בעקבות פסיקת בית המשפט העליון האמריקאי נגד הזכות החוקתית להפלות

א. הערות מקדימות

הדבר הראשון שיש להכיר בו בפולמוס סביב התרת הפלות הוא הפער בעמדות האונטולוגיות של הצדדים השונים. זוהי נקודה שאין דרך להתגבר עליה, ושהופכת כל דיון על הפלות לעקר. מרגע שמישהו מקבל את הטענה שעוברים הם בחזקת בני-אדם, הרי שכל שאר הטיעונים בטלים, שאין אדם רשאי להמית אדם אחר. טענת זכויות האישה על גופה נדחית כאשר מתייחסים לעובר כאינדיבדואל שגופו בחזקתו. לכן, אין מנוס מהכרה במכשול האונטולוגי הזה, ולקבל שמי שמחזיק בעמדה זו לא יוכל לתמוך לעולם בהפלות, בלי קשר לטיב הטיעונים של הצד שכנגד.

טענה נוספת שדורשת התמודדות מיידית היא שאלת זכותם של גברים להשתתף בדיון הזה. טענה פמיניסטית אחת היא שעצם כניסתם של גברים לדיון מערערת על זכותן של נשים לגופן. טענה זו איננה תקפה עבור מי שרואה את העובר כאינדיבידואל בחזקת עצמו. יש צורך להכיר בפער שנוצר בין העמדות האונטולוגיות השונות הללו, כיוון שבעוד שנשים חוות את המישטור הזה על גופן, אחרים (וביניהם גם נשים) רואים זאת כמאבק שאיננו מכוון לשליטה על האם, אלא להצלת חייו של אדם אחר, שהאם עומדת לסכן אותו ואת זכותו לחיים.

אני אינני רואה בעובר בן-אדם חי, וממילא אין לו זכויות בעיניי, אבל אני רואה את עצמי רשאי להכנס לדיון, בזהירות ובכבוד, מתוך הכרה שהדיון נוגע בשאלות בסיסיות של מהות החיים ושל זכויות האדם. אני חושב שהטענה שאין לגברים זכות להכנס לדיון היא תגובת-נגד למצב פסול שבו דיונים כאלה התקיימו שנים רבות מבלי לשמוע קולות נשיים. כשם שאני יכול לגבש דיעה על זכויות מיעוטים, גם כשאינני נמנה על המיעוט הזה; כשם שאני יכול לגבש דיעה על מצב פוליטי בארץ בה אינני אזרח, או אפילו לגבי ארץ שלא ביקרתי בה אף פעם, כך אני יכול לגבש דעה הנוגעת לנשים, כל עוד אני עושה זאת מתוך הקשבה לנשים ומחשבה על זכויותיהן. הייתי מציע לגברים להתייחס בכבוד ולהמנע מלהכנס לדיון סוער שלא נוגע אליהם, באותה מידה שיהודי צריך להתייחס במשנה-זהירות בבואו להביע דעה על הצעדים הראויים של ערבים בישראל או פלסטינים בשטחים. אבל אין זה אומר שאסור לו שתהיה לו דעה. הצלחתם של מאבקים לשוויון וחירות מחייבת התערבות של אלה שאינם מקבוצת המופלים, וגם אם מוטב להם להצטרף לדיון באופן זהיר ומודע לפריבלגיות שלהם, אין זה מומלץ להרחיק אותם מהדיון כעמדה עקרונית.

ב. הגדרת החיים

אומר בפתח דבריי: אני נוטה לעמדה טרום-מדעית ביחס לראשית החיים, וחושב שנכון להגדיר את ראשית החיים בלידה. זו עמדה שמעוגנת בכתבי-קודש (למשל, הפסוק המפורסם בקהלת ג 2), ומפתיע שאין יותר גופים דתיים שמאמצים אותה. הויכוח על הפלות מחלק את רוב המתדיינים בין אלה שטוענים שהחיים מתחילים מרגע ההתעברות לבין אלו שמגדירים חיים מרגע שהעובר יכול להתקיים בעצמו מחוץ לרחם. הכשל בקונספציה של ההגדרה הראשונה שמגדירה חיים בנקודה בה אין להבחין בהם נראה ברור. ההגדרה השנייה היא סבירה, אלא שהיא קלינית מדי לטעמי, והופכת את הדיון המשפטי לתלוי מדדים ביולוגיים, כאילו חווית החיים איננה אלא יכולת הישרדות. אני מבין שזו יכולה להיות המשמעות הטכנית של "חיים" בהקשרים מסויימים, אבל חושב שהמימד האתי איננו ההקשר הנכון להגדרה כזו של חיים, באותה מידה שהעובדה שצמחים מרגישים כאב, בהגדרה ביולוגית, איננה הצדקה להפסיק לאכול צמחים  או לקטוף אותם לשימושים אחרים.

זכויות, בהגדרתן, הן פיקציה משפטית. הן נסמכות על מיתוס כלשהו באשר להווייתנו המשותפת כבני-אדם, או למשמעות החיים שלנו. בעולם שבו אנו מצמצמים את החיים לתפקוד ביולוגי של נשימה ודופק, אין משמעות לחיים שלנו, ואינני רואה טעם בזכויות. הרעיונות הנשגבים של החירות והמימוש העצמי מקבלים תוקף רק כשיש עוד היבטים לחיים מלבד הקיום הביולוגי גרידא. לכן, על שאלות אתיות כאלה, מוטב להשיב במונחים שאינם מדעיים בלבד. מיהו אותו נזר בריאה שנוצר חופשי כשכל הזכויות טבועות בו מהוויתו – אין זה העובר שמכשירים שונים יכולים לזהות אצלו סימני חיים, אלא בן-אדם שאנו יכולים לזהות אותו בתור שכזה בחושינו, ללא מכונות או מדדים. בנוסף לכך, הכללת עוברים בפיקציה המשפטית של זכוית-אדם יוצרת מצב שאין דומה לו בכל תולדות המשפט שבה הזכות לחיים של אדם אחד מציבה חובות על אדם אחר עד כדי סיכון הזכות לחיים של השני. יש דעות לפיהן הזכות לחיים של אחד מתירה לו לאיים ואף לפגוע בזכות לחיים של האחר, כמו הטענה בזכות ההגנה עצמית, אבל אין עוד מצב שבו צד ג' משית הגבלות על צד ב' עד כדי סיכון חייו בשם הזכות לחיים של צד א'. מעבר להתנגדות שלי להגדיר חיים בהגדרה ביולוגית גרידא לשם צרכים אתיים, האנומליה הזו מוסיפה טיעון חשוב נגד הרחבת הזכות לחיים לעוברים.

תיאורטיקנים שעסקו בהפלות מבדילים בין "חיים" ו"פוטנציאל לחיים". גם ההייררכיה הזו אינה נראית לי מועילה לשאלה המיתית של בעל-הזכויות. בעל הפוטנציאל לאזרחות אינו רשאי להצביע, גם אם כבר החל את תהליך ההתאזרחות, ואפילו כבר נקבע התאריך שבו יאוזרח. באותה מידה, עובר עם פוטנציאל לחיים איננו יכול לתבוע את זכויותיהם של החיים לעצמו, ולכן בין אם נחשוב במושגים בינאריים (חיים / לא-חיים) או מערכת מודרגת ומשוכללת יותר, רק החיים יכולים לבקש לעצמם את הזכויות הללו.

גם אלה שמבקשים להגדיר את העובר כ"בעל פוטנציאל לחיים" וגם השמרנים הטוענים שהחיים מתחילים בהתעברות חושפים, בדרך-כלל, חוסר-עקביות במשנתם, כאשר הם מוכנים לשקול מצבי-קיצון כגון אונס ועריות כדי להרשות הפלות. נניח שאירע שאשה נאנסה והטראומה הדחיקה את האירוע, כך שהיא איננה זוכרת את התקיפה כלל והיא סבורה שההריון הוא מבן-זוגה. שנים לאחר-מכן היא נזכרת באירוע, ומתוך זעזוע שהיא גידלה צאצא של התוקף שלה, מבקשת להרוג את פרי-בטנה. ודאי שאין אדם שיסכים שלאם יש זכות לעשות זאת, כי כולם מסכימים שהילד שנולד הוא אדם עצמאי ולהוריו אין זכות להחליט אם יחיה או ימות. רוב האנשים גם מסכימים שיהא זה אכזרי מדי לבקש מאישה להמשיך הריון שנוצר מתקיפה. ולכן ברור שרוב האנשים, כולל רבים מבין המתנגדים להפלות, מכירים בכך שהעובר איננו אדם ברשות עצמו.

ג. סוגיות אתיות וחברתיות הקשורות בהפלה

מכיוון שברור שלכל אדם יש זכות אוטונומית על גופו, הכרה בכך שעובר איננו אדם משמעה שכל אשה רשאית להחליט על סיום הריון, מכל סיבה שהיא, בכל עת. זכות זו אין פירושה שהיא נעדרת בעיות אתיות, ומרגע שמניחים את קו היסוד הזה, מבלי כל ערעור עליו, אפשר להתקדם לנושאים חשובים אחרים.

בניגוד למתנגדי ההפלות, שמתארים בחוסר-רגישות וחוסר-כבוד את הנושא כאילו יש נשים הבוחרות בהפלה בקלות-דעת כ"אמצעי ההגנה" הטוב ביותר, הקשבה לעדויות נשים שעברו הפלות מלמדת שלרוב זוהי חוויה קשה וכואבת, הן מצד הגוף והן מצד הנפש. יש לוודא שלנשים ששוקלות הפלה תהיה גישה לכל המידע על הסכנות והכאב הכרוכים בתהליך, ושמידע זה לא יהיה ממוסגר כהרתעה על-ידי ארגונים מטעם, אלא מידע הנמסר בענייניות מפי רופאים ובחמלה מפי פסיכולוגים כהכנה בריאה להתמודדות הצפויה לאישה הבוחרת להפיל.

ברור שגבר איננו יכול לדרוש מאשה להמשיך או להפסיק הריון, אבל הביולוגיה שמציבה את ההחלטה בידי האשה בלבד יוצרת קשיים למי שמבקש לראות בעתיד חברה שוויונית בין גברים לנשים החולקים ביניהם את תפקידי הזוגיות וההורות. אנחנו רחוקים מלהיות במצב כזה, אבל יש מקום לחשוב על ייעוץ לזוגות שחלוקים ביניהם לגבי השאלה אם להמשיך הריון או להפסיק אותו, וכיצד לכבד את זכויותיו של גבר שהופך להורה מבלי שהיתה לו היכולת לבחור להפסיק את ההריון.

מתוך הכרה בסכנות הבריאותיות והנפשיות שבהפלה, חובה לעודד עוד יותר שימוש באמצעי מניעה, ומתנגדי ההפלות, בניגוד לעמדתם השמרנית, צריכים להיות הראשונים שיתמכו בכך. יש צורך בהסברה רחבה יותר ובזמינות רחבה יותר של אמצעי מניעה, כמו גם בדיונים וייצוגים תרבותיים בזכות המניעה והאחריות. המאבק למען זכות ההפלות איננו יכול להתפרש כמאבק למען הפלות. דווקא תומכי הפלות מחוייבים לתמוך גם במדיניות שתפחית את הצורך בהן.

עמדה ראויה בזכותה של אשה לבחור בהפלה לא יכולה להתקיים בריק משולל הקשר. התקשורת אוהבת לעסוק בסוגיה בגלל שבאופן סמלי זו סוגייה שמקפלת בתוכה הרגלים של חיי-המין, שאלות של השרדות המין האנושי, ואתגור של מוסר דתי (או לכל הפחות ייצוג של אתגור כזה). אך ריבונותה של האשה על גופה נרחב הרבה מעבר לסוגיה ספציפית זו. ידיעות שנחשפו לאחרונה על הטרדות מיניות וזילות של מטופלות מורדמות בחדרי ניתוחים מחייבת בדיקה מקיפה ושלילת רשיון הרפואה של כל הכרוכים בכך.

ד. הסוגיה המשפטית-פוליטית

אין זה ראוי שמדינה תתקיים על-פי סדרה של פסקי-דין תקדימיים במקום על-פי חוקים שנחקקו ברשות המחוקקת שלה. הבעייה הראשונה שעולה מתוך פסק-הדין של דובס נגד הארגון לבריאות נשים בג'קסון איננה שינוי הדיעה שנקבעה בפס"ד רו נגד ווייד, אלא העובדה שביובל השנים שעבר מ-1973 ועד היום, לא חוקקה ארצות-הברית חוק שמעגן או דוחה את רו נגד ווייד. פסקי-דין חוקתיים מתייחסים לרוב ללקונה בחוק, וחובתו של המחוקק להתייחס אליהם, כדי לתקן את הלקונה שגולגלה לפתחו של בית-המשפט. כשבית-המשפט העליון קבע שנישואים חד-מיניים מוגנים על-ידי החוקה, כתב השופט אנטונין סקאליה בדעת המיעוט, כי "מערכת ממשל המשעבדת את העם לוועדה של תשעה משפטנים שלא עמדו לבחירה איננה ראויה להיקרא דמוקרטיה" וכינה את פסק-הדין "פוטש שיפוטי." אף כי עמדתו ביחס לזכויות הומוסקסואלים אינה מקובלת עליי, הטענה המשפטית שלו הייתה חזקה מאוד, וכבר כשפורסמה ידעתי איזו טעות עושים ליברלים כשהם אינם מתייחסים בכובד-ראש לדברים הללו. אלה הדברים הנכוחים ביותר שנשמעו על מערכת המשפט האמריקאית, והם תקפים גם לאותה מהפיכה חוקתית, כפי שהיא מכונה, בישראל.

סקאליה מדבר בגנות ההגמוניה של בית-המשפט שהוא חבר בו, קבוצה של תשעה משפטנים מצליחים שכולם למדו בהרווארד או ייל. חוסר-הייצוגיות של בית המשפט העליון את האומה שהוא משרת חריף כיום עוד יותר מב-2015 כשסקאליה כתב את הדברים, בשל השינוי הקיצוני שעבר בית-המשפט בתקופה כה קצרה. כפי שדובי קננגיסר היטיב לתמצת את הבעייה בטוויטר, המצב הנוכחי הוא תוצאה של מה שקורה "כשנשיא שכיהן כהונה אחת בלבד ומעולם לא זכה במרבית הקולות בבחירות יכול למנות שליש מבית המשפט העליון, אחרי שנשיא פופולרי במיוחד לא הורשה למנות אפילו שופט אחד."

האתגר שעומד כיום בפני ליברלים הוא כיצד לכבד את שלטון החוק כאשר דרכי השימוש של החוק להגנה נלוזה על הגמוניה שמרנית הן כה גלויות. שיח כן יותר, בעיקר בקרב בעלי מחשבה רדיקלית, יכיר בכך שכך החוק היה תמיד. למען האמת – שזה חלק מתפקידו של החוק, לסייע לבעלי-הכוח לשמור על הכוח שלהם ולדכא אחרים בטענה שהמערך הזה הוא בלתי-נמנע ומתקיים כחוק טבע. זוהי (חלק מ)ביקורתו של בורדייה על הפרקסיס המשפטי. בהדרדרות הפוסט-דמוקרטית שאנו נמצאים בה, סביר להניח שהשמרנות של בית-המשפט תשמש תירוץ נוח לליברלים להתעלם ממנו כשנוח להם, ולפעול מחוץ לחוק כשהאמצעים הסוציו-אקונומיים שברשותם מאפשרים זאת. האתגר המחשבתי שעומד לפתחו של רדיקל פוליטי היא יצירת מערכת משפטית שחותרת תדיר תחת ההגמוניה כדי לקדם שוויון בחברה, מבלי להתפתות לפתרון הפשוט והאוטופי של האנרכיה. הווי אומר, לחשוב על דרכים שבהם המכניזמים הקבועים של החוק—מה שיפה ומרשים בחוק כמנגנון פשרה של בעלי-אינטרסים שונים באוכלוסייה—פועל במוצהר לפירוקם של מוקדים צוברי-כוח. מערכת כזאת, מן הסתם, תפעל גם לרענן את בתי-המשפט בתדירות גבוהה יותר, ותנתק את הקשר הגורדי הקיים כיום בארה"ב בין בית-המשפט, הבית הלבן, ובית-הנבחרים, באופן שכל אחד מהם יהיה פחות ממוקד בשימור הכוח שלו עצמו, ויותר בהקשבה לקולות מגוונים מתוך הציבור הרחב, נשים וגברים כאחד.

פוסטים קשורים:

– על הפלות בצל אפרטהייד

– הפלות בחיבורים נוצריים מוקדמים

– על הבדיון המשפטי

– למה צריך לדבר על זכויות? (סדרת פוסטים בנושא זכויות אדם)

על מיתוס הגבר ההרֶה, סמכות ויצירה

שוב ושוב אני מופתע מחדש לגלות עד כמה כתבי העת העתיקה עוסקים בענייני דיומא. אינני מדבר על כפיית הכתבים לאקטואליזציה חדשותית זולה ומביכה, כפי שמתרחש בריבוא דרשות בבתי-תפילה בכל העולם מדי שבוע. אני מתייחס לשאלות עומק מהותיות שיש להן השלכות על תפיסות-עולם, ערכים ומחלוקות פוליטיות נמשכות. הדוגמה המובהקת שאני שב אליה, היא שאלת המקור, והנה אפשר למצוא כבר בעת העתיקה טענות שהעולם אינו נברא, ואינו יכול להיברא, או לחלופין שאין מין אחד יכול להתפתח מתוך מין אחר. זו האחרונה כשמישהו מעלה אותה כיום נשמעת כתגובה (כלומר: מתוך היכרות כלשהי) עם תורת האבולוציה, ולמרות זאת אפשר למצוא כמוה הרבה לפני דארווין. כיוצא בכך חיבורו של פורפיריוס בזכות הימנעות מאכילת בעלי-נשמה (כלומר: צמחונות) יכול להיקרא כחלק מדיון עכשווי של טבעונים. אפילו ההפתעה שלי מהעדכניות של העת העתיקה היא נדושה, ונמצאת בעת העתיקה עצמה: יש דבר שיאמר ראה זה חדש – רגז קהלת, הוא כבר היה לעולמים אשר היה לפנינו.

בספרה פורץ-הדרך Gender Trouble שיגרה ג'ודית באטלר את אחד החיצים המשוננים ביותר נגד המהותנות המגדרית המשמרת את המבנה הפטריארכלי של החברה שלנו. היא טענה שמגדר הוא עניין של מופע, הקשור ליחסי הכוח שבין מסמן ומסומן, יחסים הקובעים את המותר והאסור, ומפוענחים על-ידי הצופן שהונח מראש. זוהי טענה שבו-זמנית ממשיכה את הקביעה המפורסמת של סימון דה-בובואר – לפיה אישה איננה נולדת, אלא הופכת לכזאת – אבל גם דוחה אותה. היא מקבלת את ההבחנה של סימון דה בובואר מן הפן האנטי-מהותני שלה, אבל רואה בסיפא בכל-זאת הסכמה למהותנות ודואליזם של גברים ונשים (כי אף שלא נולדה כך, במיתולוגיה של בובאר, האישה בסופו של דבר הופכת למשהו, ומשתמע שזהו דבר קבוע ומוגדר).

אבל הרבה לפני באטלר, זאוס בלע את מטיס אחרי ששכב איתה, והעביר אותה לבטנו. הוא הסתובב הרֶה עם כאב-ראש נוראי, עד שיִלדו את אתנה ממצחו. המיתולוגיה היוונית מטעינה את החידוש של הרמב"ן "בראש יתברא" במשמעות אחרת לגמרי (אם כי כבר בעת העתיקה היו שטענו שזאוס ברא אותה במחשבה, ממש כאילו היה אל אברהמי). המשמעות של המיתוס הזה בעיניי, כמו גם מיתוס הבריאה היהודי ואחרים, היה חרדה גברית פטריארכלית מהכוח היוצר שבאישה, וביטולו על-ידי הקדמת בריאה גברית לכוח הלידה הנשית (ובגירסה של בראשית גם הפיכת ההריון והלידה לעונש ולא ברכה). הציור המפורסם של קורבה על מקורו של העולם חותר פעמיים תחת האידיאולוגיה הפטריארכלית הזו: הוא משיב את כוח היוצר מן הרוח אל החומר, ובעשותו זאת מעביר את השרביט מן הזכר אל הנקבה. הפאליות של המכחול נותרת בעייה בלתי-פתירה. יש כמה כאלה, והן מונעות מהמבנה הפטריארכלי של החברה להיעלם בעתיד הנראה לעין.

ערכות אמפתיה שנועדו לאפשר לגברים לחוש את תחושת ההריון מקבלות את ההנחה של המיתוס הבראשיתי לגבי העונש. זהו מוצר צרכני לקהל-לקוחות שלא יודע למצוא דבר בטבע, אלא רק על מדפים, ולכן זקוק למוצרים מלאכותיים שיאפשרו לו להתמודד עם עובדות טבעיות פשוטות שקשורות להוויה שלו. השיווק של המוצר משתמש ברטוריקה של שוויון, אבל עומק הטינה הלא-מסותרת שמגולמת במוצר, משחזרת את יחסי-הכוחות הקבועים של הפטריארכיה.

אבל אם חשבתי שזהו מוצר מגוחך של שלהי המאה העשרים, עיוות נוסף מני-רבים של תרבות פסבדו-פמיניסטית, מגיע ספרו המאלף של דייויד ליטאו, היסטוריון מסן-פרנציסקו, הסוקר את דמותו של הגבר ההרֶה בספרות יוון העתיקה. כי יש דבר שיאמר ראה זה חדש, ועכשיו במחיר מיוחד, אבל הוא כבר היה לעולמים אשר לפנינו, בטרם הומצא התאגיד הבינלאומי.

מה שהניע את ליטאו הוא מוטיב הלידה ב"המשתה" של אפלטון. החוקרים סבורים שזוהי מטאפורה מקורית של המחבר, או לכל היותר של מורו ורבו סוקרטס, אבל ליטאו מעיר בצדק שעל-אף המקוריות הרבה המייחסים בצדק לאפלטון, יש להיזהר מלתאר אותו כגאון בודד הפועל בישימון אינטלקטואלי. ככל גאון אחר, הוא היה יציר תקופתו, ודבריו נועדו להיות מובנים על-ידי קהל של בני-זמנו (עמ' 2).

בסקירה של התפתחות המוטיב, ליטאו אכן בוחן את האגדה של הריונו של זאוס, גם הלידה של אתנה ממצחו שכבר הוזכרה, וגם דיוניסוס שנולד מירכו, כמובן. את הלידה של אתנה הוא קושר, באופן מבריק, לסצינה וולגרית ומשעשעת מתוך המחזה של אריסטופנס "אסיפת הנשים": בליפירוס נואש להתפנות בשירותים, ומחפש את בגדיו לצאת החוצה. משאינו מוצא אותם הוא לובש את בגדי אשתו ובחוץ מגלה שגם היא לבשה את בגדיו כדי ללכת לאסיפה. הוא פוצח במונולוג שהקורא הישראלי יזהה בו את מקורות ההשראה של חנוך לוין, ומתאר בפרוטרוט את התהפכות המעיים שלו וחרדות קיומיות על עתידו ומצבו הרפואי. ליטאו מנתח את המרכיבים של המונולוג, ומראה כיצד מונחים רבים בו דומים למונחים של הריון, ירידת המים והלידה, כך שתנועת מעיים כואבת במיוחד אצל גבר מוצגת כפרודיה על חבלי-הלידה (ובהקשר של המחזה, מעלה שאלה לגבי מיהו "המין החזק").

אבל לליטאו חשוב להראות ש"ההריון הסקטולוגי מייצג יותר מהזדמנות להומור זול" (181). הוא מפתח את הניתוח שלו וטווה רשת אינטרטקסטואלית מרשימה הקושרת את הסצינה הזו לליזיסטרטה (גם של אריסטופנס), למחזה האבוד של אוריפידס, "אוגה", ובכל אחד מהם מראה איך המוטיב מופיע ומקיים אלוזיות למיתוס של לידת אתנה ממצחו של זאוס, ומתקשר לסוגיות של מגדר, נטייה מינית, רעב ואכילה (וממילא – לרבייה והישרדות):

הצעתי שטענתה הכוזבת של פרקסוגרה שהיא עזרה לחברה ללדת העלתה שנית את דמותו ההרה של בלפירוס. כשבלפירוס מניח בטעות שאשתו הייתה מיילדת של אסיפת העם האתונאית, זה יוצר קישור נושאי שהופך אותו לדמוס הרֶה, שצפוי להצליח, הודות לרפורמות של פרקסגורה, להוליד את השגשוג של הדורות הבאים. אך נראה לי שהריונו של בלפירוס משוקע רעיונית בעלילה המטריארכלית של המחזה גם ברמה עמוקה ומבנית יותר… [163]

מכאן ליטאו עובר לדיון במיתוס של לידת אתנה עצמה ובייצוגים ספרותיים שונים שלה, כשהוא מדגים כיצד המיתוס הוא תשובה פטריארכלית לטענות בזכות כוח נשי והגמוניה נשית, ונועד לבסס את המעמד של נישואין ופטריארכליות כנגד מין חופשי ומטריארכליות.

ההומור, הדרמה, והמיתוס משיבים אותו אל השאלה הראשונית שלו, באשר למשתה האפלטוני והשימוש במוטיב הגבר ההרה בפילוסופיה היוונית. הוא מסכם את הדיון בניתוח של המוטיב בתאיטיטוס, אולי הדיאלוג החשוב ביותר של אפלטון על שאלות אפיסטמולוגיות, וכפי שליטאו עצמו מציין, נקודת מפנה חשובה בהתפתחות המחשבה של אפלטון (227). סוקרטס אומר לתיאיטיטוס שהוא איננו טוען לידע או לרעיונות משל עצמו, כי הוא איננו מסוגל להרות אותם. כל רצונו הוא לשמש כמיילדת (μαιεύομαι) כדי לעזור לרעיון של תאיטיטוס לראות אור יום. בהמשך הדיאלוג הוא אמנם ידבר על רעיון שהם הצליחו ללדת (ἐγεννήσαμεν) יחד, בפועל שמתייחס גם לתפקיד האב בלידה (באותו אופן שהמקרא מדבר על אבות שיולדים את בניהם). ליטאו מבחין במעתק שחל מדימוי ההריון ב"משתה" לדימוי חבלי הלידה שמופיע כאן. אבל עיקר הטענה שלו נוגע לשימוש בדימויים הללו כדי לבסס סמכות ובעלות אינטלקטואלית, אותה הוא מתאר במילה האנגלית שעמוסה בשכבות ורבדים של משמעות: authority.

העובדה שגם דרך העברית המקראית ניתן להבחין בתביעה הפטריארכלית לבעלות על הלידה משקפת את החרדה עתיקת-היומין מן הכוח היוצר הייחודי לנשים. הקשר שליטאו מצביע עליו בין דימוי הלידה לשאלות של אבהות אינטלקטואלית ומאבק חריף סביב בעלות על רעיונות, על ערכים, ומכאן – על סמכות שלטונית, על הכוח בצורתו הגולמית ביותר, מראה שתהליך היצירה של הפילוסופיה, המדע, והאמנות, הוא בבחינת פיצוי מוכחש לתהום קיומית על חוסר היכולת ללדת, או לחלופין – אם לנסות לראות איך תסכול זה מתייחס גם לנשים – על חוסר היכולת ליצור חיים ביחידות. היצירה ההכרחית ביותר היא גם זו שאיננה יכולה להיות עצמאית.

אסיים באנקדוטה שמלווה אותי כבר שנים רבות: במפגש עם הסופרת בתיה גור בבית-הקפה הירושלמי תמול שלשום, היא נשאלה אם גם היא מרגישה, כפי שסופרים רבים מדווחים, שאחרי שספר יוצא, זה כמו לידה. היא אפילו לא היססה כשהיא הגיבה בשלילה, ואמרה, בבוז גלוי ועם הנאה רבה, שזוהי מטאפורה של סופרים זכרים. שכשספר שלה יוצא לאור, היא איננה חוזרת לקרוא בו, היא איננה רוצה לשוב אליו, היא ממהרת לפרוייקט הבא. ושזוהי חוויה הפוכה לחלוטין מחוויית האמהות.

 
 

Butler, Judith. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. London and New York: Routledge, 1990.

Leitao, David D. The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2012.

 
 
 
 
 

על הפלות בצל אפרטהייד

בגליון האחרון של כתב-העת להיסטוריית נשים (Journal of Women’s History) מתפרסם מאמר של חוקרת קנדית בשם סוזן קלאוסן על חוקי הפלות בדרום אפריקה של שנות האפרטהייד, העומדת על הקשר שבין חוקי ההפלה ללאומנות ולגזענות של התקופה. הקשר בין היסודות השמרניים האלה (שאל הלאום והגזע יש להוסיף גם את הדת, כמובן) חוזר ומתגלה בקשרים היסטוריים שונים, והדבר המפתיע ביותר הוא האופן שבו אותם שמרנים עצמם מודעים לקשרים הללו. זכור לי, למשל (ואולי כבר הבאתי דוגמה זו במקום אחר), שקראתי על דיון מוקדם בארה"ב בדבר זכות הבחירה לנשים, ואחד המתנגדים אמר בריש גלי שמי שמעניק היום זכות בחירה לנשים יצטרך להעניק מחר זכות בחירה לשחורים. לא פעם נשמעת ביקורת על קבוצות אוונגארד או הוגים רדיקליים הקושרים בין סוגי דיכוי שלכאורה שונים במהותם. המפתיע איננו הרדיקל שרואה קשר בין הדברים (ובוודאי שלא הרדיקל בעל זכויות היתר השייך לקבוצת הרוב, שרואה את כל השונים ממנו כמדוכאים), אלא השמרן הרואה את הקשר – אותו אדם, למשל, שמבקש לשלול מנשים זכות הצבעה כדי שיוכל להמשיך להיות אדון לשחורים.

בתערוכה של דייויד גולדבלט שהייתי בה, אחת התמונות האחרונות שראיתי הייתה של בן לבנים ואומנתו השחורה:

גולדבלט העיר בקולו (במדריך הנלווה לתערוכה) על האינטימיות הרבה שיש בתמונה, והתפייט שבשל פער הגילים הקטן בין הילד למטפלת, ניתן היה לדמיין שכאשר הילד הגיע לבגרות מינית אותה אינטימיות הייתה מובילה למשיכה מינית, שלא יכלה להתממש בשל חוקים שאסרו על יחסי-מין בין הגזעים. את הביקורת האחרונה הזו של גולדבלט לא אהבתי, והתפלאתי על התעתוע שבדבר. נתחיל עם הספק בדבר הבריאות של יחסים מין בין שניים שגדלו בהקשר אינטימי כמעט משפחתי כמו הורה וילד. די בספק זה כדי להפר את הרומנטיזציה של היחסים כפי שגולדבלט שירטט אותם. כאילו לא די במורכבות זו לבדה, הרי שגם כאן יש שני מעמדות מובחנים בחוק. בתוך מערך חוקי האפרטהייד הנורא לכשעצמו, איסור קיום יחסי המין בין הגזעים נראה כדבר הנכון ביותר, אך לא משום המטרה שלשמה חוקק ודאי (טוהר הגזע), אלא משום יחסי מרות. אני מתאר לעצמי שחורה שמתעברת על-ידי גבר לבן שמסרב להכיר באבהותו; אני חושב על לבנה שמקיימת יחסי-מין עם שחור ובדיעבד מאשימה אותו באונס. האם ניתן לצפות למשפט הוגן באיזה מן המקרים הללו (כשכל שאר חוקי האפרטהייד מתקיימים)? התמונה ממחישה לי בדיוק את ההיפך מהמסקנה שהצלם גזר ממנה: הרי יחסי מין בין השניים המצולמים לא היו אינטימיות יפה שהבשילו להתעלסות, אלא מלכתחילה היו מטושטשים ומזוהמים ביחסי-הכוח בין השניים, שכל נסיון לברר אם היה אונס, אם הייתה ציפייה להמשך קשר, אם היה ניצול, לא היה אפשרי כלל וכלל. בדומה לזה אני חושב פתאום בצורה אחרת גם על אותם חוקים בגרמניה הנאצית. חוק שאוסר על שני בוגרים עצמאיים לקיים יחסי-מין הוא נורא בעיניי. אך המכלול שבו החוק הזה נחקק מאיר אותו פתאום באור אחר, והתובנה הזו מפתיעה אותי מאוד.

חזרה אל מאמרה של קלאוסן, הדן בחוקי הפלה בדרא"פ. אציין בקצרה את אי-הנוחות שלי מהדיון המקובל בהפלות שנחלק בין המחייבים את זכותה של האישה על גופה לזכותו של העובר לחיים. אין לי פתרון פשוט, אך אני חושב שגם שיקולי האב צריכים להילקח בחשבון, ושזכותו של הילד איננה לחיים בלבד, ושילד שנולד אל אם או אב שלא רוצים אותו הוא מצב בעייתי מאוד, שספק אם הוא נעלה יותר מוסרית מההתנגדות ל"רצח" העובר. הטיעון הזה הוא בעייתי, כמובן, כי לא הייתי רוצה שבתי-חולים יהרגו תינוקות שננטשו אצלם, או שעובדות סוציאליות יוכלו להרוג ילדים שלא אוהבים אותם. ועדיין, אני מצהיר, על קצה המזלג, שהשארת הדיון בין זכות האם לזכות העובר היא הגבלה בעייתית מאוד מבחינה שיחנית-תרבותית, אתית-ערכית, משפטית ופוליטית.

הדיון על הפלות בדרא"פ היה קשור לגזע בשני אופנים מרכזיים: מחד, הליברליזציה של המין נתפסה כצעד אחד בליברליזציה ערכית כוללת וממילא מסוכנת. הקשר הזה, כאמור, איננו מופרך, במיוחד אם מביאים בחשבון (כפי שקלאוסן מדגישה) שהדיון הזה עולה בדרום-אפריקה בעקבות שינויים חוקיים במקומות רבים בעולם (ובראש ובראשונה בריטניה וארצות-הברית), שינויים שבחלקם מבשרים את ובחלקם מגיבים אל המהפיכה המינית של שנות השישים. מאידך, הדיון הציבורי והמשפטי בדרום-אפריקה מתייחס לליברליזציה הזו כאל בעייה של הלבנים (ובעיקר כאיום על הנשים הלבנות), בעוד שאת השחורים הוא מַבְנה כמופקרים מינית, בדרכים ידועות של סקסואליזציה של "האחר" (כתבתי על זה קצת כאן). שני קטעי פסקאות ישמשו לתימצות ההיבטים הללו (תרגום שלי):

הלאומנים האפריקנרים האמינו כי התנועה הגוברת לטובת רפורמה של הפלות נדפה מ"אולטרה-ליברליזם" ומהרצון לחברה "מתירנית" יותר, ביטויים נפוצים שסימנו שחיתות מוסרית. חלקם היו משוכנעים ש"ליברלים" דוברי-אנגלית (כינוי לחשודים בקידום אויבת-העבר, בריטניה, ו/או באופן פרדוקסלי, לקומוניזם) קידמו מיניות מסוכנת, כולל הפקרות מינית והומוסקסואליות, מתוך כוונת-מכוון להחלשת האפריקניות (47).

ממצוקת הנשים השחורות התעלמו בגסות. נציב אחד טען כי "קבוצות האוכלוסייה של הבנטו והצבעונים מקבלים כמובן מאליו שעליהם לשאת באחריות לתוצאות התנהגותם המינית", ובכך רמז שנשים שחורות תאמו באופן טבעי לעולם של הפקרות מינית ולכן אינן צריכות את אותה "הגנה" פטרנליסטית של נשים צעירות לבנות (52).

סיכום מאמרה של קלאוסן מעלה נקודות אלה ואחרות, כולל מבט מורכב על מעמד הנשים הלבנות כבעלות זכויות-יתר מזה וקרבנות של פטריארכאליות ורטוריקה של ערכי המשפחה מזה, ואפילו על פן דמוגרפי בשלילת ההפלות מצד הלאומנים האפריקנרים. מתוך הדיון עולה גם היחס שבין חוק לחברה, והפער האינהרנטי המתקיים ביניהם: חרף נסיונות הויסות וההפחתה של ההפלות, הפלות רבות המשיכו להתבצע באופן לא-חוקי או בדרכים לעקוף אותו. החוק הוא לעולם תוצר של מציאות פוליטית וערכית מסויימת, אך גם נסיון לעצב אותה, וכשמטרותיו מתנגשות עם רצונות נשואי החוק, החוק ממשיך לעצב מציאות, אך לאו דווקא את זו שביקש ליצור. הליברליזציה המשמעותית בחוקי ההפלה הגיעה רק עם נפילת האפרטהייד ב-1996.

—

Susanne M. Klausen. "'Reclaiming the White Daughter’s Purity': Afrikaner Nationalism, Racialized Sexuality, and the 1975 Abortion and Sterilization Act in Apartheid South Africa." Journal of Women's History 22,3 (2010): 39-63.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—