למצוא מסתור, למצוא מלון

מלון אורחים הנביא מבקש, ולא כדי לצאת לחופשה. אפילו המקום הרעוע והפגיע הזה עדיף בעיניו על-פני יום אחד נוסף בקרב עמו, אגודה בלתי-נסבלת של בוגדים. בעברית מודרנית המלון שידרג את מעמדו לסמל של יוקרה ומותרות. בכך, הוא מסמל היטב את כפילותה של הזמניות: בתור מותרות היא הפטור ממחוייבות, הרענון שבשינוי, הסקרנות שבחידוש. בעלי-אמצעים יכולים לשכפל את החוויה הזו בתדירות גבוהה יותר, ונסיעת המותרות בתור השיא של תרבות הפנאי איננה רק סמל סטטוס, אלא הבדל מעמדי ממשי ביחס לתנועה ולזמניות, כפי שכבר הערתי ביחס להגירה, בעקבות זיגמונט באומן. בתור כורח, לעומת זאת, הזמניות היא היעדר-הבטחון והוודאות, איום מתמיד של הדרדרות, בעתת הכמיהה למחוייבות. אורחי המלונות מציגים את שני הצדדים האלה: הזוג הנופש בירח-דבש, המשפחה בחופשת החג, חבורת צעירים שנוסעת יחד להרפתקאת קיץ, זוג הנואפים, זמר מתחיל המשיק קריירה של בסיבוב הופעות חובק-עולם; ומנגד: בן-הזוג שהדלת ננעלה בפניו פתאום, המשפחה שגורשה מביתה, פליטים ומהגרים, זמר מזדקן שנאלץ לנדוד הרחק למקומות ששאריות אבק כוכביו עוד עשויות להביא לו פרנסה.

תולדות המלונאות גם הן מקפלות את הניגודים האלה: בארצות-הברית צמחו לצד מלונות הפאר המוטלים, מלונות דרכים זולים לאנשים שעיקר הטיול שלהם היה במכונית, ה-road trip המיתולוגי. בין לבין התפתחו מלונות שהציעו יותר מן המוטל אבל הרבה פחות ממלונות הפאר, ועודדו את פריחת התיירות של מעמד הביניים. ה-road trip ארוך הטווח הוחלף במקטוע של התיירות: גיחות המכונותgetaways , קצרות יותר אך תכופות יותר לאורך השנה. מגמה זו בישרה את ירידת קרנו של המוטל, שמעמד הביניים נטש אותו לטובת מלונות הביניים, וכך הפך למחסה עבור שולי החברה.

במעמדו של מלון הדרכים כמעין מושבת עונשין בת-זמננו הבחין הסוציולוג כריס דום  במסגרת עבודה על השפעת מרשם עברייני מין במדינת ניו יורק על השתלבותם חזרה בקהילה. הוא מציין מחקר שגילה העדפה לגור בקרבת אדם שהורשע ברצח מאשר בקרבת אדם שהורשע בעבירות מין. המחקר שלו הוביל אותו למוטל הטיילת (Boardwalk Motel), שם בדוי שהוא נתן בספרו החדש למלון דרכים שבו שוכנו עבריינים רבים. הוא ערך מחקר אתנוגרפי מקיף על דיירי המוטל, וגילה בהם מגוון רחב של מה שהוא מכנה "פליטים חברתיים," אנשים החיים בשולי החברה, בין אם בשל עבירות ובין אם בשל מצבם הכלכלי. הארעיות כאילוץ שבה ועולה מהשיחות שלו עם הדיירים. הוא מתאר את סאם וג'אסטין, זוג שעבר לשם לאחר שסאם פוטר מעבודתו (71). סאם מכיר בכך שזו ירידה במצבו, אבל גם מציין שיכול היה להיות גרוע יותר. בהמשך דום מביא עדות של דיירים אחרים שעברו למוטל ממלון אחר ששהו בו כדי לחסוך עוד עשרים דולר בחודש (73). התנועה הזו מסמנת את תהליך ההדרדרות מדירה בעיר, למלון דרכים אחד, למלון דרכים פחות טוב. החשש מפני הדרדרות נוספת שתאלץ אותם לעזוב גם את המוטל המאוס בעיניהם מובן.

exiled

דום משרטט תמונה קשה וצפופה של טרגדיות אנושיות. נאמן לתפקידו כמתעד, הוא מוסיף הערות קצרות שמסבירות את אמינות הדוברים או מתארות את ההיסוס שלהם כשהם מוסרים פרטים אישיים על חייהם, אבל רוב התיאור עובר במהירות מדייר אחד לאחר, כאילו הקוראים מצותתים לשיחת מסדרון בלתי-נפסקת המתרחשת בזמן שהחלשים ביותר בחברה עוברים ושבים במתחם הקטן של המוטל. לצד אנשים שאיבדו במפתיע את מטה-לחמם ואולצו לעבור למלון כזה, ישנם מכורים לסמים ולגלולות, נפגעי טראומה, אנשים שמספרים על התעללות בילדות, אנשים שהואשמו ברצח או שחשודים ברצח, עברייני מין, ועובדים ברשתות של מזון מהיר. מהם שאינם מסוגלים לתפקד בחברה בשל עברם, ומהם שמצאו להם עבודה, אבל פרנסתם אינה מספיקה לשכירת דירה. צעיר שהתייתם מאמו וחי אצל אביו ובת-זוגו, ופתאום אביו נפטר גם הוא ממחלה, ובת-הזוג מגרשת אותו מן הבית. דום מציין שהאדם הממוצע מגיע לעצמאות בבגרותו כך שמות ההורים  לא הופך אותו לחסר-בית (84). המקרה הזה, כמו אחרים שהוא מתאר, מדגים את המצב הרעוע של הדיירים, שאינם ערוכים להתמודד עם האתגרים שהחיים מציבים בפניהם.

מסקירת הסיפורים האישיים שלהם, התנאים שהביאו אותם לשם, והאופן שבו הדיירים רואים את נסיבותיהם לפני ואחרי המעבר למוטל, דום עובר לתאר את המוטל כקהילה שברירית הנעה בין תמיכה בחבריה לעימותים ביניהם. דום מסביר את הקשר בין שני הקטבים האלה:

כשדיירי המוטל ניסו להקל על החוסרים שלהם, הם עסקו בקהילתיות – העברה בהסכמה של משאבים בין דיירים על-מנת לספק מענה לצרכים ומחסור. בעוד שההעברות הללו הוכיחו עצמן כמועילות לשני הצדדים, הן לא-פעם הובילו לעימות – פעולות שנתפסו כלא-מכבדות שנוצרו על-ידי אינטרקציה חברתית. (128)

דום רואה זאת כמחזור של קהילתיות, סכסוך, ושבריריות. חלק ממה שהוא מגדיר כפעולה קהילתית איננו אלא קיבוץ נדבות, עובדה הממחישה את השבריריות של הקהילה הזו. מחד, דיירים מרגישים נוח לדפוק על דלתות של אחרים, ולשאול אם אפשר לקבל מזון. מאידך, אין התארגנות יציבה ומשותפת, והתמיכה הזו נסמכת על יוזמה אישית, עבור אלה שמרגישים נוח לבקש באותה נקודה בזמן.

הרעיעות של הנאו-קפיטליזם מתאפיינת בשחיקת הבעלות, כפי שהערתי, אבל יש להבחין בין אי-בעלות כסימן לחירות ונוחות, לבין אי-בעלות ככורח. לרוב הדיירים אין מכונית, ובעלי הרכב (כולל דום עצמו) הופכים לסלבריטאי-מעט במוטל, כולל פניות קבועות לטרמפ או הקפצה.

אבל לצד התגייסות הקהילה לטובת אחרים, הצד השני שבו הקהילה מציעה שירותים הוא על-ידי יזמים שמוכרים את כישוריהם. הדוגמאות הנפוצות שדום מונה הן תעשייה של קעקועים ומסחר בכלי קעקוע, ומסחר בסיגריות. הוא צודק שהמסחר הזה הוא חלק בלתי-נפרד מהחיים בקהילה, אבל הוא השלב הנמוך ביותר בתמיכה החברתית. מעליו הוא מתאר את ההתחלקות במזון, השימוש בדיירים כרשת חברתית כדי למצוא עבודות, ודיירים שהצליחו להגיע לעמדות ניהול בסניפי מזון מהיר שמביאים אוכל מהסניף חזרה למוטל, עבור דיירים נזקקים יותר. השלב הבא, מעבר לדאגה לצרכים, הוא תמיכה נפשית ורגשית בין דיירים, חברויות שנרקמות, ואירועים שנחגגים יחד, גם אם בצניעות. הרגעים היפים נפרמים בתהפוכות פתאומיות שהופכות מבט או משפט בודד לתיגרה, בקהילה שבה חברים רבים מדי נושאים צלקות של אלימות והתעללות.

הספר הייחודי הזה מביא קולות משולי החברה. ההתמקדות במוטל בודד הופכת אותו למעין מרכז ניסויי, שמנקז אליו את כל תחלואי החברה ואת כשלונות המדיניות של הקפיטליזם האמריקאי. התרכזות השוליים האלה במקום אחד היא תוצאה של דחייה הולכת וגוברת של אנשים מוחלשים על-ידי שירותי הרווחה ועל-ידי נטיית NIMBY, שדוחקת אוכלוסיות מוחלשות מאזורי מגורים. ההדרה הזו היא תהליך מתמשך: הדרתם מאזורי המגורים יצרה תופעה של מלונות עוני כמו זה המתואר בספר, שבתורם נתפסים כמפגע בעיני קובעי המדיניות בעיר. במהלך התקופה בה שהה דום במוטל, רוב הדיירים שהכיר וראיין כבר עזבו ועברו הלאה, לשלב הבא בסולם. בסיום הספר דום מתאר כיצד העירייה קבעה הגבלות על פתיחת מוטלים חדשים בעיר, והציקה למלון שהוא תיעד עד שהוא נסגר. בעוד ההדרה מתוארת לעתים כצורך הגנתי על בטחונם של אזרחים, הסניטיזציה, כפי שדום מכנה את התהליך השני, המבקשת להרחיק אותם מן העיר כליל, לא מותירה בידיהם ברירות רבות מדי. זוהי מדיניות נטולת-חמלה, שמוטרדת מאיך דברים נראים, ולא מהאנשים שהיא משפיעה עליהם. בעתיד פוסט-דמוקרטי ופוסט-הומניסטי, אנשים שנדחקו מעיר אחת יתגלגלו לעיר אחרת, והערים העניות יותר ייאלצו לקבל אותם. אבל לא מן הנמנע שחלק מעידן הצמיתות שאנו פוסעים לקראתו יביא גם לפיתוח של גירסה חדשה של הספייק הבריטי, אחסון של בני-אדם שאינם מועילים לחברה, ושאי-אפשר לכלוא אותם (או פשוט יותר שלא).

לא הייתי מציע להתעודד מהמעמד הנמוך של רוב מושאי המחקר של דום. קריסת מעמד הביניים איננה עוד דבר שנלחש פן ייחשב הדובר למשוגע. קיומו אינו חקוק באבן. בין המעמד הגבוה שינוע מבית הקיץ לבית החורף לבקתת הנופש וחוזר חלילה למעמד הנמוך שינוע ממוטל לספייק, יש מספיק תרחישי בלהות גם עבור מעמד הביניים. מי שמחבר את הנקודות של שחיקת תנאי העבודה, שצפויה להחמיר בשנים הקרובות, שחיקת השירותים החברתיים, ושחיקת הבעלות, יבין שמגורי ארעי עבור חלק גדול יותר באוכלוסייה אינן תרחיש בלתי-אפשרי. המיקרו-דירות בניו-יורק (שעיתון מכובד כמו הניו-יורק טיימס קידם בסדרת כתבות), כמו גם האפשרות של מגורי AirBnB שלא לצורכי תיירות מקדמים תרבות בה הבית הוא איננו יותר ממקום להניח בו את הראש ללילה, כמו מלון אורחים.

על בטלה דתית בין יהודים לנוצרים

הרעיון של יום המנוחה מוכר בתור מורשת מבריקה של עם ישראל לעולם, גם אם הם שילמו עליו מחיר כבד. בעת העתיקה יצא ליהודים שם של עצלנים ובטלנים בגלל המנוחה שלהם (הדברים מלוקטים באסופה המאלפת שערך מנחם שטרן של אזכורי יהדות ויהודים בכתבי יוון ורומי, ואפשר לקרוא דיון תמציתי עליהם בעברית בספרו של פטר שפר "יודופוביה"). במסכת מגילה מסופר איך המן קיטרג על היהודים באוזני אחשוורוש, כשהמדרש מרחיב את הפסוק "ולמלך אין שווה להניחם" באופנים שונים. צודקים הטוענים שהמדרש שם בפיו של המן דיעות אנטישמיות רווחות, המתועדות אצל אבות הכנסייה (למשל במאמר של יהושע ברמן), אבל יש גם מקום להדגיש שזו איננה ספרות אנטישמית ראשונית, כמו זו המצוטטת אצל יוספוס, אלא דיעות של יהודים על מה שאומרים או עשויים לומר עליהם (כפי שאהרן קולר הדגיש לאחרונה, בהקשר של מדרש אחר, עמ' 191). לא מן הנמנע שכפי שאנטישמים השתמשו ביהודים כדי לבטא את הגנאי שיש להם על המסורת שלהם (הסברתי זאת כאן), גם יהודים השתמשו בתיאורים אנטישמים ששמו בפי אחרים כדי להביע מרמור על המסורות שלהם, מרמור שברגיל לא זכה לביטוי או למוצא. המן אומר שהיהודים מוציאים את השנה כולה בשהי-פהי (בבלי מגילה י"ג, ב), ביטוי ארמי או אפילו השפעה פרסית שמושמת בפיו של המן, כיאה לדמותו, אך רש"י שהתקשה במילים, פירש אותן כראשי תיבות: "שבת היום, פסח היום" והוסיף הסבר משלו: "ואנו אסורים במלאכה". במילים אחרות, חגיהם של היהודים משמשים תירוץ לבטלה, ולא רק בעת העתיקה זו דיעה המוכרת ליהודים, אלא גם בצרפת של ימי-הביניים נדמה שרש"י מכיר את הטענה הזו.

השבת לא נוצרה כיום מנוחה סוציאלי, כמובן. על משמעותה הדתית הערתי כבר בעבר, אלא שאז טרם עמדתי על הפרדוקס ששמירתה יוצרת, בפער שבין צורה לתוכן. קידוש השבת, קרי הפרדתה מששת ימי המלאכה, נועד לייחד אותה לאל. בכך, השבת מבדילה בין החומרי לרוחני, בין החולף לנצחי, בין היומיומי לנעלה. אבל חגיגת הקדושה של הנצח והרוח מתבצעת דווקא על-ידי הפרעת השיגרה הבלתי-פוסקת של הזמן, ותחיבה של פיסת נצח אל תוך מחזוריות בלתי-משתנה. תיחום השבת לזמן מוגבל עומד בניגוד למה שהיא מייצגת. הפסקת השיגרה של המלאכה ושל מחזוריות הזמן היא הפוכה לנצח שהשבת מסמלת, עם ההבטחה הגלומה בה ל"מעין עולם הבא".

בנוסף לפרדוקס של השבת, ישנה אירוניה נוספת בפער בין משמעותה המקורית למורשתה העולמית. העובדה שהיא כוונה לצורך דתי ויום המנוחה משמש כיום לצורכי רווחת הפרט מצביעים על מגוון גדול יותר של תפקידים של הדת בתרבות האנושית מלבד מה שמייחסים לה (בין אם מבקריה או מחזיקיה). בדומה לקביעתו המפורסמת של אחד העם, מסתבר שיותר משאימצו אחרים את השבת, השבת (כמו גם רעיונות ומוסדות דתיים אחרים), שמרה על צרכים אנושיים מסויימים, עד שיוכלו להתנסח ולהתקבל בזכות עצמם. בספרו על ימי מנוחה בחוק, מתאר המשפטן טוד ראקוף שיום המנוחה בארצות-הברית צויין בתחילה בסגנון פוריטני כיום המוקדש לפולחן, אבל למן מלחמת האזרחים אפשר לראות שינוי שבו היום נתפס כיום של פנאי (עמ' 42). ראקוף מדגיש בצדק שהגישה השנייה איננה חילונית בלבד, והיא מופיעה גם בקרב קהילות דתיות ליברליות יותר. אין לזה בהכרח קשר לליברליזם, כמובן: במושגים יהודיים אפשר לנסח את ההבדל בין הגישות לפי רציונאל השבת שמופיע בעשרת הדברות בספר שמות ("כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ") לעומת הרציונאל המופיע בעשרת הדברות בספר דברים ("למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים").

דוגמה מעניינת נוספת אגב הקשר שבין עצלות, פולחן, ושנאת זרים, מופיעה בכתביו של אפיפניוס מסלמיס, אב כנסייה מהמאה הרביעית לספירה. בחיבורו "תיבת התרופות" הוא סוקר 80 כתות כפרניות שיש לדחות את שיטתן. האחרונה שבהן היא קבוצה הנקראת "מצלינאים", על שום החשיבות הרבה שחבריה מייחסים לתפילה (שמם גזור מהשורש הארמי-סורי לתפילה). מעט הידע שיש לנו על המצלינאים שאוב מן המתנגדים להם, מה שמצריך זהירות רבה ביחס להיסטוריות של הטענות. התמונה המצטיירת היא של כת נזירית שחבריה עסקו בנזירות וסיגופים, ומתוך רצון להקדיש עצמם לאל באופן כולי, נמנעו ממלאכה שנתפסה כעיסוק בחומרי ובחולף לעומת חובת התפילה. טוד ברזון, שפרסם זה עתה ספר מרתק על תיחומי זהויות וגבולות של דיעות לגיטימיות בראשית הנצרות, מדגיש שאפיפניוס נדרש ללכת על חבל דק מאוד, בין הגינוי של הסגפנות ודחיית החומריות של המצלינאים, לבין הנזירות הראויה שהתנועה הנוצרית קידמה כאידיאל (עמ' 75). אפיפניוס מתאר אותם כמשחיתי זרעם של אדם ונח (בפיסקה הפותחת על המצלינאים, עמ' 646 במהדורת ויליאמס השנייה), כלומר החקלאים הראשונים – אדם שהונח בגן "לעבדה ולשמרה", ונח שקיבל את השלטון על החי ושנטע כרם. ההבדל בין הנזירות הנוצרית למצלינאית נעוץ כנראה בנרקסיזם של ההבדלים הקטנים, כפי שעולה מהדגמותיו של ברזון לאופי הטאוטולוגי של טענות אפיפניוס. מעבר לכינויי גנאי שונים שהוא מדביק להם, הוא לא מצליח להסביר מה שגוי בדרכם מבחינה עקרונית. אבל מתוך מאמציו מתקבל ניסוח שמפאר את עבודת-היזע כדרך סגפנית לעבוד את האל, כלומר למצוא את הנצחי והרוחני דווקא דרך העיסוק בחומרי ובחולף. שתי החלופות הללו ליחס הדתי אל העמל מזכירות את הניגוד בין הסגפן והמיסטיקן שתיאר מקס ובר.

אם כן, בעצלות יש מימד חתרני, כנגד השעבוד לחומר ולבעלי-הכוח בחברה התובעים את שעות-העבודה של האדם כמו גם את מנוחתו. בנוסף, זרמים מסויימים בדת מתחברים למימד הרדיקלי הזה, וסייעו לשמר אותו (ומכלל שמרנות אנו שומעים שאין זו חתרנות גרידא): לאו דווקא לשם ההתנגדות לעבודה גופה, אלא כדי לתבוע את זמנם של המאמינים למען הדת עצמה. המתח הרעיוני והדתי שבין החומר לרוח מתבטא גם במאבק פוליטי על השליטה בעתותיו של האדם. השבת, שהחלה כפיסת נצח שתחובה בתוך השיגרה, לבל ישקע האדם בשיגרת-החומר בלבד, התגלגלה לכדי מושג רחב הרבה יותר של פנאי, שזכה למעמד עצמאי המנותק מן הדת. תעשיות הצריכה והצרכים תובעות להרחיב את שליטתן על הפנאי של היחיד, וגם בתחום זה ניכרות מגמות דתיות המבקשות למנוע את חדירתן. למרות בסיס אונטולוגי ואתי שגוי, הדת ממשיכה לתפקד כגורם שמתנגד למוקדי כוח חברתיים (לצד תפקידים שמרניים וממסדיים נכבדים שלה). גם אם היא עושה זאת מסיבות אינטרסנטיות לחלוטין, בפועל היא משמרת יסוד חתרני שיכול ללבוש גם צורה חילונית.

 

Berman, Joshua. "Aggadah and Anti-Semitism: The Midrashim to Esther 3:8." Judaism 38.2 (1989): 185-96.

Berzon, Todd S. Classifying Christians. Ethnography, Heresiology, and the Limits of Knowledge in Late Antiquity. Oakland, Calif.: University of California Press, 2016.

Koller, Aaron J. Esther in Ancient Jewish Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Rakoff, Todd D. A Time for Every Purpose. Law and the Balance of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Stern, Menahem. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974-1984.

Williams, Frank, editor and translator. The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III. De Fide, second edition. Leiden: Brill, 2013.

שפר, פטר. יודופוביה: גישות כלפי היהודים בעולם העתיק. תרגם להד לזר. בני ברק: הקבוץ המאוחד, 2010.

 

 

 

הכנסה אוניברסלית: סוציאליזם או נאו-קפיטליזם?

הידיעה על ניסוי ההכנסה האוניברסלית בפינלנד היא ציון-דרך משמעותי בהתפתחות העידן הנאו-קפיטליסטי. הרעיון הוא דוגמה מובהקת למורכבות היחסים שבין צורה ותוכן בכל הכרוך בסוגיות הנאו-קפיטליסטיות. כפי שכבר ציינתי ביחס לשחיקת הבעלות (שהובילה אותי בטעות לחשוב על המגמה החברתית הזו כמגמה פוסט-קפיטליסטית, ולא נאו-קפיטליסטית) גלומות בה אפשרויות מהפכניות של ממש לשיפור פני החברה, ולאיזון היחסים של החברה והכלכלה לעבר מודל שוויוני יותר. אבל גם ביחס לבעלות וגם ביחס למשכורת האוניברסלית אפשר להעריך שהכלל יהיה שהתקבלות המודלים האלה תתרחב רק במידה שההון, בעיקר דרך תאגידים, יוכל להפעיל את המודלים הללו לטובתו. לכן, בלי קשר לצורה, שצופנת פוטנציאל שמצית את הדמיון, יש לראות את התוכן שמוענק לצורה הזו, דבר שניתן יהיה לבחון רק על-פני אורך זמן, ואולי אפילו רק בדיעבד.

עצם הרעיון של ניתוק הקשר בין עבודה והכנסה הוא מבורך. הוא מגיב לשתי מגמות חברתיות חשובות: הראשונה היא עידן השפע הפוסט-תעשייתי, שבו הטכנולוגיה משוכללת דיה כדי לספק את רוב הצרכים הבסיסיים של האוכלוסייה בכוח-עבודה מינימלי, מה שמייתר את הצורך בעובדים במישרה מלאה. התוצאה היא שפלח גדול יותר של האוכלוסייה מועסק בעבודה שאיננה יצרנית (גם זו עובדה שיכול להיות בה צד חיובי וצד שלילי, והכל תלוי בתוכן העבודה שאיננה עבודת-ייצור). המגמה השנייה שעדיין עומדת לפתחנו, אבל אנו שועטים לעברה במהירות, היא התפנית הפוסט-הומניסטית, שתאפשר למרבית המלאכות האנושיות להתבצע על-ידי מחשבים ורובוטים, ובצורה יעילה ומדוייקת יותר.

ניתוק הקשר בין עבודה והכנסה, אם כן, הוא תגובה למצב נתון שבו כבר אין צורך בשעות העבודה הרבות שבני-אדם עובדים, ולמצב שכבר אפשר לחזותו, שבתוך כמה עשורים לא יהיה צורך בשעות העבודה שלהם בכלל. האוכלוסייה צריכה להתרגל להעסיק את עצמה ללא איום הפרנסה המרחף מעל. לכאורה, זוהי האוטופיה בהתגלמותה, שבה אנשים יוכלו להתפנות לפתח את עצמם, ולהשקיע את זמנם הפנוי בפיתוח כישורים חדשים, ברוחניות, אסתטיקה, ואיכות.

דא עקא שהמשכורת האוניברסלית מבשרת גם שינוי מרחיק-לכת בכלכלה, וזאת בהתבסס על שתי הנחות (ברי לי שלא כולם יקבלו את שתי ההנחות האלה שלי, ולכן חשוב לי להכריז עליהן במפורש): ראשית, שאין הון חדש בעולם, אלא כל תולדות ההון הן חלוקה מתמדת ומתחדשת של יחסי-כוחות חברתיים; שנית, שעוני הוא דבר יחסי ולא אבסולוטי. במצב שבו כל אדם באוכלוסייה מקבל 800 אירו מהשלטון, העני הוא מי שיש לו 800 אירו בלבד. בשלב הראשון, העני יהיה במצב הרבה יותר טוב מהמצב הקודם, שבו היו עניים ללא הכנסה בכלל, אין ספק בכך. אבל עד מהירה הגורמים הכלכליים, ובראשם המגזר הפרטי, יגיבו לכך ש-800 אירו הם נקודת הבסיס, מבחינת תמחור מוצריהם. האינפלציה היא כלי הכרחי של בעלי-ההון בחלוקה מחדש של ההון. למעשה, היא הדרך היחידה שבה אפשר לסחור כסף בכסף תמורת כסף על-ידי רווח. קודם שהאינפלציה הייתה דבר מדיד שנתנו עליו את הדעת, הפיכת כסף ליותר כסף דרשה המרת הכסף בסחורה אחרת כדי לשנות את ערכו. המסחר בהון זירז את התהליכים הללו, ובישר את ההתעשרות היתרה של בעלי-ההון בדורות האחרונים. לשלטון יהיו כלים שונים לווסת את האינפלציה עצמה, אבל חלוקת כסף לכלל האוכלוסייה בכל מקרה מבשרת את התרחבות המסחר בהון עצמו, וממילא את התעשרותם של בעלי-ההון וכרסום בכוחו של מעמד הביניים, דבר שכבר הוגדר כמאפיין בלתי-נפרד של העידן הנאו-קפיטליסטי.

המשכורת האוניברסלית יכולה לבסס את מדינת הרווחה ובוודאי שכך היא מוצגת בפינלנד, בשוויץ, ובמקומות אחרים בהם הנושא עולה. אבל היא יכולה לעשות זאת רק בתנאים שבהם מדינת הרווחה מוגנת. שוב אנו עומדים בפני חידת היחס שבין הצורה והתוכן. אם כל התנאים שקיימים היום בפינלנד יישארו שווים ורק תתווסף להם המשכורת האוניברסלית, הרי שזו תהיה בשורה גדולה מאוד למדינת הרווחה. אך ישנה אפשרות, ולאור תהליכים כלכליים גלובליים אחרים היא איננה מופרכת, שהמשכורת האוניברסלית תשמש אמתלה לכרסום בתנאי רווחה שונים. יציבות העבודה, תנאים סוציאליים שהמעסיק מחוייב להעניק, פנסיה ועוד, יהיו דברים שמעסיקים פרטיים יטענו שמאבדים מחשיבותם כי המשכורת האוניברסלית מבטיחה אותם טוב יותר משהכלים הקודמים הציעו. לא בן-לילה, כמובן. בשיטת הנקניק של נימלר, ובלי שום חשש היסטרי של תכנון קונספירטיבי מוקדם, אפשר לדמיין כיצד תהליכים חברתיים כאלה יפעלו את פעולתם. ראשית, יחלקו לכולם 800 אירו בחודש, כי הדרך לצמיתות רצופה בכוונות טובות. שנית, יצמצמו הטבה חברתית כזו או אחרת, שמשפיעה על פלח צר באוכלוסייה, ושלא תפגע בהם בשל המשכורת האוניברסלית. וכן הלאה.

הציבור לא יהיה מחוייב לשבוע עבודה בן 40 שעות, ומעסיקים פחות ופחות יצטרכו כאלה. בין אם יהיו גלי פיטורים ענקיים, או תהליכים איטיים ועדינים של אנשים שעובדים בחצאי משרות או בפרילאנס ופחות מעסיקים שמחפשים עובדים במישרה מלאה קשה לומר, אבל יש סיבות לחשוב שהחלופה השנייה כבר החלה. מישרות זמניות, בנות שבוע או יומיות, ללא שום מחוייבות להמשך, ללא שום הטבה סוציאלית או צבירה של כוח דרך ותק, התאגדות, פנסיה וכולי, יהפכו לנחלת הכלל, באותו אופן שדיור AirBnB יהפוך לנפוץ יותר משכירות. 800 אירו, גם לאחר עדכון המשכורת בהתאם לאינפלציה, לא יהיו שווים לערכם כיום, ואנשים יחפשו אחר מישרות בלחץ, ועם נכונות לפחות תנאים תמורות יציבות יחסית של משכורת חודשית. ממילא אפשר להבין איך בתהליך כזה התאגידים ובעלי ההון מגדילים את כוחם בצמצום ההוצאות שהם חייבים בהם כיום על כוח אדם. פיטורים ופיצויים גם הם עשויים להפוך לנחלת העבר, אם כולם מקבלים כמובנת מאליה את ארעיות מעמדם בעבודה.

זה תרחיש בלהות אחד שאפשר לחשוב שהמשכורת האוניברסלית מובילה אליו, גם אם מבלי-דעת. זאת אפשרות קיצון של הצמיתות המשוכללת שנוריש לדור הבא. אך היא איננה האפשרות היחידה, ואף איננה הכרחית. מאפיין בולט שנראה שיאפיין את העידן הנאו-קפיטליסטי הוא צרכנות גוברת – גוברת עוד יותר מהצרכנות שמאפיינת את התרבות כיום, וזאת משתי סיבות: ראשית, משום שתרבות הצריכה הכפייתית שאיננה יודעת שובעה האופיינית כל כך לתרבות האמריקאית טרם התרחבה לכלל העולם, ויש עוד מקומות רבים שהיא יכולה להתרחב אליהן ושהיא תשאף לעשות זאת. שנית, משום שתי מגמות שכבר הצבעתי עליהן: מיקטוע הצריכה והחלפת הרכישה בהשכרה והחכרה. שתי מגמות אלה מגדילות את אפשרויות הצריכה לרמות חדשות, ומוצרים שונים יעברו תהליכים של מיקטוע ושימוש מוגבל. יזמים שיידעו כיום להציע דרך חדשה להמרת בעלות בשימוש מוגבל או למיקטוע של מוצר שטרם עבר את התהליך הזה צפויים להרוויח הון, עת השוק בחיתוליו.  לשתי המגמות הללו של הצריכה מצטרפת המגמה של תשלום ללא תמורה. במילים אחרות, ניתוק הקשר בין עבודה להכנסה הוא מגמה מקבילה לניתוק הקשר בין הוצאה לרכישה, בדומה להקבלה שערכתי בין שני תהליכים של מיקטוע: מיקטוע המוצר ומיקטוע המישרה.

אם-כן, כשהתאגידים חושבים על עוד ועוד דרכים לגרום לאנשים לקנות שוב ושוב משהו שבעבר היה נקנה באירוע חד-פעמי למשך שנים רבות (לעתים אף לכל החיים) או לשלם עבור משהו שאי-אפשר לקנות, הם זקוקים לצרכנים שיעשו זאת. הצרכנים זקוקים לכסף כדי לעשות זאת. הממשלה מחלקת להם את הכסף הזה. זה תרחיש פחות מפחיד מההיסטריה של אובדן מקומות עבודה קבועים, אבל הוא עדיין עגום מבחינת המקום שהצריכה תופסת בתרבות.

כרגיל, אינני משתף אותך במחשבות שלי כדי לעודד אותך להימנע מהתהליך הזה. אנחנו אנשי התקופה, אנחנו נהנים ממה שיש לה להציע לנו, כולל ΑirBnB, אמזון או נטפליקס, ובתוך הבחירות הפרטיות שלנו משתקפת מגמה חברתית רחבה יותר. החובה המוטלת עלינו כאנשים חושבים וביקורתיים היא להביט אל המציאות נכוחה, ולהבין את המגמה והכיוון של משב הרוח, עד כמה שאנו מסוגלים לעשות זאת, בעמדנו בעין הסערה.

פתאום נכנס למסעדה

חברת השפע הפכה את הפנאי לזמן לענות בו. עניין לעסוק בו. יש בזה מן הטוב, אם בידי בני-אדם מצויה הרווחה הדרושה כדי להשקיע זמן, תכנון, מחשבה, וכסף בזמן הפנוי שלהם. יש בזה להעיד על עודף הזמן הפנוי: חלקו מוקדש לתכנון הפנאי, חלקו מוקדש לפעילות הפנאי, חלקו מוקדש לעיבוד חוויית הפנאי לאחר מעשה. העמלנות הזו מטשטשת את העובדות בדבר מצב הנחיצות של כוח העבודה האנושי (במילה: נמוכה). ויש אנשים רבים שעובדים בתעשיות שנועדו ליצור פעילויות פנאי לאנשים עובדים אחרים, ויש עוד קבוצה של אנשים שחוקרת את פעילויות הפנאי של אנשים אחרים – וזו העבודה שלה (!). והעיסוק הרב הזה בפנאי, לפחות חלקו, ממלא את הזמן ודוחק אותו מפני דברים אחרים, כמו חשיבה או עשייה פוליטית. רוצה לומר, הפנאי גם הוא פוליטי. אני אומר לך את זה כי זו האמת – או, לכל הפחות, זו חלק מהאמת – אבל בלי רגשות אשם, ובלי לרצות לעורר רגשות אשם. זהו המצב, זוהי המציאות. מבחינה פסיכולוגית אנו מוכרחים לדחוק את המחשבות של כיצד יכולנו להועיל לזולת יותר, ומבחינה סוציו-פוליטית יש מי שמועיל לו שהזמן הפנוי שלנו מתמלא בהבלים כדי שלא נחשוב על הדברים הללו, פן המחשבה תניע אותנו לעשייה.

[אחר-כך יאמר: רק מתוך הזעם דיברת כך. געגוע ללהט שישרוף את שעות-הפנאי. הרי הפוליטיקה גם היא דגל-הבל, עניין לענות בו. בחיי הבלך שניתנו לך תחת השמש הקופחת אין לך טוב אלא למצות את שעות הפנאי שלך בהנאה, כי זוהי הנחמה הקמוצה שיש לך, כל עוד נשמת-אפך בך].

להערות הכלליות האלה, שלו עיתותיי בידי, ראוי היה להרחיב אותן לעיון מעמיק יותר, אני מצרף כמה דוגמאות ממחקרים שהתפרסמו בעת האחרונה על מסעדות. המסעדה בצורתה המקורית לא הייתה בהכרח בית-עינוגים לשעות הפנאי: זוהי התפתחות כלכלית אחרת של הארוחה השבטית או חדר-האוכל השיתופי כחלק מהצורך בחלוקת העבודה. המאמץ הכרוך בהתקנת מזון מופקד בידי חלק מסויים באוכלוסייה, על-מנת שפועלים אחרים יוכלו לאכול במהירות ולשוב אל עבודתם. התפתחות הסעודה כפעולה של פנאי היא מאפיין מובהק של חברת-שפע, שבו האוכל חורג מתחומי הקיום הצר של צורכי התזונה, אל עבר האמנות. אמנם עידוני הקולינריה התפתחו לאורך ההיסטוריה הרבה לפני חברת-השפע, אך התפוצה של צורת הבילוי הזו והנגישות שלה לשכבות רבות באוכלוסייה מעידות על השפע, לצד הפנאי כפעילות נפוצה כל-כך.

הסוגיות האלה מתנקזות בנקודת-מפגש מרתקת במאמר של זכארי הייד על השתקפותם של תהליכי ג'נטריפיקציה בביקורת מסעדות, כשהוא משתמש בונקובר כמקרה-בוחן. כבר ציינתי בעבר את הרתיעה שיש לי מביקורת גורפת על ג'נטריפיקציה. נראה לי שיש צורך להבחין בין דורסנות של ההון, בעיקר בצורתו התאגידית, חסרת-הפנים, לבין תהליכים אורגניים של שינוי חברתי, ועלייה ונפילה של קבוצת-כוח שונות בתוך חברה נתונה. אף כי מתקבל הרושם שהייד נוטה לעבר שלילת הג'נטריפיקציה מכל וכל (שאיננה מקובלת עליי), הוא מעלה נקודות חשובות שמתוכן עולה ביקורת גם על סוכני הג'נטריפיקציה, אבל גם על הביקורת עליה. הקשר בין ג'נטריפיקציה לאוכל מתחיל במטאפורה: הג'נטריפיקציה כתנועה מפלצתית זוללת-כל שבולעת נופים ואוכלוסיות אל תוך כרסה הקפיטליסטית והאינטרסנטית. את התנועה הזו הוא מקביל ל"פודיזם", אופנה גסטרונומית פוסט-מודרנית, שלמרות שיוכה לאליטה חברתית מסויימת, מאופיינת לכאורה באנטי-סנוביזם: בעוד שהגסטרונומיה הקלאסית האדירה מורכבות ועידון והתעלמה ממטבחים עממיים ופשוטים, הפודיזם חוגג רב-תרבותיות, עושר של סגנונות, ערבוב של תרבות עממית וגבוהה, היכרות עם מטבחים שונים ומגוונים וכן הלאה. העוקץ בדיכוטומיה הזו ניכר על נקלה: הפודיזם מתאפיין מיניה וביה בסנוביות כלפי אלו שאינם משקיעים באוכל מגוון, כלפי המזון המהיר ושאר דברים. אין הוא מבטל את הסנוביזם של הגסטרונומיה הקלאסית, אלא מחלק מחדש את הקריטריונים והקטגוריות.

קריטריון מרכזי עבור הפודיסטים הוא "אותנטיות", שמתקשרת לעממיות ולמעמד חברתי נמוך. כך נוצרת מגמה בעלת נטיות סותרות בה בני מעמד בינוני-גבוה נוהרים לעבר שכונות חלשות בחיפוש אחר ה"אותנטי", כאשר החיפוש הזה מזרים אל השכונות החלשות הון ומשאבים, מביא איתו משקיעים חדשים שקולטים את המגמה, ומנסים לשכפל את האותנטיות (!), ובו-זמנית מחניקים אותה. הג'נטריפיקציה פועלת פה נגד עצמה, משום שלסוכניה יש עניין בשימור האוכלוסייה הקודמת. הם מודעים לביקורת על ג'נטריפיקציה, וכך ביקורות המסעדות מדברות בזכות אותנטיות ונגד ג'נטריפיקציה, בה-בעת שהם יוצרים את העניין המסחרי-כלכלי שיעודד אותה. יתר על כן, הייד מחלק את הביקורות לפי רמת המסעדות (עממיות/אותנטיות, מסעדות עילית), ומצביע על נטייה לבקר מסעדות יוקרה הממוקמות בשכונה החלשה, כאילו במחירים שלהם וביומרה שלהם יש משהו אינהרנטי שפוגם בשכונה. שיח המראות המעמדי שכביכול הוא סובלני ורב-תרבותי מצטייר כעתיר-סתירות, ומציג ניגודים פנימיים ביחס לשאלות של הדרה וסנוביזם שאינם ניתנים בקלות להתרה. הביקורת מעודד חיפוש אחר "יזמות אתית", כפי שהייד מתאר אותה, שטובה אך במעט מהעיסוק הגובר בצרכנות אתית. באירוניה, הייד מתאר זאת כמצב בו גם קולטני הטעם וגם המצפון יוצאים נשכרים. אגב, העיסוק במושג "צרכנות" במאמר גם הוא עמוס במשמעות, שכן למילה יש גם משמעות של אכילה, וכך החיבור בין הבולענות הג'נטריפיקצית לכרסום הפודיסטי מוצג כמגמה משותפת בה שתי התנועות משלימות זו את זו, למרות הניגוד שעומד לכאורה ביניהם.

עיסוק בדמותה החמקמקה של האותנטיות מופיע גם במאמרם של ג'ורג'יה איילו וגרג דיקינסון הסוקר את העיצוב מחדש של בתי-הקפה של סטארבקס ב-2009. הצלחתה המסחררת של סטארבקס בשנות התשעים התאפיינה בבולענות תאגידית בלתי-ג'נטריפיקצית, על-ידי זיהוי אתרים פופולריים לקפה בתרבות המקומית והשתלטות עליהם. ההגיון התאגידי שבבסיס פריחתה של רשת כזו נשען על הדמיון בין הסניפים, בטקטיקת מקדונלדס: הכל דומה וחסר-אופי בכל מקום בעולם, קרי, היפוכה המושלם של האותנטיות. עליית קרנה של האותנטיות בעשור האחרון מהווה על-כן איום לרשתות שעסקיהן מיוסדים על עקרון המקדונלדס.

סטארבקס יישמה מדיניות של עיצוב מחדש שיתבסס על הדגשה של ערכים סביבתיים ותוצרת מקומית, כדי לשוות לסניפים חדשים מראה של עסק פרטי ומקומי תחת השדר של הסניף הגלובלי שאפיין אותם קודם לכן. המדיניות הזו הושגה בין היתר בשימוש חוזר של ריהוט ישן, דבר שלא ניתן היה להעלות על הדעת בסניף המקדונלדס הקלאסי. הלוחית שהוצמדה לשולחן מתעדת את המתח הנותר בין אותנטיות לזיוף:

Aiello, Giorgia and Greg Dickinson, “Beyond Authenticity: A Visual-Material Analysis of Locality in the Global Redesign of Starbucks Stores.” Visual Communication 13.3 (2014): 303-21.

ראשית, הצורך בלוחית: למקרה שמישהו איננו מרוצה מיושנו של השולחן בסניף החדש, מצורף הסבר-קבע שיבהיר שאין זו הזנחה או זלזול בלקוחות, אלא השקעה יתרה בהם. שנית, השקר הגלוי בשאלה החותמת. התאגיד כאילו מסכין עם היותו בר-חלוף: השולחן יעבור למקום אחר, וגם סניף זה לא יעמוד פה לעד. אבל השאלה הזו מסתירה את הפסולת הרבה שסטארבקס מייצרת שאיננה נועדה למיחזור, ומתכחשת לרצון של התאגיד להתקיים לבטח, עדי-עד. אך אולי יותר מכל צורבת בתמונה הזו הסתירה בין פגמי הזמן האותנטיים של השולחן והאותיות המשפטיות של הסימן הרשום, TM, המזכירה את הפער בין המקומי, הפשוט, נעדר-היומרות, לדורסנות התאגידית המתחפשת לידיד אישי, "את/ה וסטארבקס". במילותיהם של איילו ודיקינסון:

אצל סטארבקס, סניפים סטנדרטיים מעוצבים עם מאפיינים ייחודיים לכאורה, כגון שילוב ספציפי של צבעים, ציורי קיר ועיטורים אדריכליים. באותה רוח, שיטות השירות מותאמות אישית ללקוחות, שנקראים בשמותיהם הפרטיים לאסוף משקאות שניתן להרכיב על פי העדפותיהם, אם כי בתוך רפרטואר קבוע של אפשרויות זמינות. בינתיים, התייחסויות חוזרות ל"מקורות" התרבותיים והטבעיים של הקפה של סטארבקס מופיעות באמצעים חזותיים, לשוניים, שמיעתיים ואפילו ריחניים. עם זאת, הקשרים הנרמזים הללו רחוקים משמעותית ממיקום הסניפים עצמם, שבפועל מציגים מרקמים בעלי מאפיינים הומוגנים ורגילים, ולכן גם מקיימים מידה ניכרת של אחידות בין כלל הסניפים. בתור שכזאת, האסתטיקה של האותנטיות מסתמכת במידה רבה על סמנים סמליים של שוני בה בעת שהיא נותרת מעוגנת היטב באתוס של הצפוי מראש. (316)

המאמר האחרון שאציין שונה מהשניים הקודמים משום שהוא איננו ביקורתי אלא חיובי. בהתחלה חשבתי שהגיוון בגישה ראוי, ותהיתי אם ההבדל נובע ממושא הכתבה, עסק פרטי לעומת תאגיד, או שמא מתמימות כלשהי של הכותבים. הגישה החיובית שלהם ליזמות אתית, המוצגת דרך מקרה מסויים של עסק בר-קיימא, ראויה לעיון ולמחשבה. למרות הרתיעה שלי מעיסוק-יתר במוסריות בעולם-העסקים, ברור שנסיון כן לשפר את העולם גם תוך יצירת הזדמנויות עסקיות הוא ראוי. מקור הרתיעה הוא בעיקר בגלל המהירות בה נסיונות כאלה הופכים לעיסוק בתדמית ריקה מתוכן, כפי שאיילו ודיקינסון מציגים במאמר שלהם על סטארבקס. אבל בקריאה חוזרת גיליתי שסיבת הטון החיובי של המאמר נעוצה במחברים. לשתי חוקרות מאוניברסיטת אוסטרליה, פרייה היגינס-דביוי ואמילי מוסקווה, נוסף מחבר שלישי, סטיוארט גיפורד, שהוא אותו שף ויזם שפתח את המסעדה שנבחרה כמקרה מבחן למאמר. במילים אחרות, השבחים שבכותרת המאמר, "המסעדן כפדגוג של קיימות," מכוונים לאחד מהחתומים עליו. האכזבה והמבוכה מהפרקטיקה הזו קשורה לבעייה רחבה יותר של מחקרים אקדמיים שממומנים בחלקם או במלואם על-ידי גופים פרטיים שמהווים מושא המחקר, או שיש להם עניין בתוצאה כזו או אחרת. ייתכן שהפרקטיקה הזו הייתה קיימת בדיסציפלינה של מינהל עסקים עוד קודם לכן, וסביר להניח שעם התגברות הרופפות באקדמיה, השליטה של התאגידים בתכניה תלך ותגדל תחת מעטה שקרי של חופש אקדמי, מגובה בקוסמטיקה של הערות-שוליים וביבליוגרפיה. למרות הביזוי האקדמי של המאמר, אציין את מגוון הדרכים שהמחברים סוקרים דרכה מסעדה יכולה להפוך לזירה חינוכית, בתור מגמה חברתית מעניינת שכבר יש לה כמה וכמה דוגמאות בישראל, וקשורה קשר הדוק לשאלות של תרבות הפנאי איתן פתחתי: על-ידי קיום ערבי תרבות במסעדה, על-ידי חלוקת עודפי מזון לנזקקים, על-ידי בניית תפריט שמדגיש תזונה מאוזנת, ועל-ידי קידום תרבות של "מזון איטי" (בעצמה ענף נוסף שצמח מאופנת ה"פודיזם" שהוזכרה לעיל). מכיוון שהמאמר מוטה ואינטרסנטי, לא מפתיע לראות שאחת המסקנות של מחבריו, היא המלצה ללקוחות לבחור במסעדות שמקיימות פעילויות כאלה, כמו המסעדה של אחד המחברים. אף שהאפשרויות החברתיות הגלומות בניהול מסעדה מעניינות, הייתי נזהר מציפייה שמסעדות יירתמו לכלל הפעילויות האלה. תחזוקה של מסעדה איכותית דורשת משאבים ומאמצים, ותהיה זו טעות לצפות שלב הפעילות שלהן תהיה חברתית. כמו במקרה של סטארבקס, גם העסק הפרטי יכול לחבור למגמות ואופנות של תדמיות חברתיות ריקות מתוכן, שמנקות את מצפון הסועדים דרך צרכנות חברתית.

 

Hyde, Zachary. “Omnivorous Gentrification: Restaurant Reviews and Neighborhood Change in the Downtown Eastside of Vancouver.” City & Community 13.4 (2014): 341-59.

Aiello, Giorgia and Greg Dickinson, “Beyond Authenticity: A Visual-Material Analysis of Locality in the Global Redesign of Starbucks Stores.” Visual Communication 13.3 (2014): 303-21.

Higgins-Desbiolles, Freya, Emily Moskwa, and Stuart Gifford. “The Restaurateur as a Sustainability Pedagogue: The Case of Stuart Gifford and Sarah's Sister's Sustainable Café.” Annals of Leisure Research 17.3 (2014): 267-80.