אשליית השלום

הישראלי התומך בשלום ידבר, על-פי רוב, על שלום עם הפלסטינים. לעיתים, כדי למסך את הבעייה הלשונית, ידבר על השלום "בינינו לבין הפלסטינים". הפראזה האחרונה מעידה על הכרה כלשהי בקושי לקבל ריבונות פלסטינית כעובדה. חלק מן הקושי נובע מן המופת האונטולוגי הידוע: היעדר קיומה של מדינה פלסטינית מקשה על האדם הסביר לדמיין מציאות שבה יש כזו. המציאות איננה אלא מה שאנחנו מכירים. אנחנו לומדים היסטוריה ציונית, וברור לנו שהחלוצים ידעו שתהיה מדינה, ושהיא תהיה בערך ככה. במבט לאחור, ההיסטוריה תמיד נראית בלתי-נמנעת. לפלסטיני שנולד בעזה בעשור האחרון ברור שאין לו מה לחפש בתל אביב. ברור שיש נתק בין הגדה לרצועה. ברור שאין התנחלויות לעבוד בהן. כשם שלאביו או לסבו היה ברור שנוסעים לעבוד בתל אביב, שעוברים במחסום ארז, שצריך לקום מוקדם מאוד, שכך היה וכך יהיה.

לכן, אנחנו מדברים על שלום "עם הפלסטינים". כי אין פלסטין. שלום כבר יש, או היה, במקומות אחרים, עם מדינות אחרות. פלסטינים תמיד יהיו קבוצה, ספק רוב מאיים, ספק מיליציה בלתי-מאורגנת. בכל מקרה: לא גוף, בלי רשמיות.

לא אכביר במילים. הבעייה מובנת, מושרשת. מוכרת. דומה שמוצא ממנה מגולם בשתי דרכים, גם הן כבר מוכרות לעייפה: מי שחפץ בפתרון מדיני של חלוקת הארץ, צריך להתחיל להרגיל עצמו לחשוב על ישראל ופלסטין. צריך לדעת שההסדר לא יבוא עם הפלסטינים, אלא עם פלסטין. בכלל, שלום הוא הסדר מדיני בין גופים, לא בין אנשים. אנשים מקיימים דו-קיום, או דיאלוג, או מסחר, או תיירות. לא יהיה שלום בינינו ובין הפלסטינים. אבל עשוי להיות שלום בינינו לבין פלסטין. במילים אחרות, על התומכים בפתרון שתי המדינות לתמוך בריבונות פלסטינית כתנאי מקדים להסדר שלום, במקום הנוסחה המקובלת כיום לפיה רק לאחר שהפלסטינים יסכימו לשלום בתנאיה של ישראל, הם יזכו לעצמאות מדינית, גם זו בתנאיה של ישראל. אין שלום כזה, ואין הסדר כזה. כל-כולו הוא אשלייה. השלום, אם יבוא, יהיה הסדר שייחתם בין נציג של מדינת ישראל ונציג של מדינת פלסטין. ולפני שזה קורה צריכה להיות מדינת פלסטין, שאולי אפילו תהיה מדינת אויב. זו המשמעות האמיתית של "שלום עושים עם אויבים", ולא בפירוש הנפוץ שלה כיום, כאילו שלום עושים עם אסירים נטולי-זכויות.

המוצא השני, כמובן, הוא להמשיך לחשוב על "פלסטינים" ולא על "פלסטין". להשלים עם הקושי הישראלי לדמיין מדינה פלסטינית, מסיבות שגויות ואוויליות או מסיבות מוצדקות לעילא. להכיר בפלואידיות של המונח "פלסטינים", המקבילה במידת-מה לגמישות של המונח "יהודים". לחשוב על דו-קיום, זכויות מלאות ושוות, שוויון, צמצום פערים, בני-אדם שמקיימים ביניהם דיאלוג ושנגזר עליהם לחלוק את הקרקע, את הנוף, את המשאבים, גם אם ללא חיבה יתרה. גם בתרחיש הזה אין "שלום" יותר. הוא מוחלף בדו-קיום, ומכיל בתוכו אלף איומים שונים, כגון שינוי הדגל וההמנון, לצד אלף הזדמנויות חדשות, יצירת תרבות רבגונית, היברידית, רב-שכבתית, ומודולרית. גמישה ונזילה ומותאמת לתרבות הוירטואלית של המאה ה-21.

המחשבות הקצרות הללו עלו בעקבות שני מאמרים חדשים שקראתי לגבי הסכסוך. אלון בן-מאיר שמציע התערבות אירופאית אגרסיבית יותר, משום שאי-אפשר לסמוך על האמריקאים יותר וצריך מישהו שיציל את ישראל מעצמה. נאמני הבלוג הותיקים יידעו שאני מתנגד לכל גירסה של בינאום הסכסוך, וכך גם בהתייחסותי להצעה זו. ההצעה של נתן תראל להפסקת-אש מדורגת שבויה עדיין בפרדיגמה השגויה של הסדר מדיני עם גוף שאיננו מדיני, אלא שמתוך הכרה בכך שאין אפשרות להגיע להסכם מדיני, הוא מציע משהו זמני ארוך-טווח. בכך, שתי הנחות-היסוד של ההצעה מבטלות זו את זו.

הסדר מדיני יוכל להיות אם תהיה מדינה. מי שלא רואה היתכנות של ייסוד מדינה כזו, או שאיננו רוצה בכך, צריך לשנות כיוון לעבר תמיכה בהסדר אזרחי. בכל מקרה, גם תומכי החלוקה וגם תומכי המדינה הדו-לאומית צריכים לפתוח בדרישה לשינוי מצבם של הפלסטינים לקראת מימוש זכויותיהם הטבעיות כצעד מקדים הכרחי לפני פתרון, שאיננו מותנה בשום דבר אחר. כל הסדר שניתן לדמיין אותו יוכל להתממש רק בין שווים.

בין שמרנות, ימניות, דתיות, ופמיניזם

סוגיית ההצטלביות, שנגעתי בה ברשימה הקודמת, עומדת גם ברקע ספרה החדש של ליהי בן-שטרית, Righteous Transgressions. בן-שטרית בוחנת פעילות פוליטית של נשים יהודיות ופלסטיניות בצד הימני של המפה. המתח לכאורה בין פעילות נשית לימין ידועה, והסיבות לה מגוונות. בראש ובראשונה, הימין הנוטה לשמרנות מגלה חשדנות כלפי פמיניזם, המבקש לערער על הסדר הקיים. בהקשר הישראלי עולה גם הזיקה בין מגדר, לאום, ולוחמנות: ההגמוניה איננה רק פטריארכלית כי אם מיליטריסטית, ונשים מקבלות את המסר שהן אינן מבינות בעניינים צבאיים, ואל להן להתערב בשאלות אלה. הצד השני של אותו מטבע הוא ההתייחסות השוביניסטית לפעילות נשית שמאלנית כדבר מובן מאליו: השמאל מצטייר כרחמן ותמים, נעדר הבנה צבאית וחסר-אלימות, הכל תוך התכחשות לעובדות, הן מבחינת הנוכחות של גברים (כולל מאצ'ואים, מיליטריסטיים, ואלימים) בפעילות השמאל, והן מבחינת יכולתן של נשים להיות אלימות נטולות-רחמים. הדיכוטומיה הזו איננה מופעלת רק כלפי חוץ, מימין לשמאל, אלא גם פנימה, ומשפיעה על התפיסות של פעילות פוליטיות בצד הימני של המפה:

עבור פעילות דתיות מתנחלות בולטות רבות, סדר-יום ושיח פמיניסטי אינם קשורים רק לדגם חילוני מערבי מאוס, אלא גם מעורבים מיסודם בפוליטיקה יונית-שמאלנית הפתוחה לפשרות טריטוריאליות מול השאיפות הלאומיות הפלסטיניות. שושי [גרינפלד], דוברת צעירה ויוצאת-דופן של המתנחלים, שעבדה בעיתון "בשבע" ובלובי של המתנחלים בקרב הליכוד, מסבירה ש"באופן כללי, רוב הנשים הפמיניסטיות, אפילו בארגונים דתיים כמו "קולך", הן שמאלניות או שבסופו-של-דבר תהיינה שמאלניות."

[…]

בהכריזה על עצמה כפמיניסטית, שושי לא רק הציבה את עצמה בנקודת-עימות עם חלק מהקהילה שלה. היה עליה להתמודד הם ההשלכות של המחוייבות שלה לשוויון מלא עבור גישת המתנחלים לשאיפות העצמאות הפלסטיניות. אך שושי שוללת את הזיקה שפמיניסטיות שמאלניות יוצרות בין השתיים. "אז נכון שיש פמיניסטיות שמאלניות מעוותות, אז מה?" היא כותבת, "האם בגלל זה הפמיניזם פסול? האם כאשר רבנים מעוותים את התורה, אנחנו פוסלים את התורה כולה? או מבינים שהאידיאה והתורה הם קודש קודשים ואילו אותם רבנים מעוותים את הקודש? אותן נשים פמיניסטיות הן סלפניות ומעוותות, וזה לא הופך את הפמיניזם לכזה." המקרה של שושי משמעותי בנדירותו ובתגובות שהוא ייצר מקרב קהילת הפעילים המתנחלים. התנגדות נחרצת לאופני-שיח פמיניסטיים, כולל כאלה שאינם קוראים תיגר על רעיון האחיזה היהודית בכל ארץ ישראל השלמה, היא העמדה הרווחת אצל ההנהגה המתנחלית-דתית. [44]

 

 Ben shitrit

 

שבירת המוסכמות של פעילות ימניות אם כן יש בו די כדי להיות מעניין גם בהתבוננות פנים-ישראלית בלבד, אך בן-שטרית מציגה פן מפתיע נוסף, בהתבוננות משווה על פעילות יהודיות ופלסטיניות. בעוד שפעילות של ארגוני שמאל נוטה לשיתופי פעולה עם פלסטינים (ככל האפשר, ולא בלי בעיות של שחזורי דפוסים קולוניאליסטיים), פעילות הימין הישראלי והפלסטיני מיניה וביה מקבלות כמובן מאליו את הפער העצום ביניהן. המחקר של בן-שטרית מערער על ההנחה הזו. כמצופה, הקונצנזוס הדתי-שמרני מתייחס בחשדנות לפמיניזם גם בקרב הפלסטינים. אך בדיוק כשם שבן-שטרית מוצאת קולות יוצאי-דופן באוכלוסייה היהודית, כך היא מוצאת כאלה גם בקרב האוכלוסיה הערבית:

בדומה למקרה של המתנחלים, שם נשים שחצו את הקווים ותומכות בשוויון מגדרי מלא ומכריזות על עצמן כדתיות פמיניסטיות אינן חופפות להנהגה הניצית של נשים דתיות מתנחלות ונשארו על-פי-רוב דוברות שוליות או חיצוניות, כך גם במקרה של התנועה האיסלאמית. מוסלמיות אדוקות שלקחו על עצמן משימה של פרשנות פמיניסטית מובהקת של הקוראן והסונה המוצאת בכתבי-הקודש ובמסורות ההלכתיות תמיכה לשוויון מגדרי מלא נותרו מחוץ למעגלי התנועה, ולעתים אף מצאו עצמן בויכוח עם התנועה. ד"ר נאיפה סריסי, למשל, שעומדת בראש עמותת “נשים ואופקים” (נוסדה 2002), מדריכה סדנאות ברחבי ישראל שנועדו ללמד נשים מוסלמיות על המסר של שוויון מגדרי שמצוי באיסלאם, ולהציג קריאות פמיניסטיות חלופיות של הקוראן ומסורת החדית'. היא מספרת על תקרית שהייתה לה מול סנד, ארגון הנשים הגדול ביותר של הפלג הצפוני של התנועה האיסלאמית: "היו לנו שני סמינרים בכפר בצפון, אבל סנד הודיעו למארגנת שהם יפסיקו את ההדרכות שלהם בכפר אם ירשו ל"נשים ואופקים" לקיים שם אירועים. המארגנת שהזמינה אותנו אמרה לי שהיא הייתה רוצה שניתן 12 הרצאות, אבל היא לא רצתה לאבד את הסמינרים של סנד." [57]

בחברה הפלסטינית מהעבר השני של הקו הירוק המצב מורכב יותר, ואני מניח שגם זה צפוי. כל מאבק שמצריך גיוס כללי פונה מיד לנשים ומציע להן ברית שאין לה דבר עם שוויון, אלא בצורך מספרי של הגדלת הפיונים. כך במערב האירופאי של שתי מלחמות העולם, כך בישראל של 1948 וכך גם בקרב הפלסטינים החיים תחת הכיבוש. במקרה זה, אין מדובר רק במאמצים לגיוס כללי, כי אם גם היבט מעשי של מחסור בגברים בשל כליאה מאסיבית (אגב, תופעה דומה של השפעת הכליאה הרחבה על תפקידים מגדריים נצפתה גם בקרב השחורים בארה"ב). כך שייח' אחמד יאסין מצהיר, עוד טרם הקמת חמאס, שפיתוחה הדתי של החברה יושלם רק עם השתתפותן של הנשים. בן-שטרית מדגישה את הדמיון בין אופני הפעולה של המתנחלים, ש"ס, התנועה האיסלאמית בישראל, והחמאס בעזה ובגדה – כולם מגייסים נשים לפעילות שלהם, אבל מעסיקים אותן בעיקר באינדוקטרינציה דתית, בהאדרת התפקיד המשפחתי המוטל עליהן, ובהדרתן ממוקדי הכוח של הארגונים שלהם (118-119). אבל יוצאות-מן-הכלל המורדות בנורמות מופיעות בכל קבוצה כזו, והרצון ההגמוני לגייס נשים מוביל גם לאתגור ההגמוניה בדמותן של נשים התובעות שותפות מלאה (ומוצאות עצמן בחוץ). בהקשר הזה, בן-שטרית מזכירה שתי נשים שעברו בחינות הסמכה כדיינות בבתי-הדין השרעיים, וממילא היו חברות בארגוני נשים פמיניסטיים ולא בחמאס, ולכן קיבלו את מינויין לא מהחמאס, אלא מהרשות הפלסטינית החילונית (78).

בסיכום הספר, בן-שטרית משרטטת את המורכבות התיאולוגית-אידיאולוגית שניצבת מול פמיניסטיות דתיות. לאורך רוב הספר מצטיירת הדרישה לשוויון כשאלה פוליטית של כוח: שלילת הפריוולגיות המגדריות של הגברים כדי לפנות מקום לשיתוף נרחב יותר של נשים. אבל עוד לפני השאלה הפוליטית עומדת השאלה האידיאולוגית: מדוע נשים צריכות להיות שוות לגברים? את השאלה הזו קל לבסס במסגרת-חשיבה חילונית, כי האישה, בדיוק כמו הגבר, היא אינדיבידואל שתובע ריבונות על חייו ואחריות על מעשיו. אבל אידיאולוגיה דתית שוללת מלכתחילה את הרעיון של היחיד הריבוני, וכך נשמט לכאורה יסוד הדרישה לשוויון. אם הריבוניות היא פיקציה, וכל אדם משועבד לסמכות גבוהה יותר, יש בזה כדי להצדיק גם את הכפפת האישה לרצון הגבר. הבחירה המפתיעה בשאלה הזו במוצאי הספר, מעשירה את הדיון שלו, ומוסיפה שיכבה נוספת של מורכבות, בהצבת המתח בין הרטוריקה והתיאוריה האידיאלוגיות, המשותפות לשמרן הדתי בהקשרים שונים, לבין הפרטיקה הדכאנית של ההגמוניה, גם בצמתי הצטלביות בהם מדובר בהגמוניה חלקית המתקיימת בו-זמנית כמיעוט שנמצא במאבק עם הגמוניה אחרת (המתנחלים, ש"ס, ישראלים פלסטינים, ופלסטינים מהשטחים).

 

Ben-Shitrit, Lihi. Righteous Transgressions: Women's Activism on the Israeli and Palestinian Religious Right. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2015.

 

 

 

לא במהרה ינתק

טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל. בטווח הארוך, המדיניות הישראלית מרוויחה מכל גל אלימות פלסטיני. זהו המלכוד הפלסטיני הידוע: התנגדות בלתי-אלימה איננה זוכה להתייחסות (תקשורתית-עולמית; כוחות הבטחון הישראלים דווקא מתייחסים אליה ומנסים להפוך אותה לאלימה, משום שכך הם יודעים להתמודד עמה ולהגיב אליה); התנגדות אלימה זוכה להתייחסות, אבל מחזקת את הימין הישראלי, ומרחיקה את הנכונות של הציבור בישראל לויתורים באופן שמשחק לידי הממשלה. מזה כמה שנים חוזים אצטגניני הכתבים הצבאיים שאנתפאדה קרובה מתרגשת לפתחנו. שגיאתם עשויה ללמד דברים שונים, אך נראה לי שבראש ובראשונה מדובר בהצלחתה של ההפרדה בין האוכלוסייה הפלסטינית לישראלית. הסכנה המקופלת שבהצלחה זו היא שהצד הפלסטיני יידרש להסלמה שאיננה תלויה ביכולתו להתערב באוכלוסייה הישראלית. איום הרקטות הוא דוגמה ידועה להסלמה שכזו (ושבחי הצלחת כיפת ברזל אינם אלא דוחקים את ההסלמה הבאה), וחשש אחר הוא הגברת הגיוס בקרב הפלסטינים הישראלים, בראש ובראשונה מחזיקי התעודות הכחולות בירושלים, אך גם כלל האוכלוסייה הפלסטינית. מגמה כזו, אם תתפתח, עשויה להאיץ תהליכי פגיעה בזכויות אזרחיות בתוך ישראל גופא.

אל תהליכי הפוליטיקה, הדמוגרפיה והאלימות של הסכסוך מצטרפים גם תהליכים תרבותיים, שלמרות מאפייניהם הקהילתיים הפועלים כביכול כשיח פנימי בלבד בחברה היהודית בישראל בלבד, הם קשורים קשר הדוק לסכסוך הישראלי-פלסטיני. בין אם מדובר בחיבה ריקנית בעיקרה עם מגמה הומניסטית למחצה למקורות בגרסת יאיר לפיד, או באצטלה האקדמית של רות קלדרון, המרכז הישראלי מתבוסס בדימוי של עליונות שורשיו, מקורותיו וערכיו תוך ביטול בהבל-פה וברגל גסה את מקורותיו התרבותיים של האחר והיעדר כל הצהרה על נכונות לשיח כזה. את ה"ברית" בין לפיד לבנט (מוטיב יהודי חזק מאוד, גם אם עוצמתה של המילה חזקה בהקשר זה), יש להבין כגילום אחדותה של התנועה הלאומית המשותפת (בדומה לדברים שברק אמר על חמאס ופתח). בשותפות זו אין, לכשעצמה, כל חדש, אך ביטויה הגלוי בשלבי התגבשות היחדה דווקא במפלגות פלטפורמה ולא במפלגות האידיאולוגיות המסורתיות מדגישה מגמה זו באופן מובהק (הגדרתה של "הבית היהודי" כמפלגת פלטפורמה היא עניין בעייתי, אבל גלגולה הנוכחי מציג תרכובת שאיננה אחידה מבחינה מגזרית או אידיאולוגית כפי שהמפד"ל הייתה בגרסאות שונות). שותפות זו מהדהדת את דברי א.ב. יהושע שעם דתיים מתונים בבני ברק יש לו הרבה יותר מן המשותף מאשר עם אינטלקטואלים פלסטינים. החוט המשולש שעובר בין "זועביז" של לפיד, "אבו לא יודע מה" של בנט ודרשת התלמוד של קלדרון מתבהר באמירה זו. לכאורה, יש כאן סתירה באשר יהושע פונה גם לחרדים כאל שותפים לתנועה הלאומית, בעוד שלפיד נתפס כמתנגד לה, אבל הלחץ לגיוס החרדים איננו נובע מהתנגדות להם אלא כמהלך מעשי שנועד לחזק את הלאום (ומגיע בנקודת זמן שבה האוכלוסייה החרדית עצמה נכונה ללאומיות הזו), מבחינת השותפות בקרב והצורך לחזק את שוק העבודה החופשי, "אשר יש להם שכר טוב בעמלם". המתח שנותר על כנו, ויש שיגידו שהוא אינהרנטי לתנועה הציונית ולכן אין תימה שלא נפתר, עומד בין הבניית היהדות על בסיס אתני-טריטוריאלי, שעומדת בראש משנתו של יהושע, לבין שיקוע הזהות הזו בפרקסיס דתי שנשען על מסורת שברוב שנותיה הייתה א-טריטוריאלית. גם בזה דרשת התלמוד בבניין הכנסת משקפת את האופן שבו המקורות אינם משא רוחני-דתי-הלכתי, ובוודאי שלא מושא עיון אקדמי, אלא בבחינת מיתוס אתני, כי אם יפלו האחד יקים את חברו (פסוק שיפה גם ליחסי הדת והלאום בתנועה הציונית באופן כללי, וגם למשל הנוכחי בדמות לפיד ובנט, כל-עוד הם מקיימים ביניהם ירח-דבש).

במאמר מרתק שהתפרסם לאחרונה בכתב העת "גלובליזציות", מנתח אנדריי גרובצ'יץ' שני תהליכי בלקניזציה: "בלקניזציה מונחתת" (from above) משמשת לפגיעה בסולידריות הבין-עדתית והזהות החברתית-תרבותית המשותפת לאיזור כולו, בהיותה "תהליך אלים של שילוב האיזור במערך מדינות הלאום וכלכלה עולמית קפיטליסטית" (עמ' 441); ו"בלקניזציה צומחת" (from below) שמייצגת "נראטיב שמתעקש על דמיון חברתי ותרבותי, כמו גם על מנהגים משותפים שנובעים מעזרה הדדית וסולידריות בין-עדתית" (עמ' 444). לאחר שביליתי קיץ בקרואטיה התפלאתי לקרוא את התיאור הזה, בוודאי לאחר שנים כה רבות בהן התפרקותה של יוגוסלביה הפכה לעובדה (יש לציין, עם זאת, שנכון להיום התפרקות יוגוסלביה עדיין מהווה זמן קצר יותר מחלוקת גרמניה, למשל, והשנים שעברו לא מנעו את האיחוד המשותף). גרובצ'יץ' טוען שהוא תמיד ראה את עצמו כיוגוסלבי, וגם היום, למרות המציאות ההיסטורית שנוצרה, הוא רואה את עצמו בראש ובראשונה פדרליסט. הניתוח המרקסיסטי של התפרקות יוגוסלביה מעיד שהוא רואה בהתפרקות מהלך מלאכותי אינטרסנטי, שסופו להיכשל. בביקור שלי בקרואטיה שמעתי קולות אחרים, שראו ביוגוסלביה כפייה של נראטיב של עליונות סרבית על התרבות שלהם.

הסכסוך האתני בישראל שונה לחלוטין מהמצב בבלקן, בין אם התיאור של גרובצ'יץ' אמין ובין אם יש בו אופטימיות יתרה (ההיסוס שלי איננו מעושה. אינני מכיר את המציאות מספיק מקרוב כדי להכריע בין הקולות ששמעתי במו-אוזניי לבין הניתוח המאלף שמוצע במאמר). קיומם של אינטרסים של גורמים בעלי כוח במבוי הסתום של הסכסוך הישראלי-פלסטיני הוא דבר ידוע, אבל רוב הציבור בישראל, באשר הוא מודע לקיומם, רואה הלימה בין האינטרסים הללו לבין המציאות כפשוטה, שנתפסת כסכסוך לאומי בין שתי קבוצות שאין ביניהן מן המשותף (תוך התכחשות לנקודות הדמיון הקיימות). הבלקניזציה המונחתת פועלת במודע להעמקת ההפרדה בין האוכלוסיות, ובכך חותרת תחת נסיונות אזרחיים לשותפות בין-עדתית באשר היא כורתת את התשתית ההכרחית לקיומם של יוזמות מעין אלה. דימויים של מהותנות אתנית ודתית מצטרפים יחד להעמקת החשדנות הקיימת ממילא, ובהיעדר בסיס לתקשורת אזרחית, מופקרים היחסים בין הקבוצות לאלימות גרידא. כשם שההתכנסות הלאומית פועלת במימדים פוליטיים ותרבותיים גם יחד, אף נסיון לערער על ההתכנסות הזו וליצור פתיחות לשיח בין-עדתי חייב לכלול לא רק היבט פוליטי, אלא גם פן תרבותי שיערער על סמכותיות המקורות, ועוד יותר מכך על הבלעדיות שלהם.

Grubačić, Andrej. “Balkanization of Politics, Politics of Balkanization.” Globalizations 9.3 (2012): 439-449.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זהות של איפה ומאיפה

ההערות שהערתי בפוסטים האחרונים (רב-תרבותיות והנראטיב הציוני; פרדוקס הבן הרשע; זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס)על רב-תרבותיות והציונות לא התבססו על רִיק. אני קורא מדי פעם מאמרים הנוגעים לאינטגרציה של מהגרים באירופה, קורא וחושב ישראל. אני בעיקר חושב עד כמה ישראל נעדרת מהשיח הזה. שיח כזה, הן ברמה הציבורית-הכללית הן במישור הסוציולוגי האקדמי המצומצם יותר, אמנם מתקיים, ביחס לעולים. העליות הגדולות שעוד מדובר בהן, מרוסיה ואתיופיה, אכן נושאות עימן יותר סממנים של הגירה, ושאלות של אינטגרציה עולות בצורה יותר גלויה מהעליות הקודמות. הזמן שעבר הוא חלק מזה, וגם האופי של העליות: מאתיופיה, צבע העור השונה המקשה על ההיטמעות החברתית; מרוסיה, הכמות והפרופורציה שעודדו נטיות בדלניות. באופן אירוני, דווקא בעולם גלובלי, שלכאורה נושא עימו פוטנציאל גדול יותר של קוסמופוליטיות, הזהויות הלאומיות הודגשו באופן שמקשה על ההיטמעות הזו.

אך למרות כל הבעיות הללו, זאת לא ה-בעייה, בה"א הידיעה. "רוסים" ו"אתיופים" הולכים לצבא, משחקים בארגז החול הפוליטי הישראלי, וחשוב מכל – הם "יהודים" (או "לא לא-יהודים"). גם אם התהליך ארוך ולא פשוט, הם יהיו חלק מהחברה הישראלית.

השיח של אותם מאמרים שאני קורא מדבר על תופעה שונה לחלוטין מכיוון אחר לחלוטין: במקום היטמעות, רוצים רב-תרבותיות. אבל רב-תרבותיות היא מונח פרדוקסלי, כיוון שההוכחה האולטמטיבית לרב-תרבותיות תתבטא בהיטמעות מוחלטת: כשגם הצבע הזה, גם הדת הזו, גם המבטא הזה, ייחשב לאירופאי. לכן יש כאן מעתק מהטלת עול ההיטמעות על היחיד אל השלכת האחריות לחברה; מהיטמעות להכללה.

סוגיית העובדים הזרים היא פעוטה. עד כמה שהצלחתי ללקט מספרים מן התקשורת, הבעייה היא חסרת-משמעות לעומת הכותרות שהיא גורפת. מצב הפוך מתרחש ביחס לפלסטינים הישראלים: ככל שמספרם עולה, כך מבקשת התקשורת להתעלם מאוכלוסייה זו ומן האתגרים שהיא מציבה לחברה הישראלית. אמנם יש סייד קשוע. אך הוא בקושי משקף את חלקם באוכלוסייה, לא כל שכן את מכלול התגובות להוויה הפלסטינית-ישראלית. ככל ש"פלסטינים" הוא תיוג הממשיך לסמן את ה"הם" שבעזה, שבגדה, שיורים מרגמות וטילים, כך קשה יותר להתמודד עם הפלסטיני שגר בירושלים או בחיפה (ולא בתל אביב או רמת-גן, חלילה).

מאמר על דימויים עצמיים של זרים בנורווגיה ברשתות החברתיות שהתפרסם לאחרונה, מדגים עד כמה התוויות החברתיות חזקות, שהמשתמשים עצמם נעזרים בהן, במקום הדימוי הרווח לגבי האינטרנט שאנשים מבקשים להם "זהויות חלופיות". המחבר יוצא באופן מוצהר כנגד אחרים שמעודדים זרים להשתמש ברשת כאפיק חיברות בטוח יותר שחותר תחת סדרי-הכח ההגמוניים של "החברה בחוץ", ומעלה נקודה חשובה של צורה ותוכן: העובדה שמחקרים מסויימים שהרשת עשויה לאפשר התנהגויות כאלה ואחרות, אין פירושה שכל משתמש ינקוט דווקא בערוץ הזה. יתר על כן, השימושים האלה עשויים להיות תלויים בגורמים כמו אישיות, קונטקסט חברת, היחס הכללי לקבוצת הגירה ספציפית וכולי, אך גם באפשרויות הטכנולוגיות המתפתחות: האינטרקציות החברתיות הראשוניות באינטרנט התבססו על הבניית זהות ורבאלית: כינויים, דיעות בפורומים, סגנון התבטאות וכיוצא בהם שימשו כדרכי האפיון המרכזיים ואולי גילמו איזושהי יכולת להבניית זהות פלואידית יותר (אם כי הוגבלו בקושי לעבור מן הוירטואלי לממשי). האינטרקציות החברתיות החדשות והמשוכללות יותר מאפשרות להעלות תמונות וקטעי וידאו שמאפשרים, מצד אחד, דרכי תקשורת מגוונות הרבה יותר, אך גם מאדירים את הויזואלי על חשבון הטקסטואלי (עוד בעניין זה ראו בביקורת על הסרט "קטפיש", ב"אומה הדיגיטלית" וב"מותו של הנמען").

נקודה שתפסה אותי במאמר הייתה הקביעה שבנורווגיה זהות היא שאלה של "מאיפה אתה" ולא "איפה אתה נמצא". זאת נקודה מרתקת, שאולי רלוונטית למקומות רבים נוספים ביחס לזהות, אך הופכת למורכבת במיוחד בהקשר של הסכסוך הישראלי-פלסטיני. למן הימים שמעפילים תודרכו לומר לשוטרים בריטיים, אם ייתפסו, "אני יהודי מארץ ישראל", האמירה הזו מלווה את הנראטיב הציוני כשהבניית הזהות היא "איפה אתה נמצא", ולא "מאיפה אתה". לא שאני מבקש להכחיש את העדתיות בישראל כליל, אבל בהקשר של הסכסוך הישראלי-הפלסטיני, מעניין לחשוב על שתי האופציות הללו של הגדרת הזהות. בניגוד ל"יהודים מארץ-ישראל" (או, לחלופין, "היהודים שעלו מן הים") עומדים הפלסטינים, שבזהות שלהם מוטמעת באופן עמוק שאלת "מאיפה אתה" (יפו, באר שבע, איקרית), ולא "איפה אתה נמצא" (דהיישה, ג'בליה). אני אגיד במפורש יותר, כדי לסכם את הנקודה הזו: המאמר מציג כאידיאל אנשים שציר הזהות שלהם נשען על "איפה אתה נמצא", כיוון שאז קבוצת "הנורווגים" היא רחבה יותר, היא כוללת גם אנשים שההורים שלהם אינם נורווגים. אבל בישראל, הישענות על "איפה אתה נמצא", משמשת גם להכחשת ההיסטוריה הקצרה של ההתיישבות הישראלית, וגם להכחשת הנוכחות הפלסטינית. למרות ש"חוק השבות – כן וזכות השיבה – לא", מגדיר הזהות הוא אחד: איפה אתה נמצא. גם לאלה שחוק השבות תקף לגביהם, וגם לאלה שזכות השיבה נמנעת מהם.

האין זה מעניין, אם כך, שלגבי העובדים הזרים שואלים "מאיפה אתה", ולא "איפה אתה נמצא"? ההבדל הזה (יחס של איפה ואיפה אם תרצו), שאי-אפשר לעמוד עליו מבלי התבוננות משווה ביחס לזרים ומהגרים בעולם, איננו רק הבדל על הקושי הישראלי להכיל הגירה בניגוד להתמודדות האירופאית עם הבעייה (כפי שהערתי בפוסט לא מזמן על "רב-תרבותיות והנראטיב הציוני"). יותר מזה, הוא חלק משינוי כללי שעובר על העם בישראל, שמעטים מודעים לו. הוא השינוי שהניע אותי להתעמק בבעיית הפוליטיקה של הניידות. הוא השינוי שמעורר סתירות לכאורה בין רצון הימין להיאחזות בארץ לרצון להתקרב לפזורה היהודית, במחיר ויתור על אתוס העלייה. כך כתבתיו עליו בראשונה:

במשך שנים הציונות ביססה עצמה על שלילת הגולה, לכל הפחות ברמה האידיאולוגית וההצהרתית. מטרתה הייתה להפוך את העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, וקיומה של פזורה ניכרת העידה שהפרויקט טרם הושלם. לאחר שישים שנה, רבים מכירים בכך שהפרויקט נכשל בשתי בחינות מרכזיות: חלק ניכר של העם היהודי בחר וממשיך לבחור שלא להצטרף לפרוייקט הציוני, ובכך מקיים לצד ישראל פזורה יהודית גלותית, כפי שהיה עוד קודם הקמת המדינה. מצד שני, הטריטוריה שיועדה לנורמליזציה של העם, נתונה עדיין במאבק על גבולותיה, ועם תושביה הלא-יהודים בעלי שאיפות לאומיות נפרדות על אותו השטח.

בנוסף לכשלון הזה, מתגבשת מציאות של שתי פזורות יהודיות בעלות חפיפה חלקית: יהדות הגולה, וישראלים יורדים. ייתכן שיש מי שחושב שעל-ידי איחוד שתי הפזורות הללו (לפחות כל אלו המעוניינים לקחת חלק באיחוד שכזה), אפשר יהיה להכריע, או למצער להרחיק את רגע ההכרעה, במאבק הלאומי על הטריטוריה, ללא הנוכחות הפיזית בשטח…

מוקדם לומר אם זה כך. מה שאפשר להבחין בו ללא ספק, הוא שינוי באתוס הציוני: מסימון מטרה של שינוי מצבו הפיזי של העם היהודי לעם נורמלי תלוי טריטוריה, לקיומה של ריבונות יהודית בארץ-ישראל בכל מחיר.

Mainsah, Henry. ‘I could well have said I was Norwegian but nobody would believe me’: Ethnic Minority Youths’ Self-Representation on Social Network Sites.” European Journal of Cultural Studies 14.2 (2011): 179-93.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

להתפכח מאשליית ההתנתקות

הכותרת של מאמרו של אורי אבנרי ב"הארץ", הייתה "טיפשות קטלנית". אך כותרת אחרת הובילה מהעמוד הראשי של אתר "הארץ" אל הכתבה: "להתנתק מעזה – סופית". זו גם הייתה הכותרת של שלמה אבינרי בקיץ שעבר. קריאה דומה נשמעה חודש קודם לכן מפי אלוף בן שקרא "להשלים את ההתנתקות". כותרת כאלה ישובו ויעלו כל עוד לא תזכינה להכרה האיוולת והעוולה שבבסיס רעיון ההתנתקות. עם זאת, האשלייה איננה נובעת מתוכנית ההתנתקות בלבד: מן הכותרות הללו עולה ניחוח המזכיר את הסנטימנט בבסיס משאלת-הלב של רבין לגבי הרצועה. הייתם מאמינים שרבין ואורי אבנרי ירצו אותו דבר? לאלה שאינם נסמכים על דיכוטומיות פשוטות, ומעמיקים ללמוד את הלאומיות הישראלית לתולדותיה, אין מדובר בהפתעה גדולה מדי.

התנתקות מעזה מתעלמת ממחוייבותה ואחריותה של ישראל כלפי עזה ומצבה בארבעים השנה שקדמו להתנתקות. קריאה להתנתקות מתעלמת מהקירבה של עזה לישראל, ומקירבת הזהות של תושבי עזה לתושבי הגדה המערבית, וחשוב מכך – לאזרחיה הפלסטינים של ישראל. קריאה להתנתקות מעזה מתעלמת מן העובדה שהצפיפות שלה נובעת, בין היתר, מריכוז הפליטים הגבוה, שעוד חולמים לשוב לאשדוד ואשקלון. לצפות להתנתקות מעזה וגם להתנגד לזכות השיבה פירושו לאכול את העוגה ולהשאיר אותה שלמה, או יותר נכון: זה הפשע המושלם.

הישראלים כמהים לפתרון שיציב את הערבים "שם". מעבר לחומה, מאחורי הגדר, בידי האיחוד האירופי, בידי המצרים, בידי הירדנים. רק לא אצלם. הישראלים רוצים שהפלסטינים יהיו פינלנדים. מי שרוצה שהאוייב יהיה פינלנדי, היה צריך להתיישב בפינלנד. הציונות הביאה את העם היהודי לכאן. הוא התיישב בקרב הפלסטינים. אין סיבה שחיילי או"ם או האיחוד האירופי יקיזו דם על הסכסוך הזה יותר מחיילים ישראלים. אלה רעיונות מיקור-חוץ שפושים בקרב חברה שמוסר העבודה שלה פשט את הרגל לטובת עובדים זרים שהיא איננה מוכנה לקבל אל קירבה. שוב ושוב אני אחזור על האמירה שהיחס לזרים הוא אחד וקשור זה בזה: אין (דרך) לפתור את הסכסוך הישראלי-הפלסטיני מבלי להתייחס למדיניות הגירה כוללת ויחס כולל לתושבים ואזרחים שאינם יהודים; אין (דרך) לפתור את הסכסוך הישראלי-פלסטיני מבלי להתייחס לבעיית הפליטים, שהיא בראש ובראשונה בעיית הפליטים הפלסטינים מ-1948, ולא פליטי דארפור. אין דרך להיאבק על זכויותיהם של פליטי דארפור לפני שהציבור הישראלי התמודד עם רוח הרפאים המרחפת מעל המים העכורים של ראשיתו, הנכבה. ואין גם דרך לפתור את בעיית העובדים הזרים, מבלי שיימצא הסדר הולם לזכויות עובדים כוללות – לידיעת שלי יחימוביץ. הבעיות סבוכות וקשורות זו בזו.

ישראל עשתה כל שביכולתה להכחיש את הלאומיות הפלסטינית, להפריד על-מנת למשול, לפורר ולעמת: "ערביי ישראל" לעומת "פלסטינים"; "הגדה" מול "הרצועה" "דרום הגדה" ו"צפון הגדה", "רמאללה" ו"ג'נין". אבל, מעשה שטן, האוכלוסיות האלה, למרות כל ההבדלים האלה, ממשיכות להיות בקשר. הפירוד הביא הישגים טקטיים חשובים בניהול הסכסוך: מחמוד עבאס נושא ונותן עם אולמרט ונתניהו על הגדה בלבד, כשקודמו בתפקיד נע בקביעות בין עזה לרמאללה. אבל הקשרים שנותרו בין האוכלוסיות מבשרים את העתיד, שאיננו ורוד כלל. גם אם עזה תימסר לידי מצרים או לגורם שלישי אחר, גם אם הגדה תקבל "עצמאות" כדי להרגיע את פחד "השמאל הלאומי" (במובן רחב יותר משל התנועה הרשומה) מפני השד הדמוגרפי, עדיין יהיו פלסטינים בישראל. והם עדיין לא יהיו פינלנדים. והסכסוך עדיין ילחש, ויפרוץ מעת לעת, בישראל גופה.

צר לי, אך אינני מבין איך אבנרי מדבר על ילדותיות, ואיננו רואה שהרצון "להתנתק סופית מעזה" הוא לוז הילדותיות הישראלית; איך אחד מבכירי המחשבה המדינית בישראל דוגמת אבינרי יכול לכתוב ש"היא [ישראל] איננה שולטת ברצועה", כאילו השלטון המוניציפלי הוא הסמן היחיד; ואיך פרשן מיטיב-ראות כמו בן חושב שישראל יכולה להתנער "משארית אחריותה לעזה".

מי שרוצה שלום צריך לקבל על עצמו אחריות, לא להתנער ממנה; לחתור לשיתוף-פעולה ולדו-קיום, לא להתנתקות והפרדה; להשלים עם קיום העם הפלסטיני על גוניו ומגזריו, וש"בפלסטין קם העם הפלסטיני" – אך, כמו העם היהודי, לא בגבולות המתפתלים והמצחיקים של גדר ההפרדה, אלא בשטח רחב הרבה יותר, חופשי הרבה יותר, ממזרח לים ולירדן.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הקשת הרחבה של הגזענות, שלא תמיד החוק יכול לספק לה מענה

האנטישמי שאמר לי בדאבלין שהיהודים שולטים בתקשורת, יצא בלא עונש. אם הייתי תוקף אותו פיזית, היה זה בניגוד לאופיי – לא רודף-שלום, חלילה, פחדן וחלוש. אם הייתי מתלונן על ההערות שלו – ומנין לי לדעת בכלל מה החוק באירלנד אומר על אנטישמיות – עד שהמקרה היה מגיע לבית-משפט היה בזה טירחה רבה מדי עבורי, הוא היה אומר שלא הבנתי אותו נכון, אני הייתי מצטייר כפרנואיד שאי-אפשר לספר לו חצי-בדיחה. מיהרתי לסיים את השיחה ולהימנע ממנו בהמשך הכנס. כן, אם היטלר היה מגיע לאירלנד, הוא כנראה לא היה מחסידי אומות עולם. ואני? עם הפחדנות שלי והנאמנות לשלטונות? הרבה יותר טוב ממנו? במבחן התוצאה, במבחן התוצאה.

האנטישמי בניו-יורק שלא משכיר חדר לדייר-משנה יהודי. עכשיו לך תוכיח שהוא אנטישמי. ואולי הוא באמת שינה את דעתו על השכרת החדר? ואולי אין לו שום-דבר נגד יהודים, אבל אותי אישית הוא לא חיבב. לא הרגיש כימיה, והלא צריך לגור ביחד, להסתדר. אם אין כימיה בהתחלה, חבל על המאמץ. להתלונן עליו? עד שיקבלו את התלונה, יחקרו אותו, הוא יגיד שהוא לא זוכר אותי בכלל, יביא חבר יהודי מהעבודה להעיד שהוא לא אנטישמי, אני אטרטר את עצמי, ובסוף אצטייר כעוד יהודי פרנואיד. גם שולטים בהוליווד, וול סטריט וגבעת הקפיטול, ועדיין לא מספיק להם.

ערבים לא שולטים בהוליווד או גבעת הקפיטול, אבל יש להם 21 מדינות. טוב, אלה לא הערבים שכאן. אבל אני צריך להשכיר להם דירה? ואם יש לו קרוב משפחה שב"ח, או יפעילו עליו לחץ מהחמאס, יסחטו אותו, אני צריך את זה על הראש שלי? אני לא גזען, אני סתם פחדן.

יש אנשים שאומרים טענות כאלה. זוכרים את המאמר ההוא שהארץ פירסם, נגד העסקת מטפלות ערביות? כן, כן. מערכת "הארץ", זאת שמזדעזעת מרבנים שקוראים לא להשכיר דירות לערבים, חשבה שצריך להעלות בכובד ראש את סוגיית העסקת המטפלות הערביות, כדי שקוראים יחשבו פעמיים לפני שהם מעסיקים ערבייה. ולמה שנעצור במטפלת, שוקן, למה שלא ניזהר מלהעסיק ערבים בכלל? גם אצלי בבלוג כתבו דברים כאלה, על שכן ערבי. לא גזענים, חלילה, פרגמטים.

החוק מתיר לנו, ובצדק, להתאגד ולסחור על-פי הטעם הפרטי שלנו. מישהו שלא סומכים עליו שיביא את התשלום השני או השלישי לרכב, או שיצליח לעמוד כל חודש בשכר-דירה – מותר לא למכור לו, לא להשכיר. זה שונה מלחשוד בכל הערבים מלכתחילה, אבל ביום-יום, האדם הפרטי לא מקבל טלפון מכל הערבים, בייצוגה של הליגה הערבית, כדי למכור את האוטו. הוא מקבל טלפון אחד, מערבי בודד, שבמקרה או שלא במקרה, הוא מחליט שלא לסמוך עליו. וזה חוקי. מוסרי? כנראה שלא. חוקי, אמרתי? אם זה רק משום שהקונה הפוטנציאלי הוא ערבי, והוא מוכן להצהיר את זה בבית-משפט, זה כבר לא חוקי. אם זו תחושה עמומה שהוא איננו מעוניין לעשות עם האיש הזה עסקים, ועכשיו לך תוכיח שזו גזענות, זה יהיה חוקי.

מה לגבי אותו אדם שאיננו משכיר דירה, אבל לא רוצה שיהיו לו שכנים ערבים? "לא רוצה," ניסוח קצת מפוצץ. הוא מרגיש אי-נוחות קלה כשאין לו שפה משותפת עם השכן. המוסיקה שבוקעת בשבת בצהריים מציקה לו. יכול להיות שהיה מציק לו גם רוק כבד, לואי ארמסטרונג או מזורסקי, אם הוא היה שומע את זה בדציבלים האלה, אבל עובדה שזה לא עמד במבחן. עכשיו לשכן יש מסיבה, חאפלה הם קוראים לזה, לא, והמוסיקה מפריעה לו בשנ"צ של שבת. אבל עוד קודם. נשים את האיש הזה בקיבוץ או ביישוב קהילתי. בלי שום תקנון דרקוני, אבל עם ועדת קבלה שעורכת מבחנים פסיכוטכניים, סידרת ראיונות מפרכת וגובה דמי הרשמה גבוהים, וכל אלה יחד כבר פוסלים אנשים שונים מלהתקבל ליישוב. לא גזענות, חלילה, הוא הכי בעד ערבים, אבל צריך לעבור את ועדת הקבלה, שהוא איננו חבר בה, וזה כולם. הנה, גם הוא עבר אותה, וזה באמת סיפור מפרך, אבל צריך להקריב בשביל איכות חיים. ועדת הקבלה, אגב, איננה מרחיקה רק ערבים. ספק אם מישהו חשב שערבי ירצה לגור ביישוב יהודי כשהקימו אותה. אבל הקימו אותה. תחשבו לבד את מי רצו להרחיק. רוזנר סיפר פעם על ועדת קבלה שרצתה להרחיק שמאלנים. גם כאלה יש.

מה לגבי אדם ליברל שגר בעיר: מה פתאום שהוא יצטרך ועדת קבלה? מדינה חופשית – כל מי שיכול לשלם, יכול להיות שכן שלו, בלי ועדת קבלה ובלי רבנים. אבל אויה, במחיר הדירה במגדלי אקירוב הוא מקבל רק שכנים מסוג מסויים. אין רעש בשבת, אין מוסיקה שבוקעת בדציבלים גבוהים, וגם אין ערבים. גזענות? מה פתאום.

איפה עובר הקו בין המוסרי ללא-מוסרי, והחוקי ללא-חוקי? ברור שהצבת הדברים כעובדה שמתגאים בה, כפי שנעשה במכתב הרבנים, היא צעד אחד קדימה לעבר שלטון גזעני תיאוקרטי מוצהר. העובדה שלא ננקטו הליכים נגדם מחריפה זאת (ומילים של ראש-ממשלה כנגד פקידי ציבור אינן מעשים. מחדל מלווה במילים, שהן הודאה בהיכרות עם העבירה, הוא גרוע משתיקה). חוקים בכנסת, כמו שינוי תקנונים ביישובים, מאפשרים לאדם הפרטי להציג עצמו כליברל שידיו כבולות. אבל היעדר חוקים כאלה, והענשת הרבנים הן רק נקודת-אפס שממנה צריך להתחיל לעבוד על גילויי הגזענות ומגמות ההסתגרות בחברה הישראלית. הצבתן בתור הבעייה, מאפשרת לאנשים לחשוב שזה לא אצלם, הם הרי לא גרים ביישובים עם ועדות קבלה, והם לא מקשיבים לרבנים. להיפך, הם גינו את זה בחריפות. חמישית מתושבי ישראל הם ערבים. בכל השנים שגרתי בישראל לא היה לי חבר ערבי אחד. הכרתי כמה אנשי שירות שחייכתי אליהם תמיד. אבל לא אוכל לומר שחמישית ממעגל חבריי היה ערבי. יש נטייה אנושית להסתובב עם הדומים לנו ולהתרחק מן השונים מאיתנו. אני לא משוכנע שזו נטייה שראויה לגינוי, ואף פחות בטוח שזו נטייה שניתנת לשינוי (וכמובן שהיא לא אצל כולם, חלילה שאאשים כאן כשרים).

כל זה מוביל לסדרת שאלות נוספת על הראוי להיאסר בחוק. כבר אמרתי לא פעם שבמקום בו ישנה התנגשות בין חוקי הדת לחוקי הדמוקרטיה, אין מקום לפשרה, אלא חוקי הדמוקרטיה צריכים להיות עליונים על חוקי הדת. אחרת, אין זו דמוקרטיה. אם נכון לאסור על רבנים להוציא דברי הסתה וגזענות כחלק מן העיון האקדמי שלהם, יש מקום לשאול על חוקים אחרים. למשל, על היחס של רבנים לנשים. מקובל בחברה הישראלית שרבנים אינם יכולים להתייחס לנשים כאל בני-אדם שווים להם, והעובדה שהחברה הישראלית רוגשת יותר סביב מכתב שנועד להיות פרובוקציה על-פני התנהלות יומיומית ביחס לנשים, היא תעודת-עניות לחברה. אבל אם אנחנו לא עוצרים ביחס של הרבנים לנשים, מה כן נסכים שהם יאמרו? אני מעלה את זה כשאלה אמיתית. חופש הביטוי הוא גם החופש לומר שטויות, אבל לא החופש לפגוע בכבודו של אחר. אם כך הוא, עובדיה יוסף היה צריך להיות בתחנת המשטרה לפחות פעם בחודש. בתבונה פוליטית, מעדיפים להתעלם מעלבונותיו על-פני ליצור שערורייה משפטית מכל שטות שהוא מפריח. הגבול לכאורה ברור: מכתב הרבנים הוא פנייה לאזרחים ישראלים להפלות על בסיס גזעי באופן פעיל. אבל לי לפחות ברורה גם העובדה שמכתב כזה לא היה נכתב, אלמלא הצהרות רבות נוספות התקבלו בשתיקה, וסיפקו את התחושה שמדובר בחברת קורי-עכביש, כפי שמנהיג דתי אחר אמר, ושלכן ניתן לערער על הדמוקרטיה שלה מבלי לשלם מחיר אישי.

אז הקו האדום צריך להיות מוקדם יותר. אני ניסיתי, בכוחי הדל (ולא כהצטנעות) לטעון שהוא נחצה כש"הארץ" דן בהעסקת ערבים כתהייה לגיטימית. נכשלתי. איפשהו בין האיש שסתם לא רוצה למכור רכב לקונה ערבי מזדמן למכתב הרבנים יש קשת רחבה של מקרים, שהחוק איננו בהכרח הדרך הנכונה לטפל בכולם, אך יש לדון בהם ולשקול אותם לגבי עצמנו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

התחלות של פוסטים

מדע וסכסוך

רותם על מדע ודת. לא הסכמתי עם הכל, אבל הקריאה הייתה מעניינת. בין היתר, אני חושב שיהיה מעניין להעמיד את הטענות שלו בקטגוריות דיסציפלינאריות: בתחום מדעי הטבע, הישגי המדע עולים על הדת אפיסטמולוגית ואונטולוגית גם יחד. גם במדעי הרוח והחברה אני חושב שידו של המדע עליונה על הדת, אבל הקושי שלי הוא עם ההגדרה שלהן כמדע. (לקשר לדברים של בילצקי אצל אלדר, הנחת המבוקש, אם אינה זקוקה למחקר מדעי, מה היתרון של המחקר, והאם ניתן לומר שהוא "מראה באופן מדעי" כפי שאלדר טוען בפתח הדברים).

סכסוך, זכרון ונראטיב

הויכוח שעולה על לימוד הנכבה בישראל. דור שיתחילו ללמד עכשיו (והרי לא מתחילים), ייקח לו עוד עשור או שניים להשמיע קולו במערכת הפוליטית. כמה זמן עוד ייקח עד שאנשים יקבלו את הזהות הלאומית המשותפת של "ערביי ישראל" והפלסטינים בשטחים, ואת ההכרח להתייחס אליה בפתרון לסכסוך. להתייחס לפוסט האחרון של דובי ולתגובות שם (רק המכבדות). בהזדמנות לשאול אותו אם המתחם שלו הוא "דובי כאן" או "דובי קנ…"

בלוגים, לשון, מגדר

ידיעה מביכה ב"הארץ" על האונס שלא היה. רוב הדיון לא התמקד בשאלת אונס, אלא בהגדרה רחבה יותר של הטרדות מיניות, אבל בשביל הכותרת לוקחים את הפירור הזה, מנפחים אותו, וכמובן שמנפצים אותו בקלות, כי המבקרים אף פעם לא טענו שהם מתמקדים בזה. "הבלוגוספירה לא יודעת את נפשה" – האם מישהו ב"הארץ" זוכר בכלל את מקור הביטוי "לדעת נפש". על הקלות שבהגחכת בלוגים. אנשים כותבים בזמנם הפרטי על דברים שחשובים להם, מן הסתם תהייה נטייה לכתוב בדם לבם. כל הביטויים האלה "הבלוגוספירה סוערת, הבלוגוספירה רותחת," מעידים על חוסר הבנת המדיום (ובעיקר תמוהה כשמגיעה מצד אנשים שמקצועם הוא בייצור כותרות מרעישות על אירועים ונון-אירועים כאחד. אין מחסור בדוגמאות).

"כמה בלוגריות האשימו שהפעילים נלחמים בדיכוי (הפלסטינים) באמצעות דיכוי (הנשים)." על הזכר כנויטרום בעברית (הש' ליוונית, גרמנית ועוד). בלוגריות: כאן לא כאמירה שוויונית שבין אם גברים ונשים אמרו כאחד, נתייחס גם לנשים, אלא כדי לצמצם את החשיבות. לגברים אין עניין בדיכוי נשים, רק בדיכויים חשובים, פלסטינים למשל. נשים, לעומת זאת, כל מה שמעניין אותן זה הפופיק של עצמן, ולעזאזל הפלסטינים. התיאור הזה סותר את ההתנהלות בבלוגוספירה. צפי סער:

כי לא רק נשים, אלא גם גברים, צריך לזכור, נפגעים מהסדר החברתי הקיים, הלוא הוא הפטריארכיה: החל בילד הקטן שאומרים לו לא לבכות, כלומר שוללים ממנו את הזכות להביע רגש ואולי אף להרגיש; דרך הנער שמקבל מחבריו המחוצ'קנים את המסר שלהיות בן זה "לרצות לזיין ולשנוא הומואים"; ועד לגבר הבוגר שנתון בלחץ לפרנס ולהפגין ביצועים הולמים בחזיתות שונות.

המשוגעת משאיו

מתי אני אכתוב על ההצגה הנפלאה הזו שראיתי בתיאטרון אוונגארד בפילדלפיה? למצוא את הציטוט של המשפט של בעלי-ההון.

פליטים, גירוש

גדעון סער אצל לונדון וקירשנבאום, ברק ב"הארץ". על שליטת השיח הפרגמטי על פני השיח המוסרי. על ניהול המאבק על גבם של ילדים, גורים חמודים. גירוש מבוגרים הוא טוב יותר? אני עדיין מחכה למראיין שישאל על פליטים שאינם מורשים לשוב לארץ, ושזכותם להיות כאן לכל הפחות שווה לזכותו של מהגר עבודה.

מחבלים לכל דבר, למעט העונש

ברק ב"הארץ". שוב אפשר לאתגר אותו לשים את הבולדוזרים במקום של הפה שלו, בפראפרזה על מאמר האמריקאים. ועד שיעשה כן, סימן שאינם מחבלים לכל דבר. או: מוטב, שיתייחס אחרת למחבלים פלסטינים, כמחבלים לכל דבר. בשולי הדברים, על "המוסר היהודי" (ברק הזכיר זאת בהקשר לגירוש הילדים) המשתנה. במשך 1500 שנה (לפחות) אין אתוס יהודי של "תג מחיר". הדת בעלת "האמת הנצחית" משתנה לפי כוחה הפוליטי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפרדה ודו-קיום: בין פראגמטיזם לאוטופיה

הרגשתי לאחרונה בגל נוסף של כותבים על המדינה הדו-לאומית לעומת פתרון שתי המדינות (אולי בעקבות ההפגנה ההיא בשייח ג'ראח, אולי משהו אחר).

אני רוצה לנסות להתייחס, שוב, לשאלת הפרגמטיות של העמדה שלי. הטענה היא, שמדינה דו-לאומית היא לא פרגמטית בגלל האיבה בין העמים או מפני נטייה של החברה הערבית המסורתית לאנטי-דמוקרטיות. כלומר, או "יהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד", או "אם תיתן לכולם זכות הצבעה, אז תוך כמה שנים זו תהיה מדינת הלכה איסלאמית".

השאלה היא כיצד מתמודד עם הבעיות הללו מודל החלוקה ("פתרון שתי המדינות"), ומה החלופה שעולה ממנו. לגבי הטענה השנייה, ברור שמודל החלוקה מספק מענה: אם הרוב הפלסטיני איננו אזרח ישראל ואיננו תושב ישראל, ממילא המדינה היהודית דמוקרטית תישאר על עומדה. עם זאת, זהו רק חצי פתרון. כי אז אנחנו צריכים להניח שהמדינה השכנה לנו, בעלת הקירבה הגדולה ביותר לאזור המרכז, תהיה מדינת הלכה איסלאמית. ומכאן, הדרך לתרחיש אימים קצרה לפחות כמו במודל המדינה הדו-לאומית, אם לא יותר מכך: מדינה עצמאית, עם שלטון שקרוב אידיאולוגית ופוליטית לאיראן, שיכול לכרות איתה ברית ולהכניס לשטחו נשק (גרעיני?) איראני – במרחק "עשר דקות מכפר סבא" (ותודו שזה הרבה יותר קרוב לכפר סבא מהמיקום שקיים כיום של נשק גרעיני, לפי פרסומים זרים).

לכן, עלה רעיון המדינה המפורזת: ישראל תודיע מראש, שלמדינה הפלסטינית אסור יהיה לכרות ברית עם איראן, ואסור יהיה להכניס לתוכה כוח צבאי, ואסור יהיה לה להחזיק נשק גרעיני.

זה לא עובד. כי כל מי שתומך במדינה דו-לאומית, תומך במדינה דמוקרטית עם חוקה, שלא יכולה להפוך סתם ככה יום אחד למדינת הלכה איסלאמית (או מדינת הלכה יהודית, for that matter). אז אם לתומכי החלוקה מותר לומר שזה לא יצליח, ולמרות החוקה המדינה הדו-לאומית תעבור מהפיכה דמוקרטית בדרך להיותה לא-דמוקרטית, אז גם לתומכי המדינה הדו-לאומית מותר להרוס את הרעיון של החלוקה, ולומר שהוא יביא נשק גרעיני במרחק כלום קילומטרים מישראל, וטילים (קונבנציונליים, קונבנציונליים) על נתב"ג.

מה ישראל תעשה ביום שבו איראן תשלח משלוח נשק כזה או אחר לפלסטין? תגיש תלונה רשמית באו"ם? ואחר-כך? תבקש מארצות הברית לעשות סנקציות? ואחר-כך? הרי מתישהו או שהיא תצטרך לחיות עם האיום החדש והלא-ממומש, או שהיא תצטרך לפלוש לפלסטין כדי להסיר את האיום. ואחרי שהיא תפלוש לפלסטין? כמה זמן היא תישאר שם? ומה היא תעשה אם הצבא הסורי, או האיראני, או העיראקי יחליט לסייע ולתקוף את ישראל בגין הפלישה הזו?

כלומר, פתרון שתי המדינות מספק מענה אסטרטגי לישראל כנגד סכנת המדינה הדו-לאומית, אך רק כשחושבים עליו בצורה המנותקת מהמציאות של המזרח התיכון, שבה לאחר יישום הפתרון יש שלום והכל בסדר. הבעייה היא, שבצורת חשיבה כזו גם המודל הדו-לאומי מצליח.

יש סיבות לתמוך ברעיון החלוקה, בראש ובראשונה בשל העובדה שציבור רחב בשני העמים מעוניין בעצמאות לאומית, ואין די אנשים התומכים ברעיון הדו-לאומי כדי להצדיק ויתור על רצון ההגדרה הזה. אבל דווקא הטענה הפרגמטית כנגד המדינה הדו-לאומית מתעלמת מהבעיות הפרגמטיות של רעיון החלוקה. לא רק בשל האיום של מדינת הלכה איסלאמית, אלא גם מהיבטים אחרים.

נפתח בזה שכל מודל חלוקה שיכול להתקבל בציבור בישראל משאיר פתח להמשך הסכסוך: למדינה הפלסטינית לא יהיה רצף טריטוריאלי (ויכול להתגלע סכסוך, דיפלומטי או אלים סביב אי-הרצף הזה). המדינה הפלסטינית תיתן מענה חלקי בלבד לפליטי הפזורה, ומעל הכל מתעלמת מעוולות הנכבה. תביעות פיצויים, דרישה לשיבה, מאבק להנכחת הנכבה בשיח על הסכסוך – כל אלה גם הן יישארו מבעבעים מתחת לפני השטח, ויוכלו לצוף לפי הנוחות הפוליטית של מי מהצדדים. הפלסטינים באופן עקבי מסרבים להכיר בישראל כמדינה יהודית, ובזה מאותתים שהסכסוך על דמותה של ישראל יימשך גם לאחר החלוקה. מנגד, ישראל אינה נסוגה מן הקשר שלה למקומות היסטוריים ודתיים (בראש ובראשונה קבר רחל בפאתי בית לחם, מערת המכפלה בלב חברון וקבר יוסף בשכם), באופן שגם הוא יאפשר להצית מחדש את הסכסוך.

בניגוד למצב זה, מודל המדינה הדו-לאומית מתייחס לבעיות האלה, לא מתוך מחשבה שהן ייעלמו, אלא מתוך רצון להתמודד איתן ולהכיל אותן:

  • רצף טריטוריאלי – כל אזרחי המדינה חופשיים לנוע בכולה. המדינה מכילה שתי קהילות לאומיות שחיות בחפיפה חלקית בחבל-ארץ אחד, כאשר כל קהילה אזורית מקיימת קשרי תרבות עם קהילות הקרובות לה מבחינה לאומית, וקשרי שכנות ושיתוף פעולה עם קהילות הקרובות לה גיאוגראפית על בסיס חלוקה שווה של משאבים ותשתיות. פירוש הדבר בפועל: תיאטרון קהילתי מכפר-סבא ייסע, ככל הנראה, להופעת אורח ברמת-גן או במנרה, אבל עיריית כפר-סבא תקיים שיתוף-פעולה מוניציפאלי לא רק עם רעננה והוד השרון, אלא גם עם ג'לג'וליה. וגם הפוך: התיאטרון של ג'נין אולי ימשוך יותר עניין במקומון של עזה ממקומון בכרמיאל, אבל עיריית ג'נין תשתף פעולה עם המועצה של בית שאן או עמק יזרעאל. ודאי שיהיה עידוד לשיתוף-פעולה, לתיאטרון דו-לאומי / דו-לשוני, אבל אני לא משלה את עצמי שזה יקרה מיד (ומיד זה גם כמה שנים). ההבדלים התרבותיים יישארו לאורך זמו, ולכן מה שחשוב להדגיש הוא שהמרחב שייך לכולם, ושיתוף הפעולה מתקיים על בסיס צרכים מזה, ותחושות הזדהות והשתייכות מזה.
  • פליטים – אני, כידוע, מתנגד למימוש זכות השיבה. פתרון חלקי או סמלי בתוך ישראל / פלסטין מקובל עליי, אבל מרבית הפליטים יצטרכו לעבור יישוב מחדש במקום מושבם או במדינה שלישית. במקביל, חוק השבות גם הוא יבוטל, ותשורטט מדיניות הגירה חדשה, שתשקף גם את המצב בפועל, וגם את הרצונות והחששות המקבילים בקרב יהודים וערבים.
  • נאכבה – אין לנסות להחזיר את הגלגל לאחור. בהחלט יהיה מקום לפיצויים, אבל מעל הכל, המודל הדו-לאומי מכיר בנאכבה גם בזה שהוא מודה שכל השטח הוא פלסטין, כפי שכל השטח הוא ישראל (ולא "פלסטין" או "ישראל" או "שטחים כבושים" – בעברית ובערבית).

אני לא אומר שאפשר לעבור למודל כזה מחר והכל יהיה בסדר. אבל אני אומר שחתירה למודל כזה היא, בניגוד למה שמקובל לחשוב, יותר פרגמטית מאשר חתירה לעבר מודל שלא מתייחס לבעיות האלה, שמוצג כיותר בר-מימוש, אך למעשה משאיר את הנושאים הטעונים והנפיצים ללא מענה באופן קבוע.

פן נוסף שמבטא את הפרגמטיות של המודל הדו-לאומי הוא העובדה שבהגדרה זהו מודל תהליכי: אין רגע אחד שבו הכל משתנה ("יום הנסיגה מהשטחים", "יום הכרזת העצמאות הפלסטינית"). יש תהליך ממושך, שמודע לכך שיהיו בעיות וחריקות, כולל מנגנוני הכלה והתמודדות עם התפרצויות של אלימות (שייתפסו כמלחמות אזרחים בין שווים במדינה, ולא כאוייב המורכב מ"הם" דמוני לעומת ה"אנחנו" האנושי – השיח של שני הצדדים במודל של הפרדה), וכולל מנגנונים לעידוד שיתוף-פעולה ודו-קיום. מאידך, היות ורוב היחידים בשני הציבורים הללו אינם נכונים לוותר על המרכיב הלאומי שבזהות שלהם, כולל המודל הדו-לאומי גם התייחסות לייחוד התרבותי, הלשוני והלאומי של כל אחת מהקבוצות. בקיצור, מודל מורכב המכיל גם מאפיינים של שיתוף-פעולה וביטול גבולות, וגם מימדים של חידוד הבדלים והדגשת מרכיבי זהות שונים, מגיב טוב יותר, למיטב שיפוטי, למציאות כפי שהיא בשטח מאשר מודל המבוסס על רטוריקת הפרדה, המתכחש לעובדות הרבות בשטח ובהיסטוריה, קרי: במרחב ובזמן, המעידות על האופן בו שני העמים משולבים זה בזה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

בקצרה

 

1. האיום האסטרטגי שבהשכלה

 

"מדינת ישראל היתה אמורה לצהול. בלי להשקיע פרוטה היא מקבלת אזרחים שיכולים לתרום לחברה פי כמה מאחרים, שהיא משקיעה בהם מיליארדים. אך אף על פי שהממשלה קוראת לערבים להשתלב ולהיות חלק מן המדינה, התלמידים המצטיינים שלומדים רוקחות ורפואה משתלבים כי זקוקים להם כאוויר לנשימה, ואילו האחרים – אנשי ההיי-טק, המהנדסים ועוד – מתדפקים על הדלתות ונדחים בנימוקים ביטחוניים שקריים. לא יותר מ-3% מביניהם מצליחים לחדור למערכות הציבוריות, ומעט יותר למערכות הפרטיות. השילוב, שעשוי לשפר את המצב הכלכלי ולמתן את ההקצנה, מסוכל בכל התחומים."

– אבירמה גולן, "נגד שילוב", הארץ, 21 באוקטובר, 2009.

 

התשובה לביקורת של גולן מצויה במאמר דיעה אחר שהתפרסם לא מזמן ב"הארץ":

"בעבור ישראל, מערכת של אוניברסיטאות עילית אינה לוקסוס, אלא עניין של חיים ומוות. אנחנו מדינה קטנה בלי משאבים טבעיים, ואנחנו לא יכולים להתחרות במזרח בענפי הייצור. אם ישראל לא תהיה חברת ידע, שפורחת בזכות מחקר ופיתוח, היא תגווע ברעב. בהתמודדות מול האיומים הקיומיים באמת, כמו זה שמציבה איראן, ההישרדות שלנו תלויה בעליונות טכנולוגית…"

– קרלו שטרנגר, "פרס הנובל האחרון?", הארץ, 16 באוקטובר, 2009.

 

[עוד על כך כתבתי בפוסטים הללו: ערביי ישראל, כלכלה התנחלויות; על מיתוס הרוב הדמוגרפי)

 

2. אשמה תמוהה

 

דבריו של ז'וז'ה סראמאגו כנגד התנ"ך הם תמוהים, בלשון המעטה. התנ"ך הוא אנתולוגיה שנשתמרה מן העת העתיקה (אני מנחש שהוא לא אמר "תנ"ך", אלא "ביבליה" והתכוון גם לברית החדשה), שבלעדיהם לא היינו יודעים על אמונות ודיעות שהיו קיימות בזמנן. האם סופר כסאראמאגו אכן יכול לצפות שתהיה תקופה אנושית ללא כתיבה? וחלק מן הדברים הם יפים ומשובבי-נפש, ואחרים אינם. כך הדבר גם בימינו. הבעייה איננה בעובדה שדברים נכתבו, ואפילו לא שנשתמרו. שתי אלה הן עובדות מרהיבות ומבורכות. הבעייה נעוצה באנשים שחושבים שחיבורים שנכתבו לפני מאות ואלפי שנים יכולים להיות ישימים כיום, או אמורים להדריך חיי יום-יום גם כאשר ברור שהדברים מתבססים על הנחות כוזבות. יתר על כן, גם כאשר המאמינים עצמם אינם מקיימים את הכתובים כלשונם, עדיין הם נשענים על הכתובים כאילו זה מקור הסמכות.

הפירכה בדבריו של סראמאגו ברורה: "ללא התנ"ך היינו שונים, וסביר להניח שהיינו אנשים טובים יותר". אך מנין לו לדעת מה היה במקום אותם כתובים, ואם בהכרח זה היה טוב יותר? נראה לי נכון יותר שהטבע האנושי הוא הבעייתי, וסאראמגו הפך מסוֹבֵב למסוֹבַב, לא בחוכמה.

 

3. רשמתי לפניי

איש בעולם כבר לא מקבל את מה שגם כל ישראלי הגון ופטריוט מבין: ישראל לא תשב בחברון או בעפרה כשתחגוג יום הולדת 70. אז למה לא לגמור עם זה קודם?

– אלדד יניב, "דה קלרק ישראלי", הארץ, 19 באוקטובר, 2009.

 

אני לא הייתי מהמר על זה. "כולם יודעים מה יהיה בסוף" הוא טיעון שחוק שכבר איננו קביל בעיניי (ראו אצל יאיר). פינוי התנחלויות? אולי. כמו שראינו בעזה. ישראל, כזכור, לא יושבת בנווה דקלים, אבל היא צרה על עזה לא פחות מלפני-כן. אני חושב שאפילו לראות את פינוי עפרה תוך תשע שנים זה מרחיק לכת (אבל אני אתוודה שעד הרגע הלפני-אחרון לא האמנתי ששרון יפנה את גוש קטיף). אבל גם אם יהיה פינוי כזה, ישראל תשב בחברון, או תצור עליה מדרום, ממערב וממזרח.

ולמה לא לגמור עם זה קודם? ניהול סכסוך והנצחת סכסוך; עוד על מימד הזמן בסכסוך.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שתי הערות על זהות ומיעוט

א. Self Hating Jew

"Sure, I hate myself, but it's not because I'm Jewish.” – Woody Allen (from Deconstructing Harry).

לא שפסחה עליי הנימה הסרקאסטית במאמרו של עקיבא אלדר, "מיהו יהודי שונא עצמו," אך נראה לי שאפילו אצלו בצבצה חוסר-ההבנה הבסיסי לשורש הבעייה. למשל, כשהוא כותב:

"אנחנו אוהבים את היהודים שלנו בממשל עיוורים להתנחלויות ואטומים לתלונות של הערבים. למשל, כמו אליוט אברמס, מי שהיה הממונה על המזרח התיכון בממשל בוש. אברמס, המזוהה עם הימין הניאו-שמרני, תרם תרומה חשובה להכשרת שורה ארוכה של שרצים תוצרת ישראל. הוא היה סוכן מכירות מצטיין של תורת ה"אין פרטנר", והרוח החיה של מדיניות הסלחנות כלפי פריחת ההתנחלויות. באחרונה מתח ביקורת פומבית על חזון שתי המדינות של הנשיא ששכר את שירותיו, בין השאר, כדי לקדם את הפתרון הזה."

אך אברמס איננו עיוור להתנחלויות, וגם הנשיא בוש עצמו לא היה. כפי שאלדר עצמו מודה, אברמס מחזיק דיעות ימניות-שמרניות, וזה כל הסיפור. בעצם, ליהדותו אין שום שייכות לעניין. יש יהודים שמאלנים ויש יהודים ימנים. האמנם זו ידיעה חדשותית? כאשר גם הממשל האמריקאי הוא שמאלני וגם הממשל בארץ (כפי שהיה בחמש מתוך שמונה שנות קלינטון), היהודים בממשל נחשבים ידידותיים לישראל, וכיוצא בזה כאשר הממשל האמריקאי הוא ימני וגם הישראלי.

נתניהו משתמש (לא בגלוי, כמובן) ברטוריקה לאומנית-גטואית כדי להכפיש את אנשי הכוח שמפעילים עליו לחץ. אם הם לא היו יהודים, הוא היה מאשים אותם באנטישמיות.

הכתיבה של אלדר, אגב, איננה שונה מאוד מהשיטה המחנאית של נתניהו, רק שמטבע הדברים בהיותו בצד השני של המתרס, הוא מסמן את הטובים והרעים בצורה שונה מנתניהו. כך, למשל, באותו מאמר הוא כותב:

"סקרי דעת הקהל בארצות הברית מלמדים, שדעתם של רוב היהודים קרובה יותר לגישות של ארגונים כמו הקהילה הרפורמית, ידידי שלום עכשיו ו"ג'יי-סטריט", שדוגלים בפתרון של שתי מדינות וסולדים מתורתו של אביגדור ליברמן, ויותר מכל – רוב מכריע מסתייג מההתנחלויות."

מעבר לרטוריקה, האם אלדר מסוגל להצביע על הבדל ממשי בין תורתו של אביגדור ליברמן לג'יי-סטריט או הקהילה הרפורמית? ליברמן תומך בפתרון שתי המדינות, כזכור, ואף מצהיר על נכונות לנסיגה מהתנחלויות קטנות. האם ג'יי-סטריט או הקהילה הרפורמית מתעקשים על פינוי מעלה אדומים או אריאל? כמדומני שההבדל הוא ברטוריקה בלבד, אך זה סוד שאלדר לא יגלה לקוראיו.

ב. תודעה כפולה

כתב העת הבריטי "תקשורת, תרבות וחברה" מפרסם מאמר של אמל ג'מאל, ראש החוג למדע המדינה באונ' תל אביב, על השפעת הגלובליזציה של התקשורת על דפוסי הצריכה ועל התודעה של הפלסטינים הישראלים. המאמר סוקר בקצרה את תולדות התקשורת הערבית בישראל, ומביא ממצאים באשר לדפוסי צריכה עכשווים.

האפשרות לצרוך יותר מסוג תקשורת אחד (למשל: ערבי בינלאומי או ישראלי-יהודי-מקומי), מאפשר להבנות יותר מזהות אחת, מצב אותו הוא מכנה (בעקבות אחרים) "תודעה כפולה". זהו תהליך שמתרחש ביתר שאת בעידן זה, "בעולם בו הבית הופך באופן הדרגתי לוירטואלי" (561). אפשרות המעבר מזהות אחת לאחרת כביכול צופנת בחובה הגדלת האופציות ולכן מתן יותר חופש לאדם, אך למעשה היא בעלת אופי טראגי, כפי שאפשר לתאר. זהותו של מחבר המאמר ותפקידו היא מהווים דוגמה נוספת לכפילות הזו: ג'מאל מבקר בחריפות את ממשלות ישראל, שפעלו כולן כאחד "באופן אנרגטי, תוך שימוש במכאניזמים אידיאולוגיים כדי להטמיע את תפיסת-העולם היהודים הדומיננטית בקרב המיעוט הערבי הילידי" (573), וכן פעלו דרך אמצעי התקשורת "במאמצים אדירים להאדיר את העליונות התרבותית של החברה היהודית, [על-ידי] מסרים שרמזו על הפיגור התרבותי, הכלכלי והחברתי של החברה הערבית" (563). אך השיח הפוסט-קולוניאליסטי המעצב את המאמר, הוא גם העוקץ שבו, בהצביעו על הבמה שניתנה לדובר על ידי מושא הביקורת שלו. לקראת סוף המאמר, ג'מאל חוזה כי בטווח הארוך יותר ויותר ערוצי תקשורת לוויניים ישפיעו על המרחב הערבי בישראל, באופן שיציב אתגרים חדשים לחווית החברות אל תוך החברה הישראלית בקרב האוכלוסייה הערבית. סביר להניח שהצדק עמו, ויש לחשוש שתהליך כזה יוביל לסגרגציה שיקשה לא רק על דו-קיום, אלא גם על השתלבות דוגמת זו של ג'מאל עצמו (שמדברים אחרים שקראתי שלו – למשל כאן – אני מניח שמודע היטב לכך שעצם הביקורת שלו משמשת כעלה תאנה, ובכך בו-זמנית מקדמת את המטרה שלו, אך גם חותרת תחתיה).

Jamal, Amal. "Media Culture as Counter-Hegemonic Strategy: The Communicative Action of the Arab Minority in Israel.” Media, Culture & Society 31,4 (2009): 559–577

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על קהילה, זכויות ובחירה

 

[למי שלא ראה: אני יוזם סידרת מפגשים קצרה של לימוד משותף בקיץ, פרטים בקישור]

 

סוגיות שונות בחדשות שלכאורה אינן קשורות זו לזו, סובבות סביב שאלות גדולות של קהילה, מאפיינים של קהילה, הזכות להתאגדות, קהילה מוכוונת, החשש מהאחר והחשש משינוי פניה של קהילה מוכרת. אלה אינן נידונות יחד, אף כי הצבתן זו לצד זו מאירה את הסוגיות באור אחר, משמעותי יותר מצד המהות. אני קושר יחד את הדיירים החרדים החדשים של רמת אביב, עניין שנידון מעל דפי הארץ על-ידי גדעון לוי (בעד) וקרלו שטרנגר (נגד), עם תקנון הקבלה ליישובים קהילתיים בגליל, שמכוון להרחיק ערבים מהצטרפות; וכן את סוגיית הריבוי הטבעי של המתנחלים.

 

אני אנסה לצייר את מורכבות התמונה, מבלי לפסוק על צעד אחד או פתרון פשוט שיפתור הכל (כיוון שאין כזה), כדי להבהיר את הדילמה הלא-פשוטה שסוגיות אלה מעלות עבורי. המטרה של הפוסט היא להציף כמה שיותר נקודות שנוגעות לעניין הזה, כתגובת-נגד לשיח התקשורתי בעניין, שהיה החלפת מהלומות בין מחנה "איכס, גזענות" למחנה "פויה, ערבים". אני מתנצל אם רצף הנקודות, הקשורות זו בזו אך לא בדיוק מובילות אחת אל הבאה, יצא קצת מבולגן:

 

* אינני חושב שעצם קיומם של יישובים שאופיים הוא ערבי או יהודי מעיד על גזענות. גזענות, בהגדרתה, היא המחשבה שלהבדלי גזע ביולוגיים יש השלכה על תחומים אחרים, בעיקר בתחומי אופי ומוסר. נגזרת של התפיסה הזו היא ההנחה שאנשים מגזעים שונים הם בעלי ערך שונה, ולכן אינם זכאים לאותן זכויות אנוש בסיסיות. לעומת זאת, ההכרה שתרבויות שונות הצמיחו דפוסי התנהגות מסויימים, ושעל-כן בן-תרבות זה או אחר ירגיש נוח יותר בקרב קבוצת ההזדהות שלו, איננה בגדר גזענות, לתפיסתי. במילים אחרות, כדי להשתחרר מדפוס החשיבה הגזעני אנחנו צריכים בראש ובראשונה לזנוח את העמדה השיפוטית כלפי תרבויות. העובדה שליהודים ולערבים יש קודים שונים של התנהגות, אין פירושה שקוד אחד טוב יותר מאחר. הטענה היחידה היא שלשני הקודים קשה לתקשר זה עם זה, ולכל צד יהיה נוח יותר בתוך הקודים שלו (אפשר לסבך את זה עוד יותר עם דיון על "מזרחי" ו"מערבי", אבל אני מניח את זה בצד לבינתיים).

דוגמה קטנה: כסטודנט, תמיד הציקו לי מודעות השותפים על תחנות האוטובוסים בירושלים, שהיו מלאות באפלייה: "דרושה שותפה" (מיגדר), "שומר שבת וכשרות" (דת), "לא מעשן". חשבתי שלא ראוי שיהיו מודעות כאלה, ואפילו השתעשעתי ברעיון של להציע מועמדות לדירה כזו שלא התאמתי אליה: "מה איכפת לכם לקבל שותף שאיננו שומר כשרות, אם אני מבטיח לשמור כשרות בדירה?" אלא שככל שחשבתי על זה יותר, הבנתי שאין זו אפלייה. אם הייתי הולך לדירה שומרת כשרות, היו קורים דברים קטנים שהיו מציקים לי. הייתי מרגיש ש"נכנסים לי לצלחת", "כופים עליי". דווקא מתוך עמדה של דו-קיום במרחב הציבורי, צריך לאפשר לאנשים בביתם לבחור את אורח-חייהם.

 

* אני מתנגד לוועדות קבלה ביישובים. אני חושב שאחרי כך וכך שנים של התיישבות עם ועדות קבלה, ולאחר שכמעט כל פשע אפשרי וכמעט כל סטייה אנושית בוצעו ביישובים הללו, אפשר להודות שועדות הקבלה נכשלו, כפי שהן היו מועדות מלכתחילה. הן אולי הצליחו לשמור על סגרגציה מעמדית/עדתית עם הטייה לאשכנזיות, אבל הן לא הצליחו ליצור מקום בטוח.

אבל מעבר לשיקול הפרקטי של ההודאה הבלתי-נעימה בכשלונן, חשוב יותר להזכיר את השיקול העקרוני: גם האדם בעיר איננו רוצה לגור ליד כל אחד. אבל הסטודנט הדלפון נאלץ לגור בשותפות עם אנשים שאינם לרוחו, הזוג הצעיר מתחיל את דרכו בשכונה פחות מבוססת, שבה משפחתו חשופה יותר לפשע, אלימות ו/או הזנחה וכן הלאה. לא נעים, אבל קורה.

 

* עם זאת, אני מכיר בזכותם של אנשים להתאגד. אם אנשים רוצים לחיות ביישוב שכולו טבעוני / מודטים / אנתרופוסופים / חיים ללא טלוויזיה / שומרי שבת / שיתוף כלכלי / מעריצי נעמי שמר -  זו צריכה להיות זכותם. קבוצה כזו צריכה להיות מסוגלת לבחור את חבריה, ושתישמר לה הזכות לקבוע את הקריטריונים, גם אם לאדם חיצוני זה ייראה מוזר לדחות מישהו רק מפני שהוא פחות אוהב את נעמי שמר.

אבל – זכות ההתאגדות הזו איננה יכולה להיעשות על אדמות מדינה. אנשים שרוצים להיות מסוגלים להפלות דיירים על-מנת לעצב את אורח-חייהם, צריכים להיות בעלי הקרקע של היישוב כולו.

זוהי עמדה עקרונית, שקשה יהיה מאוד ליישם אותה בישראל של היום, עם ההיסטוריה ההתיישבותית שלה. אבל צריך לחתור להגיע לשם.

גם זה איננו פתרון מושלם: ראשית, ודאי שלמדינה יש זכות להתערב גם במקרה של בעלות פרטית כנגד אפלייה (שאם לא כן, עד היום לא היו מתקבלים נשים, כושים או יהודים למוסדות פרטיים שנהגו אפלייה בעבר). שנית, ברוח הזכות לפרטיות שתיארתי לעיל, קמו בארצות-הברית קהילות דתיות מסוגרות, שאינן מקבלות חברים שאינם בני-דתן, ובתוך הקהילה מתקיים דיכוי נורא, שקשה להילחם בו בשל סגירות הקהילה לעולם החיצוני. יש עוד אתגרים להתמודד איתם, ודאי.

 

* מצד שני, למדינה יש עניין לפתח התיישבות בפריפריה, וכאן נמצא המילכוד: כדי למשוך אנשים לגור בפריפריה, המדינה מציעה אדמה זולה או דיור זול. מחירים זולים מושכים בראש ובראשונה אוכלוסיות חלשות, שנוכחות גבוהה שלהן תבריח אוכלוסיות חזקות יותר, וממילא תחליש את הפריפריה ככללה. על-ידי הסגרגציה המעמדית של היישובים, הממשלה מנסה להגדיל את היישובים, למשוך אוכלוסיות מבוססות יותר לפריפריה, ובכך לחזק את הפריפריה כולה.

 

* למרות שאמרתי שאינני מוצא פסול בעצם קיומם של יישובים שאופיים יהודי או ערבי, אינני מתכוון לתמוך בחוק שאוסר על אזרחים ערבים לקנות בתים ביישובים יהודים, כשם שאינני מתכוון לתמוך בחוק הפוך. ישנם דברים שטוב שיקרו, אך טוב שיתרחשו מאליהם, ולא מכוח החוק.

ייתכן, אמנם, שאם קבוצה של משפחות ערביות תקנה בתים ביישוב מסויים, לאט-לאט יבואו יותר ערבים, יעזבו יותר יהודים, והיישוב ישנה את פניו. זה לכשעצמו, איננו תהליך מגונה, או תהליך שיש לחשוש מפניו. כמה כתבות דיווחו על שינוי פניה של יפו, ודחיקת תושביה הערביים לטובת פרוייקט-יוקרה זה או אחר המיועד לאוכלוסייה מבוססת (וממילא יהודית). מקרה אחר הוא שכונת צהלה התל-אביבית, שהגווארדיה הישנה שאיכלסה אותה מתקשה להתרגל לשכנים החדשים (דוגמה לכך: כאן). דברים כאלה קורים, ואינני רואה טעם בחוק שינסה לשמר באופן מלאכותי את זהותו של יישוב.

 

והנה הבעייה הגדולה: מבצעי התיישבות שונים כוונו להגדיל את ההתיישבות היהודית ולחסום יצירה של רצף התיישבות ערבית, מחשש שרצף טריטוריאלי יקשה להחזיק בקרקע לטווח ארוך (אגב, יש מקום לתהות אם הפרוייקטים ביפו אינם דרך ארוכה, איטית בלתי-מוצהרת אך מכוונת שנועדה למנוע אפשרות של גלישת הסכסוך הישראלי-פלסטיני לכדי מקרי אלימות על גבול תל אביב). זהו ההקשר שבו הקהילתיות של היישוב ממשיכה להיות רלוונטית. לחגוג חג ביחד? להתאבל על בן שנפל ביחד? בשביל זה יש מתנ"ס, אין צורך בלכידות של השכנים. ההצעה שלי לבטל את ועדות הקבלה, מכוונת ליצור פרבריזציה של היישובים הקהילתיים, כך שבדומה לפרבר האמריקאי, אנשים יגיעו בשביל איכות חיים שלהם עצמם, ולא כל-כך יפריע להם מי השכן שלהם.

אך היישוב הקהילתי איננו פרבר, לא רק משום שהבנייה צפופה יותר (כשהארץ קטנה יותר), אלא כי הוא ממשיך לתפקד כיחידה בטחונית. היישובים, רובם ככולם, מגודרים, יש בהם מחסני נשק, רכזי בטחון שפועלים בתיאום עם צה"ל וכולי. הם יושבים שם ומחכים למשהו, שאף-אחד לא רוצה לדבר עליו. את המשהו הזה הם לא רוצים (ואני מניח שגם לא יכולים) לחלוק עם השכן הערבי ביום פקודה. "ביתי הוא מבצרי" בצורה המוחשית ביותר.

זו הנקודה שבה האידיאלים שלי, והרצון להפוך את היישובים לפתוחים לכל, קורסים בפני המציאות הבטחונית בישראל שעל-פי הר-געש.

 

מילה לקורא המזדמן שחי ביישוב קהילתי: אני יודע שהדברים האלה נשמעים קצת הזויים. ההתנגדות הספציפית שלך לביטול ועדות קבלה איננה מתוך חיים בבונקר מוקף תיל כאשר סכין נמצאת בין שיניך, וחגורת רימונים עוטפת את גופך. תיאור איכות החיים שחיפשת בגליל, בעמק עירון או בנגב הצפוני כהחלטה בטחונית נשמע לך מופרך. אתה בסך הכל רוצה חווייה של קהילה, שיהיה לך ראש שקט כשהילדים משחקים בחוץ, ושלא תצטרך לשמוע חאפלה ערבית מהחצר של השכן ביום כיפור. לא נתווכח שוב על העובדות: על השכן שאתה שונא שאיכשהו עבר וועדת קבלה למרות שהוא סוציומאט, על הסוטה-מין שגר לידך, או על בעיות עם הנוער – הכל דברים ששום וועדת קבלה עוד לא מנעה. אבל מדיניות בטחונית תמיד מוכתבת מלמעלה, ואילו הפרטים שבה מקבלים החלטות משיקולים מאוד ספציפיים. גם הקצין שבוחר לחתום עוד שנה קבע עושה זאת מהשיקולים הפרטיים שלו, וכשהוא בוחר פרוייקט מגורים של "חבר", זה לגמרי איכות החיים שלו שהוא מחפש. אבל יהיה זה תמים לטעון שאין כאן משהו מוכתב מלמעלה, ובזה הפוסט עוסק.

 

הנקודה הראשונה שציינתי היא שאין לחשוב על יישובים שאופיים יהודי או ערבי כגזענות ואפלייה, וכן שאין לחשוב על אחת התרבויות הללו כנעלה על רעותה. ישנו מימד אחד שבו היישובים היהודים אכן נוטים להיות נעלים על היישובים הערביים, וזהו הצד של התשתיות: תוכנית בניין שנאכפת, קיומם של מרחבים ציבוריים, לנוי ולפנאי, מרכזי ספורט ובילוי. היעדר השירותים הללו מושכים את השיכבה העליונה של הציבור הערבי בישראל לרצות לגור ביישוב יהודי, ולא טוב-הלב של השכנים היהודים. ללא קשר, אבל כעת מסתבר שגם עם קשר, ראוי היה שהמדינה תשקיע יותר בהיבט המוזנח הזה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

איך נכון להתמודד עם חוק רע?

את ההסבר המעניין ביותר על מה שעומד מאחורי החוק לאיסור ציון אבל ביום העצמאות שהגיש ח"כ אלכס מילר, מצאתי אצל אבנר ענבר, בבלוג מלכוד 67.

הפוסט עצמו התמקד בביקורת על התפיסה השגויה של המושג "פוליטי" בשיח הציבורי והתקשורתי בארץ. אך בתגובות כתב ענבר:

צריך להיזהר שלא ליפול למלכודות שפוליטיקאים טומנים לנו. הרי החוק הזה לעולם לא יעבור את בג”צ. ואז חבר הכנסת אלכס מילר, שבוודאי מבין שהוא הגיש חוק מטומטם, יוכל להצטייר כפטריוט עשוי ללא חת מול הסמולנות של בג”צ. השערורייה הציבורית רק עושה לו טוב בקרב האספסוף המשולהב שבחר בו. אולי עדיף שנתעלם מהחוק הזה, ולהבא יהיה לדרעקים כמוהו פחות אינטרס להציע חוקים מהסוג הזה.

זהו הסבר מעט שונה מההסבר שאני הצעתי: אני טענתי שמטרת החוק היא לדחוק את הפלסטינים הישראלים מחוץ לשיח הישראלי, ובכך לחזק את הזהות הפלסטינית שלהם, ובעיקר כזהות פלסטינית המבוססת על אנטי-ישראליות. שני ההסברים לא סותרים זה את זה. להיפך – מה שנתחוור לי מקריאת דבריו של ענבר הוא שבין אם החוק מתקבל ובין אם הוא נדחה, הוא משרת את המטרה הכפולה, זו שאני תיארתי וזו שמתוארת לעיל, הקשורות זו בזו. שלהוב הציבור היהודי כנגד הציבור הפלסטיני היא בפני עצמה כלי להדרת הפלסטינים מתחושת שייכות, כשם שעידוד הגורמים הקיצוניים בתוך החברה הפלסטינית בעצמה מהווה כלי להסתת הציבור היהודי באופן כזה שיגביר את התמיכה ב"ישראל ביתנו". את שתי המטרות הללו (שהן בעצם אחת) החוק הזה מקדם, אם כחוק שייאכף, ואם בדיון הציבורי עליו בלבד.

הדילמה הפוליטית שעולה מתוך הניתוח הזה, איננה פשוטה. ודאי שאני מסכים שעצם הדיון הציבורי מסב תשומת-לב מזיקה לעניין עצמו. מצד שני, אם הציבור כולו היה שותק וסומך על הבג"צ שידחה את החוק, לא בטוח שבג"צ יכול היה להושיע. אולי ספציפית לגבי החוק הזה בג"צ היה מתערב, ואולי היה מעלה כמה סייגים בפני המחוקק, שעם תיקונם החוק היה מתקבל. אבל חשוב מהמקרה הספציפי הוא התהליך. החוק של מילר הוא כמובן רק אחד מסידרה של חוקים שעתידים להיות מונחים על שולחן הכנסת. על אחד נוסף כבר התבשרנו, ואין לדעת מה עוד ממשמש ובא. אף כי הדיון מסב תשומת-לב ומעניק אצטלה מכובדת לחוק פסול, הרי שהשתיקה גם היא יכולה להתפרש באופן שגוי (על-ידי הציבור הפלסטיני, הציבור היהודי והקהילה הבינלאומית), ובסופה של הכנסת אנחנו עשויים לעמוד בפני מדינת ישראל שפניה שונים מאוד.

האתגר שעומד בפני השמאל הישראלי, והדברים אינם קלים כפי שהם נשמעים, הוא להתנגד לרוח הגזענית העולה, מבלי שהדבר ידחק את המתנגדים לעמדה אנטי-ישראלית או פרו-פלסטינית. המסר צריך להיות שחוקים מעין אלו הם פסולים לא משום שהם פוגעים בערבים, אלא משום שהם פוגעים במדינה כמכלול. ברמה גבוהה יותר, ובמובן עמוק יותר, החוקים האלה הם פסולים מעיקרם, על בסיס מערכת ערכים. אך זהו דיון שלא כל הציבור מעוניין ליטול בו חלק, ויש הטועים לראות בדיונים על מוסר וערכים דיונים המנותקים מהחיים ומן המעשה. לכן, המסר הראשוני שצריך לעבור הוא המסר האינטרסנטי, הפגיעה במדינה שחוקים מעין אלה יביאו. חבילת מסרים מורכבת שכזו איננו דבר פשוט להעביר בשיח התקשורתי המקוצר והשטחי הקיים, אך המסר חייב לעבור.

וזה, כפי שאמר ענבר, שאלה פוליטית לכל דבר.

—-

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—-

על נאמנות ועל זכויות

שתי ידיעות בעיתון נוגעות לשאלת הנאמנות למדינה, שהיא בעצם נגזרת של זכות קיומה של מדינת ישראל – זכות שיש ויכוח עליה, ולכן היא נושא לדיון, למרבה הצער. הראשונה היא החלטתה האומללה של ועדת השרים לקדם חוק שיאסור לציין את יום העצמאות כיום אבל (או "יום צער", לפי לשון הידיעה, אף כי אינני מבין את הביטוי). כמו החלטות מטופשות רבות אחרות, היא מטופשת גם במישור העקרוני וגם במישור המעשי.

במישור העקרוני, נראה לי שגם ביום העצמאות (ואפשר אף לומר במיוחד ביום העצמאות) יש לשמור על זכות ההפגנה. בכל זאת, מדינה שמבקשת להיות הדמוקרטיה היחידה במזרח-התיכון שמה עצמה ללעג אם ביום חגה היא איננה מאפשרת הפגנות.

בנוסף, הנסיון למנוע מהפלסטינים הישראלים לציין את אסונם איננו מתיישב עם הנראטיב הציוני עצמו. הרי אין ויכוח על כך שיום העצמאות הוא יום שמציין את נצחונו של הציבור היהודי על הציבור הערבי בפלשתינה-א"י. אחרת, לא הייתה כל משמעות להצהרה שבן-גוריון קרא עם עזיבתו של החייל הבריטי האחרון. נראה לי שאין ויכוח בציבור היהודי שמדובר בנצחון של ישראל, ושהנצחון הזה הוא טוב. החגיגות הן מצד המנצח, כמובן – האם זה סביר שהמנצח יבקש מהמפסיד שלא להצטער על הפסדו?

ההצעה גם מעלה שאלה של גזענות: במשך שנים מציינים חרדים לא-ציונים את יום העצמאות כיום אבל. הייתה ביקורת על כך ברמה התקשורתית, אך מעולם לא נחקק חוק בעניין. האם מה שמותר לחרדים אסור לערבים? ואולי החוק פשוט מעיד על משפטיזציה, כלומר על מעבר של הביקורת הציבורית מהספירה התקשורתית לתחיקתית בשנים האחרונות, ויחול גם על חרדים (לפחות על-פי לשונו).

שאלה זו נוגעת גם למישור המעשי של ההצעה: נראה שדווקא התעלמות המדינה, לצד הזמן שעשה את שלו, הביאו את האוכלוסייה החרדית בכללה קרוב יותר לציבור הכללי, והפכו את הקבוצה שמציינת את הדבר בהפגנתיות למיעוט שולי. האם מי שתומך בחוק הזה סבור שיש בכוחו לגרום לפלסטינים בישראל לאהוב את המדינה יותר? שתי תשובות אפשריות יש לדבר הזה: אחת – והיא בהחלט מתאימה לאופן-הפעולה של "ישראל ביתנו", ממנה יצאה היוזמה לחוק – היא ההבנה שחוק כזה דווקא ייצור ניכור רב יותר למדינה, שהרי מזה המפלגה שואבת את כוחה; השנייה, והיא עשויה להיות מחשבה של דורשי-טוב תמימים שיתמכו בחוק הזה, היא שעצם קיום ההפגנות יכול לסחוף פלח רחב יותר בציבור הפלסטיני לאי-הכרה במדינה, ועל-ידי האיסור ניתן להאט את התהליך. נראה לי שברור שגם אם האפשרות הזו נכונה (וזה נתון לויכוח), היא נופלת בפני הערך הדמוקרטי של עצם הרשות לקיום ההפגנות. לבסוף, ידוע שחוק חייב אכיפה על-מנת שיהיה בעל-משמעות. די לדמיין את השוטרים שיבלו את יום העצמאות בסיורי מעצרים בין מאה שערים לאום-אל-פאחם, בין בני-ברק לסכנין, כדי להבין את האיוולת שבהצעתו של ח"כ אלכס מילר.

הידיעה השנייה שהעלתה את השאלה היא ביחס לנזיפה שננזף אייל רוזנברג, דוקטורנט בטכניון, משום שלא עמד בזמן שירת "התקווה" . הויכוח שהתגלגל בטוקבקים בלבל בין עצם זכותו של הסטודנט למחות, לבין הטעם שבדבר ("טעם" – תרתי משמע).

באשר לעצם הזכות – ודאי שהזכות שמורה. אם רוזנברג היה נעצר, או אפילו מודח מהמוסד, היה בזה חציית קו בלתי-דמוקרטית ראויה לגינוי. אך כל מי שמציב עצמו בעינה של מחאה ציבורית, צריך להיות מוכן שהצד שכנגד ימחה גם כנגדו. ומי שבוחר לעמוד בשוליים, ולמחות כנגד הקונצנזוס, אין לו לצפות אלא להיות מוקע על-ידי הקונצנזוס. לכן, תגובות שמגנות את הדיקן על עצם הנזיפה, אינן מבינות את המשחק הדמוקרטי.

באשר למעשה עצמו – רוזנברג הוא מסוג פעילי השמאל שאם לא היו צומחים מעצמם, השב"כ היה צריך להמציא אותם. אי-עמידה בטקס חלוקת תארים לא תקל על פלסטיני אחד בעזה או על שוויון זכויות לפלסטינים בישראל, אך בהחלט מסייעת להרחיק את הציבור הישראלי מנושאים אלה בכך שהיא קושרת בין מאבק צודק לבין ערעור על זכות הקיום של מדינת ישראל. מהותית, המעשה איננו רחוק ממה שקרה בבחירות עם ליברמן, שבהציבו את הדיון על הנאמנות למדינה במסגרת גזענית, דחק את השמאל הישראלי לאמירות הזויות כנגד נאמנות, שעד אז נעדרו מהשיח שלו (ובכך פגע בלגיטימיות של טענות השמאל כלפי המרכז הישראלי).

ישראלים, ובעיקר אנשי שמאל ישראלים, טועים לחשוב שיש משהו מיוחד בלאומיות הישראלית, ומדמיינים שכזו נעדרת מרוב העולם המערבי, פשוט משום שהם לא מגיעים לידי מגע עם מדינות לאום מערביות בסיטואציות כאלה. הם לא מתעמקים במילות ההמנון השוודי או הדני, ולכן משוכנעים שהמילים "נפש יהודי" היא הדבר הכי נורא בתולדות המנוני הלאום. המציאות הנוכחית, כמובן, רחוקה מהפנטזיה של מדינה ליברלית חסרת-לאום או לאומנות. אין בזה כדי להצדיק במשהו את הלאומנות הישראלית, אך זה מסייע להבין אותה בהקשר אוניברסלי רחב. אני מסכים עם הדיקן: אני אינני נהנה מטקסיות ומקלישאות ריקות המלאות פאר עצמי, ולכן מדיר רגליי מטקסים. בשלוש השנים שאני חי בארצות-הברית, עוד לא נכחתי בטקס אחד שהניפו בו את הדגל האמריקאי או שרו את ההמנון. אך אם הייתי נוכח בו, הייתי עומד, מתוך כבוד לכללי הטקס, ולא משום שאני חותם על כל מילה שנאמרה בו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על יהודים שאינם יהודים

                                          

אגב הדיון בפוסט הקודם על ניואנסי הגזענות או אי-גזענות של ליברמן, העיר הקורא "מקס הזועם" על הגדרת היהדות בקרב ציבור העולים מחבר-המדינות, ועל ההבחנה הנהוגה ברוסית בין "עברי" – שהוא בן הלאום היהודי, לבין "יהודי" – הדת היהודית.

 

בחוברת שיצאה זה עתה של כתב העת Israel Affairs, מתפרסם מאמר שמתייחס בדיוק לנקודה זו מאת פרופ' ברוך זיסר וד"ר אשר כהן, שניהם מהמחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן. המאמר, שנקרא Jews and Others: Non-Jewish Jews in Israel מתמקד בשינויים שערכה הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה (למ"ס) במרשמי האוכלוסין שלה בהגדרת האוכלוסייה הלא-יהודית בישראל, ובייחוד ביחס לאוכלוסייה זו מקרב העולים מחבר המדינות, הנאמדת כיום בכ- 300,000 איש.

 

השינויים הם תולדה של צורך טכני מחד, ושל הצרכים הפוליטיים של הדמוגרפיה הישראלית מאידך. את שורש הבעייה הם מוצאים בפער שבין ההגדרה ההלכתית ליהודי להגדרת "מיהו יהודי" לצורכי חוק השבות. הדיון לא פוסח כמובן על המקרים המפורסמים של האח דניאל (אוסוואלד רופאייזן) ושל בנימין שליט. פער זה איפשר קליטתם של רבבות עולים שלא ניתן היה לרשום אותם כיהודים בתעודת הזהות, אך שכן היו זכאים לעלות מכוח חוק השבות.

 

הבעייה מתעוררת כאשר למ"ס מבקשת לשקף את הרכב האוכלוסייה בישראל: קבוצה גדלה זו של אנשים שאינם רשומים כיהודים, הינה יהודית בכל הקשור לתחרות הדמוגרפית (הנוראה). היא יהודית גם מבחינת השתייכותה החברתית והזדהותה עם הצד היהודי בסכסוך הלאומי בין היהודים לפלסטינים, כולל שירות בצה"ל, השתתפות במערכת הבחירות הישראלית (עם תמיכה מובהקת במפלגות לאומיות יהודיות, ובראש ובראשונה ישראל ביתנו).

 

המאמר מתאר את התפתלויותיה של למ"ס בנסיון לשקף כיצד אוכלוסייה לא-יהודית זו, עודנה עומדת בניגוד לאוכלוסייה הערבית. אגב, לא נעדר מהדיון קורטוב של הומור למצב האבסורדי שנוצר בהגדרת הזהות היהודית, כפי שמשתקף גם מהתיוג המופיע בשם המאמר "יהודים שאינם יהודים". הפתיחה של המאמר קורצת בחיוך לעבר הטרנד האקדמי לדון ב"אחר" (“The Other”), כאשר כאן מדובר בהגדרה הטכנית של "אחרים" (כלומר, כל מה שלא נכנס לקטגוריות הקודמות), ולא במושג "האחר" הכל-כך חביב באקדמיה בעת האחרונה (ובאמת, מתי נתפנה לדון בטרנדים אקדמיים? אולי כשיהיה טרנדי לדבר עליהם….). והנה דקות אירונית שהמאמר מבחין בה, שנראה לי שיקשה עליי לתרגם לעברית עם כל החן שלו:

 

For the very most part, they identify with the Jewish majority. At very least, they recognize themselves as pro-Jewish Israelis who are neither Arab nor Druze. This is strikingly visible in their political beliefs as well…The political parties that get solid support from the ex-Soviet non-Jewish Jews are also overwhelmingly Zionist-nationalist in character. Israel Beiteinu, by far the most important among these parties, proposes ‘transferring’ some Israeli Arabs to Palestine in return for including West Bank settlers in Israel. Notably, there is no Russian support for a policy that would make Israel over into ‘a state of all its citizens’, i.e. deny its legitimacy as a Jewish State. In many cases, the non-Jewish Jews ‘out-Israeli’ the Halachically Jewish Israelis in their conservative, activist, Judeo-centred politics.

 

Asher Cohen and Bernand Susser. “Jews and Others: Non-Jewish Jews in Israel.” Israel Affairs 15,1 (2009): 63.

 

במסקנותיהם, מציינים המחברים שעולים אלה עוברים תהליך של "גיור חברתי", הטמעות מתוך בחירה בחברה יהודית ואימוץ טקסיה וסמליה, עד כדי טשטוש מוחלט בין החילוני היהודי על-פי הלכה לבינם. עם זאת, ההגדרה ההלכתית משחקת תפקיד בשל הכוח שיש לרבנות כיום. עולה לא-יהודי שעבר תהליך של "גיור חברתי" המנהל אורח חיים יהודי-ישראלי יהיה מודע בוודאי לכך שהוא איננו יכול להתחתן עם יהודייה בישראל, ולכפיית הבידול עליו בידי הממסד ודאי שתהיינה השלכות.

 

המסקנה האחרונה, לעומת זאת, מאכזבת. ליתר דיוק, היא מאכזבת כאמירה עקרונית, אך סביר להניח שהיא מדוייקת ביחס למאמץ הממשלתי המכוון: הכותבים טוענים שאוכלוסייה זו תהווה, בסופו של דבר, חלק מן המאמץ לשמירת המאזן הדמוגרפי של 80 / 20 בין יהודים לערבים בישראל, מאזן אותו הם מגדירים כבעל חשיבות מכרעת עבור המפעל הציוני.

 

הערות (תזכורות) לסיום:

 

1. מדינת ישראל הוקמה כמדינת הלאום היהודי, והיא ממשיכה להיות כזאת. מעולם לא הייתה כוונה להקים מדינת הלכה, וכל הדיבורים על "מדינה יהודית דמוקרטית" כאילו מדובר בתרתי דסתרי אינה אלא אחיזת עיניים וציניות פוליטית.

 

2. העם היהודי התקיים כמה אלפי שנים ללא בחינות גיור מוסדיות של הרבנות. ה"גיור החברתי" אותו מתארים זיסר וכהן הוא תהליך טבעי בצמיחתו של עם, והפקעת הגיור מידי הרבנות (או לכל הפחות הפקעת המונופול מידי הרבנות האורתודוקסית) הוא כורח מאז הקמת המדינה. פחדנותם של הפוליטיקאים לעשות זאת ממשיכה להעיב על אופייה של מדינת ישראל.

 

3. במאבק דמוגרפי אין מנצחים. שלטון שמעודד את האוכלוסייה שלו להתרבות ריבוי מוגזם, שמייבא אנשים ללא שום תודעה לאומית כדי לקחת חלק במאבק לאומי לא-להם, איננו שלטון שראוי להתקיים. אם קצב הריבוי הפלסטיני עשוי לאיים על הרוב היהודי בישראל, כפי שזיסר וכהן מציינים, אזי יש לקבל את המצב הזה ולהתמודד עימו. לנסות להנדס רוב יהודי באופן מלאכותי איננו נראה לי מאמץ שמצדיק קיומה של מדינה.

 

4. מיעוט של עשרים אחוז איננו מיעוט בטל בשישים. לא בהשאלה ולא במשמעות המתימטית של הביטוי. מיעוט של עשרים אחוז הוא פלח משמעותי באוכלוסייה, שגם אם אין לאל ידו להשיג את הכוח הפוליטי לשלוט במדינה, עדיין הייצוג שלו צריך להיות משמעותי יותר מכפי שרוב היהודים היושבים בציון מדמים להם. פעם נוספת נזכיר את מעמד האיטלקית בשוויץ, ואת האחוז היחסי של האיטלקים בשוויץ: פחות משבעה אחוזים.

 

5. המאמרים האחרים בחוברת נראים מעניינים לא פחות: על המאבק להקמת תיאטרון רפרטואר יידי בראשית שנות החמישים; על כשלונן של מפלגות מרכז בישראל; על תפקידה של המכללה האקדמית בשומרון כגורם מעודד התיישבות ביו"ש; ועל האופציה של מאזן אימה גרעיני בין ישראל לאיראן.

לכאורה אנחנו במדינת ישראל

"לכאורה אנחנו במדינת ישראל. אבל מהוואדי שלמטה עלו כל הזמן קולות רמים של מואזין, שהעידו בבירור, כי במקום הזה חיים גם מוסלמים".

זהו ציטוט, ללא עריכה, מתוך כתבה של עדי שוורץ, מוסף "הארץ השבוע", עיתון "הארץ", יום שישי, 21 במרץ 2008.

אבל במדינת ישראל (לכאורה) אכן חיים מוסלמים, ומותר להם, רחמנא לצלן, להשמיע "קולות רמים של מואזין". כשאביגדור ליברמן מציע להעביר את אום-אל-פחם לרשות הפלסטינית קמים עליו לבלעו. אבל הנה, עיתון "הארץ" גם הוא חושב שמקומות בהם "חיים גם מוסלמים" הם מדינת ישראל רק לכאורה. שעמוס שוקן ישלח את עדי שוורץ לאום-אל-פאחם וסכנין לגבש דיעה אם ערים אלו הן במדינת ישראל (לכאורה) או שמא גם לגביהן יש להחיל את הצעתו "ההגיונית לכאורה" של חיים רמון ולהקיפן בחומה.

מוסלמים אפשר לפגוש וקולות מואזין אפשר לשמוע גם במדינת ישראל, וגם במדינות מתוקנות נוספות, כמו אנגליה וצרפת. אבל לא במדינת תל-אביב, הליברלית לכאורה וה"נקייה" ממוסלמים – הלכה למעשה.

אגב, לא הייתי ממתין בכליון עיניים לראות את הציטוט של שוורץ במדור "הפואטיקה של הטבלואיד". לא קוראים שם "הארץ".

לחצו כאן לדיון נרחב בכתבה.

דיון ישן

גלעד שרון מפרסם היום ב"הארץ" מאמר על ערביי ישראל. כדי להדגים את הבעייתיות הקיימת לדעתו באזרחותם של ערביי ישראל, הוא הנגיד את התנהגותם עם זו של יהודי ארצות הברית, המניפים בגאון את הדגל האמריקאי וחוגגים את ה-4 ביולי.

מאז שאני פה (בארה"ב) מתחדדת לי ההכרה שיהודי הגולה אינם רואים ביהדות שלהם מרכיב לאומי, אלא אך ורק זהות דתית. לישראלים ברור שיהדות היא גם לאום ולא רק דת, כיוון שזו התשתית שעליה הוקמה מדינת ישראל: בית לאומי לעם היהודי. גם הסכסוך הישראלי-ערבי מדגיש את הפן הלאומי של היהדות. הרי יש ערבים נוצרים ומוסלמים, ויש יהודים. וליהודים בארץ הזו יש סכסוך עם הערבים, לאו דווקא עם האיסלאם או עם הנצרות. אז כשם שיש לאום ערבי, יש גם לאום יהודי. מצד שני, למרות שאנחנו מכירים בזה שיש ערבים נוצרים או ערבים מוסלמים, אנחנו לא נגדיר מישהו כיהודי נוצרי, או יהודי מוסלמי.

הדיון הזה הוא ישן, ועבור ישראלים הוא מאוד נדוש. בארצות-הברית זה לא כך. קרה לי כמה פעמים שאמרתי באגביות "טוב, יהדות היא גם לאום" והתגובה של הצד השני הייתה הפתעה למחצה. גם יהודים אמריקאיים, וגם לא-יהודים. "כן, זה כמעט נכון" – אמר לי מישהו בנימוס, מנסה להסתיר את העובדה שהוא חושב שאני טמבל שאמרתי את זה.

יש בעייה של נאמנות כפולה. יש ליהודים אמריקאיים סיפור לא פתור עם הזהות שלהם, עם היחס שלהם כלפי ישראל. הפתרון הנוח ביותר, הוא להכחיש (לא כלפי חוץ, אלא באופן עמוק, מבפנים) את הפן הלאומי של היהדות, ולראות את עצמם כאמריקאיים בני מיעוט דתי. הם אמריקאיים כמו כל אחד אחר, רק שהם יהודים ולא נוצרים. ההבדל התפיסתי הזה, הוא אחד הפערים המשמעותיים הקיימים בין ישראלים ויהודי הגולה. שיח שונה, הבנייה שונה של זהות, חוסר תקשורת לגבי מה מאחד אותנו.