אך בגורל יחלק את הארץ

בבואנו לבחון הצעה לשינוי חברתי, ראוי להתבונן, מעבר לצדדים האונטולוגיים והאתיים שלה, בשני היבטים פרגמטיים: ראשית, מה הסיכוי של שיטה כזו לשפר את המצב הקיים, ושנית, מהו הפוטנציאל המיטבי המירבי שלה. השאלה הראשונה מתייחסת לשאלת ההיתכנות של ההצעה במצב הקיים, ותשובה עליה צריכה לשרטט טווח אפשרויות בין התרחיש הגרוע ביותר של יישום ההצעה והתרחיש הטוב ביותר. השאלה השנייה איננה מתייחסת למצב הקיים בהכרח, אלא משערת גם מצב של התקדמות הדרגתית לאור ההצעה, ובוחנת מה האפשרות העליונה לשיפור במסגרת ההצעה. הבעייה הנפוצה בדיונים ציבוריים היא שהתומכים בהצעה כלשהי לשינוי חברתי ממהרים לפנות לעבר הפוטנציאל המיטבי העליון, שאיננו בהישג-יד בכל מקרה בטווח המיידי, ואילו המתנגדים להצעה מתארים אותה רק על פי התרחיש הגרוע ביותר. דיון מושכל היה כולל את שני הטווחים האלה הן מצד התומכים והן מצד המתנגדים, באופן שהיה מאפשר לניואנסים של שיקולי רווח והפסד להישמע, במקום שיח-חירשים בין מהלכי-אימים וחולמי-חלומות.

עם מחשבות אלה ניגשתי לשקול שוב את הצעתו המפתה של רוסו, לפיה שיטת המינויים בדמוקרטיה אמיתית צריכה להיות הגרלה, ולא בחירות. מפתה במיוחד, יש לציין, ככל שגובר הייאוש מרצונה ומיכולתה של הממשלה לקדם שינוי חיובי כלשהי, באשר ראשיה, שריה, ויועציה לפותים בשמרנותם הפחדנית.

אצייר, אם כן, הצעה דמיונית כזו, ליישום דבריו של רוסו:

ראשית, כל שרי הממשלה, וכמובן העומד בראשה, יתמנו על-ידי הגרלה לתקופה של שנתיים. הם ייבחרו ביוני, זמן שייתן להם אורך-נשימה להכיר את התפקיד ולהתמצא במשרדיהם בטרם יהיו אחראים על התנהלות משרדם עם תקציב חדש שייקבע בדצמבר. בכל משרד ממשלתי ישרת דרג מקצועי, לתקופה של עשר שנים, שתאפשר רציפות יחסית לשם יצירת זכרון מוסדי, אך מבלי יצירת מצב שהדרג המקצועי שולט ללא מיצרים בפוליטיקאים שמתחלפים תדירות. גם הדרג המקצועי ייבחר בהגרלה.

הכנסת תמשיך להיות הריבון, וחברי הכנסת יתמנו גם הם על-ידי הגרלה לתקופה של שנתיים, אך לא בתקופה חופפת לממשלה, אלא בסירוגין לבחירות. המטרה היא יצירת הפרדת רשויות אמיתית: במקום שהכנסת תהווה זרוע נוספת לפעילות הביצועית של הממשלה, פעילותה החקיקתית תהיה עצמאית עם מחשבה לטווח ארוך, בזמן שהרשות המבצעת תפעל באופן מעשי בטווח קצר לאור הפעילות החקיקתית.

יתרונות ההצעה

  • ראשית, שבירת ההגמוניה: כנסת שתיבחר באופן רנדומלי תהיה בעלת סיכויים, מבחינה סטטיסטית, להיות הרבה יותר ייצוגית מהכנסת הנוכחית. קבוצות שאינן מיוצגות בכנסת על-פי חלקן באוכלוסייה תהיינה בעלות סיכוי טוב יותר להיכלל בכנסת.
  • שנית, הקטנת השחיתות: כאשר שר או ח"כ נמצאים בכנסת לשנתיים בלבד, הסיכוי שישתלם למישהו לשחד אותם, או שמישהו יספיק לאתר ולהכשיר פוליטיקאי שיהיה נוח לשחיתויות שונות הוא קטן יותר. הסיכוי שח"כ יהפוך ציני, או שיעמדו עליו אילוצים שונים כמו הצורך לגייס תרומות לצורך הפריימריז הבאים וכן הלאה יקטן משמעותית. אנשים פשוטים שמקבלים הזדמנות כזו לשנתיים, ירצו לבצע אותה על הצד הטוב ביותר.
  • התמקדות בעיקר: הצורך של הפוליטיקאי לבסס את מעמדו יקטן משמעותית. לראש-ממשלה שיודע שהוא מסיים את תפקידו תוך שנתיים ויהי מה, לא תהיה סיבה להתעסק בפוליטיקה קטנה, ולחסל יריבים פוליטיים בכל מיני תכסיסים שפלים. כסאו מובטח לתקופת כהונתו, כמו-גם אובדן כסאו. יש סיכוי גבוה יותר שהוא ירצה להשאיר את חותמו דרך מעשים.
  • צמצום הממשלה: הממשלה לא תצטרך להתרחב משיקולי קואליציה. מספר השרים יותווה על-ידי הכנסת, ובמידה שהמחוקק ירגיש שיש צורך במשרד חדש, הוא ייקבע בחוק. לא עוד תפירת משרדים לפי לחצים במו"מ הקואליציוני.
  • דיון ציבורי מעמיק יותר: נהיית ההמונים אחרי מנהיגים כריזמטיים תתאיין, והציבור יורגל שראש-ממשלה יכול להיות טוב גם אם הוא מדבר בקול גבוה או שקט, וגם אם התפקיד מאוייש ע"י אישה, ערבי, דתי, הומו, או, אתיופי. שטויות של דימויים כגון "מי יענה לטלפון בשלוש בבוקר" יתאיידו מן השיח הציבורי, שיוכרח להעתיק את תחומי העניין שלו מגופו של אדם לנושאים מהותיים שעל הפרק.
  • חינוך הציבור לדמוקרטיה: בנוסף לדיון הציבורי עצמו, הכנסת תהפוך לזירת המפגש המרתקת ביותר שמנקזת לתוכה את כל מורכבויות הציבור הישראלי. העובדה שמספר אזרחים גדול יתנסה בדמוקרטיה פעילה, בצורך לשאת ולתת עם חלקים אחרים מהציבור ולהכיר פנים אל פנים חילונים, דתיים, חרדים, ערבים, אשכנזים, מזרחים, מהגרים, ותיקים, בדואים, דרוזים, צ'רקסים, פלסטינים, הומוסקסואלים, מתנחלים, ולהגיע איתם לעמק השווה בהתנסויות שונות, תחנך את הציבור באופן עמוק עם מעגלים מתרחבים, כשכל שנתיים קבוצה חדשה של פרטים תחזור אל הקהילה שלה עם חוויה ייחודית שקרעה לה צוהר להכרת העושר של החברה הישראלית והפוטנציאל הגלום בה לרב-תרבותיות אמיתית.
  • נטרול הדרה ומגזור: פוליטיקת ההגרלות גם תפגע משמעותית בפוליטיקת ההפרדות והמיגזור שההגמוניה המושלת כל-כך מנוסה בה.

חסרונות ההצעה

  • חוסר-מקצועיות: שנתיים אינן מספיקות כדי ללמוד את המורכבות של החוק הישראלי ומוסדותיו, וגם ארבע שנים לא מספיקות בהכרח. הצעתי שנתיים כי יש לי חשש מאנשים בלתי-מקצועיים שעומדים במוקדי קבלת החלטות במשך ארבע שנים שלמות, אבל החשש מלמד על החסרון בשיטה כולה.
  • הגדלת השחיתות: כנגד טענת היתרון, אפשר להעלות חשש הופכי. דווקא מי שמגיע ללא נסיון פחות עמיד בלחצים, ועשוי לרצות לנצל את מעט הזמן שניתן לו ככל האפשר, ולהבטיח לו משהו לעתיד לבוא.
  • חוסר-איזון: סטטיסטית, אנחנו אמורים לקבל כנסת עשירה, מגוונת, ייצוגית. אבל מה אם המחשב פתאום יעלה בגורל מתנחל משיחי שתומך בפיצוץ המסגדים לראש-הממשלה, או טעות סטטיסטית תגרום לכך שחצי מהכנסת היא חרדים, ושנתיים לאחר-מכן, ראש-הממשלה הוא בליין תל-אביבי צעיר ובכנסת יש מספר לא פרופורציונלי של בדואים מהנגב? האם אפשר לנהל מדינה עם סיכוני תנודה כאלה? לנהל מדיניות חוץ אפקטיבית עם חוסר-יציבות שכזה? ופנים?
  • חסימת האפשרות לשינוי פוליטי אמיתי בטווח-ארוך: חוסר-האיזון והיעדר הוודאות לגבי העתיד, יפגע במוטיבציה לפעילות פוליטית. אין טעם לצאת להפגנות או להצטרף לתנועה שדורשת שינוי חברתי כלשהו, כאשר הכנסת או הממשלה כולה צפויים להתחלף בתוך שנה.
  • חוסר-ייצוגיות: הבחירה השרירותית עשויה להביא לשלטון אנשים רבים שאינם מיטיבים להתבטא, להתנהג, להתלבש, וכן הלאה. ליצנים שמהווים קוריוז לקדנציה או למערכת-בחירות בשיטה הנוכחית, עשויים להפוך לתופעה קבועה בקרוסלה גרוטסקית שתבזה את מוסדות השלטון הממלכתיים.

היתרונות והחסרונות כבר מתחילים לשרטט את נקודות הקיצון של תרחישי השיטה. מצד אחד, מתנגדי הממשלה והכנסת הנוכחיים, יתקשו לדמיין סטטיסטית ממשלה גרועה יותר. השאלה הגדולה היא אם סיכון החריגה הסטטיסטית של הכהניסט או הג'יהדיסט שמתמנה לראשות-הממשלה מבטל את היתרון בהגדלת הסיכוי לממשלות מגוונות יותר. ממילא עולות גם שאלות אתיות כלליות יותר: למשל, האם מכובדות של מי שיודע כיצד להתלבש ומקפיד להשתמש בעברית מצוחצחת בהכרח עדיפה על הליצן הפוחז, אם המהוגנות שלו אינה אלא מן השפה ולחוץ? או למשל, האם לא מוטב שהפרחח הבלתי-ייצוגי יהיה תוצאה אומללה של שרירות המחשב, מאשר המחשבה הנואלת שהציבור באמת מעוניין בו כנציגו?

חלק מהדברים שעלו כחששות עשויים גם להתאים לתרחישי ראשית הדרך, כשהציבור ונציגיו עוד מתרגלים לשיטה החדשה. בתחילה, חברת-כנסת אנונימית עשויה לשמוח לקבל שוחד כדי לקדם אינטרסים כלכליים כאלה או אחרים ולרפד את עתידה שלאחר הכנסת. אבל שנה לאחר-מכן שרת משפטים חדשה עשויה לרדוף אותה ולהעמיד אותה לדין עד שיתפתחו נורמות שיכללו בתוך השיקולים שלהם גם את מהירות סיבוב הגלגל, שמייתר את כדאיות השחיתות. יתר על כן, שרת משפטים או שר משטרה שאינם תלויים בכנסת לצורך המשך תפקידם עשויים גם הם להיות אפקטיביים יותר מהאילוצים שעומדים בפני הדרג הפוליטי כיום במאבקו בשחיתות, כאשר רבים חוששים שפגיעה במיוחס כזה או אחר עשויה לזרז גם את מפלתם-הם. בדומה לכך חשש התנודות שתיארתי: ניתן לדמיין עשור שבו חוקים נחקקים ומתבטלים מדי שנתיים. אבל אט-אט תתפתח הכרה בקרב הנציגים שאם הם אינם רוצים שתרומתם תהיה כצל עובר, מוטב להם למצוא את שביל הזהב, ולקדם חוקים או מדיניות שמכלילים קבוצות גדולות יותר, כך שתהיה פחות מוטיבציה למחוק אותם ברגע שהח"כ ייעלם מן הכנסת. שלב התנודות, שייתכן שהוא הכרחי, יוביל להתפתחותה של מנהיגות אחראית יותר. שרת משפטים שיודעת שבעוד שנתיים היא עוזבת את תפקידה לעד, ואין היא יודעת מי יבוא אחריה, מאיזה מחנה, עדה, או דיעה, תיזהר ברדיפת מתנגדיה הפוליטיים, מתוך ידיעה שרדיפה כזו לא תפגע בכוחם, ועשויה להזיק לה ממש בעתיד הקרוב מאוד. כך יוולד האיזון החוקי והאחריות הפוליטית.

עוד משהו שאני מתלבט לגביו, למרות שברור שרוסו היה מתנגד לזה, הוא הגבלת ההגרלה לפי מפתחות שונים. מובן שיש צורך לכלול מגבלות בסיסיות של גיל, כשירות נפשית ורפואית, וכן הלאה. באותה מידה אפשר, במקום להשאיר פתח לחריגה סטטיסטית, לבקש מהמחשב לבחור שישים גברים ושישים נשים, מתוכם אחוז כזה של יהודים, אחוז כזה של ערבים, וכן כל קבוצות האוכלוסייה. דבר שני, אם העליתי הצעה של דרג מקצועי שממונה בהגרלה, מובן שיהיה זה איש מקצוע. יבקשו מן המחשב לבחור עורך-דין למשרד המשפטים, כלכלן למשרד האוצר, איש מדעי המדינה למשרד החוץ, וכן הלאה. אפשר לכייל אפשרויות נוספות. למשל, לבקש מאזרחים מתעניינים להירשם לתפקידים שהם יהיו מעוניינים למלא. יום הבחירות, למשל, יוכל להיות היום שבו אזרחים ממלאים טופס בקלפי של כל התפקידים שהם מעוניינים להיכלל בהגרלתם, אם בכלל. היתרון שבהצעה כזו הוא הקטנת הסיכוי שבליין ללא שום עניין בפוליטיקה יעלה בגורל מחד, אבל חשובה מזאת (משום שיש בליינים שמתוך חוסר-אחריות מבקשים להיות ראש-הממשלה, כידוע), היא האפשרות שבראש כל משרד ממשלתי יעמוד אדם שיש לו עניין בתחום משרדו. משרד הבטחון לא יונהג בהכרח על-ידי איש צבא, כמובן, אבל בהחלט על-ידי אדם בעל עניין בבטחון. הסיכוי שבראש משרד הבריאות יעמוד רופא, או אדם אחר שמכיר את מערכת הבריאות ואתגריה יהיה גבוה לאין ערוך מהמצב כיום. אם שר ייאלץ להתפטר, מיד יבחר המחשב מחליפה שתיכנס למחרת לתפקידה, במקום שעוד ועוד תיקים יישארו לא מאויישים בידי ראש הממשלה. נכון שבדרך זו גם יעלה הסיכוי שבעלי אינטרסים יגיעו למשרדים שונים: חברי תאגידים יבקשו להתמנות למשרד האוצר, הכלכלה, המשפטים, או האנרגיה, והסיכוי שמישהו כזה ייבחר יהיה גדול הרבה יותר מהמצב כיום. מאידך, כשאני בוחן את ההצעה מבחינת השיפור הפוטנציאלי שלה לעומת המצב הנוכחי, נחה דעתי. כיום כבר עומד בראש משרד האוצר שלוחו השתוקי של בעל-אינטרס כלכלי, והסיכוי שמישהו ממובילי המחאה החברתית של 2011, או מבין מתנגדי מתווה הגז יתמנה לשר אוצר הוא אפסי. אפשר להחליט שכל אדם יכול להיבחר רק פעם אחת, פעם אחת לתפקיד, או להשאיר את הגורל פתוח, למקרה שמישהי נבחרת יותר מפעם אחת.

קיצורו של דבר, הנהגת ישראל כיום מצויה בשפל המדרגה בעוד שחלקים רבים בציבור הרחב הם ראויים יותר, לא פעם אף יותר מן המנהיגים שהם בוחרים בהם. הטענה הזו מעלה ספק לגבי כשירות קבלת ההחלטות שלהם, כמובן, ומחלישה את ההצעה, אבל אני נותן להם ליהנות מהספק: אני גורס שהם הגונים יותר מנבחריהם, והם אינם מיטיבים לראות את חוסר-ההגינות של נבחריהם. התרגיל המחשבתי הזה מעורר חשק, כמובן, להפוך אותו לניסוי של ממש (אך אין לי הכלים להוציא אותו אל הפועל): לבקש ממחשב להרכיב חמש ממשלות צללים, חמש כנסיות, ולשלוח את הקבוצות הללו לסמינר בן שבוע – בגבעת חביבה, בגוש עציון, ברמת אפעל, בעפרה, ברביד, או באום-אל-פאחם, רהט, או אלעד. לראות איזו מין כנסת או איזו ממשלה היינו מקבלים לו מחשב היה מרכיב אותה היום באקראי. לשמוע אילו הסכמים קבוצה אקראית כזו של אנשים מהיישוב יכולה להגיע אליה בשבוע של דיאלוג מפרה.

שאלה שאולי נותרת סתומה למי שלא מכיר את הלך-מחשבתו של רוסו: אם מוותרים על הבחירות, במה בדיוק השלטון הוא דמוקרטי? התשובה מבחינת רוסו כרוכה בתפיסה שלו את הדמוקרטיה כרצון העם, ומכיוון שהוא רואה בעם קהילה אורגנית בעלת רצון משותף, הוא איננו מסוגל לחשוב שנציגיו של העם יפעלו בדרך שנוגדת את רצונו. למי שהתשובה הזו נראית תמימה מדי – או לכל הפחות בלתי-מתאימה לבעיות המיוחדות של החברה הישראלית – אפשר להציע משהו פרקטי יותר: הרבה יותר דמוקרטיה ישירה, הרבה יותר הכרעות שמגיעות למשאל-עם (מה שמתקשר להעמקת הדיון הציבורי בשיטת ההגרלה). הממשלה הופכת לאדמיניסטרטור שמוציא לפועל את מה שהעם בחר, תוך קבלת הכרעות רלוונטיות בנושאים "קטנים". ממילא, גם החשש לגבי זהות מקבל ההחלטות קטֵן. התוויית המדיניות היא משותפת, ההוצאה לפועל מוטלת על אזרח שהעמיד עצמו למשימה, ושיודע כי בעוד שנתיים תרומתו למאמץ הדמוקרטי המשותף תסתיים.

מצד הסיכוי של הצעה כזו לשפר את המצב הקיים, אני בדיעה שהיתרונות עולים על החסרונות. החששות שמקננים בי הם בעיקר תוצאה של חינוך לחשיבה הייררכית שמתקשה לעכל את האפסות האמיתית של המנהיגים הנוכחיים. כמעט בניגוד לנטייתי הטבעית אני מכריח עצמי להכיר בכך שתריסר עשיריות שייבחרו שרירותית מכל קבוצות החברה הישראלית יהיו טובים לאין ערוך בסיכוי ריאלי גבוה ביותר מהכנסת הנוכחית. אבל התמיכה שלי בהצעה כזו נופלת לא בגלל היעדר סיכוי לשיפור המצב הקיים. סיכוי זה קיים, ללא ספק. היא נופלת מפני שלהצעה כזו אין פוטנציאל מיטבי עליון שנעלה על הדמוקרטיה הקיימת. בשיטה הקיימת, ישנה עדיין אפשרות, קטנה ככל שתהיה, לשכנע את הציבור הישראלי לתמוך בחתירה לשלום, שוויון, וצמצום פערים, ושרוב חברי הכנסת יהיו אנשים שמחוייבים לערכים אלה. בשיטת ההגרלה, אופק התקווה הזה נעלם. אם יוכיחו לי שהוא קיים גם בשיטת ההגרלה, אתמוך בה בלב שלם.

בין שמרנות, ימניות, דתיות, ופמיניזם

סוגיית ההצטלביות, שנגעתי בה ברשימה הקודמת, עומדת גם ברקע ספרה החדש של ליהי בן-שטרית, Righteous Transgressions. בן-שטרית בוחנת פעילות פוליטית של נשים יהודיות ופלסטיניות בצד הימני של המפה. המתח לכאורה בין פעילות נשית לימין ידועה, והסיבות לה מגוונות. בראש ובראשונה, הימין הנוטה לשמרנות מגלה חשדנות כלפי פמיניזם, המבקש לערער על הסדר הקיים. בהקשר הישראלי עולה גם הזיקה בין מגדר, לאום, ולוחמנות: ההגמוניה איננה רק פטריארכלית כי אם מיליטריסטית, ונשים מקבלות את המסר שהן אינן מבינות בעניינים צבאיים, ואל להן להתערב בשאלות אלה. הצד השני של אותו מטבע הוא ההתייחסות השוביניסטית לפעילות נשית שמאלנית כדבר מובן מאליו: השמאל מצטייר כרחמן ותמים, נעדר הבנה צבאית וחסר-אלימות, הכל תוך התכחשות לעובדות, הן מבחינת הנוכחות של גברים (כולל מאצ'ואים, מיליטריסטיים, ואלימים) בפעילות השמאל, והן מבחינת יכולתן של נשים להיות אלימות נטולות-רחמים. הדיכוטומיה הזו איננה מופעלת רק כלפי חוץ, מימין לשמאל, אלא גם פנימה, ומשפיעה על התפיסות של פעילות פוליטיות בצד הימני של המפה:

עבור פעילות דתיות מתנחלות בולטות רבות, סדר-יום ושיח פמיניסטי אינם קשורים רק לדגם חילוני מערבי מאוס, אלא גם מעורבים מיסודם בפוליטיקה יונית-שמאלנית הפתוחה לפשרות טריטוריאליות מול השאיפות הלאומיות הפלסטיניות. שושי [גרינפלד], דוברת צעירה ויוצאת-דופן של המתנחלים, שעבדה בעיתון "בשבע" ובלובי של המתנחלים בקרב הליכוד, מסבירה ש"באופן כללי, רוב הנשים הפמיניסטיות, אפילו בארגונים דתיים כמו "קולך", הן שמאלניות או שבסופו-של-דבר תהיינה שמאלניות."

[…]

בהכריזה על עצמה כפמיניסטית, שושי לא רק הציבה את עצמה בנקודת-עימות עם חלק מהקהילה שלה. היה עליה להתמודד הם ההשלכות של המחוייבות שלה לשוויון מלא עבור גישת המתנחלים לשאיפות העצמאות הפלסטיניות. אך שושי שוללת את הזיקה שפמיניסטיות שמאלניות יוצרות בין השתיים. "אז נכון שיש פמיניסטיות שמאלניות מעוותות, אז מה?" היא כותבת, "האם בגלל זה הפמיניזם פסול? האם כאשר רבנים מעוותים את התורה, אנחנו פוסלים את התורה כולה? או מבינים שהאידיאה והתורה הם קודש קודשים ואילו אותם רבנים מעוותים את הקודש? אותן נשים פמיניסטיות הן סלפניות ומעוותות, וזה לא הופך את הפמיניזם לכזה." המקרה של שושי משמעותי בנדירותו ובתגובות שהוא ייצר מקרב קהילת הפעילים המתנחלים. התנגדות נחרצת לאופני-שיח פמיניסטיים, כולל כאלה שאינם קוראים תיגר על רעיון האחיזה היהודית בכל ארץ ישראל השלמה, היא העמדה הרווחת אצל ההנהגה המתנחלית-דתית. [44]

 

 Ben shitrit

 

שבירת המוסכמות של פעילות ימניות אם כן יש בו די כדי להיות מעניין גם בהתבוננות פנים-ישראלית בלבד, אך בן-שטרית מציגה פן מפתיע נוסף, בהתבוננות משווה על פעילות יהודיות ופלסטיניות. בעוד שפעילות של ארגוני שמאל נוטה לשיתופי פעולה עם פלסטינים (ככל האפשר, ולא בלי בעיות של שחזורי דפוסים קולוניאליסטיים), פעילות הימין הישראלי והפלסטיני מיניה וביה מקבלות כמובן מאליו את הפער העצום ביניהן. המחקר של בן-שטרית מערער על ההנחה הזו. כמצופה, הקונצנזוס הדתי-שמרני מתייחס בחשדנות לפמיניזם גם בקרב הפלסטינים. אך בדיוק כשם שבן-שטרית מוצאת קולות יוצאי-דופן באוכלוסייה היהודית, כך היא מוצאת כאלה גם בקרב האוכלוסיה הערבית:

בדומה למקרה של המתנחלים, שם נשים שחצו את הקווים ותומכות בשוויון מגדרי מלא ומכריזות על עצמן כדתיות פמיניסטיות אינן חופפות להנהגה הניצית של נשים דתיות מתנחלות ונשארו על-פי-רוב דוברות שוליות או חיצוניות, כך גם במקרה של התנועה האיסלאמית. מוסלמיות אדוקות שלקחו על עצמן משימה של פרשנות פמיניסטית מובהקת של הקוראן והסונה המוצאת בכתבי-הקודש ובמסורות ההלכתיות תמיכה לשוויון מגדרי מלא נותרו מחוץ למעגלי התנועה, ולעתים אף מצאו עצמן בויכוח עם התנועה. ד"ר נאיפה סריסי, למשל, שעומדת בראש עמותת “נשים ואופקים” (נוסדה 2002), מדריכה סדנאות ברחבי ישראל שנועדו ללמד נשים מוסלמיות על המסר של שוויון מגדרי שמצוי באיסלאם, ולהציג קריאות פמיניסטיות חלופיות של הקוראן ומסורת החדית'. היא מספרת על תקרית שהייתה לה מול סנד, ארגון הנשים הגדול ביותר של הפלג הצפוני של התנועה האיסלאמית: "היו לנו שני סמינרים בכפר בצפון, אבל סנד הודיעו למארגנת שהם יפסיקו את ההדרכות שלהם בכפר אם ירשו ל"נשים ואופקים" לקיים שם אירועים. המארגנת שהזמינה אותנו אמרה לי שהיא הייתה רוצה שניתן 12 הרצאות, אבל היא לא רצתה לאבד את הסמינרים של סנד." [57]

בחברה הפלסטינית מהעבר השני של הקו הירוק המצב מורכב יותר, ואני מניח שגם זה צפוי. כל מאבק שמצריך גיוס כללי פונה מיד לנשים ומציע להן ברית שאין לה דבר עם שוויון, אלא בצורך מספרי של הגדלת הפיונים. כך במערב האירופאי של שתי מלחמות העולם, כך בישראל של 1948 וכך גם בקרב הפלסטינים החיים תחת הכיבוש. במקרה זה, אין מדובר רק במאמצים לגיוס כללי, כי אם גם היבט מעשי של מחסור בגברים בשל כליאה מאסיבית (אגב, תופעה דומה של השפעת הכליאה הרחבה על תפקידים מגדריים נצפתה גם בקרב השחורים בארה"ב). כך שייח' אחמד יאסין מצהיר, עוד טרם הקמת חמאס, שפיתוחה הדתי של החברה יושלם רק עם השתתפותן של הנשים. בן-שטרית מדגישה את הדמיון בין אופני הפעולה של המתנחלים, ש"ס, התנועה האיסלאמית בישראל, והחמאס בעזה ובגדה – כולם מגייסים נשים לפעילות שלהם, אבל מעסיקים אותן בעיקר באינדוקטרינציה דתית, בהאדרת התפקיד המשפחתי המוטל עליהן, ובהדרתן ממוקדי הכוח של הארגונים שלהם (118-119). אבל יוצאות-מן-הכלל המורדות בנורמות מופיעות בכל קבוצה כזו, והרצון ההגמוני לגייס נשים מוביל גם לאתגור ההגמוניה בדמותן של נשים התובעות שותפות מלאה (ומוצאות עצמן בחוץ). בהקשר הזה, בן-שטרית מזכירה שתי נשים שעברו בחינות הסמכה כדיינות בבתי-הדין השרעיים, וממילא היו חברות בארגוני נשים פמיניסטיים ולא בחמאס, ולכן קיבלו את מינויין לא מהחמאס, אלא מהרשות הפלסטינית החילונית (78).

בסיכום הספר, בן-שטרית משרטטת את המורכבות התיאולוגית-אידיאולוגית שניצבת מול פמיניסטיות דתיות. לאורך רוב הספר מצטיירת הדרישה לשוויון כשאלה פוליטית של כוח: שלילת הפריוולגיות המגדריות של הגברים כדי לפנות מקום לשיתוף נרחב יותר של נשים. אבל עוד לפני השאלה הפוליטית עומדת השאלה האידיאולוגית: מדוע נשים צריכות להיות שוות לגברים? את השאלה הזו קל לבסס במסגרת-חשיבה חילונית, כי האישה, בדיוק כמו הגבר, היא אינדיבידואל שתובע ריבונות על חייו ואחריות על מעשיו. אבל אידיאולוגיה דתית שוללת מלכתחילה את הרעיון של היחיד הריבוני, וכך נשמט לכאורה יסוד הדרישה לשוויון. אם הריבוניות היא פיקציה, וכל אדם משועבד לסמכות גבוהה יותר, יש בזה כדי להצדיק גם את הכפפת האישה לרצון הגבר. הבחירה המפתיעה בשאלה הזו במוצאי הספר, מעשירה את הדיון שלו, ומוסיפה שיכבה נוספת של מורכבות, בהצבת המתח בין הרטוריקה והתיאוריה האידיאלוגיות, המשותפות לשמרן הדתי בהקשרים שונים, לבין הפרטיקה הדכאנית של ההגמוניה, גם בצמתי הצטלביות בהם מדובר בהגמוניה חלקית המתקיימת בו-זמנית כמיעוט שנמצא במאבק עם הגמוניה אחרת (המתנחלים, ש"ס, ישראלים פלסטינים, ופלסטינים מהשטחים).

 

Ben-Shitrit, Lihi. Righteous Transgressions: Women's Activism on the Israeli and Palestinian Religious Right. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2015.

 

 

 

הצטלביות ועקביות בין גזע למגדר

הצטלביות (intersectionality) הוא מושג בתיאוריה פמיניסטית שמתייחס להשתייכות ליותר מקבוצה מופלית או קבוצת-מיעוט אחת, וההשלכות של השתייכות כזו על זהות ועל מאבקים פוליטיים. מכיוון שמאבקים פוליטיים הם נסיון של קבוצה מסויימת לצבור כוח על חשבון קבוצה אחרת, קיומן של זהויות מורכבות בתוך מאבק מסויים יכולות להוות אתגר לחברים בתנועה, ליצור חיכוכים בין אלו שמשתייכים ליותר מקבוצה אחת וחברים אחרים בקבוצה שאינם חווים הצטלביות שכזו, וממילא קיים גם הפוטנציאל להחלשת המאבק על-ידי גורמי הכוח מבחוץ, ביכולתם לפעול בשיטת "הפרד ומשול". הפתרון הקבוע, שטרם יושם בשום מאבק שידוע לי, הוא הכרה במטרה המשותפת של הקבוצות המוחלשות כנגד ההגמוניה והכוח הטמון בשיתוף הפעולה ביניהן.

MissAmprotest

אחד הגורמים המעכבים שיתוף-פעולה כזה, מעבר לרצון המובן של כל חבר בקבוצה מוחלשת לנצל את הפריבילגיות העומדות לרשותו למרות מצבו, הוא התנגשות בין מאבק אחד לשני, כך שהצלחה במאבק אחד נגד הדרה משתמש בקודים של הדרה במאבק אחר. בעיקר ניכר הדבר כאשר אופני המאבק נפרדים לשתי שיטות מרכזיות. באחת, מבקשים לחבל בהגמוניה, לגרום לה לשנות את הכללים כך שעצם הדיכוי ייפסק. בשנייה, מבקשים להצליח או להיטמע לפי אמות-המידה של הקונצנזוס ההגמוני. במעשה כזה יש צד חתרני, כי מיניה וביה הוא מרחיב את הגדרת השייכות להגמוניה, אבל יש בו גם קבלה וביסוס של הקודים ההגמוניים. לא פעם, הערכתו של מאבק כמשתייך לשיטה הראשונה או השנייה תלוי בעמדתו הערכית של המתבונן. כך, למשל, במאבק על זכויות הומוסקסואלים להינשא, אפשר לטעון שההגמוניה החברתית היא הטרוסקסואלית במהותה, ולכן מאבק זה פועל בשיטה הראשונה: הוא מבקש לשבור את הכללים של ההגמוניה ולהפסיק את הדיכוי של הלהט"ב. מנגד, יש הרואים בו נסיון לנרמל את הלהט"ב לפי קודים של החברה השמרנית בדמות המשפחה המסורתית (על-ידי חקיקת נישואים, ילדים באימוץ או פונדקאות וכולי), במקום לראות בחוויה הלהט"בית אלטרנטיבה רדיקלית הרבה יותר, המתנגדת לויסות המין כפעולת רבייה בלבד, וממילא מבטלת את ערכה של המשפחה המסורתית ולכן גם מערערת על המבנה הפטריארכלי של החברה. מי שמתייחס לנטייתו המינית כך, יכול לראות במאבק למען הזכות להינשא מעין בגידה ערכית הנכנעת לקודים חברתיים מקובלים.

atl-1968

דוגמה מובהקת להתנגשות בין שתי שיטות המאבק של קבוצות מופלות שנפגשות בצומת של הצטלביות מתוארת במאמר שהתפרסם לאחרונה מאת ג'ורג'יה וולש, דוקטורנטית באוניברסיטת דיוק, על תחרות מלכת היופי השחורה שנערכה באטלנטה ב-1968 בעיצומה של המהפיכה הפמיניסטית של הגל השני. ארגון התחרות היה מחאה מופגנת כנגד תחרות מלכת היופי "מיס אמריקה", שהדירה שחורות. הזוכה, סונדרה ויליאמס, הכריזה ש"מיס אמריקה" לא מייצגן אותה ושכמותה וקובעת אידיאל יופי שקרי. היא ראתה בזכייה שלה מסר לנשים שחורות וערעור על אידיאל היופי של ההגמוניה הלבנה בארצות-הברית. הדיווח בניו יורק טיימס הציב את שתי הזוכות זו לצד זו, עדות לזמנים המשתנים בקיץ 1968 מלא ההבטחות. בכותרת המשותפת החוסה על שני דיווחים נפרדים של שתי עיתונאיות שונות עדיין יש דוק של separate but equal.

NYT1968

אך באותה שנה התארגנה ההפגנה המשמעותית ביותר נגד תחרות "מיס אמריקה" שמחפצנת נשים ומעודדת שוק בשר. למרות שתחרות "מיס אמריקה השחורה" נראית כתגובה ישירה לפעילות הפורחת של הפנתרים השחורים באותה עת, וולש מצביעה על קשר בין ההתארגנות של המחאה הפמיניסטית, בראש ובראשונה של הארגון NYRW לבין תוכנית "עשר הנקודות" של הפנתרים מ-1966. ההשראה מארגון רדיקלי אחד לאחר מלמדת על השימושיות של ההצטלביות כמסגרת תיאורטית. וולש פותחת את המאמר בתיאור ההשתתפות של פלו קנדי (Flo Kennedy) במחאה נגד תחרות "מיס אמריקה". קנדי הייתה שחורה, עורכת-דין ופעילה למען זכויות שחורים ונשים, שבחרה באותו יום למחות על התחרות ההגמונית, באותו זמן שהתחרות השנייה התקיימה כמחאה אחרת של שחורים כנגד התחרות ההגמונית.

Atlanta 1968 protest

וולש מציינת את ההתעלמות מקנדי בדיווחים על אירועי אותו היום, אף שכבר היה לה פרופיל תקשורתי גבוה יחסית. היא רואה בהתעלמות ממנה קושי להכיל הצטלביות, ורצון להפריד בין המאבקים השונים, במקום לראות את המשותף ביניהם. בבחירה שלה למחות על עצם התחרות במקום לתמוך בתחרות האלטרנטיבית לא הייתה אמירה שהיא תומכת בזכויות נשים יותר מאשר זכויות שחורים, אלא הכרה במקורות המשותפים של הדיכוי: המאבק לשוויון לא יכול להשתמש בכלים משעבדים.

Miss America Atlanta 1968

הכיסוי התקשורתי לא הזכיר את קנדי במילה. הייתה זו השמטה בולטת בהינתן שהמחאה לשחרור האישה הייתה ביטוי של הפעילות ההצטלביותית, הפרובוקטיבית, והתקשורתית שלה; הייתה זו גם הפתעה בהתחשב בכך שהטיימס כבר כתב עליה ועל טקטיקת המחאה שלה שלוש פעמים במהלך הקיץ של 1968. קנדי הייתה מיומנת בדיוק במקום בו נראה שמורגן ואלן כשלו: היא הציגה טיעונים תמציתיים ומשכנעים נגד סטנדרטים של יופי מבלי להכפיף גזע למין או להיפך. ההעלמה של קנדי, של נקודת מבטה הפוליטית, ושל שיוכה ההדדי לתנועת "הכוח השחור" והתנועה הפמיניסטית אפשרה לתקשורת להפריד בהצלחה אקטיביזם של זכויות שחורים מפמיניזם, וגזענות מסקסיזם.

Times Change

Kennedy was nowhere to be found in any of the coverage. This was a glaring omission given that the women’s liberation protest was a manifestation of her intersectional, media-savvy, provocative activism; it was also surprising considering that the Times had already profiled Kennedy and her protest tactics three times during the summer of 1968. Kennedy was adept exactly where Morgan and Allen appeared to fail: by making concise and convincing arguments against beauty standards without subsuming race to sex or vice versa. The exclusion of Kennedy, her political perspective, and her mutual association with Black Power and feminism allowed the media to effectively segregate Black activism from feminism, and racism from sexism.

כמובן שבכל ביקורת תקשורתית יש להידרש שוב לשאלת הסיבה והמסובב. הניו-יורק טיימס לא מפריד בהכרח את הדברים משיקולים של החלשת שתי המחאות, גם אם יש מקום לחשוב על הדרך בה עיתונות ביקורתית מבקשת לשמר את ההגמוניה. אבל בה-בעת ישנם גם שיקולים פשוטים של עריכה והצגת אירועים מורכבים בדרך קלה לעיכול. עובדות של הצטלביות מאתגרות את דרך המחשבה של הקורא הממוצע, שמסוגל לעקוב אחר מאבק בינארי אחד בכל רגע נתון. ההגמוניה עושה שימוש בזה, כמובן, כשהיא מתייחסת לכל אחד מהמאבקים בנפרד, ובצדק וולש מוחה על כך. באור שהיא משליכה על העמדה הברורה והבלתי-מתפשרת של קנדי יש משמעות עצומה למאבקים עכשווים, שיכולים ליטול השראה מעקביות כזו, ולסרב לפיצול המגזרי המבטיח פירורי פריבילגיות.

 
flo kennedy collage
 

Welch, Georgia Paige. “‘Up Against the Wall Miss America’: Women’s Liberation and Miss Black America in Atlantic City, 1968.” Feminist Formations 27.2 (2015): 70-97.

 

 

 

בין שנאה לפחד: לקראת היפותיזה מיזופובית

מבין הערותיו המחכימות הרבות של פטר קריקסונוב ל"האמן ומרגריטה" נחרתה אחת בזכרוני במיוחד, לפיה הפחד היה בעיניו של בולגקוב המידה הגרועה ביותר בנפש האדם. היחס המזלזל לפחד הוא ידוע, והוא נקשר לא רק עם מושגי חולשה, אלא בעיקר עם חוסר-מעש. הפחד כגורם משתק מרכזי. זהו אמנם יסוד חשוב בפחד, אך כבר הערתי בעבר, אגב דיון במיתוס מגדל בבל, כי הפחד יכול לשמש גם מניע לעשייה ויצירה וכך להיות כוח מפרה. כבכל החלוקות הדיכוטומיות בין רגשות "חיוביים" ל"שליליים" יש סיבה ותכלית שמשמרת את קיומם של הרגשות השליליים, גם אם משתמרים עימם דברים רבים שהם חסרי-תועלת ואף הרסניים.

היחס לקבוצות מיעוט שונות מנוסח לעתים כשנאה ולעתים כפחד, ולא הצלחתי למצוא כלל כלשהו הקובע אם היחס השלילי יתואר כפחד או שינאה: מיזוגיניה, קסנופוביה. אבל דומה שדווקא הפחד קנה לו שביתה בעת החדשה כתיאור הולם יותר: איסלמופוביה, הומופוביה. שונאי-היהודים לא אימצו ע"פ רוב את תווית הפחד, יודופוביה. התווית המקובלת לאחת השנאות הותיקות ביותר בעולם המערבי היא סטרילית: אנטישמיות, חפה מרגשות ונטולת-יהודים.

התקבלותה של תווית הפחד לרגשות הללו מצביעה, בצדק, על יסוד שקיים בשינאה הזו. יש מבין השונאים שמוכנים להודות בה בכל פה: אין להם סיבה להכחיש שהם אכן חוששים מעליית האיסלאם באירופה, למשל. אחרים יראו בפחד סימן לחולשה, וידחו את הטענה שיש כאן פוביה. אין הם הומופובים, אלא הם דבקים בחוקי האל. גם אם לא בכולם, כמובן. ייתכן שאימוץ התווית הזו נועד לבזות את המחזיקים בעמדות האלה, לאמור: פחדנים אתם, על-כן אינכם מוכנים להעניק לקבוצה זו זכויות שוות או יחס שווה.

כבר מתיאור זה של הגישות השונות לפחד עולים שני היבטים חשובים שלו: יש בפחד יסוד רציונאלי ואי-רציונאלי. כאשר יש יסוד סביר לחשש, הוא מעניק לגיטימציה לפחד, ומעודד את הכורח לפעול על-פיו. הצד החרדתי-כפייתי שבפחד, לעומת זאת, איננו מעוגן במציאות, ויכול להוביל לפעילות שאיננה רק חסרת-הגיון, אלא גם מזיקה. אלו הנכונים לאמץ את תווית הפוביה עושים זאת על-מנת לבסס את השינאה שלהם כסבירה.

ביסוס הלגיטימציה של הפחד שגוי מבחינה תיאורטית במקרים אלה, כאשר כל בחינה תוכיח שמושא הפחד איננו מהווה איום ממשי. רוב מוחלט של המוסלמים איננו פוגע במערביים חפים-מפשע. הומוסקסואליים אינם מערערים על מעמדה הבטוח של המשפחה או על יציבותם של יחסים הטרוסקסואליים. ככלל, מהגרי עבודה ופליטים אינם מקפחים פרנסתם של תושבי המקום.

רטוריקת הפחד, אם כן, היא כלי שרת אפקטיבי בידיהם של אלו הניזונים מפוליטיקה של פחד. בין אם הם מאמצים את התווית או דוחים אותה, הם מרבים פחד בעולם לצמצם את מקומו של השלום. אמנם מבחינה פסיכולוגית ישנו מימד של פחד בשנאות הללו, לפעמים כזה המגיע לכדי חרדה קיומית. אבל מימד זה איננו נמצא בבסיס, ואין לאפשר לו לתת מעטה של לגיטימיות לפוליטיקה כזו. יש לקרוא לה בשמה: שינאה, ולא פחד. פוליטיקאים המבקשים ללבות את הפחדים הללו להעלאת כוחם הם שונאי-זרים, שונאי-מוסלמים, שונאי-מהגרים, שונאי-יהודים, או שונאי-הומואים. אחרי שמכירים בגרעין הפוליטיקה הזו כרטוריקת שינאה, יש לחשוב על הכלים החוקיים הקיימים כדי להילחם בה, תוך האיזונים הנדרשים מדמוקרטיה, המבקשת להגן על חופש הביטוי, ההתאגדות והתנועה.

בעקבות שושנה גבאי, “אנו הסנטימנטלים”

שושנה גבאי פרסמה ב"העוקץ" מאמר שלבו ביקורת על המימד הזהותי במאבק המזרחי במקום המימד המעמדי שאפיין אותו מלכתחילה. במסגרת זו, התרבות הצרכנית משלבת זהות מזרחית כחלק מהסחורה שלה, ובכך מספקת אשליה של שוויון. גבאי אף מוסיפה וטוענת שהזיהוי בין "מזרחיות" ו"המוניות" נשענת על תפיסה אשכנזית – קסנופובית ביסודה – שהמזרחים הם אכן הרוב מבחינה מספרית, אף שתפיסה זו איננה מעוגנת במציאות על-פני רוב ההיסטוריה. זוהי טענה מרתקת, ונראה לי שלא יהיה מוגזם לטעון שגם בזה, כמו בדברים אחרים, דמותו של המזרחי הישראלי נצבעה לפי הקשרו המזרח-תיכוני והסכסוך הישראלי-ערבי. גבאי מצביעה גם על התוחלת המועטה של יצירת הדמיון בין מאבק השחורים בארה"ב למאבק המזרחי בישראל, וזו נקודה חשובה נוספת שמצביעה על החשיבות של הקשרים היסטוריים, תרבותיים, גיאוגרפיים, לניתוח של מאבק ויעדיו.

כמובן שלא הסכמתי עם כל מה שגבאי אמרה (מלבד הבדלי הסגנון, בעיקר הפריע לי הסיום על הקשר הציוני, במקום למצוא פתרון פוסט-ציוני שיהיה נכון לכל העדות והאוכלוסיות בארץ), אבל אני מבקש להוסיף כמה הערות, כדי להדגיש את חשיבותו של המאמר, ולעודד קריאה שלו.

– הנחת היסוד: הפנייה לרגש דרך פריטה על נימי נוסטלגיה וזהות שבטית משרתת, באופן מפתיע לכאורה, את הכהיית-החושים הדרושה להמשיך תודעת דיכוי וצריכה. זהו מיסגור תיאורטי חשוב של הפן המזרחי במסגרת בעייה תרבותית רחבה יותר, שנעה ידלין היטיבה לאבחן במאמר היסוד שלה, "הדיקטטורה של הרגש".

– תרבות של זהויות: גם כאן, ההיבט המזרחי הוא חלק ממגמה חברתית רחבה יותר: החלפת עיקר התרבות ממורשת מפוארת שמצטרפים אליה, לעיסוק כפייתי בחגיגת העצמי. התחלתי להיות מודע לו בעקבות סצינה בסדרה "טרמה" שעוקבת אחר שכונה בניו-אורלינס המתאוששת מהוריקן קתרינה. ג'ון גודמן משחק מרצה לספרות באוניברסיטת טוליין שלומד על קיצוצים שונים באוניברסיטה. הוא פותח בגעש של גידופים וקיטורים, בפני דוקטורנט שלו:

treme

Two departments, like that. […]Gone– civil engineering, computer engineering, Electrical engineering, mechanical engineering, Computer science.

I mean, sure, Why would the university train people Who know how to build things like, oh, say, Computer systems, power grids, levees? Hey, who needs them? […] I mean, look what they're keeping– Musical theater, digital media, Medieval studies, women's studies, Jewish studies, African studies.

It's all about identity. Let's not learn how to actually do anything. Let's just sit and contemplate The glory of me In all my complexities. Who am I? I am a black Jewish woman. Hear me roar.

Jesus, what else? Russian– can't get along in the world without that. Portuguese– well, that actually could come in handy In case any Brazilians come up here looking for Mardi Gras work.

What about English? We're useless. We're safe.

– I heard they might cut the grad program.

– Listen, if you have to transfer somewhere To finish your dissertation, I'll keep working with you. Fuck, I might even go with you. The thought of teaching intro lit to a bunch of freshmen Who haven't read anything more challenging Than Harry fucking Potter makes me want to puke. Maybe I'll just Chuck teaching altogether, and finish my novel. (Treme, Season 1, episode 2: “Meet de Boys on the Battlefront”)

הטיעון של גודמן קצת מתבלבל בין הטענה הכללית נגד התועלת שבמדעי הרוח לבין הסוג המסויים של מדעי הרוח שאני עומד לדבר עליו, ואני מניח שאחת הסיבות שהוא נחקק בראשי זה האזכור של התחום המיוחד שלי כחסר-תועלת. ייתכן שהפער נוצר בשל הפער בין מה שהכותבים רצו לומר לדמות שאומרת אותה, בעצמו מרצה למדעי הרוח.

הרישא פחות רלוונטית, אבל מיקוד הבעייה של מדעי הרוח בהתמקדות בעצמי היא נקודת תורפה חזקה מאוד, שלא אוכל להקיף כאן. הבעייה קשורה להתרחבות בעלי התואר באוכלוסייה (שבלאו הכי מביאה יותר אנשים שלבם לא נתון ללימודים אקדמיים), ושינויים מבניים של האקדמיה כך שהיא יותר ויותר פועלת כעסק המבקש לרצות לקוחות. השילוב בין השניים מוביל להורדת סטנדרטים אקדמיים, והגדלת היצע הקורסים, ואף תוכניות חדשות לגמרי, שמלמדים פחות ומבקשים מהתלמידים ליצור הרבה יותר תוכן משל עצמם (בניגוד לקורט וונגוט, יש לי רתיעה מהרעיון של כתיבה יוצרת במסגרת הכשרה אקדמית). לתלמידים רבים במאה ה-21 אין סבלנות לקרוא טקסטים שעברו את מבחן הזמן, בין אם הם בני אלפיים שנה, מאה שנה, או אפילו כמה עשורים, והם מבקשים לדלג על הטרחנות המיושנת של הידע הקאנוני אל החלק "המעניין", שבו הם יוצרים את הטקסטים הנלמדים בכיתה. אבהיר שאינני מדבר רק על התנ"ך, והתלמוד, ושאר הטקסטים המשמימים שלימדתי, אלא אפילו סרטים משנות השבעים והשמונים שאינם מצליחים למשוך תלמידים.

גם "מדעי היהדות" הנזכרים במונולוג הזועם שלו בעצם רחוקים מאוד ממה שאני עושה, כיוון שהפריחה בכל הלימודים האתניים קשורה ליכולת לעסוק בפולקלור ולא בטקסטים במסגרת אקדמית (ושוב, אני נדרש להבהיר: אין שום בעייה עם עיסוק בפולקלור בצורה אקדמית לכשעצמו; הבעייה היא בהתרבותן של משימות שאינן אקדמיות במסגרות המתיימרות להעניק הכשרה אקדמית).

הבעייה הזו באקדמיה קשורה לבעיות אחרות של העידן הבא של האקדמיה, המתעצב למרבה הצער על-ידי אנשים שזוכים להכרה שלו ומעוטרים בתארים שונים, אבל בזים לה ולשיטותיה באופן מהותי. בפן התרבותי שגבאי העלתה מדובר בתופעה רחבה יותר של "קדחת התיעוד ותרבות ההשכחה", שבה הסרטון הויראלי של השבוע יוצר עניין רב יותר מהרחבת האופקים בהשתייכות לתרבות רחבה דרך התכתבות עם העבר (אני עוצר את עצמי מלהעיר הערה שתקשור בין הנקודה הזו לפרוייקט 929 כדי לא להתפרס יותר מדי). על דרך הגוזמה, ועם נסיון נואש שלא להפוך לזקן מיושן רואה-שחורות, אומר שלעתים עולה בי חשד שהמם הרג את האלוזיה.

[ההערה הזו יצאה ארוכה יותר, כי כל הזמן חששתי שאני לא מצליח להסביר אותה, וכי היא נוגעת בנקודה מאוד רגישה אצלי מן הסתם, ואני עדיין חושש שלא הצלחתי להסביר אותה היטב, אבל זו נקודה מאוד חשובה שעלתה במאמר של גברי, ואני מקווה שמשהו מהאופן שבו אני מתחבר אליה מובן]

על שמרנות של רפורמות: גבאי מביאה דוגמה מאירופה של העת החדשה המוקדמת, כדי להמחיש כיצד רפורמות מסויימות הן מסווה שנועד לשמר את הסדר הקיים. בהקשר זה אני מבקש לצטט משפט מבריק של לאורה בטניצקי:

טיעונים בעד רפורמה הם תמיד שמרנים ביסודם, כי מטרת הרפורמה היא לשמר את המסורת על-ידי שינויה, במקום דחייתה כליל.

Arguments for reform are always fundamentally conservative, because the goal of reform is to preserve a tradition by reforming (and not rejecting) it. [Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion (Princeton: Princeton University Press, 2011), 36]

הניחוח של הדיאלקטיקה ההגליאנית אולי מעט מפתיע בטענה, ואני תוהה אם יש כאן דחייה מוחלטת של אפשרות לשינוי, או הבחנה בין רפורמה למהפכנות, למשל. בכל מקרה יש כאן הכרה חשובה בסיזיפיות של השינוי: גם אם מהפכן מבקש לשנות דברים מן היסוד, הדברים שניתן יהיה לשנות ידרשו הסכמה רחבה, וממילא יכילו בתוכם גם יסוד שמרני. הדבר הזה נכון לא רק לרפורמה הראשונה שגבאי מזכירה, אלא גם לרפורמה שלבסוף בוצעה ב-1832, וגם לרפורמות העתידיות שהיא מייחלת להן.

 

היחס אל המזרחים, הקשר היסטורי: הזכרתי את הקושי שלי עם הביקורת על הציונות. הזיהוי של ההגמוניה האשכנזית עם התנועה הציונית היא נכונה היסטורית (לא כהכחשה של הציונות המזרחית, אלא שההגמוניה פעלה ליצור את הזיהוי הזה ולהנציח אותו), אבל יש הרבה סיבות נוספות להתיישנותה של הציונות בעת הזו, ולצורך בפרוגרמה פוסט-ציונית מודעת (בניגוד לכל הפוסט-ציונות המוכחשת שמכווינה את רוב צעדי המדיניות כיום). ברור שנדבך חשוב של המהלך הפוסט-ציוני המודע חייב להיות צמצום פערים מעמדיים על רקע לאום, עדה ומגדר. על-כן, השיח על תפקידה של הציונות מעניין מבחינה היסטורית-עיונית, אך לא כתוכנית-פעולה. מן הבחינה ההיסטורית יש מקום להעלות את היחס של מנהיגי הציונות אל המזרחים כשכפול לא-מודע של אוריינטליזם יהודי מוקדם יותר, היחס אל האוסט-יודן במרכז אירופה (ומעניין שה"יקים" הם מיעוט נלעג בנראטיב החלוצי, מה שמדגיש אולי יותר מכל את הזיהוי של ההנהגה האשכנזית עם האוסט-יודן).

 

על סרבני הבחירות: סוגים וסיבות

בכל מערכת בחירות שבה ועולה הטענה המייגעת מצד רואי השחורות ששום-דבר לא ישתנה ושאין טעם להצביע. הסירוב להיות מושקע במערכת הבחירות באופן מלא מתבטא בדרכים שונות: אלה שנמנעים מהקלפי כליל, אלה ששמים פתק לבן, אלה שמצביעים לרשימה קיקיונית (ומיד אתן בה סימנים), ואלה שמצביעים "הצבעה אסטרטגית" עבור רשימה שאינה מועדפת עליהם, על-מנת לסנדל מועמד אחר. בכל המקרים, מדובר באנשים שיודעים שיתאכזבו ממילא, ובמקום לעשות את המעשה הסיזיפי של לנסות את השינוי בכיוון שהם רוצים, הם בוחרים לפעול באופן כזה שבבוא היום, כשהכנסת, הקואליציה, והממשלה יכזיבו, הם יידעו שאין זה באחריותם.

בני-דמותם למעשה, למרות שהם היפוכם באופן תודעתי, הם הנוהים אחרי מפלגות האופנה. בכל מערכת בחירות הם תומכים בכוכב המזדמן החדש, זה שחוסר-נסיונו הוא תעודת היושרה שלו. היות שחוסר-הנסיון הזה מתבלה במהירה וביחס ישיר לחלוף הזמן לאחר הבחירות, הם נדונים להתאכזב ממנו ולחפש לו מחליף נוצץ אחר. אפשר לומר שבאופן לא-מודע הם יודעים שבדומה לסרבני ההשתתפות הם יתאכזבו לאחר הבחירות, אבל מבקשים להדחיק את העובדה הזו בשביל התענוג החולף, בעודם רוחצים באור הנגוהות השקרי של הכוכב, ככל שהשקר הזה יימשך. הם מבלבלים בין האשליה העצמית הזו לפוטנציאל האמיתי של התקווה הטמון במעשה הדמוקרטי. לכן, הם לעולם לא ישכילו לזנוח את ההבטחה הגלומה בלא-ידוע, ולהחליף אותה בפוטנציאל מוכח של אופוזיציה פעילה התואמת לדבריהם.

את ביטויה של חובת ההצבעה על-פי צו המצפון ניסח בתמציתיות ג'ון סטיוארט מיל בספרו על הממשל הייצוגי מ-1861 (תורגם לעברית בכותרת "ממשל של נציגים"):

בכל מערכת בחירות פוליטית, אפילו כשיש זכות בחירה כללית (ועל אחת כמה וכמה במקרים של זכות בחירה מוגבלת), על הבוחר מוטלת חובה מוסרית מוחלטת לשקול את טובת הציבור ולא את תועלתו הפרטית, ולהעניק את קולו על-פי מיטב שיפוטו, בדיוק כשם שהיה מחוייב לעשות אילו היה הבוחר היחיד, והבחירות היו תלויות בו בלבד. (עמ' 200).

In any political election, even by universal suffrage (and still more obviously in the case of a restricted suffrage), the voter is under an absolute moral obligation to consider the interest of the public, not his private advantage, and give his vote to the best of his judgment, exactly as he would be bound to do if he were the sole voter, and the election depended on him alone.

האמירה הזו לכאורה עומדת בסתירה לטענה שלי שהתומכים ברשימות קיקיוניות הרי הם בין אלו המסרבים ליטול חלק בבחירות. אך ברשימה קיקיונית אינני מתכוון לכל רשימה שאין לה סיכוי סביר לעבור את אחוז החסימה. אם מפלגה חדשה כלשהי מציגה מצע שמדבר אל הבוחר, ושמכלול עמדותיה בסוגיות הפוליטיות המרכזיות איננו נמצא באחת המפלגות הקיימות, הרי שמוטלת על הבוחר החובה לבחור בה, בלי קשר לסיכויי הצלחתה, כאילו היה הוא הבוחר היחיד. הקיקיוניות של רשימה מתבטאת באחת משתיים: ראשית, אם כך בוחריה מתייחסים אליה. יש ובוחרים מצביעים למפלגה שאין הם סבורים שיש לה סיכוי לעבור את אחוז החסימה בתור הצבעת מחאה ליצנית, וברור שאין זו הצבעה רצינית. וכבר אירע שמפלגות כאלה הגיעו לכנסת בדרך זו, כשרוב בוחריהן אפשרו להן לבצע מחטף בקולותיהם. האפשרות השנייה נוגעת למצע המפלגה: גם אם בוחריה מאמינים לה בכנות, אם הרשימה איננה מתייחסת ברצינות לסוגיות הבוערות במדינת ישראל, תוך הצגת עמדות קונקרטיות בסוגיות מדיניות, בטחוניות, כלכליות וחברתיות מרכזיות, הצבעה למפלגה כזו איננה הצבעה רצינית.

מקורו של  הסירוב הוא הייאוש הפוליטי שהוא אחד מסממני המדינה המתועשת שלאחר מלחמת העולם השנייה, ומרכיב חשוב באמצעי השליטה של בעלי הכוח במשולש שבין ההון, הפוליטיקה, והתקשורת. את המאפיינים תימצת יפה הרברט מרכוזה בספרו "האדם החד-מימדי" מ-1964:

חברת הגיוס המוחלט, שלבשה צורה בתחום המפותח ביותר של התרבות המתועשת מאגדת בשילוב יצרני מרכיבים של מדינת הרווחה ומדינת הלוחמה. בהשוואה לקודמותיה, היא אכן "חברה חדשה". היא מטהרת או מבודדת מוקדי בעיות מסורתיים, ומשתלטת על גורמים מפריעים. המגמות העיקריות מוכרות: מיקוד הכלכלה הלאומית לפי צרכיהם של התאגידים הגדולים, בעוד הממשלה מהווה גורם מתמרץ, תומך ולפעמים אפילו מווסת; רתימת כלכלה זו למערך בינלאומי של בריתות צבאיות, הסדרים כספיים, סיוע טכני ותוכניות פיתוח; טשטוש הדרגתי בין מעמד הפועלים למעמד הביניים באוכלוסייה, בין מנהיגות עסקית לפועלית, ובין פעילויות פנאי ושאיפות במעמדות חברתיים שונים; טיפוח של הרמוניה שנקבעה מראש בין המדע והמחקר למטרות לאומיות; פלישה לבתים פרטיים באמצעות היחד של דעת הקהל; פתיחת חדר השינה לאמצעים של תקשורת-המונים (עמ' 21, מהדורת 1991).

The society of total mobilization, which takes shape in the most advanced area of industrial civilization, combines in productive union the features of the Welfare State and the Warfare State. Compared with its predecessors, it is indeed a ‘new society.’ Traditional trouble spots are being cleaned out or isolated, disrupting elements taken in hand. The main trends are familiar: concentration of the national economy on the needs of the big corporations, with the government as a stimulating, supporting, and sometimes even controlling force; hitching of this economy to a world-wide system of military alliances, monetary arrangements, technical assistance and development schemes; gradual assimilation of blue-collar and white-collar population, of leadership types in business and labor, of leisure activities and aspirations in different social classes; fostering of a pre-established harmony between scholarship and national purpose; invasion of the private household by the togetherness of public opinion; opening of the bedroom to the media of mass communication.

 

לא אתעכב על שלל המושגים שמרכוזה מציג פה, למרות שהפיתוי הוא רב, בהתחשב בדוגמאות הרבות של ימינו שיכולות לסייע להבהרת התיאור הזה באמצעים מוחשיים (גם בישראל וגם בארצות-הברית, כמובן). נראה לי שההבהרה הדחופה היחידה היא שהאופן שבו מרכוזה משתמש ב"מדינת הרווחה" מקביל יותר למה שנהוג לכנות "כלכלת שפע" ולא לתשתיות של "מדינת הרווחה" כפי שמשתמשים במושג כיום, בדיונים בין סוציאל-דמוקרטיים וניאו-ליברליים. בהמשך הוא מתאר כיצד כלכלת השפע הזו מצמצמת את החירות במדינה: אמנם חירויות הפרט אינן מוגבלות, ועל-כן מצבם של יחידים טוב לאין-ערוך משהיה בחברות אריסטוקרטיות, פיאודליות, או טוטליטריות. אך במשטרים ההם גורמי הדיכוי היו נגלים לעין והצהירו על עצמם ככאלה, וממילא גם זימנו את הרצון בשינוי וסימנו עצמם כמטרה. בדמוקרטיות השפע הפוסט-מודרניות התסיסה החברתית והרצון לשינוי עוברים תהליך של הכלה, כאשר השפע מפיס את ההמון מתסיסתו ומסווה את גורמי הדיכוי על-ידי ריבוי הצורות שלהם וההתחמקות מאחריות.

תהליך זה מתנקז אל מערכת הבחירות בשלל צורות הייאוש שנמנו לעיל, בסירוב להאמין שמישהו אחר יכול להיות ראש-ממשלה, ובוודאי שאין מישהו שיכול להיות ראש-ממשלה טוב; בחיפוש הנצחי אחר מושיע חדש (שמוכרח להישאר כחיפוש בלבד), או בסירוב להשתתף בבחירות, כי מה שהיה הוא שיהיה. המעגליות של הטענה מעידה על הכשל שבה: הסירוב להצביע ו/או לנסות משהו חדש נובע מהסירוב לסמוך על מי מהפוליטיקאים, ומבטיח שהמערכת תמשיך לקרטע, וכך להוכיח שלא הייתה כל סיבה להצביע או לנסות משהו חדש (למקרה שהדבר דורש הבהרה אחזור על עצמי: המצביעים לכוכב חדש או לרשימה קיקיונית חדשה בכל מערכת בחירות אינם בבחינת "מוכנים לנסות משהו חדש". הישנות המעשה הייתה אמורה ללמד אותם על הכשל של עצמם).

התרחיש הסביר הוא שכך יקרה גם בבחירות הקרובות. אבל הבנת מקור הייאוש והסירוב עוזרת לי במשהו. על פני השטח, נראה שיש סתירה עצומה בין המצב הנוכחי והסירוב לעשות משהו פעיל כדי לשנות אותו, ועל אחת כמה וכמה כשלא מדובר בפעילות פוליטית ארוכת טווח, לא מדובר בהפגנות או התגייסות שבועית. הבחירות הן הפעילות הפוליטית הפחות תובענית והמשפיעה ביותר שיש לדמוקרטיה להציע. הסירוב ליטול בה חלק מתמיה. הצבעה על הקשר בין המבנים החברתיים והתרבותיים שניזונים מהדיכוי והפערים החברתיים לבין הסירוב לפעול לשינוי מספקת הסבר לתמיהה הזו. יש לדבר על הקשר הזה, ועל קשרים נוספים, לקראת הבחירות ולאחריהן, כתהליך-עומק של שינוי חברתי של מודעות, גם אם הוא לא יראה תוצאות בטווח הנראה לעין.

Mill, John Stuart. Considerations on Representative Government. London: Parker, Son, and Bourn, West Strand, 1861.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon, 1991.

כמו מטלית בוערת

ההחלטה לאסור על שלטי חוצות בעיר גרנובל בצרפת היא ניסוי מרתק בגבולות אליהם אפשר וצריך למתוח את חופש הביטוי, שמתיישבת עם הדיעות הפרטיות שלי מזה שנים רבות, אם כי טרם התפניתי לנסח עמדה עקבית בעניין. משהו מהסנטימנט כלפי הפגם האסתטי והערכי של עודף הפרסומות ביטאתי כבר בעבר, אך לא עד כדי דרישה להצר את רגלי המפרסמים.

כשראיתי את הידיעה הנחתי שחלק מהמהלך הזה נובע מעלייתה של התרבות הוירטואלית. חשבתי שהפרסומות הצצות בכל פינה דרך אתרים ואפליקציות, ומביוחד היכולת להתאים אותן לחיפושים והרגלי גלישה של משתמשים הופכות את הכרזה הפונה אל הכלל לטכניקה מיושנת. בדיון בפייסבוק העיר לי חבר העוסק בשיווק שאני טועה, ושיש לפרסום חוצות שימושים שטרם נמצאה להם חלופה דיגיטלית.

אבל השאלה של צרכי המפרסמים איננה מענייני. אני מבקש לדון בסוגייה מנקודה אתית תוך התייחסות להשלכות משפטיות ותרבותיות (ולכן גם אסתטיות).

הצרת חופש הביטוי איננה דבר שיש להקל בו ראש, כמובן. יש לגשת אל הסוגייה בחרדת-קודש, ולאחר שהכרתי בתמיכה שלי בהצרה כזו, כי יש לי התנגדות פנימית לתרבות של פרסומות, עליי לחשוב גם על הצד המעשי: איזה ניסוח של חוק יכול להוביל להגבלת שלטי חוצות, ואיך ניסוח כזה יכול לפגוע גם בחירויות שלי.

נפתח בדוגמאות להתנגדות שלי: אינני אוהב להגיע לתל אביב לביקור, ולראות שעל נחלת בנימין חולשת תמונה של נערה בהלבשה תחתונה. אינני אוהב לנסוע בכבישים מהירים בארצות-הברית ולראות שלטים המבשרים על כך שאני יכול להיוושע אם אקבל את ישוע המשיח. אינני אוהב לראות, בנסיעת רכבת ארוכה, החולפת על-פני נופים מרהיבים, לראות שלט התלוי מעל מתקן מחליד באמצע שדה ריק. כלומר, לא רק תוכן השילוט פוגע בי, אלא הפגיעה המיותרת בטבע, לצורך מודעה שכמעט לאיש אין חפץ בה.

אבל אני חושש שהשילוט הזה עשוי להיות צורת תקשורת אחרונה לאנשים שלא מצליחים להעלות את הנושאים שלהם באמצעי תקשורת רחבה. איסור כולל על שלטי חוצות יכול דווקא להשתיק קולות של מיעוטים, להגביל את אמצעי הביטוי של המוחלשים ממילא. יש סוגיות שהייתי שמח לראות יותר בכרזות, ואם שלטי החוצות בתל אביב או בכביש מהיר בויסקונסין היו תואמים לערכים שלי, אולי לא הייתי מתנגד להם. יתר על כן, הפריע לי שלט נוצרי. האם היה מפריע לי שלט אתאיסטי? אולי ההתנגדות שלי איננה נוגעת לצורת הפרסום, ואינה אלא זעם רגעי המבקש לסתום פיות של עמדות מנוגדות לשלי (ולכן אינה יכולה להוות בסיס ראוי לעמדה בעד הצרת חופש הביטוי).

מתוך שלל הדוגמאות הללו עולות כמה נקודות שיכולות להתחיל עמדה מורכבת בנושא:

-ראשית, ישנו פער שקשה לשאת אותו, ואין ברירה אלא לשאת אותו, בין הרעיון הנאצל של זכויות וחירויות, והוצאתו אל הפועל. אם יש משהו שהחברה הדמוקרטית-קפיטליסטית מוכיחה שוב ושוב, הרי זה שבהינתן חופש מוחלט, יחידים בוחרים לעשות בו שימושים נלוזים, והתוצאה המצטברת איננה נעימה לעין, ואיננה ראויה למערכת מוסרית כוללת. חופש הביטוי הוא רעיון גדול, אך במקום הייד פארקים למכביר והחלפת דיעות שקולה וראויה בין מערכות ערכים מתחרות, אנחנו שקועים וכלואים בין תרבות צעקנית של פרסומות ומניפולציות מזה לסחי של אלימות טוקבקיסטית מזה. הגבלה מידתית של חירויות בכלים משפטיים היא איזון הכרחי על-מנת להוציא את המיטב מהרעיון הנאצל של החירות (עקרון זה בעד ההגבלה נכון לגבי כל הזכויות והחירויות, ובעיקר בדיונים הרבים על עקרון השוק החופשי, המתעלם מן הנטייה האנושית הזו למעול באפשרויות שהחירות מעניקה).

– שנית, באשר לחופש הביטוי, יש מקום להבחין בין דיעות לשיווק. אינני יודע אם החוק יכול להבחין ביניהם, ואילו היה מנסה, ודאי היינו מגלים עד מהירה קמפיינים של פרסום, בה דוגמן מספר שלדעתו מקדונלדס הם הכי טעימים, וכן הלאה. אבל הדיון האתי בחופש הביטוי יכול וצריך לערוך את ההבחנה הזו, שבראש ובראשונה היא עונה על הקריטריון הנושן של השופט פוטר סטיוארט: האדם הסביר מזהה את ההבדל בכל דוגמה נתונה. אפשר לפעול לניסוח קשיח יותר של קריטריונים, למשל, שפרסום ושיווק מטרתם המרכזית היא שידול לרכישה, בעוד דיעות אינן מבקשות כסף באופן ישיר. ברור לי שיהיו הרבה מקרי ביניים עם חפיפה חלקית. דיעה בעד טבעונות או איכות סביבה, למשל, יכולות להפוך גם לפנייה צרכנית. אם נבקש לומר שהיעדר אזכור מוצר ספציפי מקרב את הנושא לדיעה ולא לפרסום, יבקשו רשתות אופנה, מרכולים, בתי מרקחת וכולי להציג את הדיעה שכל אחת מהן זולה יותר או איכותית יותר, מבלי לשדל לקנות מוצר מסויים.

דוגמה מעניינת נוספת היא פנייה לגיוס כספים שאיננה דיעה ואיננה עסקית, למשל, כאשר משפחה מפרסמת פרטי חשבון בנק ומבקשת תרומות למען מימון טיפול רפואי לילד. ברור שהגבלת שלטי החוצות לדיעות בלבד תפגע במשפחה הזו, וברור שאין זה פרסום שנועד למטרות שיווק והרגלי צריכה.

גם הכרזות הפוליטיות, בעיקר במערכות בחירות, הן מקרה ביניים מעניין. לכאורה, אין "דיעות" מובהקות יותר מן המערכה הפוליטית, אבל בתרבות הקיימת מערכות הבחירות אינן מתתמקדות בהחלפת דיעות ושכנוע, אלא ב"שיווק" מועמדים, לפעמים אפילו תוך פנייה לגיוס תרומות. בחירות הן ה"עסק" של הפוליטיקאי, והבקשה לבחור קשורה גם להכנסה שלו, אפילו ללא גיוס תרומות. באופן מופשט, ההבדל בין זה לבין הרשת המשדלת לרכוש את תחתוניה איננו כה גדול, גם אם ברור שצמצום ההבדלים הוא רעה חולה של המערכת הפוליטית והאופן בו מתוכננים קמפיינים של בחירות, המבקשים להסוות את הסוגיות שעל סדר היום.

– בנוסף להבחנה בין דיעות ושיווק, יש מקום להבחין בין כרזה המוצגת בשטח קיים, לבין יצירת שטח עבור הכרזה. אם לאנשים לא תעמוד האפשרות לרכוש שטח פרסום בשלטי חוצות, הם עדיין יוכלו לתלות כרזה בחלון ביתם. יש בזה מימד של פגיעה בחופש הביטוי של היחיד ומימד של העצמתו: אם גם לתאגידים הגדולים אין יכולת לפרסם בשלטי חוצות, שלטים של יחידים עשויים לבלוט יותר, ולאפשר להשמיע את קולם במרחב הציבורי באופן שאיננו אפשרי בתרבות של ריבוי שלטי חוצות. מאידך, במקרה כזה, הנראות של השלט תלויה בנדל"ן. חברות עדיין יוכלו להציג שלטי ענק על בניינים בבעלותם, במקומות בולטים במרכז העיר, בעוד הפרט רשאי לתלות את השלט שלו בחלון ביתו, בשולי העיר, ברחוב צדדי, בו איש איננו רואה. אם השיקול הוא מעשי לקידום שוויון, יש לשאול עד כמה הפגיעה ביחיד כאן משמעותית: אמנם תאורטית הוא יכול לקנות שלט חוצות מרכזי בלב העיר במצב הקיים, אבל בפועל כח הקנייה שלו קלוש עד בלתי-קיים לעומת החברה, שהוא מתחרה בה בכל מקרה.

כאמור, אינני יכול לחשוב על דרך זהירה לנסח חוק שיקיף את מכלול הבעיות ועדיין יגן על חופש הביטוי של היחיד. החלטה לצמצם את שטחי הפרסום על-ידי איסור בניית מתקנים לצורך כרזות בשטחים פתוחים תהיה צעד ראשוני מבורך: קודם כל להמעיט בפגיעה בנוף ובטבע לצורך החולף של הפרסום. אחרי זה, יש לחשוב על קריטריונים מורכבים ומאזנים לשלטי החוצות. החוק יכול, למשל, לעגן אחוז מסויים של שלטי החוצות העירוניים לצורכי הבעת עמדות ולצורכי ביטוי אמנותי במחירים מפוקחים. כמו בכל דבר אחר, הפיקוח הממשלתי הוא הדרך של הציבור לווסת את התרבות הטבעית של האנושות שבה בעל המאה הוא בעל הדעה. לא בכדי מתנגד מגזר ההון בעקביות ליעילות ולצורך ברגולציה.

***

אחרית דבר: כמו בעבר, העלאת דיון עקרוני סביב זכויות היא בראש ובראשונה מעשה פוליטי כנגד רוחות רעות המקטינות את הצורך בזכויות אזרחיות. אני מסרב לשחק לידי נתניהו וממשלת הצללים שלו ולקחת חלק בדיון ריק שכל מטרתו היא תעמולת בחירות. אחרי שיהיו בחירות, יכול מאוד להיות שנתניהו שוב יהיה ראש-ממשלה, או מישהו דומה לו. הציבור שיצא לרחובות לדרוש צדק חברתי, ואז התעלם מהמפלגה היחידה ששיבצה שניים מראשי המחאה ברשימתה, והעביר את קולותיו ללפיד – לא צפוי להתעשת במערכת הבחירות הבאות. הציבור שבחר בלפיד לא שם לב ולעולם לא יבין שלפיד תמך במבצע מיותר בעזה שישראל יזמה לשווא, ושהעלה בעשן 30 מיליארד שקל שאפשר היה לנתב למטרות חברתיות. הבטחון והכלכלה שלובים זה בזה, ושר האוצר מעל בתפקידו. במקום לשקוע בדיונים חולפים על קוריוזים פוליטיים, יש לחנך באופן מעמיק לשיח של זכויות, חירויות, וערבות חברתית.

ולסיום, כמה שורות שיר, במקום סיסמאות לכרזות פרסום:

Haven't you heard, it’s a battle of words –
The poster bearer cried
Listen son, said the man with the gun
There's room for you inside

Roger Waters

And the people bowed and prayed
To the neon god they made.
And the sign flashed out its warning
In the words that it was forming.
And the sign said: The words of the prophets are written on the subway walls
And tenement halls
And whispered in the sound of silence
.

Paul Simon

אֲנִי חוֹזֵר אֵלֶיךָ כְּמוֹ מַטְלִית בּוֹעֶרֶת
אֲשֶׁר כִּבּוּ אֶל הַקִּירוֹת הַהֲרוּסִים.
הֵם כְּבָר מִתְאוֹשְׁשִׁים.
הַכֹּל נוֹשֵׁם בְּעֵרֶךְ.
(הַנְּעָרוֹת אָמְרוּ: נוֹרַמַקְסִים).

אַתָּה תָּמִיד הָיִיתָ מַשֶׁהוּ בְּעֵרֶךְ.
חָדָשׁ.
מַמְזֵר אָמְרוּ.
מַמְזֵר כָּלְכָּךְ יָפֶה.
לֹא מְשַׁנֶּה אִם פֹּה וְשָׁם בִּשְׁעוֹת-הָעֶרֶב
גָּמְעוּ אוֹתְךָ עִם סֵפֶל הַקָּפֶה.

לֹא מְשַׁנֶּה אִם זֶה מִכְּבָר כָּבָה הַסֹּמֶק
עַל כָּל הַפַּרְצוּפִים הָאֲבוּדִים
אֲנִי דּוֹהֵר אֵלֶיךָ,
לוּחַ הַפִּרְסֹמֶת
כְּמוֹ אַהֲבָה גְּדוֹלָה לְלֹא תַּקְדִּים.

דוד אבידן