבית השני לעומת תקופת המקרא, ואילו אחרי מלחמת יום הכיפורים דומני שגברה ההתעניינות בימי הביניים, שמא בעקבות השינוי הטראומטי בדימוי העצמי של הישראלי הצעיר.

– ישעיהו גפני, "חקר העת העתיקה מעל דפי 'ציון': שבעים וחמש השנים הראשונות", ציון ע"ה,ד (2010), 465 – 471.

—

לדברים האלה, כדאי להוסיף גם את דברי הפתיחה של המערכת, שמעלה בעיות נוספות שאינן נוגעות רק ללימודי תקופת הבית השני:

מצבו של 'ציון' היום איננו פשוט כלל ועיקר, וכבר עמדו על כך כמה ממשתתפי מפגש ההיסטוריונים, והדברים חוזרים כחוט השני במאמרים המובאים להלן. לא קשה למנות סיבות למצב זה, אבל דומה שהסיבה העיקרית היא השפה. בעולם האקדמי שולטת ביד רמה השפה האנגלית. רבים מעמיתינו, הן אלה המלמדים בחוגים ללימודי היהדות בעולם כולו הן חוקרים הפועלים בארת, מעדיפים לפרסם בשפה זו, כדי שחוקרים מכל העולם יוכלו לקרוא את מחקריהם. ואכן, כתבי עת רבים והוצאות ספרים מובילות, שאינם מתמקדים במדעי היהדות דווקא, מקבלים לפרסום מחקרים של תולדות עם ישראל. זאת ועוד, אותו הלהט הלאומי והעברי שאפיין את דור המייסדים של 'ציון' ואותה הוודאות במרכזיותה של השפה ובתפקידה המעצב בפרוייקט הלאומי נחלשו מאוד כיום. (463)

עתידו של 'ציון' קשור לעתידן של השפה ושל התרבות העברית בארץ. קשה לתאר מצב שבמדינת ישראל לא יופיע כתב עת עברי המוקדש להיסטוריה יהודית, אבל כדי להבטיח את קיומו ואת מעמדו יש צורך להתחשב במציאות החדשה שאנו חיים בה ולפעול בהתאם לכך. (464)

—
ואני נזכר עכשיו, ולא במקרה, שעוד מיתוס שריתק את הציונות אל מרד המכבים היה המלחמה בהתייונות, המאבק נגד השפעות זרות, בעיקר בתחומים של שפה ושמות. שוב, האמת ההיסטורית של בית שני פחות חשובה לדיון הזה. מה שחשוב זה שבראשית המאה ה-20 האמינו מחנכים שכך היו המכבים והטמיעו דרך סיפורם רעיונות נגד השפעות זרות, בעד עברוּת שמות, ועוד (בנוסף לעצמאות המדינית ולמאבק הצבאי שכבר הוזכרו). בת-זוגי פרסמה מאמר שנוגע גם בעניין זה, בהקשר של חנוכה ותרבות הילד בשנות השלושים בארץ.

חזרה לדברי המערכת של 'ציון': אני קורא ויודע שאני חלק מהבעייה, או לפחות – חלק מהתופעה. אקדמאי ישראלי, שעוסק ביהדות, ומעדיף לפרסם באנגלית, בדיוק בשל השיקולים שהם הזכירו. מצד שני, חשוב לי לפרסם בלוג בעברית, הגם שרוב הזמן הוא נכתב בחו"ל.

—

מחשבות אלה ואחרות מלוות אותי השבוע, במהלך הכנס השנתי של מרכז אוריון לחקר מגילות מדבר יהודה והספרות הקרובה להן באוניברסיטה העברית.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

דמוקרטיה עם מרכז רחב ושמאל קיצוני

המאמר של רונן שובל ב"הארץ" מיום 10 לינואר, 2011, "שנת הדמוקרטיה", נקרא, במבט ראשון, כעולם הפוך. שובל כותב:

זו היתה השנה הראשונה שבה הצליחה הדמוקרטיה הישראלית לייצר שני מחנות ושני קולות. שתי אידיאולוגיות – לא אחת. כפי שנהוג בדמוקרטיה. כפי שנהוג ביהדות.

אניח בצד את טענת "שתי המחנות ושני הקולות" הנהוגים ביהדות. כנראה ששובל מבין ביהדות יותר ממני. אני משום-מה מצליח לחשוב על לפחות חמישה זרמים ביהדות בנות-זמננו, מתוכם לפחות שניים שאינם מקבלים מעמד שווה בישראל.

אבל הטענה התמוהה היא כאילו הימין לא קיבל מעמד שווה עד כה. אמנם, שובל, בהיותו איש מרכז קיצוני (אם יש שמאל קיצוני וימין קיצוני, אני חושב שמותר לומר גם מרכז קיצוני, ושאין בזה עילה לדיבה), איננו נוקב במאמר במונחי ימין ושמאל. הוא נוקב במונחים מסורבלים הרבה יותר כגון

סליחה, סליחה. טעות בידי. קראתי פעם שלישית את המאמר כדי לבדוק את עצמי. המילה "ימין" אמנם איננה מופיעה. כי אין ימין בישראל, רק מרכז. ושמאל קיצוני, כמובן:

בשנה האחרונה השתכנע רובו המכריע של הציבור, כי הארגונים המכנים עצמם ארגוני זכויות אדם הם ארגוני שמאל קיצוני, המבקשים לכפות באמצעות מימון זר את ערכיהם הרדיקליים.

אם כן, הנה תמונת העולם הפוליטית ע"פ שובל: יש מרכז, שהוא הרוב המכריע של הציבור, ויש ארגוני שמאל קיצוני, שבסיס התמיכה שלהם נשען על גורמים מבחוץ [על בעיית המימון הזר והסטנדרט הכפול של שובל כתבו כבר רבים וטובים ממני, לאחרונה כאן].

המילה ימין איננה מוזכרת, ואזכור שלה בהקשר לרונן שובל או "אם תרצו" כבר גרר תביעה משפטית, ואילו השמאל הוא שמאל קיצוני בלתי-לגיטימי. קצרה בינתי מלהבין כיצד תמונת-עולם זו של הפוליטיקה הישראלית תואמת את הבשורות הטובות שהוזכרו בפתח המאמר, לפיהן יש שני מחנות לגיטימיים ושני קולות, כפי שנהוג בדמוקרטיה. במילים פשוטות: המאמר הוא סתירה מיניה וביה. בתחילה משבח הכותב את קיומו של שיח ציבורי נוקב, ולבסוף מאדיר מוניזם מחשבתי תוך השמצת הצד השני כבלתי-לגיטימי. שובל מבקר את אלה "הסבורים כי ישראל היא מדינה אנטי דמוקרטית", בו-בזמן שהוא טוען כי בשנה האחרונה נעשתה מהפיכה דמוקרטית (כלומר שעד השנה האחרונה צדקו המבקרים השנואים עליו, וישראל לא הייתה דמוקרטית).

חוסר-הקוהרנטיות וקוצר-המחשבה נוחים ללעג, אך מעלים בעייה ממשית שיש לדון בה בכובד ראש: המוניזם המחשבתי ששובל מהלל הרי לא נוצר בשנה האחרונה, כפי ששובל מבקש. הציבור לא "השתכנע" בשנה האחרונה, כפי שטוען שובל, אלא מאמין כבר שנים ארוכות בצדקת דרכה של ישראל, בעליונותם המוסרית של חיילי צה"ל, ובתודעת הכיבוש כ"אין ברירה". הדבר מתבטא לא רק בתקשורת, אלא בראש ובראשונה באבן-הבוחן הראשית של הדמוקרטיה הישראלית, הטמונה בבחירות הכלליות. תוצאות הבחירות מלמדות על-פני רצף של כמה עשורים, שאמנם ישנו ריבוי קולות בחברה הישראלית, מחנה ימין ושמאל המשמיעים קולם ברחוב ומעל בימת הכנסת. אך גם ריבוי זה נעשה מתוך רגשי ציונות ופטריוטיות ישראלים כנים, והנסיון לצייר כאילו זה מהפך שחל בשנה האחרונה הוא מנותק מן המציאות והעובדות ההיסטוריות. לא נותר אלא לתהות אם תיאור זה הוא משום טפיחה עצמית על השכם ל"אם תרצו" על שהצליחה "לשכנע את הציבור", כביכול, במה שהאמין בו ממילא.

אלא שישנה אפשרות נוספת, וכדאי להרהר בה ולבחון דרכי התמודדות עימה. אפשרות זו מניחה, במידה מובנת של צער, ששובל ושותפיו/תומכיו אכן אינם מצליחים לחוש עד כמה התפיסות שלהם רווחות, שבאמת אינם מעריכים אל-נכונה את הנוכחות וההשפעה של הימין, עד כי נדמה להם שכמה מרצים וארגונים אכן חדרו עמוק אל התודעה הכלל-ישראלית. האמינות שיש לצה"ל, למרות תרבות הכסת"ח שכל ישראלי מכיר היטב, אינה נחשבת בעיניהם; הקונצנזוסיאליות של כמה התנחלויות גדולות איננה מספיקה; התמיכה הגורפת בממשלה בכל מבצע צבאי כמו מתפוגגת כאשר רואים שתמיכה דומה קיימת גם בועידות פיסגה כחלק מתהליך השלום. למרות שהמתנגדים הקולניים של הכיבוש הם מיעוט חסר-השפעה, שובל מאבחן את ישראל כתרבות המצוייה תחת מתקפה של מיעוט אנטי-ציוני. עמדת המוצא הזו, שאיננה יכולה להכיל אפילו שוליים ביקורתיים ורואה בזה כערעור מסוכן של הקונצנזוס הלאומי היציב, מעלה אל לב סיכום אחר של שנת 2010, כזה ששובל יתקשה לחתום עליו, מן הסתם:

שני תהליכים דומים מאד ושונים מאד הניסו את הבושה הישראלית. הראשון, יהודי בעיקרו, ביצע רה-קורבניזציה ביהודים. תנועת העבודה והרוויזיוניסטים ניסו לברוח בכל כוחם מן התדמית הקורבנית וליצור יהודי גא וחזק – מקרבן ולא קורבן. נדמה שמלחמת יום הכיפורים סדקה קשות את האסרטיביות הישראלית. מתוך האגו הנפוח של הצבר, היא נחוותה כאפוקליפסה, אף על פי שלא הייתה יותר ממהלך פוליטי מוגבל של סאדאת. ב-1977 עלה לשלטון בגין שעשה שימוש מחוכם מאד בשואה ובהיסטוריה היהודית על מנת לקבע את העם היהודי כקורבן א-פריורי וא-היסטורי, כלומר, בכל עת וללא קשר לסיטואציה.

במקביל החברה המערבית הפכה לחברה רב-תרבותית, שבה כולם מיוחדים ונפלאים, וכולם בני מיעוט כלשהו (למעשה, המסקנה הלוגית הנובעת מהקביעה שכולנו פתיתי שלג מיוחדים היא שאינדיבידואל הוא בסך הכול מיעוט של אדם אחד); מכך נובע שאם כולם מיעוטים, כולם – מניה וביה – קורבנות. אם כולם קורבנות, המקרבנים הם תמיד ישויות ערפיליות – המדינה, השוק, המצב. החברה הפוסט-מודרנית היא חברה של קורבנות ללא מקרבנים.

…

מספרים שיש פה רוב נורמאלי, נאור, ליברלי. שהקיצוניים משני הצדדים הורסים לכולנו. לא נכון. מי שהורס לכולנו הם כולנו. כי הגענו למצב שבו אנשים מאמינים בלב שלם שהצורך שלהם לראות הופעה חשוב לא פחות מהזכות של אדם אחר לאכול או לנוע בחופשיות. לפחות פעם אנשים התביישו בפופיקיזם שלהם; הם העמידו פנים שאכפת להם מאחרים כמעט כמו שאכפת להם מעצמם ויכולת להאמין שעם מעט מידע מועיל ויכולות שכנוע אנשים יעשו מעשה. אבל הבושה מתה ובלי תחושה עמוקה של בושה, מוסר אינו יכול להתקיים. לא נוער הגבעות מונע שלום, אלא האנשים שהביטול של הפיקסיז הוא הדבר הכי גרוע שקרה להם ב-2010.

[ציטוט ארוך אבל מוצדק, "2010, או בלי בושה", מתוך הבלוג פלצן מתנשא]

תחושת הקרבן, שמשקפת כמעט חוסר-מודעות לפן הכוחני (של ישראל, בהקשר הסכסוך הישראלי-פלסטיני; של הימין, בהקשר לדיון הפנים-דמוקרטי שפתח בו שובל) ולעוצמה הממשית הם מכשלה במישור האסטרטגי וסכנה במישור המוסרי. במישור האסטרטגי, דומה הדבר לפיל שאינו מודע לכוחו, ומתיישב בחביבות על עובר-אורח תמים. עכשיו הוסיפו לפיל הזה תסביך-רדיפה ותקבלו משהו כמו מעצמה גרעינית שהורגת פי מאה אזרחים ממספר אזרחיה שנהרגו במלחמה כלשהי, ומדברת על הפער הזה כעל סיכון קיומי. מי שאיננו מבין את יחסי הכוחות אל-נכונה, איננו יכול להנהיג בתבונה אסטרטגייה ארוכת-טווח. הסכנה המוסרית נראית לי ברורה, ולא מוכרחים להזכיר שוב את לבנה שטרן כדוגמה קפריזית של העניין הזה.

אך כאשר מקור הבעייה מזוהה כתודעה כוזבת, קשה להתמודד איתו. מה אפשר לעשות? לחנך? שובל יטען לאינדוקטרינציה. לקיים דיון ציבורי? יאמרו שיש רק דיעה אחת שנשמעת בשיח התקשורתי, ושמיעוט שולט בשיח, מבלי לתת לגיטימיות לדעת הרוב. לומר עוד פעם ועוד פעם שישראל איננה קורבן של הפלסטינים? אמרנו. לא עזר. פעם הייתה פה שרת-חינוך שאמרה משהו על הבעייתיות של המסעות לפולין וקוממה עליה חצי מדינה. היום שר החינוך הוא גדעון סער, ושרת התרבות היא לימור לבנת. אבל זה לא ימנע משובל גם בעוד שנתיים לקונן על השמאלנים שסותמים פיות. עיתון "הארץ", למשל.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

כשמר אני לא גזען פגש את גברת אני לא פמיניסטית

נמאסו עליי אנשים שאומרים "אני לא גזען" רגע לפני שהם אומרים משפט גזעני. התופעה הזו היא מסוג הדברים שמעידים על הצלחת-יתר של קמפיין. אני מניח שזה קשור לשואה, אבל לא רק, כי ארצות-הברית בשנות השישים עדיין לא גיבשה עמדה חד-משמעית ביחס לגזענות. בכל מקרה, "גזענות" הפכה מתווית דסקריפטיבית שמתארת עמדה מסויימת, אפילו עמדה לגיטימית (לפחות עד אמצע המאה העשרים) לתווית שיפוטית של הדבר המגונה ביותר. אמרת "גזען", כמו ניצחת בדיון. ומכאן גם: אמרו לך "גזען", אתה מחוייב לדחות את הדברים לפני שתמשיך. התופעה הזו מובילה לשיח שקרי ומגוחך ברוב המקרים, במקום שאדם יוכל לומר "כן, אני גזען" ולהמשיך להגן על עמדתו מאותם שיקולים שהוא מגן עליהם גם כשהוא אומר "אני לא גזען".

כמעט קראתי לפוסט "להחזיר את הלגיטימיות לגזענות". כותרת פרובוקטיבית, שאינני מסכים איתה באמת, כי אין שום דרך שבה אני יכול לראות את הגזענות כלגיטימית. אבל אני חושב שאם הטיעון שדובר עומד להשתמש בו הוא טיעון גזעני, עדיף שלא ידחה את התווית בתחילת דבריו ("אני האחרון שאפשר לקרוא לו גזען, אבל…"). עוד בעייה ששינוי מעמדה של המילה מתווית תיאורית לשיפוטית הוא שבדרך גם המשמעות שלה השתנתה מייחוס תכונות ואיכויות לפי גזע, למשמעות כללית של אפלייה או דיעה קדומה. כך אנו מוצאים אנשים מדברים על גזענות נגד חרדים, נגד הומואים, או נגד תושבי הפריפריה. וזה צד אחר של אותו מטבע, כי ברגע שאנשים חושבים שלגזענות יש מובן כללי של "דיעה קדומה", אז כמעט מתבקש שאנשים יקפצו ויאמרו "אני האחרון שאפשר לקרוא לו גזען", ואולי הם בכלל מתכוונים שהם לא מוכנים שיבטלו את העמדה שלהם כדיעה קדומה נטולת-בסיס אמפירי.

אני לא רואה סיכוי לשינוי בעניין הזה, אבל זו המחשה חדה מאוד לבעיות השיח של הפוליטיקלי קורקט. באורווליאניות מבהילה החלו לחשוב שאם אסור יהיה להגיד מילים מסויימות, אז גם לא יחשבו אותן. נותרנו עם אותם גזענים, עם אותן דיעות קדומות, שבעצם לא יודעים איך לקרוא לעמדה שלהם.

כדי לנסות ולהחזיר אותה למילה תיאורית, יש לזכור ולהזכיר שגזענות איננה בהכרח אפלייה. אפלייה על בסיס גזע היא מסקנה מעשית מן הגזענות, אבל היא איננה הכרחית. אפשר לחשוב, למשל, שהשחורים פחות מוכשרים אינטלקטואלית, ועדיין לא להתנגד להשכלה האקדמית שלהם. "זה יועיל להם פחות, זה קצת פוגע באיכות המוסד שלנו, אבל זה לא אסון גדול". אפשר לחשוב שכל היהודים הם רמאים תאבי-בצע מבלי לשלוח אותם לתאי-הגזים, ואפשר לחשוב שהערבים רוצים לזרוק את היהודים לים, ועדיין לתת להם שוויון-זכויות מלא. האירוניה בהצעה הזו היא שהרבה מן השיח הגזעני שנשמע כיום הוא מפי אנשים שדווקא רוצים להאמין בשוויון התיאורטי של כל בני-האדם, אך עם הגבלות מעשיות על קבוצות מסויימות. היפוך מעניין: גזענות כעמדה אידיאולוגית או (פסאודו-)אמפירית איננה תובעת דרך פעולה או יישום מעשי כלשהו, היא אך גורסת שאונטולוגית ומהותנית היררכיית הגזעים היא כזו או אחרת. בישראל 2010 אנו מוצאים אנשים שדוחים את האידיאולוגיה מכל וכל, ועדיין מבקשים את היישום המעשי, ברוח "נפרדים אך שווים". ההיסטוריה מלמדת שהכזב שביסוד "נפרדים אך שווים" נחשף בסופו של דבר: אם הייתה הפרדה, כנראה שלא היה שוויון.

כדאי בהקשר זה להכניס לדיון את "מסך הבערות" של רולס (יש לי ספק לגבי התאמת המילה "בערות" לתרגום המילה ignorance בהקשרה כאן, אך זוהי המקבילה העברית של המושג בויקיפדיה, ולא עלה בידי לחשוב על תרגום ראוי יותר): האם אנשים מוכנים באופן עקרוני שמעשים של קבוצת קיצון מסויימת תשליך על קבוצת-השתייכות רחבה יותר? האם אנשים מוכנים להימדד על-פי השיוך האתני שלהם ולא על-פי תכונותיהם האישיות? הבעייה היא כמובן שאנשים אינם נוטים להיות כנים בשאלה זו. המקרה הקלאסי הוא אותו מאמר של גאולה כהן שקראתי פעם, ואני מזכיר שוב ושוב כי הוא משעשע אותי יותר מדי [בקצרה: גדעון לוי שאל את אהוד ברק מה היה עושה לו היה פלסטיני, ברק השיב מה שהשיב ועורר סערת-רגע בציבוריות הישראלית; כהן פרסמה מאמר ב"מעריב" שבו טענה שלו הייתה פלסטינית הייתה מבינה שארץ-ישראל היא המולדת ההיסטורית של העם היהודי, ולכן הייתה מהגרת מכאן]. כהן אפילו מוכנה לוותר על "מסך הבערות", וטוענת כי אפילו אם הייתה יודעת שגורלה הוא להיות פלסטינית, עדיין הייתה תומכת בעמדות "התחייה".

אבל ההיסטוריה היהודית עשירה מעט יותר מן המאמר של גאולה כהן, ולכן גם נוכח אנשים שיטענו שגם ב"מסך הבערות" הם היו מקבלים את האפלייה הזו, אנו יכולים להוכיח להם שאין זה נכון. היהודים נלחמו באפלייה. נתן שרנסקי מגדיר עצמו פעיל זכויות-אדם, כי פעם באמת חשבו שהוא כזה, נלחם על זכותם של בני-אדם לנוע בחופשיות ולהתגורר במקום שיחפוצו. אך מאז שהגיע לישראל מסתבר שהוא נלחם על זכותו שלו בלבד לנוע בחופשיות, ולא על חופש-התנועה באשר הוא.

תושבי משגב יכולים להבין לליבם של אותם חברי מועדוני גולף ובוגרי אוניברסיטאות פרטיות שלא רצו לכלול יהודים. "זו לא גזענות", חלילה, אבל יש קונטקסט חברתי מסויים, אנשים שמתאימים למירקם-חיים ואנשים שאינם מתאימים. ואני אומר לכם שהיהודים לא התאימו למירקם-החיים של האוניברסיטאות הנוצריות, ולא התאימו למירקם-החיים של מועדוני החברים שבחדרים אפופי-סיגרים ומקטרות סיפרו בדיחות אנטישמיות! הם ממש לא התאימו, ובכל זאת התעקשו.

היחיד שקונסיסטנטי והיה עובר את מבחן מסך הבערות בהקשר זה הוא הרב כהנא, שהעיר פעם שהוא תמיד תומך באותם מועדונים שאינם מקבלים יהודים. ולכן ראוי שכל תושב יישוב קהילתי שנוסע לחו"ל ונכנס ללובי של מלון יוקרה או למסעדת-יוקרה בלונדון, פאריז או ניו-יורק, צריך לשאול את עצמו אם לפני מאה שנה היו מתירים לו לישון כאן, ואם לא, ואם הוא חושב שבדיקה גזעית-חברתית הקודמת לבחינת תכונות אישיות (או אפילו למבחן הכיס הפשוט), ראוי שישקול אם הוא יכול לשבת שם בין אנשים שנכפה עליהם לקבל אותו. אני יודע שעבורי, לימודים במוסד שבעברו לא קיבל יהודים, שחורים ונשים (בין היתר), הוא בחירה שיש בה גם משום הבעת עמדה לגבי אפלייה כזו בישראל.

זהו, זה המקום שאנו נמצאים בו לגבי הגזענות. את רצף הציוצים שלי על מכתב הרבניות אולי עוד אהפוך לפוסט סאטירי, אם יהיה לי זמן.

עכשיו לשאלה השנייה שמקופלת בכותרת שהענקתי בסוף לפוסט: איך תופעת "אני לא גזען, אבל…" חדרה גם ביחס לפמיניזם. ברור לי שמדובר בשני תהליכים שונים לגמרי, אבל השימוש הרווח של שני הביטויים הללו מעיד שלפעמים, באוכלוסיות מסויימות, בהקשרים מסויימים, פמיניזם הוא פסול כמו… גזענות? הייתכן? נזכיר שעמדה אחת היא אנטי-שוויון ולכן הפכה למאוסה, והשנייה היא חתירה לשוויון, ולמרות זאת הפכה למאוסה. כשמישהו אומר "אני לא גזען, אבל…" אתם יכולים להיות בטוחים שעד סוף המשפט כבר ייאמר משהו מכליל או גזעני. כשמישהי אומרת "אני לא פמיניסטית, אבל…" הסיפא בדר"כ יכולה להתיישב עם פמיניזם, עד שאתה מוצא את עצמך שואל: "אבל למה שלא תהיי פמיניסטית, לעזאזל? מה כל-כך רע בזה?"

אני לא מייחס את התופעה התמוהה הזו ליחסי-ציבור רעים של הפמיניזם, אלא לדומיננטיות פטריארכאלית שהופכת את עצם הקריאה לשוויון למקור-בושה. והדמיון הזה שהתחלתי לחשוב עליו גרם לי להבין עד כמה המאבק לשוויון מגדרי הוא רחוק מסיום, מהישג. אנשים לפחות מתביישים בגזענות, חושבים שאסור להם להיות גזענים גם כשעמוק בפנים הם יודעים שהם כאלה. זה הישג כל-כך מרשים, שאני חושב שצריך להיאבק בו, כדאי שאפשר יהיה לדבר על גזענות. אבל נשים? מי שרוצה זכות על הגוף שלה, או דירוג-שכר שווה, או שיתייחסו אליה לא כגוף בלבד צריכה להתחיל את הטיעון שלה מ"אני לא פמיניסטית…" כאילו שהפמיניסטיות צריכות להתבייש.

אולי, אולי, אולי אני עוד אזכה בחיי לשמוע מישהו אומר, "אני לא שוביניסט, אבל…" עד אז אני אתבייש. בישראלים שיושבים במבואות של מלונות-פאר או באוניברסיטאות יוקרה בתפוצות, אבל מצדיקים את הפרדת הקהילות; בנשים שרוצות פריוולגיות לעצמן אבל לא מוכנות לשלם את המחיר שבתווית האידיאולוגית "פמיניסטית"; ביהודים שמזדעזעים מאנטישמיות אבל שונאים ערבים; באמריקאים שיש להם משנה מאוד סדורה לגבי זכויות פלסטינים או עובדים זרים בישראל, אבל לא מעניינות אותם זכויות של עובדים זרים או תביעות לעצמאות על אדמתם.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

תפזורת מחשבות על נישואין מעורבים

הגליון האחרון של כתב-העת ללימודי דת (Religious Studies Review) כולל סקירה של כמה ספרים הנוגעים בנישואים מעורבים (של יהודים) בארצות-הברית. כפי שהכותבת, שרה אימהוף, מבהירה בעצמה, המיקום של הסוגייה הזו במסגרת לימודי דת איננו ברור די צרכו. שוב עולה בעיית הגדרת היהדות כדת/שיוך אתני/תרבות.

הסוגייה הזו כמעט זרה לישראלים, והזרות הזו כמו מעידה על ההצלחה החלקית של הציונות: התרבות חופפת את חלקי הפולקלור הדתי שגם החילונים נוטלים בו חלק, החיים במסגרת קהילה רחבה שחולקת את אותם מרכיבי זהות הופכים את הנישואים המעורבים לשאלה כמעט לא רלוונטית: אם במקרה בן/בת הזוג אינם יהודים, אז מתחתנים בחתונה אזרחית בחוץ-לארץ, מקללים את הרבנות, ובזה נגמר העניין. ברוב המקרים, אני מנחש שהדלקת נרות בחנוכה, תחפושת בפורים, ליל-סדר ושירות בצה"ל עדיין יהוו חלק מהחיים, ואלה הם מגדירי הזהות של יהודים בישראל (התיאור הזה עמוס בעיות, כמובן, כולל היעדר אופציה לנישואים אזרחיים, אנשים שמגדירים עצמם חילונים שנוטלים חלק בטקסים דתיים, ועוד. אני משרטט אותו כאן בקצרה בתור נורמה ישראלית).

בקהילה היהודית בגולה המצב הוא הפוך: הארגון הקהילתי מתרכז סביב מוסדות דתיים וחוויה דתית הן כתולדה היסטורית והן כשיקוף של הישגי המאבק לשוויון. אילו תגדיר הקהילה היהודית בגולה את זהותה במסגרת שאיננה דתית, ייצור הדבר משבר-זהות וייתן פתח לטענה המרתיעה בדבר "הנאמנות הכפולה". הלכה למעשה, גם בגולה קיים מצב-ביניים. השדולות היהודיות אינן מבקשות את עמדת פוסק-ההלכה הדתי, ומרבית עיסוקן הוא במדינת הלאום ישראל, ולא ביהדות כפרקטיקה דתית. אבל המפגשים שלהם וגיוס כספים אליהן נעשה במוקד המפגש המרכזי של הקהילה היהודית, שאם איננו בית-כנסת ממש, הרי שיהיה זה מרכז קהילתי הכולל גם בית-כנסת. הדיון של אימהוף בספרים השונים מבהיר היטב את המצב הזה: יותר מספר אחד מנגיד את הזהות היהודית והאמריקאית, ומבקש למצוא דרך ליישב ביניהן. כדי ליישב ביניהן, דרושה הגדרה שונה שלהם ברמות ושנות, כך שהן לא יהיו בהתנגשות או בתחרות על "הלאום האמיתי" או "העם שלי". במילים אחרות, מציאת בסיס-זהות חזק פירושו החלשת המשמעות האתנית של היהדות, וממילא טומן בחובו אפשרות של החלשת הזיקה לישראל, המסמלת את המשמעות הזו כאופציה קונקרטית.

ברשימות שכתב בעקבות חוויותיו כשליח סוכנות בארצות-הברית, הגדיר מוקי צור את בן-הגולה כ"בוחר ללא אחריות", לעומת בן-הארץ שהוא "אחראי ללא בחירה". הוא כתב את הדברים באמצע שנות השבעים. ברור לי שאנחנו נמצאים היום במקום אחר, אבל אני משתדל שלא למהר להשליך מהחוויה האישית שלי, שאיננה החוויה הישראלית הסטנדרטית, גם אם היא נעשית מעט רווחת יותר משהייתה ב-1976. אני מניח שקשה לי ההגדרה של הישראלי כאחראי באשר הוא ישראלי. וכן, אולי יש לישראלי יותר חופש-ברירה משהיה נדמה שיש לו בפוסט-טראומה של 1973, אבל אני מרגיש שהחופש הזה לא נוצל באופן אחראי, דווקא בנוגע לשאלות של זהות יהודית, הפרוייקט הציוני, היחס ליהדות התפוצות ועוד. ולגבי ההגדרה של בן-הגולה כ"בוחר ללא אחריות", אני תוהה אם זה היה נכון גם אז. אם אפשר בכלל לבחור בלי שתהיה בזה משום לקיחת אחריות כלשהי. גם החלטה להיטמע, להיעלם, לגדוע, יכולה להיעשות מתוך אחריות אם היא מודעת ומכוונת.

אחת הנקודות המעניינות שאימהוף העירה עליהן היא עצם העובדה שיש עניין רב בנושא הזה, המתבטא לא רק בספרים חדשים, אלא בהוצאה מחודשת של ספרים נושנים בתחום. העניין הזה מעיד שנישואים מעורבים אינם, לפי שעה, כביש חד-סטרי של היטמעות והיעלמות. לא מן הנמנע שלתהליך ארוך-יהיו השלכות כאלה, ואם כך הוא, אין לחשוש מהן, כפי שהערתי במקום אחר. העובדה שהדיון איננו רואה בתופעה מקרה של עזיבת דת / שינוי דת בלבד, מעידה גם היא משהו על הזהות המורכבת של יהודים בגולה: התחילית inter, אומרת אימהוף, מסמנת לנו שמדובר בנישואין בין קבוצות שונות, ואם כך עלינו לשאול מהי אותה קבוצה מובחנת, ומה מגדיר אותה. ולכך אפשר להוסיף לשאול לגבי הדור הבא: האם הוא אמריקאי, יהודי, נוצרי? האם ילד מנישואים מעורבים ירגיש שהוא מתחתן נישואים מעורבים, ואם כן אז מתי? כשהוא יתחתן עם יהודייה או עם נוצרייה? אגב, מעניין שגם כיום בחברה כביכול תקינה-פוליטית ורב-תרבותית, השאלה נבחנת בשתי הקוארדינטות האלה, כאילו אין אופציות נוספות. הן קיימות בחיים, כמובן, אך נישואים בין שני בני-מיעוטים מקבוצות מיעוט שונות בארצות-הברית יהפוך את הדיון למורכב הרבה יותר, מאשר דיון שבו אחד מבני הזוג הוא "זר", והשני מייצג, כביכול, את "הרוב" או "הנורמה".

ואולי כדאי להרהר בהזדמנות אחרת בהרחבה רבה יותר אחר אנדוגמיה / אקסוגמיה: למה חשוב לאנשים – לא רק ליהודים – להתחתן עם הדומים להם, מה יש בזה ללמד אותנו על התפקיד החברתי של החתונה/הנישואין בכלל, וכן הלאה. יש כאן, כמו בתופעות חברתיות רבות, משחק מעניין בין האלמנטים הסוציולוגיים של התופעה, לאלמנטים הפסיכולוגיים של הפרט, שלכאורה שונים לחלוטין, אך בסופו של דבר תואמים להפליא את הציפיות, המטרות והשאיפות שהחברה מכוונת אליהן, עד כמה שהדבר נתון בשליטתה.

—

Imhoff, Sarah. "All in the Family? Jewish Intermarriage in America." Religious Studies Review 36.4 (2010): 263-266.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מגוש אמונים למועצת יש”ע

יש קושי בכתיבה על הרצאות ששמעתי, משום שהדוברים אינם מודעים לכך ש"אנשי תקשורת" נמצאים בחדר, ודבריהם עשויים להיות עבודה שטרם פורסמה, ושמתן פומבי עשוי להיראות בעיניהם כפגיעה בבבת-מחקרם. מצד שני, הרצאות פומביות שאני שומע בפרינסטון הן אחת ממקורות- ומעוררי-המחשבה המרכזיים ביותר בשבתי כאן, בנוסף לקריאה שאצלי היא ברובה עיונית, לטוב ולרע, בתחום-המחקר שלי ובתחומים אחרים.

בהרצאה ששמעתי לאחרונה הדובר דיבר על גוש אמונים, והשימוש הנשנה בביטוי הזה חידד לי את העובדה שהמושג הזה, שהיה שגור מאוד בתקשורת הישראלית החל מאמצע שנות השבעים ודרך כל שנות השמונים כמעט יצא משימוש לחלוטין, ומאמצע שנות התשעים מדברים על הגוף הזה בתקשורת כ"מועצת יש"ע". החפיפה בין האנשים שהיו בגוש אמונים והאנשים שבמועצת יש"ע מעלה ביתר-שאת את התהייה לגבי השינוי הטרמינולוגי הנ"ל המורכבת בעיניי משתי קושיות: מקור השינוי וטעמו. ראשית, האם השינוי בא מיוזמתם של הנציגים עצמם (אנשי גוש אמונים / מועצת יש"ע) או שמא מגורם חיצוני (ובעמדת החשוד המיידי לאפשרות זו אציב את התקשורת)? שנית, האם סיבת השינוי מעידה על שינוי כיוון אידיאולוגי (או למצער שינוי פעילות המעיד על תנודה אידיאולוגית כלשהי, גם אם קלה ביותר), או בעיקר על שינוי תדמיתי (כאשר אפשר לנחש שאם יוכח שהשינוי הוא מצד האנשים עצמם, מדובר בשינוי חיובי, ואילו אם בא מן התקשורת, מטרתו עשויה להיות שלילית)? אפשרות נוספת עשויה להיות ששינוי זה משקף משבר ארגוני שהוביל לעליית כוחות חדשים (אולי בעקבות פרישת דניאלה וייס מתפקיד מזכ"ל גוש אמונים?).

אלה הן שאלות שאין לי כלים להשיב עליהן, ועשויות וראויות להוות מושא מחקר להיסטוריון של מדינת ישראל, תנועת המתנחלים, או היסטוריה פוליטית. התשובות עשויות להימצא בארכיונים של המתנחלים, אף כי אני מנחש שאלה כמעט אינם נגישים לצערנו, בשל אופי פעילותה החוץ-מוסדי (שלפחות חלקית הוא מצג-שווא בלבד, אך במובנים אחרים, חלקיים גם-כן, הוא ממשי מאוד); וכן בחיפוש בעיתונים, כולל בדיקה סטטיסטית של השימוש במושגים ותארוך מדוייק של נקודת המעתק הטרמינולוגי. הרושם שלי הוא שיש כאן בסיס לעבודת מ"א מרתקת, ואם מישהו מרים את הכפפה, אני אשמח אם ישלחו לי את תוצאותיו.

מבלי הידע ההיסטורי של השינוי הזה, ההערות הבאות הן חסרות-תועלת ובסיס, אך אשתף בהן בכל-זאת, בתקווה לעורר דיון מעניין על העניין הזה: הדבר שבולט לי ביותר בשינוי השמות הזה, בעיקר אם מקפידים לזכור שכל אחד מהגופים האלה שימש בסיס לריכוז פעולות ההתיישבות עצמן וכן מרכז פוליטי לפעולות מחאה כנגד תהליכי שלום ופעולות פינוי שונים או הפגנות תמיכה בעד ההתיישבות, הוא שציר ההתייחסות משתנה מציר דתי-תיאולוגי (שאליו יש להוסיף שכבות הלכתיות ומשיחיות) אל ציר פקידותי המדמה את הפעילות לפעילות שבאופייה היא ביורוקרטיה מוניציפלית, שאיננה שונה מהותית ממועצות מקומיות ואזוריות אחרות, לכאורה.

השינוי הזה משקף אל-נכונה, למיטב התרשמותי, את השינויים שהתחוללו ועברו על פני תנועת ההתנחלות בשלושה ומחצה העשורים של פעילותה. יש סיבות רבות שאפשר למנות לכך, החל מכך שהמציאות איננה משקפת עוד את ההתקדמות ההדרגתית הלינארית לעבר הגאולה כפי שעשויה הייתה להידמות מסוף שנות השישים עד אמצע שנות השמונים, וכלה בשינויים שעברו הן על הפנים השונים של היהדות (ואפילו בתוככי היהדות האורתודוקסית בלבד), והן על הרכב האוכלוסייה שמעבר לקו הירוק. כמובן שאין לי כל כוונה להכחיש את קיומן של מגמות משיחיות בקרב המתנחלים כיום, אך כפי שהשם עצמו מגלה, מרכז הכובד איננו נמצא שם.

המשמעות היא שבעוד הרטוריקה המשיחית עדיין נמצאת, ואפילו האנרגיות המשיחיות תקפות עדיין (ודאי אצל יחידים), מרכז הפעילות השתנה. במובן מסויים, ניתן לראות כאן השטחה של המציאות, אולי אפילו גולם שקם על יוצרו: אלה שביקשו לראות ביישוב הארץ פעילות רוחנית ומצווה דתית, מצאו עצמם ספוגים בפעילות זו, עד שהחומר והאדמה הפכו לראשיים ודחקו את רגלי האמונה בתור העיקר. לא תמצאו אף-אחד אומר זאת, ואינני מצפה למצוא הצהרות ברוח זו. אבל אני טוען שכזרם תת-קרקעי, יש מקום לחשוב על-כך עוד, וגם בהקשר סוציולוגי (למשל, נערי הגבעות, שרבים מהם נשרו מלימודים והופנו לפעילות מעשית בשטח, בניגוד למובילים משנות השבעים והשמונים, שלפחות ראו בעיני עצמם אנשי ספר ורוח ויומרות אלה סימנו את מאפייני האליטה כפי שהם תופסים אותה).

עוד מרכיב שעשוי היה לתרום לשינוי השיח בכיוון זה הוא הצורך בדיאלוג עם החברה הישראלית, שיותר ויותר הסתייגה מטיעונים משיחיים-אמוניים (ואף ניתן לראות הצלחה יחסית של שקיעת והתקבלות הרתיעה משיח דתי שכזה), ואילו הטיעונים הביטחוניים מזה וההומניטאריים מזה סללו דרך בטוחה יותר ללב הקונצנזוס מאשר הטיעונים הדתיים. בסופו של דבר, אנחנו נשארים עם "מועצה" המייצגת בעיות של מגזר דיירים ספציפי (שלא יכולים לסגור מרפסת עבור הילד שעומד להיוולד, למשל), או שדואגת לצרכי בטחון של קהילה שלמה (שנמצאת בסכנת מטווח בצמתים), יותר מאשר חץ אידיאולוגי דתי.

אם השינוי הזה מאובחן נכונה, יש מקום לתהות על השלכותיו עבור עתידה של תנועת המתנחלים, הן מצד האנרגיות האמוניות שלו, שעימן מהלכים אימים על הציבור הישראלי מפעם לפעם, והן על ההשלכות האמוניות של מי שקורא פחות ופחות רבנים, ומתעסק יותר בכיבוש דונם פה, דונם שם. כהרגלי, אני מזהיר לבל יקראו בדבריי משום אופטימיות, או הכרזה על חולשת המתנחלים. אינני חושב שזה המצב. באופן מעניין, מדובר כאן בשינוי תוכן שכמעט לא השפיע על שינוי הצורה. אם הגורמים הקשורים לכך אינם מודעים לזה, ודאי שההשלכות יהיו בלתי-צפויות עוד יותר לגורמים מבחוץ.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הברית המושתקת

גם העיתונאי הותיק ג'וזף לליוולד לא פסח על ההשוואה בין מדיניות ישראל למשטר האפרטהייד בביקורתו על הספר The Unspoken Alliance, הסוקר את תולדות יחסיה של ישראל עם דרום-אפריקה, תוך התמקדות בתקופת משטר האפרטהייד. אך כפי שניתן לראות גם מהביקורת של לליוולד, ובוודאי מהספר של פולאקוב-סורנסקי (שכותב בזהירות רבה ומגיש לקוראיו תמונה מאוזנת מאוד, ברוב המקרים), הברית הנדונה לא התבססה על דיכוי המיעוט, אלא על צרכים כלכליים ואסטרטגיים.

אמנם, במקום אחד מספר פולאקוב-סורנסקי כיצד התרשם גנרל דרום-אפריקאי מיעילות מערך המחסומים והבידוק בשטחים הכבושים (עמ' 103). זה היה ב-1977. כמה פעמים הוא מזכיר את הקשר שרפול ושרון קשרו בין מאבק המיעוט הלבן בדרא"פ למאבק היהודי בישראל, כרטוריקת התנגדות לחרם על דרא"פ. אבל זו לא הייתה המדיניות הרשמית של ישראל, שנקטה אחד בפה ואחד ביד, וחשוב מכך: קווי-דמיון אלה לא הניחו את המצע לפעילות. ניתן אף לומר, וגם הביקורת של לליוולד מקבלת זאת, ששיתוף הפעולה הבטחוני התקיים למרות הקשיים הדיפלומטיים שנערמו בשל מדיניות האפרטהייד.

כך שלמרות שפולאקוב-סורנסקי מזכיר את הדמיון בספרו, ולליוולד חוזר עליה בביקורת, ובוודאי עוד רבים אחרים יצביעו על הקשר הזה כעדות מפלילה, מדובר בקישור רטורי, בוודאי בהקשר לספר עצמו, אך גם במידה ריאלית. באותה מידה אפשר להזכיר קשרים שראשי היישוב קיימו עם הנאצים, ולהצביע על קווי-דמיון בין המשטרים, או להזכיר קשרים בין ישראל לארצות-הברית, או בין ישראל לשוודיה ולהצביע על קווי-הדמיון ביניהם. וכפי שמבקרי ישראל אינם מקבלים את קווי-הדמיון בינה לבין ארצות-הברית כהוכחה לכך שהכל בישראל בסדר (וממילא מספקים הנחה סמויה שבארה"ב "הכל בסדר"), כך קווי-הדמיון בין ישראל למשטר האפרטהייד אינם צריכים להיות בגדר עדות מפלילה. פולאקוב-סורנסקי עצמו מעיר יפה על התהפוכות שמתקיימות בתוויות ומעמדות במהלך ההיסטוריה:

הישראלים לא קידמו בברכה את התווית הקולוניאלית. ככלות הכל, הציונות הייתה באופנים רבים תנועה אנטי-אימפריאליסטית. ההסתדרות הציונית העולמית אולי חיקתה טקטיקות של מושבות אירופאיות קולוניאליות בתחילת המאה ה-20, אך בשנות הארבעים נלחמו התומכים הקיצוניים של הציונות כדי להוציא את ממשלת המנדט הבריטי מפלשתינה. בעקבות זאת, ישראלים רבים ראו בעצמאותם נצחון פוסט-קולוניאלי הדומה למאבקי שחרור של מדינות עצמאיות חדשות באפריקה ובאסיה, והם התנגדו לכל נסיון להשוות בין ציונות לקולוניאליזם אירופאי. (עמ' 5)

כמובן, שניכוש ההשוואה הרטורית אין בה כדי להצדיק את עוולות הכיבוש, או כדי להכחיש את קווי-הדמיון. לדידי, השוואה מושכלת תמיד תכלול את קווי-הדמיון כמו גם את קווי-השוני, שאם לא כן אין מדובר בהשוואה, אלא בהזהייה (מלשון זהות, ומתוך מודעות לדמיון המצלולי עם "הזייה"). אותם קווי-שוני הם בין האחראים העיקריים לסירוב הישראלי לקבל את התווית הזו. בנוסף, היות שמדובר בתווית ולא בניתוח מושכל, אין כמעט התמודדות ציבורית עם הסכנה הממשית שתעמוד מול ישראל אם ייושם פתרון שתי מדינות (ברוח ביילין-נתניהו), שרק לאחריו תחל ההאשמה האמיתית של האפרטהייד, בניגוד לציפיות השמאל הציוני שהפתרון יסיר את ההאשמה. כתבתי על כך בקצרה כאן.

לאחר הסרת הרלוונטיות של האפרטהייד לדיון בספר, ניתן לחזור לסוגייה המרכזית שהוא עוסק בו, כוחה הגרעיני של ישראל ויחסי דרום-אפריקה. הספר מדגיש את הפן הכלכלי-אסטרטגי של עסקי-הנשק של ישראל ודרא"פ: לאחר שהשקיעה בפיתוח יחסים עם כמה מדינות אפריקאיות בשנות השישים, סבלה ישראל ממפח-נפש כאשר אלה הפנו לה עורף, בין אם בשל שינויי-שלטון פנימיים משלהן, בין אם בעקבות מלחמת יום-כיפור ומשבר הנפט. ישראל הייתה מעוניינת למכור מנשקה, כיוון שייצור עודף על צרכיה הוזיל את עלויות הייצור, וכך ניתן היה לממן חלקית את צרכי הבטחון שלה. אינני מצליח לזכור כעת אם הטענה הבאה עולה בספר או בביקורת, אך החלטה זו מסומנת כתוצאה של מלחמת יום-כיפור, והטלטלה שחוותה ההנהגה הישראלית מההיסוס האמריקאי במשלוח הרכבת האווירית. אמיר אורן כתב השבוע מאמר מעניין מאוד על הקשרים בינלאומיים נוספים של היסוס זה (בעיקר ביחס לוייטנאם, אך גם בהקשר ליחסי ארה"ב עם מדינות אירופה), ואל דבריו על "סדרת הכשלונות של ההנהגה הישראלית" כדאי להוסיף את הלקחים שהנהגה זו הפיקה ויישמה בממשלת רבין הראשונה, כשפרס כשר בטחון מסתובב עם מזוודת מרכולתו בדרום-אפריקה ומן הסתם גם במקומות אחרים:

…ההיקלעות לפינה שהביאה לאותם דיונים, משקפת סדרת כישלונות של ההנהגה הישראלית. היא לא הגדירה לעצמה מטרות-על לאומיות, מציאותיות, מפוכחות ובנות השגה. היא מעלה בחובתה למנוע מלחמה ולהכין, אם תתחולל מלחמה, צבא שינצח בה במהירות ובזול. לכן, הנושא המרכזי שהעסיק את המחליטים בשעות שלפני הלחיצה הערבית על ההדק ואחריה היה הסיוע האמריקאי – בציוד לחימה ובמהלכים מדיניים להפסקת אש. בלעדיו היתה ישראל מותשת ומובסת במלחמה ארוכה; אתו פיתחה תלות מוחלטת בוושינגטון.

לליוולד מזכיר פליטת-פה של הנשיא אובמה אותה הוא רואה כעדות לתפיסת ארה"ב את הנשק הגרעיני של ישראל כדריסת-רגל אסטרטגית אמריקאית במזרח-התיכון. השרטוט של אורן את קיסינג'ר טוען טענה דומה, שלושים שנה קודם: משרד החוץ האמריקאי והבית הלבן ראו במלחמת יום-כיפור ובמלחמת וייטנאם מתקפה משולבת של מדינות הגוש המזרחי. זהו גם ההקשר שבו צריך לקרוא את התיאור לפיו לאחר שגילתה ארה"ב שהניסוי הגרעיני לא נערך על-ידי דרא"פ באופן עצמאי, אלא במשותף עם ישראל, הוסר הלחץ. ללא הסבר, ניתן לראות בזה יחס מיוחד, "לא רציונאלי" של ארה"ב כלפי ישראל, או לחלופין את טביעות-אצבעותיהם של זקני ציון דרך השדולה היהודית בוושינגטון. ההקשר האסטרטגי חשוב מאוד, גם אם הוא אפור וציני יותר.

ובכל זאת, חזרה לרטוריקת האפרטהייד, הטובים והרעים: התמונה שמופיעה בשער הכתבה ברוויו, מספרת סיפור אחר מהטקסט. לליוולד חוזר על סיפור המופיע בספרו של פולאקוב-סורנסקי, לפיו כששוחרר נלסון מנדלה מן הכלא, הרעיף עליו חבר-הכנסת לשעבר אלעזר גרנות שבחים, מתאר אותו כמשה הזוכה להגיע אל הארץ המובטחת. מנדלה דחה את המחמאות, ואמר שאנשי דרום-אפריקה לעולם לא ישכחו את תמיכתה של ישראל במשטר האפרטהייד. סיפור זה מופיע בפיסקה הלפני-אחרונה של ביקורתו של לליוולד. הכתבה פותחת בתמונה של מנדלה לוחץ ידיים עם שמעון פרס. אולי אלה שני הפרצופים המוכרים ביותר, ועורך ביקש איקונות של שתי המדינות לוחצות ידיים, כדי לסמל את השותפות שהכתבה דנה בה. אך התמונה גם חותרת תחת הכתבה, מוכיחה שלפרס המתואר כצבוע במפורש (בביקורת כמו גם בספר), יש שותפים בכל מקום.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

פרקי אבות

בעמדה שמבקרת את החלטת משרד החינוך על הכנסת טקסטים ליטורגיים "חדשים" לתוכנית הלימודים יש משום היתממות. פרופ' אבי שגיא מצוטט באומרו ש"כאשר משרד החינוך מעניק מעמד קנוני לטקסטים מסוימים, הוא מאפשר אינדוקטרינציה". הוא צודק כמובן. כך, למשל, כאשר משרד החינוך מעניק מעמד קאנוני לשייקספיר, לבלזק או לדבורה בארון. וגם לבני גורן או אהרן אספיס, לצורך העניין. הויכוח סביב סוגיית לימודי הליבה, למשל, גם הוא נגוע בתפיסות אינדוקטרינטיביות. לכן, במקום לומר "אינדוקטרינציה" כתיוג השלילי בלבד, יש לדון במרכיביה, על החיוב ועל השלילה שבהם, בשום-שכל ובהכרת מורכבות הבעייה העמוקה של הפילוסופיה של החינוך (אגב, אין לי ספק ששגיא יש דברים רבים וטובים לומר בסוגייה זו, וקיצור דבריו לכדי סיסמה תלוי בעיקר במדיום המתווך את דבריו).

אפשר להחליט שרוצים אינדוקטרינציה כלשהי, או אקולטורציה כלשהי, המתווכת דרך מערכת חינוך ממוסדת. אפשר לתמוך בביטול גורף של חוק החינוך, או לתמוך בחוק חינוך חובה, אך עם ליברליזציה מוחלטת של תכני הלימוד. אפשר לתמוך בלימודי ליבה. אם תומכים בלימודי-ליבה, כמובן, מתעוררת השאלה סביב מה ראוי להילמד, ומה איננו ראוי. כל תשובה וכל עמדה שתינקט ביחס לסוגיות הללו היא עמדה אידיאולוגית, ורוב התשובות שיינתנו יתמכו במידה כלשהי של אינדוקטרינציה של הילדים. המצב האוטופי של החינוך המעניק לילד כלים, מבלי לכוון אותו לדיעה מסויימת נותר בגדר אידיאה רחוקה, כשם שהילד המגיע לבית-הספר כלוח חלק נטול דיעות קדומות גם הוא לא יותר מפיקציה חביבה, המסייעת לנו לדון בתפקיד בית-הספר.

שינוי פני החינוך איננו תהליך שיכול להתרחש ללא שינוי פני החברה, ולכן אני מעדיף לדון בסוגייה הצרה שעלתה בכתבה בהינתן מערכת החינוך במצבה היום: אני מסכים שטקסטים ליטורגיים צריכים להילמד בקונטקסט הליטורגי שלהם, הווי אומר, בבתי-הכנסיות ובמדרשיות, ולא בבתי-הספר הממלכתיים. הסידור, כמו גם פרשת השבוע הם כאלה. עם זאת, פרשת השבוע היא חלוקה ליטורגית של ספר התורה, ואילו ספר התורה עצמו איננו ליטורגי גרידא, הוא המסד של התרבות העברית והישראלית. אם רוצים ללמד ספרות עברית (וכיוון שאני מתייחס למערכת החינוך הנוכחית אני מניח שרוצים), אי-אפשר לעשות זאת מבלי ללמד תנ"ך ומדרש.

השימוש הליטורגי של מסכת אבות (אפילו בשמה העממי "פרקי אבות") הוא מצומצם ביותר, ואילו המסכת עצמה היא דרך מוצלחת ביותר להכיר את לשון חז"ל, את הסתירות המרובות של לשון חז"ל, ולהכיר כמה מהדמויות העיקריות של ספרות זו. גם בכיתה ד' בבית-הספר היסודי, ושוב ב"מדרשה" באורנים במהלך שנת-השירות, למדתי שיעור ב"פרקי אבות" שבכל אחד מן השיעורים שימש נקודת-מוצא (ונקודת חזרה) לדיונים מרתקים, מהם פרטיקולריים-מסורתיים, ומהם ערכיים-אוניברסליים. חבל לי שהטקסט הנהדר הזה מוצב בשורה אחת עם "אלטנוילנד" של הרצל (טקסט מעניין, אך לא מופתי – ובכל מקרה פרוייקט שונה לחלוטין), החלטה שמעידה על מתן כותרות ותיוג זהויות, ברוח "ועדת שנהר/קרמניצר", במקום הבנה מעמיקה של הטקסט.

עוד שתי הערות חשובות ראויות לאזכור: הטענה שאין מקום בבית-ספר ממלכתי ללימוד טקסט ליטורגי תקיפה לא לבתי-ספר חילוניים בלבד. "הממלכתי-דתי", יציר כלאיים מוזר, מאפשר להורים להפקיד בידי מערכת החינוך את אותם נושאים שלמעשה הילדים היו צריכים ללמוד בבית, ולא על-ידי המדינה. בכך, משרד החינוך מעניק "חבילת שירותים", כשלהורה נותר לבחור איזו חבילה הוא רוצה. את הסידור ואת פרשת השבוע יכולים וצריכים ילדי הדתיים ללמוד בבית, או בבית-ספר פרטי הממומן על-ידי הוריהם וקהילותיהם. משרד החינוך אמור להציע חינוך שווה לכולם, עם הפרדה מלאה של דת ומדינה.

לאחר דברי אבי שגיא, מצוטטת בכתבה "מורה ותיקה", שטוענת כי "דווקא בזכות ההתייחסות הרחבה והפלורליסטית לטקסטים, התוכנית הקודמת קירבה את התלמידים לתרבות ישראל." אני שיחקתי במשחק הזה לא מעט במהלך חיי, בנסיון לחלץ מתוך המקורות מסרים הומניסטיים-אוניברסליים התואמים את מושגי הזמן. למדתי בדרך הקשה שהנסיון הזה הוא עקר, תפל, ומעל הכל איננו מכבד את הטקסט ואת זמניו. אבל חשוב להדגיש, ודברי המורה מבהירים זאת היטב: גם אלו שמנסים להלביש על היהדות מסר אוניברסלי-הומניסטי, עושים זאת כדי לחזק את הזהות הפטריוטית-פרטיקולרית, בטענה שהלאום (והדת, והתרבות) שלנו הוא הכי טוב. על האיוולת שבשימוש במסרים אוניברסליים כדי לבנות תשתית פרטיקולרית אפשר להרחיב ולהביא עוד דוגמאות רבות, אבל אסתפק כאן בזאת כהערה בלבד.

אינני מתכחש, חלילה, לקיומם של צדדים פרטיקולריים בתרבות הרחבה ובאישיות הפרט. השתייכות לקבוצה, לקהילה, ואף לעם, ממלאים תפקיד נודע בהבניית זהות, שכנראה משקף צורך בסיסי, שאחרת לא היה קיים. אבל השתייכות זו איננה צריכה להיעשות על-חשבון הבנת הטקסט ומקומו ברצף ההיסטורי. הכרת המקרא והמדרש כמסד התרבות העברית איננה מחייבת הצדקת המושגים שלהם בכל מחיר. הבסיס, מטבעו, נושא כמה אוצרות חשובים, אך מהווה גם מאובן היסטורי, שאיננו יכול להיות רלוונטי על כל צדדיו, וחבל להכחיש זאת.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—