קרבן הפסח כראשית הפולחן בישראל

בקערת הסדר מופיעה לא-פעם המילה "פסח" במרכז, כמו מזכירה את הפריט המרכזי הנעדר מן החגיגה. את הזרוע נוהגים להכין צלויה באש, כביכול זכר לקרבן, אם כי משתמשים בבשר עוף ולא בשה, ומכנים את הבשר "זרוע" כדי לקשר אותו לזרוע הנטויה, ולא לקרבן הנעדר. הפערים הללו בין הזכרון ותחליפיו הם המחשה נאה למתח הקיים בכל מסורת, שמנציחה את העבר תוך כדי שהיא מוחקת אותו, ממציאה אותו מחדש, ולפעמים אפילו מכחישה את שהיה.

ומה היה?  זו השאלה שלעולם לא תהיה לה תשובה מלאה, כנראה. היסודות העל-טבעיים בסיפור פסח רבים מדי מכדי לשחזר מתוכם היסטוריה, אם כי גרעין היסטורי ודאי שנמצא. הסיפור של פסח הוא הסיפור המכונן של עם ישראל, ומבטא איזשהו אירוע עלום שממנו קמה האומה. האירוע העלום הזה נמחק מן הזכרון אך ודאי הייתה בו אלימות, קשר כלשהו למצרים, וחוקים שנחקקו כתוצאה מן האירוע.  אלה נושאים מרכזיים במיתוס של ראשית האומה בפסח, שמסתברים בעיניי בתור שיקוף של אירועיים ממשיים, גם מבלי שניתן לדעת מה הם היו.

קרבן הפסח כמתואר בתורה מספק הצצה כלשהי לאופן שבו החג ומנהגיו מהווים את נקודת הראשית למה שבסופו של דבר ייקרא יהדות, למרות ההבדלים הרבים בין הפולחן המקורי למה שהתפתח אחריו. מנחם הרן, מחלוצי המחקר של הקרבנות במקרא, זיהה בספרו "תקופות ומוסדות במקרא" כמה יסודות הקושרים בין הקרבן לחיי הנוודות שבהם הוא ככל הנראה נוצר:


הסגולות הדרמטיות המעטרות את הפסח כוללות כמה סימנים ברורים למוצאו הנוודי. ואלה הם הסימנים: השיתוף הקבוצתי והמשפחתי בהכנת הקרבן ובאכילתו; הבאת הקרבן מן הצאן דוקא ולא מן הבקר, שהוא בהמתם של עובדי-אדמה; האכילה בלילה, שהוא הזמן המובהק של נוודים; האכילה בצורת צלי אש דוקא ולא נא ולא מבושל במים; ההבלטה היתירה של תפקיד הדם והשימוש המיוחד שעושים בו בקשר לקרבן זה; וכן האכילה בחפזון עם המחוות התיאטראיות הנלוות אליה.

הטקס של קרבן הפסח איננו קשור למקדש. בניגוד לקרבנות הנאכלים בציבור, לאחר שנזבחו על מקדש, קרבן הפסח נאכל במקורו לא במקדש, אלא בחג שבו אסור היה לצאת מן הבית, כשטאבו התחום שבו מותר לשהות בזמן הריטואל מסומן על-ידי הזיית הדם על המשקוף (שמות יב 7). בנוסף ליסודות הנוודות שהרן מזהה, הסעודה מרובת האיסורים מזכירה את סעודת הטוטם כפי שפרויד מתאר אותה. הקשר בין הקרבן ובין רצח אדם—גם בסמליות של מותו של הבן הבכור (פטר רחם), וגם במאבק היצרי שבין השליט השמיימי (האל) לשליט הארצי (פרעה)—מעצים את התחושה שראשיתו של הטקס באירוע טוטמי כזה. נראה לי שהראשון שדיבר על מוצאה של הדת המקראית בשבטיות טוטמית היה ויליאם רוברטסון-סמית, בספרו "דתם של בני שם", ובעת האחרונה בספרו של רוברט ג'ונס. אף-אחד מהם לא מכיר בחשיבות של קרבן הפסח ומנהגיו כשחזור של הסעודה הטוטמית. אצל רוברטסון-סמית משום שהוא נשען על התארוכים של ולהאוזן שמניח הנחות מוקדמות מיותרות לגבי קרבנות, ואצל ג'ונס משום שהוא מתעניין יותר בתולדות המחקר והפרשנות מאשר בהתפתחות החוק המקראי עצמו. ההבנה של המקור הזה קריטית גם לשם הבנה נכונה של משמעות הפסח בברית החדשה, כגלגול נוסף של אותה סעודה טוטמית, כפי שיאן אסמן הראה בספרו "המצאת הדת".

קרבן הפסח, אם כן, הוא טקס שמקורו בחברה שבטית ללא מקדש, בזבח שנעשה ללא מזבח. הפער בינו לבין הקרבנות הממוסדים הוביל את חזקוני (חזקיה בן מנוח, בן המאה ה-13) לתאר את הטקס כמעין אנטי-קורבן, שכל מטרתו היא לבזות את הטקס, ולהבהיר שאין כאן מימד פולחני. היעדר המוסד מן הקרבן הוא בפני עצמו עדות לקדמותו של הטקס. העובדה שהוא היווה את תחילת ההתפתחות של הפולחן בישראל מסתמנת מתוך הטקסים הכרוכים בקרבנות המקדש: הזיית הדם סביב המזבח, לכיוון הפתח (ויקרא א 5); שריפת הבשר באש (ויקרא א 8, 17; ויקרא ג 5); ואיסור החמץ בקרבן המנחה (ויקרא ב 11; ויקרא ו 10). כשאדם הביא קרבן שלמים או חטאת למקדש, היה בזה מימד ציבורי, אבל הוא היה שוחט את הקרבן בעצמו, ואז מביא את הקרבן השחוט אל הכהן להמשך הטקס (ויקרא ג 2; ד 29, 33). אחר-כך המקריב היה משיב את הנתחים הצלויים לסעודה משפחתית, שאמנם נערכה בציבור, אבל בתוך מעגל ביתי, שחיקה במשהו את דפוס האכילה של הקרבן הקמאי, קרבן הפסח.

איסור החמץ בקרבנות מהווה תעלומה גדולה בעיניי, כי בכמה מקומות יש איסור מפורש על כך, באופן שמצטייר ממנו שכל חמץ היה אסור במזבח, ואולי אפילו במקדש. האיסור בשמות כג 18 נראה לי מוסב על זבחים באופן כללי, והקריאה כאילו הוא מתייחס רק לקרבן הפסח מושפעת מהניסוח בשמות לד 25, שעשויה להיות שינוי מכוון (אם כי אפילו שם ניתן לקרוא את איסור החמץ כמתייחס לזבחים בכלל). רק בויקרא ז 13 מופיע ציווי מפורש להקריב על חלות לחם חמץ, ביחס לקרבן שלמים המובא כקרבן תודה. קשה להסביר את הפער בין הציוויים. יעקב מילגרום, בפירושו המונומנטלי על ויקרא, מעיר שחלות החמץ נלוות לזבח התודה, אך אינן עולות על המזבח (411), אם כי זה נראה לי רחוק מפשט הכתוב. נראה לי שיש כאן רמז לשינוי היסטורי, שבמקור בני ישראל לא העלו חמץ למזבח, ובשלב מאוחר יותר (לאחר גלות בבל, ואולי עם השפעות חיצוניות), זו הפכה לגזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה, ולכן התירו דווקא בקרבן העממי והנפוץ ביותר. ההיתר לאכול מקרבן נדר או נדבה למחרת (ויקרא ז 16) נראה גם הוא אישור שחורג מהטאבו הנזכר בשמות כג, ושמקורו בקרבן הפסח.

חשיבותו של פסח בתור נקודת מפנה בפולחן הישראלי עולה גם מהייחוס של סיום הנדודים במדבר לפסח (יהושע ה 2-12), וכן ברית מילה של העדה כולה, מסורת הקושרת את פסח עם אחד הסממנים המובהקים של העם. ריכוז הפולחן, שהיווה אחד מהשיאים של ההתפתחות הדתית במקרא, ועודנו ציון-דרך משמעותי באבולוציה של היהדות, נחגג גם הוא בפסח (מלכים ב' כג 21-23).

אך למרות כל הנקודות שמסמנות את הפסח בתור הטקס המכונן של הפולחן המקראי, ולכן גם של הדת היהודית כולה, המאפיינים הנוודיים המובהקים שמבדילים אותו מן הפולחן הממסדי כרוכים בפולחן המקדש באופן שקשה מאוד להתיר אותם אלה מאלה. הציווי ה"תיאטראי", כפי שהרן כינה אותו, לאכול אותו כנוודים, כולל גם את הציווי לאכול אותו "מצות על מרורים" (שמות יב 8). היסודות האלה כולם קשורים למיתוס העבדות במצרים והיציאה בחפזון, אך הרן עומד על כך שחג המצות היה במקור נפרד מפסח. חג המצות כרוך במקדש, וממילא במציאות יושבנית שבה כבר ישנם יישובי-קבע עם מקדשים במרכזם (שמות כג 15). הפרדה זו כנראה גם קשורה להתחבטות בספרות הרבנית באשר לטעם הכפול של מצוות אכילת המצות, אם זו מצווה שמקורה בקרבן הפסח, או שהיא מצווה לכשעצמה, כפי שהראה דוד הנשקה. הגדיל לעשות הרש"ר הירש, בפירושו לשמות יב, כשטען שהמצות, "לחם העוני" כפי שהם נקראות בהגדה, הן לא הסמל לשחרור בחפזון, אלא הן המאכל הקבוע של העבדים, ודווקא החמץ הוא סמלו של האדם החופשי.

הציווי לתת את הדם על המשקוף גם הוא עשוי להניח יישוב-קבע, למרות שאין זה הכרחי, באשר יש לאוהלי נוודים שלד המקיים אותם והמשקוף יכול להתייחס אליו, כשם שהמונח "בית" לא חייב להתייחס למבנה-קבע. כאן אני צריך להעיר על המהלך המחקרי: הרן מניח, ונראה לי שהצדק עמו, שתיאור אכילת הפסח איננו רק עלילתי, אלא משמר תיאור של טקס שהתקיים על-פני כמה דורות. זאת בניגוד להדגשת חז"ל, המבדילים בין פסח מצרים לפסח דורות, ובניגוד לדעת חוקרים רבים, שמעדיפים לראות בקרבן הזה פיקציה ספרותית (כך, למשל, במאמר של ג'ון תמז). עם זאת, הטקסט גם מתקיים בתוך ההגיון הפנימי של העלילה: בשלב זה של הסיפור בני-ישראל אינם נוודים, אלא מתגוררים בבתי-קבע במצרים. הדם על המשקוף תואם מציאות של בתי-קבע, שעליהם האל צריך לפסוח בזמן מכת בכורות. ההיסטוריון נדרש לשאלה, מחוץ להגיון של העלילה, אם פרט זה של הטקס התקיים גם במגורי ארעי, כגון אוהלים, או שמא הפרט הזה מעיד שפסח בסגנון כזה נוצר עם מעבר ליישובי-קבע.

הסיבה שבעטייה החל הטקס המקורי נסתרת מעינינו, כפי שגם האופן שבו הקרבן ללא המזבח התגלגל למקדשים עם מזבחים שעליהם נזבח הפסח אינם ידועים לנו. עם חורבן הבית חדל קרבן הפסח, ונותרה מסורת לפיה הלל היה כורך את הקרבן יחד עם מצות ומרורים לקיים את הפסוק. עבור הלל זו לא הייתה בחירה סגנונית או מנהג, אלא קיום נכון של הלכה פסוקה בתורה. המסורת משמרת את המנהג הרבה אחרי שאכילת הפסח כבר איננה אפשרית, כפי שגם מתבטא מהמסורת שמשמרת את דברי רבן גמליאל: "כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח מצה ומרור". אפשר היה לצפות שהמשפט יהיה "כל שלא אכל שלושה דברים אלו", כפי שהיה בזמן שקרבנות היו חלק קבוע בטקס. במקרה זה, המסורת לא רק משמרת את העבר, אלא גם מתעדת את הרפורמות שחלו בה. במקרים אחרים, היא מסתירה את העבר, ומחליפה את זכרו בטקסים שיחסם אל האירועים שהולידו אותם נותר עמום, אולי במכוון.

הנשקה, דוד. "על מצות ומררים יאכלהו." המעין כה, ג (תשמ"ה): 35-46.

———. "על רובדי הגדת הפסח במשנה." תרביץ פא (תשע"ג): 25-45.

הרן, מנחם. תקופות ומוסדות במקרא. ספריה אוניברסיטאית.  תל אביב: עם עובד, תשל"ג.

Assmann, Jan. The Invention of Religion. Faith and Covenant in the Book of Exodus. Translated by Robert Savage.  Princeton: Princeton University Press, 2018.

Jones, Robert Alun. The Secret of the Totem: Religion and Society from Mclennan to Freud.  New York: Columbia University Press, 2005.

Milgrom, Jacob. Leviticus 1-16, Anchor Bible. New York: Doubleday, 1991.

Smith, W. Robertson. The Religion of the Semites. The Fundamental Institutions New York: Schocken, [1889] 1972.

Thames, John Tracy, Jr. "Keeping the Paschal Lamb: Exodus 12.6 and the Question of Sacrifice in the Passover-of-Egypt ". Journal for the Study of the Old Testament 44.1 (2019): 3-18.

פוסטים קשורים:

פרדוקס הבן הרשע

כמו שלום עליכם, רק בלי היידישקייט

בין התועלת שבשיכחה לתועלת שבזכרון