גם בימי מגיפה, אין אנשים שחייהם שווים יותר מאחרים

דומה שבקלות רבה מדי אנשים מקבלים על עצמם ליטול חלק באחד הדיונים האתיים המורכבים ביותר: שאלת ההייררכיה בתועלת חייהם של אנשים. מוטב היה שהנטייה תהיה הפוכה: שרוב הציבור יקבל בפשטות את הכלל שכל בני-האדם שווים וחייהם שווים במידה זהה, והכניסה לפרדס הניואנסים והספקות לגבי אמת פשוטה זו תהיה מנת-חלקם של אתיקנים מלומדים, שבעי תרגילי מחשבה ובקיאים במושגי המטא של התחום. על-פי רוב, הדיון הזה עולה בהקשר של המתת-חסד, כשלא-פעם הדוברים אינם מסוגלים להבחין בכך שתמיכתם בחסד מפוקפק שכזה איננה אלא משאלת-מוות תחת מעטה דק מאוד. חמור מזה הוא חוסר-ההבנה שעצם הנכונות להעדיף חיים מסויימים על פני אחרים מגלה תהום פעורה תחתנו באשר לכדאיות חיינו-אנו, על כדאיות חיי היקרים לנו, ועל היתכנותה של חברה המושתתת על סולידריות ואכפתיות.

מגיפת הקורונה העלתה את השאלה הזו מזווית אחרת: לא עוד מעטה של חסד ורחמים לסובלים, אלא הזנחת תשושים וקשישים לטובת החזקים והמועילים מהם, והכל בשל חוסר-המשאבים. הגדיל לעשות כתב-עת אחד שהזדרז לפרסם מאמר בנדון, המתרכז כביכול באתיקה של חלוקת משאבים בעיתות קורונה. המאמר מציג קריטריונים להעדפת חולים מסויימים על-פני אחרים, אך למעשה חוטא ב"דארוויניזם חברתי במסווה של ביואתיקה" כפי שהיטיב להגדיר זאת מישהו ששוחחתי אתו על כך בפייסבוק. ברור שכל קריטריון שמנוסח כהצדקה להעדפת חולה אחד על פני אחר (גיל, מצב בריאותי, תרומה לחברה, וכו'), מטמיע את התפיסה הזו (שבבסיסה היא תפיסה של "מלחמת הכל בכל") גם בימי שיגרה.

כולם רוצים לחיות

אינני מיתמם, ואינני בא לטעון שאפשר להמנע מבחירות כאלה. אך יש הבדל עצום בין רופא שבתוך סיטואציה בה נכפה עליו הצורך לקבל החלטה בין שתי אפשרויות פגומות מוסרית בוחר דרך פעולה אחת על-פני אחרת, לבין ניסוח כללים כאלה באופן קליני ומתן גושפנקה כאילו אחת ההכרעות הללו אכן נעלית מוסרית על חברתה. לצורך המחשה אפשר להזכיר כי ישנם סיפורים רבים מתקופת השואה בהם אדם גונב מאחיו פרוסת-לחם אחרונה כדי להציל את עצמו, בן שדורך על אביו בתוך קרון המשא כדי להצליח לשאוף עוד קצת אוויר, או איש זונדרקומנדו שהכניס גופות של בני משפחה אל המשרפות. אלה זוועות שאירעו, ואינני מרגיש רשאי לשפוט או לבקר את הבחירות של אנשים שעמדו בסיטואציות כאלה ועשו את מה שהם ראו לנכון באותו רגע כדי לשרוד. אבל היה מסוכן מאוד, לתולדות האתיקה ולתולדות התרבות, אם בזמן מלחמת העולם השנייה אנשים היו מפרסמים מאמר שבו הם מציעים קריטריונים למקרים בהם מותר לגנוב ממישהו פרוסת-לחם אחרונה או לדרוך עליו בקרון-משא. אין דמיון בין החלטת חיים או מוות שמקבל רופא או כל איש צוות בית-חולים בסיטואציה בלתי-אפשרית לבין ניסוח הכללים האלה באופן קר ומושכל כאילו יש בהם משהו ראוי. ההיפך הוא הנכון: ההחלטה צריכה להתקבל לא משום שהיא ראויה, אלא דווקא כהכרעה הכרחית, כפויה, שבהגדרתה היא בלתי-ראויה.

יש פער בלתי-נתפס בין "אני לא יכול לשפוט מישהו במצב הזה" לבין "אני מצדיק בחירה של מישהו במצב הזה". הדילוג על הפער הזה כאילו אינו קיים קשה לעיכול. בקלות רבה מדי דיונים פסבדו-אתיים ברשת על המגיפה ומיעוט האמצעים מזנקים מחוסר-היכולת לשפוט את הבחירות הקשות שאנשים נאלצים לקבל לעבר הצדקת קריטריונים כאלה ואחרים, כאילו זה דיון שחובה לקיימו, וכאילו יש הכרח שאנשים שאינם עומדים ולעולם לא יעמדו בפני הבחירה הזו, צריכים לתרום לו. גם כאן ההיפך הוא הנכון: רוב האנשים בעולם צריכים להודות שלעולם לא יוטל עליהם לבחור מי מבין שני ילדיהם יחיה ומי ימות, האם לגנוב פרוסת לחם אחרונה מאדם יקר כדי לשרוד גם במחיר הקרבתו, או את מי להעלות על סירת ההצלה האחרונה הנמלטת מספינה טובעת.

מנגד, יש שיטענו שהעיסוק בדילמות מוסריות כאלה מפתח את המחשבה ומעלה את הרמה המוסרית של האנשים, וכך מכשיר אותם לקבל את ההחלטה הנכונה בבוא היום, אם יעמדו בפניה. על כך יש לי שתי טענות-נגד: ראשית, כפי שכבר אמרתי, כאשר ניצבים בפני דילמה בלתי-מוסרית, אין החלטה ראויה. אין החלטה נכונה לגבי איזה משני הילדים להציל, או את מי להעלות על סירת ההצלה. פשוט יש להשלים עם העובדה שמי שנמצא במצב כזה מקבל החלטה בלתי-ראויה, מפני שלא הייתה אפשרות אחרת. שנית, התרומה של דילמות מוסריות לפיתוח הרמה המוסרית אין פירושה שצריך לעסוק דווקא בסוגיות שעל סדר היום. אדרבא, ידונו אנשים בדילמות מוסריות ויתחבטו בשאלות נטולות-פתרון כדי לפתח את מושגי האתיקה שלהם תוך עיסוק בשאלות עקרוניות שלא נוגעות להם באופן מיידי כגון אסון שמתרחש לנגד עיניהם. ידונו ב"מים לשניים" (הבעייתית שבדוגמאות), או בדילמת הקרונית, או בבחירתה של סופי, ויפתחו את השריר הזה. אדגיש שאין כוונתי לאסור על אנשים מן המניין לעסוק בסוגיות אתיות כבדות-משקל. הביקורת שלי מתמקדת באנשים שביומיום נמנעים מעיסוק בשאלות כאלה, ודווקא כשהבעייה הופכת לאקוטית ממהרים לנקוט עמדה מעשית (למרות שלא נדרשו לה) בטרם הכשירו את עצמם מן הצד התאורטי. מנגד, אנשים שנתבעים לקבל הכרעה כזו, מצד עבודתם או נסיבות-חיים אחרות, ודאי שעליהם להזדרז לקבל אותה, ועצם ההכרעה היא העניין החשוב באותו רגע, ולא האתיקה שלה.

All the King's Horses

ההסתייגות שלי מעיסוק בשאלות כאלה, והטענה שאין החלטה ראויה שאפשר לקבל, עשויה להישמע לאנשים מסויימים כהכללה מוגזמת. אם בחירה מסויימת תקבע שרק עשרה אנשים ימותו, ואחרת תקבע שמאה ימותו, האם לא מוטב לקבל את הבחירה שימותו העשרה? ואם אפשר לקבל שיקול תועלתני כזה, האם אי-אפשר להחיל את אותו הגיון על העקרון הגילני (שעל-ידי העדפת צעירים על פני קשישים מצילים יותר שנות חיים בטווח הארוך)?

לטיעון התועלתני הזה יש להשיב בשתי רמות: ראשית, אני סבור שאנשים רבים מדי מתקשים להבדיל בין שיקול תועלתני לדאונטולוגי, ובמהירה הטיעון התועלתני (שעשוי להיות מוצדק בנסיבות מסויימות) הופך לניסוח כללי דאונטולוגי, כאילו חייהם של צעירים תמיד עדיפים על חייהם של זקנים (טענה שאין אתיקן שיסכים לקבל, לא מעמדה דאונטולוגית, ולא מעמדה תועלתנית). זאת בדיוק הבעייה בניהול דיון כזה ברמה פופולרית כהחלטה שצריכה להתקבל בתנאי לחץ, שמתקשה להבחין בין סוגי הטענות האלה. יש לכך גם השלכות פוליטיות עמוקות יותר: מי שחושב שבאפריל אפשר לנהל דיון תאורטי על אי-כדאיות חייהם של זקנים לעומת צעירים בגלל מצב חייהם מבלי שהוא ישליך על דיון בנובמבר על הזכות לחיים, על זכויותיהם של מהגרים, של נשים, של החולים והמוגבלים – בקצרה, בבחירות לנשיאות, משלה את עצמו, ולא מבין את דרכי-פעולתם של תהליכי עומק.

הרמה השנייה של המענה לטיעון התועלתני חוזרת לכשל של המאמר שהפניתי אליו לעיל. המאמר לא נועד לציבור הרחב, ולמרות שהוא שומר על חזות כבדת-ראש, טיעוניו הם ירודים ורדודים. למשל, לצד הפניית משאבים לחולים צעירים יותר ובעלי סיכויי השרדות טובים יותר, הכותבים מציינים שאין להתיר נפוטיזם, או העדפת קרובים בטיפול. התועלתן בשלב זה אמור לשאול את עצמו מה יהיה טיב הטיפול של הרופא שנאלץ להכריע שאביו או בתו לא יזכו לטיפול ודן אותם לכליה. כיצד הרופא הזה יוכל להמשיך אחר-כך, והאם לא היה מוטב לתת לו ליהנות מהנפוטיזם שיציל את חיי קרוביו, כדי שיהיה בו הכוח והעזוז להמשיך לטפל באחרים? במהירה, הטיעון התועלתני עשוי להביא אותנו לא רק להסכין עם נפוטיזם במצבים כאלה, אלא אפילו לעודד אותו. דא עקא, שאי-אפשר להתיר נפוטיזם מבלי ליפול בסכנת שחיתות (אותה ביקשו הכותבים למנוע), וממילא יוצא ששתי הברירות גרועות הן: אם נאסור על הרופא להציל את חיי הקרובים לו נסתכן בירידת כושרו ויכולת תפקודו, ואם נתיר לו להציל אותם, איננו יודעים מי עוד הוא יעדיף מסיבות אישיות. הכותבים לא מראים שום מודעות למורכבות הפסיכולוגית הזו, ונראה שהם חושבים שאפשר לנסח כללים דאונטולוגיים (על יסוד תועלתני!), תוך שהם מכחישים את כל הכשלים האתיים והלוגיים שבדרך. לכן, במקום לנסות לנסח כללים של מה ההתנהגות העדיפה, מוטב להמנע מהשאלה האתית כליל, ולקבל את המציאות כפי שהיא: כנראה שרופא שצריך להחליט מי מבין חמשת החולים האחרונים יזכה לגישה למכונת הנשמה, יקבל החלטות פגומות, ולא לנו לשפוט אותו.

הכותבים גם מגלים קהות-חושים מוחלטת למקום ולתקופה שבה הדברים שלהם נכתבים. אין הם חיים בחברה מושלמת המתגמלת יחידים לפי כישוריהם. הצוות הנשיאותי לבחינת החזרה לשיגרה כולל את בתו וחתנו של הנשיא ומקורבים נוספים נעדרי הכשרה רפואית (או מנהלית). אחת האנשים הכי מוכשרים, הכי בקיאים בכלכלה, הכי חכמים שאי-פעם העמידו עצמם לבחירות, נאלצה לפרוש מן המירוץ לנשיאות כי אנשים רבים מדי חשבו שאין לה יכולת היבחרות. במערכת הבחירות הקודמת המועמד שזכה בבחירות הכפיש את כל יריביו בצורה שפלה ולעג בגלוי לחלשים ומוגבלים. כל הסימנים מראים שזו חברה שבה החזק שורד, שבה מי שתובע יותר לעצמו בקול הרם ביותר, יקבל את מה שהוא רוצה. לכאורה, המחברים מנסים ליצור מגמה הפוכה: לא בעל ההון, או בעל הקול החזק ביותר, או המקורב, יזכה. אבל הם עדיין פועלים בתוך פרדיגמה שבה יש אנשים שמגיע להם, ואנשים שלא מגיע להם; אנשים שהם חזקים יותר מאחרים, והחברה צריכה להשקיע בהם, לעומת אנשים חלשים יותר, שהחברה צריכה לנטוש ולא להשקיע בהם משאבים. העמדה המאוזנת שלהם כביכול, השאיפה להוגנות לכאורה, איננה אלא הטמעה נוספת של השיטה הקיימת שמזלזלת בחלשים ודנה אותם לחומרה על חולשתם, כאילו הם יכלו לבחור אחרת.

את המאמר המלומד לכאורה, שטענותיו, למרות המלל הרב בו הן עטופות, דומות מאוד לשיח הרדוד הרווח ברשתות החברתיות, יש לדחות מכל וכל. אין מי שיכול לקבוע אלו חיים יותר ראויים לחיות, ומי ראוי יותר להצלה מאחר. את העובדה שמאמר כזה נחגג בתור קול ההגיון בשעה זו אני מסביר כביטוי של רוח התקופה: רק אפילת הצייטגייסט הכללי יכלה לגרום לטיעונים כאלה להתקבל כמוארים. את המוסר הבעייתי הזה אני מציע להחליף בחמלה, כפי שכבר אמרתי בשנה הראשונה לכהונתו של טראמפ. ספרו של אלבר קאמי, "הדבר", מתאר בצורה כה מדוייקת היבטים רבים כל-כך של ימי הקורונה ומאפייניהם, וגם עניין זה הוא תופס בצורה מדוייקת, אם כי את הרגש שאני מתאר כאן כחמלה, הוא מכנה בשם אהבה. לכאורה אלה דברים שונים, באשר קאמי מתאר את האהבה כאנוכית, ואילו החמלה היא אלטרואיסטית מעיקרה, אך דומני שככל שמתרגלים יותר לחמול על האחר, כך גם מתגבר הרוך כלפי העצמי ומשוגותיו. קאמי כותב:

באפס זכרון ובאפס תקוה השתקעו בהווה. לאמיתו של דבר הכל נעשה להם הווה. יש לומר את הַדָּבָר, הַדֶּבֶר נטל מן הכלל את כושר האהבה ואפילו את כושר הידידות. כי האהבה תובעת מעט עתיד, ולגבינו לא היו עוד אלא רגעים. (148)

 

אלבר קאמי. הדבר. תרגם יונתן רטוש. תל אביב: עם עובד, [1947] 1966.

 

 

על הערות פוליטיות בזמן השיעור

קשיי ההסתגלות של מורים מסביב לעולם לצורכי ההוראה מרחוק הם חלק מחבלי הלידה של סדר עולמי חדש שכרגע נתפס עדיין כמצב ארעי שיש צורך להתרגל אליו רק בכדי שיחלוף. בתוך כך, עולות צורות חדשות של דילמות פדגוגיות ישנות המתעוררות בנסיבות שלא התקיימו קודם לכן.

צ'ארלי קירק, מייסד הארגון השמרני "נקודת מפנה" (TPUSA), פרסם בטוויטר קריאה לסטודנטים לשתף סרטונים של שיעורים בהם מתקיימת אינדוקטרינציה בוטה, כדי להשתמש במעבר ללמידה מרחוק לשם תיעוד וחשיפת הרדיקליות שמתרחשת לדבריו באוניברסיטאות.

To all college students who have their professors switching to online classes: Please share any and ALL videos of blatant indoctrination with @TPUSA at http://TPUSA.com/ContactUs Now is the time to document & expose the radicalism that has been infecting our schools Transparency!

הקריאה עוררה תרעומת בקרב שמאלנים רבים, אך בקרב עמיתים היא עוררה בעיקר חשש, כשמרצים שונים החלו להחליף עיצות ביניהם כיצד להתמודד עם הסיכון המקצועי החדש.

אלא שאני התחלתי לתהות מהו החשש. חשש סביר ביותר הוא ההוצאה מהקשר. אין לך אדם שאי-אפשר להוציא מהקשר את הדברים שלו, להשמיע בדל-משפט או התחלה של דוגמה, שמבקשים לומר את ההיפך הגמור, אך בשלב הזה של הרטוריקה שלהם ניתן להבין כאילו הם מבטאים משהו שרחוק מאוד מדיעותיהם האמיתיות. זהו חשש לגיטימי, ומאוד שונה מחשש של מרצה שלא היה רוצה שדברים שהוא אומר בכיתה יהפכו לפומביים. אם מישהו חושש לא מההוצאה מהקשר לשם הכפשה, אלא מתיעוד ההרצאה שלו, זהו סימן שצריך לשנות את ההרצאה.

מתוך הדיון הזה, עולות שתי נקודות פדגוגיות חשובות:

התלמיד אינו אויב:למחנך אסור לחשוב, ובוודאי שאל לו להיות מעורב בשיח, שמתייחס אל התלמידים כאל אוייבים, שיש להתחכם להם, להתגונן מפניהם, להתיש או להביס. מאותה סיבה גם צריך להימנע מלמסגר מהלך מסויים כאילו התלמידים התישו או הביסו את המחנך. חלק מהבעייה נוצרת מתלמידים ספציפיים שנוצר איתם עימות. כשזה קורה, המחנך צריך לעשות מהלך כפול: קודם כל, לזכור שהבעייה עם התלמיד הזה לא משליכה על כלל התלמידים. אין זה הוגן שתלמיד אחד שמרמה בבחינה יגרום למחנך לחשוב שכל התלמידים הם רמאים שיש להתגונן מפניהם או להערים עליהם, או להיערך מראש לרמאות שלהם. שנית, לזכור שגם התלמיד שנוצר איתו עימות איננו אויב: יש לו חולשות, בעיות, לחצים, תסביכים – משהו מהדברים הללו גרם לו לקבל החלטה שגויה, או גרם לו לחפש עימות עם דמות-הסמכות שנקלעה לדרכו. למחנך יש אחריות לא ליפול לתוך המלכודת של דינמיקת העימות, אלא לחשוב כיצד להשתחרר מן העימות לטובת התלמיד.

מרצים צריכים לדעת שרוב תלמידיהם לא יעבירו סרטונים שלהם לצורך שימוש עוין, מהסיבה הפשוטה שהתלמידים שלהם מכבדים אותם ולא רוצים לפגוע בהם. השיעור צריך להיות מבוסס על כבוד הדדי ולא על מלחמת-כוחות. כמובן, שיש מקרים בהם תלמיד בוחר לפגוע במרצה למרות הנסיונות של המרצה להביע כבוד. יש התמודדויות רבות וקשות עם גזענות, מיזוגניה ואלימות, שתלמידים מביאים מהבית או מעצמם, ותוקפים איתם את המחנך, וכאן יש מקום מוצדק לחשש. אבל החשש המוצדק הזה לא יכול לצבוע את היחס לכלל התלמידים. עמדת המוצא כלפי התלמידים צריכה להיות מושתתת על אמון.

הכיתה היא קהל שבוי: מרצים רבים מדי טועים לחשוב שעל-ידי הטפת דיעותיהם, הם הופכים למחנכים. בעיני רוחם, הם תורמים לשינוי השיח הפוליטי ומטעינים את השיעור שלהם בערכים כשהם מתפנים להעיר על ענייני היום. התלמידים בכיתה, לעומת זאת, לא נרשמו לשיעור כדי לשמוע את עמדותיו הפוליטיות של המרצה. במקרה הטוב, הם נרשמו לשיעור כי הנושא מעניין אותם, והמרצה צריך לכבד אותם ולעסוק בנושא של הקורס. המרצה צריך גם לזכור את יחסי הכוחות המובנים שלא מאפשרים שיח פוליטי והחלפת דיעות כנה. תלמידים רבים יחששו לחלוק על המרצה כשגורל הציון שלהם מונח בידיו, ואלו שיחלקו עליו בשיעור, עשויים לחשוש בדיעבד שזה פגע להם בציון.

במילים אחרות, המחנך צריך להיזהר מליפול למלכודת של יוזמת דיון פוליטי כשהתנאים לדיון פתוח אינם מתקיימים. על המחנך לזכור שבאופן סטטיסטי חלק מהכיתה שלו לא יהיה שותף לעמדותיו הפוליטיות. האתגר איננו שינוי עמדותיהם, שכן זוהי מטרה מועדת לכשלון, כאשר יריביו הפוליטיים מרגישים כמיעוט מושתק שנכפה עליהם לשמוע דיעות מאוסות בעיניהם. האתגר הוא לגרום לתלמידים בעלי עמדה פוליטית שונה להרגיש נוח בכיתה באופן כללי, ובייחוד להרגיש נוח להתבטא בשיעור.

באופן כללי, למעט שיעורים שעוסקים בנושאים פוליטיים, מומלץ להימנע מאמירות פוליטיות-מפלגתיות. מי שמבקש לצקת תוכן מוסף לשיעור מעבר לידע, יכול לבטא עמדה לגבי ערכים או לקחים לחיים, ולאלה יש משמעות פוליטית, כמובן, אבל מבלי הבעייתיות של צידוד במחנה מסוים באופן מובהק. אני הרשיתי לעצמי לדבר בשיעורים על ההתנגדות לניבולי פה, על הפקפוק שלי במושגי הגעה וגמול, על גזענות, על נטיות לדחיינות והרגלי עבודה, ועל התמיכה שלי בהחלפת בחירות דמוקרטיות בסורטיציה. לפחות לחלק מהנושאים האלה, אם לא לכולם, יש השלכות פוליטיות והם קשורים לתפיסת-העולם הפוליטית שלי, אבל אני מציע אותם מתוך רצון לאתגר את המחשבה של התלמידים, ולא כדי להעביר אותם לצד מסויים.

Norman Rockwell, Knowledge is Power

יש פעמים שהדיון בסוגיה פוליטית הופך בלתי-נמנע, בעיקר כאשר תלמידים בוחרים להעלות סוגיה כזו. באחד השיעורים, תלמיד פתח את עמדתו הפוליטית באמירה: "טוב, אנחנו באוניברסיטה בקליפורניה, אז ברור שכולם בקמפוס שמאלנים…" ועם הנחת היסוד הזו שאין מי שיחלוק עליו, הוא הרגיש נוח יותר להביע את עמדתו הפוליטית. הטענה תפסה אותי בלתי-מוכן, ואם אני זוכר נכון, הגבתי בהנהון על האפיון הכללי, והמשכתי הלאה. אך מאוחר יותר התחרטתי על התגובה הזו, כשהבנתי שהיה בזה מימד משתיק עבור התלמידים הימניים בכיתה (שסטטיסטית ודאי היו שם). מישהו ישב שם ולא הסכים עם מה שהתלמיד אמר, והרגיש שלא רק שהעמדה שלו מושתקת, אלא שאפילו הנוכחות שלו בכיתה, בקמפוס, איננה לגיטימית. מאז אותו מקרה אני משתדל להגיב בצורה מורכבת יותר לאמירות כאלה.

לפני כמה שבועות, בדיון על כעס ועל ההבדל בין כעס בקשרים אישיים לכעס בהקשרים פוליטיים, תלמידה העלתה את טראמפ כדוגמה למנהיג שמעורר הרבה כעס. היה לי חשוב להדגיש שאנחנו לא מדברים עליו כעל מישהו מכעיס כדי לגנות את מי שבחר בו, ולכן הזכרתי שגם אובמה עורר הרבה כעסים מצד המחנה הנגדי. אמנם אני יודע שהייתה מידה ידועה של גזענות בכעס כלפי אובמה, אבל הכרה בכך שהקיטוב הפוליטי לא החל בתקופת טראמפ אפשרה להחזיר את הדוגמה לדיון התאורטי על כעס בפוליטיקה, במקום לדיון מחנאי-מפלגתי נגד טראמפ. הוספתי שאנחנו צריכים לזכור שאנחנו בכיתה רב-תרבותית, שיושבים בינינו אנשים שהצביעו לטראמפ ושתומכים בו, ושהטענות שנביא צריכות להיות כאלה שאינן דורשות שיוך מפלגתי כדי להסכים להן. עם ההקדמה הזו, חזרתי לנקודה שהתלמידה העלתה, תוך שאני מדגיש: "לא צריך להיות מתנגד לטראמפ כדי לראות שהוא נשיא שמעורר הרבה כעס; גם תומכי טראמפ – אם אני טועה אני מקווה שהם ירגישו נוח לחלוק עליי – אבל גם הם ודאי רואים שלא רק שאנשים כועסים עליו, אלא שהוא מתבטא בכעס פעמים רבות, ומעורר את הכעס עליו, לפעמים בכוונה, ושבלי קשר להשתייכות הפוליטית שלנו, אנחנו יכולים להכיר בתפקיד הפוליטי של הכעס אצל טראמפ". אחרי ההערות הכלליות האלה, יכולנו להחזיר את הדיון לשאלה של ההבדל בין כעס בתחום האישי והציבורי, ובאיזה מובן אנשים מרגישים תחושות כלפי מנהיגים פוליטיים שיש בהם מימד אישי.

זוהי רק דוגמה להתמודדות עם סוגיה פוליטית שעולה, והדרך שבה אפשר לנטרל את המוקש כדי לא להפוך את הפוליטיקה לטאבו, אך בו-זמנית לא להפוך את הדיון בכיתה להזדמנות להטיף את העמדות שלי. בכך שדיברתי על תומכי טראמפ בגוף שלישי, אני בטוח שתלמידים הבינו שאינני נמנה עליהם, ושאין לי כוונה להסתיר זאת. אבל דווקא מתוך העמדה הזו, ההתעקשות שלי לא להתמקד בביקורת על הנשיא, אלא להשתמש בדוגמה באופן שיתקבל גם על תומכיו, שידרה שהמימד הפוליטי של הדיון לא הופך להטפה חד-צדדית.

גם במקרה הזה, אינני משלה את עצמי שאי-אפשר היה לערוך קטעים מתוך מה שאמרתי ולהציג את זה כאילו אני משתמש בקורס על מדעי הדתות כדי לדבר נגד הנשיא ולהטיף לערכים ליברליים. הדברים שאמרתי כאן הם לגבי עקרונות פדגוגיים כללים שעלו מתוך אותו דיון, ואין בהם כדי לספק בטחון נגד התנהגות בלתי-ראויה או בלתי-הגונה של תלמידים. בדומה לכל עקרון, המטרה איננה ליישם אותם כל הזמן באופן מושלם. למרות שאני מרגיש שהשתפרתי מאז הפעם הראשונה שנתקלתי באתגר הזה מבלי שהתכוננתי אליו, אני בטוח שאני אמשיך לעשות טעויות, ושעדיין יש תלמידים שלא מרגישים נוח בכיתה שלי, או לא מרוצים מכל הערה ערכית שאני אומר. החשיבות נמצאת במודעות לאתגרים האלה, ובנסיונות להתמודד איתם מתוך אחריות כלפי התהליך החינוכי, כלפי התלמידים שלי, וכלפי המחוייבות שלי לעמדותיי ולאמת.

 

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

hillner

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

בעניין הצרצר והנמלה

מתוך הרהור אחר הצדק, או אפילו ההגיון, בציפייה שאדם יקבל את המגיע לו, צמח ספק שניקר עוד ועוד, לא הרפה, עד שאני נכון לנטוש לגמרי את הרעיון הזה ולערער על המוסריות שלו. עוד דרוש לי זמן ללבן את הדבר ביני ובין עצמי, אבל נסיון העבר מוכיח שהעלאת הספק על הכתב הופכת את הספק לשכנוע (suspicion into conviction, באנגלית זה נחמד יותר). ייתכן מאוד שעצם הרעיון שאנשים צריכים לקבל את המגיע להם כעקרון מוסרי הולם מערכות חשיבה ילדיות או דתיות, ואיננו תואם מערכת מוסרית מורכבת יותר.

המחשבה החדשה הזו מבהילה אותי: האם ייתכן שאני אהיה נכון לזנוח תפיסה אתית דאונטולוגית בעבור תפיסה תועלתנית? קשה לי להאמין שארחיק לכת עד כדי כך, אבל באותה מידה אני מופתע מכך שאני שוקל לערער על רעיון הגמול. עד שאדע לאן הנתיב החדש הזה מוליך אותי, אנסה לברר אם התפנית הזו סבירה עבורי.

אפתח, אם כן, עם הבעיות שברעיון הגמול. הקושי מתבטא הן בתחום הענישה והן בתחום התגמול החיובי. הבעייה הראשונה בענישה היא הקושי שביצירת מאזן בין הפגיעה שאדם פוגע לסבל שנגרם לו מן העונש. החוק המקראי הציע את הנוסחה הפשוטה של עין תחת עין, אבל במערכת המשפט הנוכחית אין המצב כך. ניקח לדוגמא בריון שמתעלל בחסר-ישע במשך שנים, עד כדי כך שהוא מותיר אותו מצולק נפשית לשארית חייו. אפילו יושת על אותו בריון עונש מאסר מירבי לכל חייו, אי-אפשר לומר שזה מה שמגיע לו. אם הרעיון הוא לגמול לרשע כרשעתו, כלומר שמגיע לו לסבול כפי שהקרבן סבל וסובל ממעשיו, אין מקום להשוואה בין הסבל שגורמת שלילת החירות שבכליאה לטראומות הנגרמות מהתעללות. כיוצא בזה אם יושת עליו עונש מוות: אובדן החיים הוא גם סופו של הסבל, ונמצא שהמתעלל לא סובל כפי שהקרבן שלו ימשיך לסבול עוד שנים רבות לאחר-מכן, אלא להיפך.

אמנם, עצם העובדה שקשה לאכוף את רעיון הגמול בענישה איננו הוכחה שהוא איננו צודק. ישנם צדדים רבים בתורת המוסר שלא ניתן לאכוף או ליישם, ומבחן האכיפה צריך להיות האחרון בדיון התיאורטי. אפשר היה לקבוע בחוק, למשל, שעבריין מתעלל כזה אכן יספוג כמידת מעשיו מטעם החוק, ברוח עונש הגמול המקראי. אבל דווקא החוק המקראי מוכיח את האיוולת שברעיון הגמול: אין בהשחתת עינו הבריאה של הפוגע כדי להשיב את הסדר על כנו, בין אם הפוגע השחית את עינו של חברו בשוגג או במזיד. הפגיעה השנייה לא תחזיר את הראייה לקרבן, לא תגרום לו להרגיש טוב יותר לגבי עוורונו שלו, ולא תוסיף טוב בעולם. היא מוסיפה עוד אלימות ועוד אי-סדר לעולם שהוא ממילא קשה. אין בדברים אלה כדי לשלול את הצורך בענישה: מימד ההרתעה, השיקום, והשמירה על שלום הציבור עדיין מצדיקים מערכת של ענישה. אך רעיון הגמול לכשעצמו, כאילו ראוי לעבריין לסבול בשל מעשיו, איננו נראה כרעיון צודק. כמעט אפשר לומר שהוא היפוכו של הצדק: המחשבה שבסבל שהרוצח סובל מישיבתו בכלא יש כדי לכפר על הרצח עצמו, כדי להשיב איזשהו צדק או נחמה למשפחת הקרבן, פוגעת במושג הצדק. מידת הצדק תובעת הכרה בכך ששום סבל שהרוצח יסבול בעקבות מעשיו איננו יכול לכפר על המעשים עצמם. אין זה אומר שהוא פטור מכל סבל כזה, אבל הסבל שנגרם אגב אכיפת החוק (למען ההרתעה, השיקום, השמירה על שלום הציבור וכולי), איננו יכול להיות המטרה בפני עצמה. למעשה, זהו עוול נוסף שנגרם כתוצאה ממעשי העבריין עצמו.

בתחום הגמול החיובי, רווח הרעיון שאנשים זכאים ליהנות מפירות מאמציהם וכשרונותיהם. למראית עין, אין דבר צודק מזה, ושלילת התוצאה הבסיסית הזו תהיה עוול גדול בפני עצמה. אך ממשיכה להציק הקושייה של הפילוסוף ג'ורג' שר, ששאל כיצד אנשים יכולים לטעון לגמול שמגיע להם בזכות עמלם, מאמציהם, כשרונותיהם, כשהדברים שדרכם השיגו את מה שהשיגו, עמדו לרשותם עוד לפני שהגיע להם משהו. למשל, עשיר מופלג שטוען שהוא עבד כל חייו וכעת זכאי ליהנות מפירות מאמציו – נקבל לרגע את הבדיון לפיו מי שעובד קשה כל חייו מתעשר, ונתעלם מאינספור הדוגמאות של עמלים בפרך שאינם מתעשרים או עשירים מופלגים שיורשים את הונם מבלי שנקפו אצבע בעבורו. מנין העשיר המופלג הזה התעשר? כיצד? אם על-ידי כשרון משחק ו/או יופי יוצא-דופן; כשרון מוסיקלי שהפך אותו לאליל-רוק, מתכון סודי לטיגון עופות או עורמה ותבונה להשקעות מוגבלות בבורסה – כל דרכי ההתעשרות הללו דרשו תנאים מקדימים שהמתעשר נהנה מהם מבלי שהם הגיעו לו. מי שטרח ללמד את וורן באפט את ארבע פעולות החשבון עשה זאת הרבה לפני שבאפט עשה משהו שהצדיק את זה שמגיע לו שילמדו אותו חשבון. הכשרון המוסיקלי שדייויד בואי ניחן בו לא היה גמול בעבור משהו שהגיע לבואי דווקא, ולא לאדם אחר. ולכן השאלה שג'ורג' שר העלה כל-כך חשובה: אם אנשים משיגים דברים באמצעים שניתנו להם חינם וללא הצדקה, כיצד ניתן להצדיק את הדיעה שהם זכאים ליהנות מפירות ההישגים שלהם? שר בסופו של דבר קיבל את רעיון הגמול, אבל סייג אותו, בטענה שהגמול איננו יכול להיות המדד היחיד לצדק בחברה. אבל בעקבות השאלה שלו אני חושב שהוא איננו יכול להיות מדד בכלל. לכאורה אפשר לומר שבואי עשה עם הכשרון שלו מה שאחרים לא עשו, או שבאפט השמיש את לימודי החשבון שלו באופן שאחרים לא השכילו לעשות, ועל כך מגיע להם ליהנות מההישגים שלהם. אך גם מוטיבציה, שאפתנות, התמדה, או חוש להצלחה הם כישורים שאנשים ניחנים בהם באופן שרירותי ולא בתמורה על משהו. בכל סיפור הצלחה מקופלת תערובת של נסיבות הזמן, המקום, המשפחה, והנפש – חלקם צרות מוקדמות שהיו נחלת המצליחנים מבלי שהגיע להם לסבול, חלקם פריוולגיות שהם נהנו מהן מבלי שפעלו למענן.

בתור דוגמה נוספת נפנה כעת למיודעינו הצרצר והנמלה האיזופיים. כזכור, הנמלה עבדה קשה כל הקיץ והצרצר ניסר בכינורו להנאתו ולמגינת-לבם של כל הנמלים שעבדו סביבו. עם בוא החורף, אנו אמורים לקבל את הדיעה שהנמלה, שטרחה בערב שבת, תיהנה מפירות עבודתה שיסייעו לה לשרוד את החורף, ואילו הצרצר לא זכאי לדברים הללו. אלא שהעולם שאנו חיים בו איננו כה פשוט. העשיר המופלג הטוען שהוא נמלה איננו מסתפק רק באמצעים להישרדותו, אלא הרוויח הרבה מעבר לדרוש לו להישרדותו. ואילו הצרצר לא סובל רק בשל מחסור הצידה לחורף, שזו אשמתו הישירה, אלא גם מבעיות אחרות שאינן נובעות מעצם עצלנותו. האם זה באמת צודק שהנמלה תסע לאלפים לחופשת הסקי השלישית שלה בחורף הזה, בזמן שלצרצר אין כסף לשלם לתרופה חדישה לסרטן, שטרם הוכנסה לסל התרופות? הסרטן לא נגרם בשל העצלות הפרוברביאלית של הצרצר, והנמלה לא זקוקה לחופשת סקי נוספת החורף. גם אם בבסיס היה נראה זה בלתי-צודק שפרזיט יצליח לשרוד על חשבון עמלם של אחרים, זה נראה עוד יותר בלתי-צודק שהפרזיט ימות בשל מחסור בכסף, בזמן שאחרים מוציאים הון על מותרות, בילויים, וקישוטים. בתחום הגמול החיובי, נראה שלשאלה "מה אדם צריך?" יש פוטנציאל רב יותר לשרת את הצדק מהשאלה "מה מגיע לאדם?".

אמנם, בהנגדת שתי השאלות הללו עולה שוב השאלה היישומית. קשה לדמיין מערכת כלכלית שבה אנשים מקבלים את מה שהם צריכים ולא את מה שמגיע להם, וכולם מרוצים. בין היתר משום שהקושי להגדיר "צורך", גדול עוד יותר מקושיית הגמול של שר. אבל כפי שכבר הערתי לגבי הענישה, שאלו יישומיות אינן יכולות להוות המדד העיקרי להגדרה מוסרית. אנשים ימשיכו ליהנות מההון שהם צברו בזמן שאחרים קורסים תחת משא החיים בעוני, בין היתר בגלל הזכות המקודשת של הקניין. אבל עצם המשכה של המערכת הזו איננו מצריך הצדקה ערכית כאילו הכסף הזה "מגיע להם" יותר משהוא "מגיע" לאנשים אחרים הזקוקים לו. צעד קטן לקראת שיח אתי מדוייק יותר יהא הזניחה של רעיון הגמול, כאילו לאנשים מגיע משהו מסויים בזכות המעשים שלהם, והחלפת הרעיון הזה בבדיקת הצרכים של האנשים – צרכים חומריים, רוחניים, טיפוליים.

הבחנה חשובה לקראת הערעור על רעיון הגמול היא ההבדל בין הגמול ("מגיע לי") לבין זכויות. המסד של רעיון הזכויות הוא שהן עצמן מוקנות לכל אדם באשר הוא אדם ואינן מוענקות בתמורה למשהו. כלומר, אין מישהו ש"מגיעה לו" חירות, או "מגיע לו" קניין או חופש דיבור ומחשבה, בשל מאמץ או כישור מסויים. לכל אדם עומדות הזכויות הללו מלידתו (ודוק: מלידתו ולא מהורתו), ואין לשלול אותן. הן אינן גמול על שום-דבר, ולכן גם אין ליטול אותן בשל מעשים מסויימים. שוב, במסגרת החוק, יש מצבים שבהם מגבילים חירויות של אנשים בעקבות מעשים שלהם, אך אין זה אומר שהמעשים גרמו לכך שהאדם לא זכאי לזכויות האלה. הוא עדיין זכאי להן, מעצם היותו אדם, ושלילתן נעשית לצורך הרתעה או שיקום וכולי. ההבחנה בין הגמול והזכות גם מבהירה את טיב התחרות שבין שתי השאלות שהזכרתי: לצרצר יש זכות לחיים (מעצם היותו אדם), ולכן הוא זכאי לכל טיפול שיכול להציל את חייו. לנמלה אין זכות לחופשת סקי שלישית כדבר בפני עצמו, והחופשה הזאת לא "מגיעה לה" כתוצאה ישירה של העמל שלה. היא כן מתאפשרת בגלל חופש הקניין, שמאפשר לנמלה לצבור את ההון שבעזרתו היא מממנת את חופשות הסקי שלה. אבל ברור שבמצב הזה, כפי שתואר, חסר איזון בין חופש הקניין של הנמלה והזכות לחיים של הצרצר, שייתכן ואפשר להשיג אותו דרך מערכת מיסוי הוגנת. ואם אי-אפשר, אז אי-אפשר, והצרצר ימות והנמלה תגלוש. אך לא משום שמגיע לה, אלא משום שהחיים אינם הוגנים, וכמו אצל הגשש, כך גם אצל איזופוס, ישנו זה שעולה (השמיימה), וישנו זה שיורד (במדרון האלפים).

לסיכום, רעיון הגמול מופיע בתרבויות דתיות שונות ובמחשבות ילדיות רבות, מתוך מחשבה שהחיים צריכים להיות הוגנים. אך בחינה של הגמול, של הנסיון לחלק לאנשים את מה שמגיע להם, על-פי עמלם, מחדלם או רשעתם, איננו הוגן ואיננו צודק. נסיון לבנות חברה צודקת צריך להכיר בכך שהחיים אינם הוגנים מלכתחילה, ובידי בני-האדם לצמצם את הפער תוך התחשבות בצרכים של כולם, ובראש ובראשונה של החלשים ביותר בחברה. נסיון לגמול לאנשים לפי מעשיהם והישגיהם מתעלם מהפריווילגיות המקדימות שאפשרו את ההישגים. יהיה קשה לזנוח את הדרך הזו, אבל עדיין חובה להכיר באידיאולוגיה הכוזבת לפיה אלו הנהנים מהמערך הקיים בסך-הכל מקבלים את המגיע להם. אין דבר כזה. לבסוף, יש להבחין בין גמול לבין זכות, ולעמוד על הבטחת זכויות לכל, תוך הכרה בכך שלא כולם יקבלו את גמולם, שמלכתחילה לא היה אלא בדיון משפטי.

 

[הערה: השתמשתי בתרגום המקובל למושג ה-desert, "גמול". זה תרגום בעייתי, כי גמול הוא גם reward, ובעברית יומיומית משתמשים בו אפילו יותר בתור reward מאשר desert. בנוסף, את הפועל של הרעיון הזה, “to deserve”, לא רציתי לתרגם כ"זכאי ל…" בגלל ההבחנה שאני עורך בין גמול לזכות. "ראוי" איננו תרגום טוב, משום שהוא מבטא “worthy” יותר מאשר “deserving”. נשארתי עם "המגיע לו", שבחלק מהמשפטים נשמע בסדר, ובאחרים קצת דיבורי מדי. כרגע אין לי חלופה טובה יותר ועם הקוראים סליחתי.]

 

 

 

על בטלה דתית בין יהודים לנוצרים

הרעיון של יום המנוחה מוכר בתור מורשת מבריקה של עם ישראל לעולם, גם אם הם שילמו עליו מחיר כבד. בעת העתיקה יצא ליהודים שם של עצלנים ובטלנים בגלל המנוחה שלהם (הדברים מלוקטים באסופה המאלפת שערך מנחם שטרן של אזכורי יהדות ויהודים בכתבי יוון ורומי, ואפשר לקרוא דיון תמציתי עליהם בעברית בספרו של פטר שפר "יודופוביה"). במסכת מגילה מסופר איך המן קיטרג על היהודים באוזני אחשוורוש, כשהמדרש מרחיב את הפסוק "ולמלך אין שווה להניחם" באופנים שונים. צודקים הטוענים שהמדרש שם בפיו של המן דיעות אנטישמיות רווחות, המתועדות אצל אבות הכנסייה (למשל במאמר של יהושע ברמן), אבל יש גם מקום להדגיש שזו איננה ספרות אנטישמית ראשונית, כמו זו המצוטטת אצל יוספוס, אלא דיעות של יהודים על מה שאומרים או עשויים לומר עליהם (כפי שאהרן קולר הדגיש לאחרונה, בהקשר של מדרש אחר, עמ' 191). לא מן הנמנע שכפי שאנטישמים השתמשו ביהודים כדי לבטא את הגנאי שיש להם על המסורת שלהם (הסברתי זאת כאן), גם יהודים השתמשו בתיאורים אנטישמים ששמו בפי אחרים כדי להביע מרמור על המסורות שלהם, מרמור שברגיל לא זכה לביטוי או למוצא. המן אומר שהיהודים מוציאים את השנה כולה בשהי-פהי (בבלי מגילה י"ג, ב), ביטוי ארמי או אפילו השפעה פרסית שמושמת בפיו של המן, כיאה לדמותו, אך רש"י שהתקשה במילים, פירש אותן כראשי תיבות: "שבת היום, פסח היום" והוסיף הסבר משלו: "ואנו אסורים במלאכה". במילים אחרות, חגיהם של היהודים משמשים תירוץ לבטלה, ולא רק בעת העתיקה זו דיעה המוכרת ליהודים, אלא גם בצרפת של ימי-הביניים נדמה שרש"י מכיר את הטענה הזו.

השבת לא נוצרה כיום מנוחה סוציאלי, כמובן. על משמעותה הדתית הערתי כבר בעבר, אלא שאז טרם עמדתי על הפרדוקס ששמירתה יוצרת, בפער שבין צורה לתוכן. קידוש השבת, קרי הפרדתה מששת ימי המלאכה, נועד לייחד אותה לאל. בכך, השבת מבדילה בין החומרי לרוחני, בין החולף לנצחי, בין היומיומי לנעלה. אבל חגיגת הקדושה של הנצח והרוח מתבצעת דווקא על-ידי הפרעת השיגרה הבלתי-פוסקת של הזמן, ותחיבה של פיסת נצח אל תוך מחזוריות בלתי-משתנה. תיחום השבת לזמן מוגבל עומד בניגוד למה שהיא מייצגת. הפסקת השיגרה של המלאכה ושל מחזוריות הזמן היא הפוכה לנצח שהשבת מסמלת, עם ההבטחה הגלומה בה ל"מעין עולם הבא".

בנוסף לפרדוקס של השבת, ישנה אירוניה נוספת בפער בין משמעותה המקורית למורשתה העולמית. העובדה שהיא כוונה לצורך דתי ויום המנוחה משמש כיום לצורכי רווחת הפרט מצביעים על מגוון גדול יותר של תפקידים של הדת בתרבות האנושית מלבד מה שמייחסים לה (בין אם מבקריה או מחזיקיה). בדומה לקביעתו המפורסמת של אחד העם, מסתבר שיותר משאימצו אחרים את השבת, השבת (כמו גם רעיונות ומוסדות דתיים אחרים), שמרה על צרכים אנושיים מסויימים, עד שיוכלו להתנסח ולהתקבל בזכות עצמם. בספרו על ימי מנוחה בחוק, מתאר המשפטן טוד ראקוף שיום המנוחה בארצות-הברית צויין בתחילה בסגנון פוריטני כיום המוקדש לפולחן, אבל למן מלחמת האזרחים אפשר לראות שינוי שבו היום נתפס כיום של פנאי (עמ' 42). ראקוף מדגיש בצדק שהגישה השנייה איננה חילונית בלבד, והיא מופיעה גם בקרב קהילות דתיות ליברליות יותר. אין לזה בהכרח קשר לליברליזם, כמובן: במושגים יהודיים אפשר לנסח את ההבדל בין הגישות לפי רציונאל השבת שמופיע בעשרת הדברות בספר שמות ("כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ") לעומת הרציונאל המופיע בעשרת הדברות בספר דברים ("למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים").

דוגמה מעניינת נוספת אגב הקשר שבין עצלות, פולחן, ושנאת זרים, מופיעה בכתביו של אפיפניוס מסלמיס, אב כנסייה מהמאה הרביעית לספירה. בחיבורו "תיבת התרופות" הוא סוקר 80 כתות כפרניות שיש לדחות את שיטתן. האחרונה שבהן היא קבוצה הנקראת "מצלינאים", על שום החשיבות הרבה שחבריה מייחסים לתפילה (שמם גזור מהשורש הארמי-סורי לתפילה). מעט הידע שיש לנו על המצלינאים שאוב מן המתנגדים להם, מה שמצריך זהירות רבה ביחס להיסטוריות של הטענות. התמונה המצטיירת היא של כת נזירית שחבריה עסקו בנזירות וסיגופים, ומתוך רצון להקדיש עצמם לאל באופן כולי, נמנעו ממלאכה שנתפסה כעיסוק בחומרי ובחולף לעומת חובת התפילה. טוד ברזון, שפרסם זה עתה ספר מרתק על תיחומי זהויות וגבולות של דיעות לגיטימיות בראשית הנצרות, מדגיש שאפיפניוס נדרש ללכת על חבל דק מאוד, בין הגינוי של הסגפנות ודחיית החומריות של המצלינאים, לבין הנזירות הראויה שהתנועה הנוצרית קידמה כאידיאל (עמ' 75). אפיפניוס מתאר אותם כמשחיתי זרעם של אדם ונח (בפיסקה הפותחת על המצלינאים, עמ' 646 במהדורת ויליאמס השנייה), כלומר החקלאים הראשונים – אדם שהונח בגן "לעבדה ולשמרה", ונח שקיבל את השלטון על החי ושנטע כרם. ההבדל בין הנזירות הנוצרית למצלינאית נעוץ כנראה בנרקסיזם של ההבדלים הקטנים, כפי שעולה מהדגמותיו של ברזון לאופי הטאוטולוגי של טענות אפיפניוס. מעבר לכינויי גנאי שונים שהוא מדביק להם, הוא לא מצליח להסביר מה שגוי בדרכם מבחינה עקרונית. אבל מתוך מאמציו מתקבל ניסוח שמפאר את עבודת-היזע כדרך סגפנית לעבוד את האל, כלומר למצוא את הנצחי והרוחני דווקא דרך העיסוק בחומרי ובחולף. שתי החלופות הללו ליחס הדתי אל העמל מזכירות את הניגוד בין הסגפן והמיסטיקן שתיאר מקס ובר.

אם כן, בעצלות יש מימד חתרני, כנגד השעבוד לחומר ולבעלי-הכוח בחברה התובעים את שעות-העבודה של האדם כמו גם את מנוחתו. בנוסף, זרמים מסויימים בדת מתחברים למימד הרדיקלי הזה, וסייעו לשמר אותו (ומכלל שמרנות אנו שומעים שאין זו חתרנות גרידא): לאו דווקא לשם ההתנגדות לעבודה גופה, אלא כדי לתבוע את זמנם של המאמינים למען הדת עצמה. המתח הרעיוני והדתי שבין החומר לרוח מתבטא גם במאבק פוליטי על השליטה בעתותיו של האדם. השבת, שהחלה כפיסת נצח שתחובה בתוך השיגרה, לבל ישקע האדם בשיגרת-החומר בלבד, התגלגלה לכדי מושג רחב הרבה יותר של פנאי, שזכה למעמד עצמאי המנותק מן הדת. תעשיות הצריכה והצרכים תובעות להרחיב את שליטתן על הפנאי של היחיד, וגם בתחום זה ניכרות מגמות דתיות המבקשות למנוע את חדירתן. למרות בסיס אונטולוגי ואתי שגוי, הדת ממשיכה לתפקד כגורם שמתנגד למוקדי כוח חברתיים (לצד תפקידים שמרניים וממסדיים נכבדים שלה). גם אם היא עושה זאת מסיבות אינטרסנטיות לחלוטין, בפועל היא משמרת יסוד חתרני שיכול ללבוש גם צורה חילונית.

 

Berman, Joshua. "Aggadah and Anti-Semitism: The Midrashim to Esther 3:8." Judaism 38.2 (1989): 185-96.

Berzon, Todd S. Classifying Christians. Ethnography, Heresiology, and the Limits of Knowledge in Late Antiquity. Oakland, Calif.: University of California Press, 2016.

Koller, Aaron J. Esther in Ancient Jewish Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Rakoff, Todd D. A Time for Every Purpose. Law and the Balance of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Stern, Menahem. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974-1984.

Williams, Frank, editor and translator. The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III. De Fide, second edition. Leiden: Brill, 2013.

שפר, פטר. יודופוביה: גישות כלפי היהודים בעולם העתיק. תרגם להד לזר. בני ברק: הקבוץ המאוחד, 2010.

 

 

 

על היבטי הצריכה והעבודה בעידן הנאו-קפיטליסטי של הפרקריאט

הרגלי צריכה

הדיון שלי בפרקריאט עומד בפני מכשול טרמינולוגי. המושג מתייחס למעמד, ובעצם מתאר, לפחות במובן שאני משתמש בו, שני תהליכים שצפויים להשלים אחד את השני: בציר אחד, כרסום בגודלו של מעמד הביניים, כך שרבים מהנמנים עליו – בעיני עצמם או מבחינה ביוגרפית-שושלתית – ימצאו עצמם הלכה למעשה במעמד הפועלים. אבל לצד הכרסום בגודלו של מעמד הביניים, ישנו כרסום נוסף שחל במהותו של מעמד הביניים, שהוא הציר השני. מעמד הביניים הקלאסי לא היה בעל אמצעים או מעמד כבעלי ההון ו/או האריסטוקרטיה, אבל דברים מסויימים שאפיינו את הבורגנות, כגון בעלות על בית, כלי-רכב, וכולי, הופכים לבלתי-נגישים או בלתי-כדאיים, עד כדי שינוי המהות של מעמד זה. תהליך כפול זה, שבו אוכלוסייה רחבה מקרב מעמד הביניים לא תימצא בעשירוני הביניים מבחינת הכנסותיה או נכסיה מחד, והאוכלוסייה שכן תימצא בו תבחר או תיאלץ להימנע מהמאפיינים ההיסטוריים של מעמד הביניים מאידך, מסמנים בעצם האחדה חלקית של מעמד הביניים עם מעמד הפועלים אל תוך מעמד הפרקריאט.

האחדה זו קשורה למהות של הפרקריאט לא כמדד מעמדי של הכנסות ונכסים, אלא כאורח-חיים, וזהו המכשול הטרמינולוגי. בפוסטים בהם כבר דנתי בסוגייה, התייחסתי לפרקריאט לא כמעמד, אלא כאל סגנון-החיים שיאפיין את הנאו-קפיטליזם, שבו מתפתחת (כבר כעת!) אידיאולוגיה אנטי-רכושנית, המבכרת חכירה, שכירות, וזמניות. לדוגמאות הפנאי הרבות שבנמצא, ושכבר הזכרתי, בעיקר דרך החכירה הדיגיטלית שמחליפה את הבעלות, אבל גם יוזמות כמו זיפקאר, הצטרפה לאחרונה כתבה מרתקת של זוג שבחר לחיות ב-AirBnB, במקום בשכירות קבועה. הבחירה חוגגת את הויתור על נכסים המתבטאת בעיקר דרך איון הצורך בבעלות על ריהוט, אבל מרחיקה לכת בתיאור הגיוון הטמון בשכירות קצרת-מועד. התיאור החוויתי הזה, של זוג שנמצא כיום במעמד בינוני-גבוה, מסמן כיוון שהנאו-קפיטליזם ישאף להגיע אליו, כיוון ששוק תזזיתי של שכירות קצרת-מועד יהיה הרבה יותר גמיש ועם אופציות חדשות לרווחים מאשר שוק השכירות המסורתי. דוגמה לסכנות הגלומות בנאו-קפיטליזם נצפתה לפני כשנה, כשתעריפי נסיעה ב-Uber זינקו במהלך משבר בני הערובה בסידני. מן הדברים האלה כבר אפשר לשער מדוע ההאחדה של המעמדות אל הפרקריאט תהיה חלקית בלבד. אמנם חלקם של בעלי הבתים באוכלוסייה יצטמצם, וגם מעמד הביניים וגם מעמד הפועלים עשויים להידחק לשוק שכירות קצר-מועד כחלק משיגרת חייהם, אבל נקל לשער שאנשים הנמנים על מה שבעבר כונה המעמד הבינוני-גבוה יוכלו לשכור דירות בשכירות מסורתית למשך שנה, או אפילו שכירות מתחדשת, מתחתיהם יימצאו אלה שישכרו דירות AirBnB ברווחה יחסית, ואילו בני המעמד הנמוך יצטרכו להתמודד עם תחלופה גבוהה של דירות שיהיו באיכות נמוכה עם ריהוט מצומצם.

שוק העבודה

בנוסף לאופני הבעלות החדשים, הפרקריאט יתאפיין גם בשינוי אופני ההעסקה. כבר היום רבים במעמד הביניים ומעמד הפועלים עובדים בעבודות רעועות ללא זכויות סוציאליות וללא בטחון תעסוקתי. הקו המשותף שבין עובדי הפרילאנס המנפיקים חשבוניות לבין עובדי הקבלן המפוטרים מדי שנה לבל יצברו ותק מסמן את הכיוון. הקשר בין המעסיקים לבין בעלי-הנכסים המחכירים או המשכירים לטווח-קצר יילך ויתחזק. בדומה לעובדים בראשית המהפיכה התעשייתית, שכמו נמכרו לעבדות במפעלים, גם הפרקריאט ימצא את עצמו יותר ויותר עובד עבור אותם אנשים המספקים לו את צרכי הקיום הבסיסיים ביותר שלו, אבל ללא הקשר האישי והערבות הכמו-משפחתית שהייתה בין אדון ועבדו בימי-קדם.

חלוקת אמצעי הקיום למקטעים קטנים יותר תלך יד ביד עם חלוקת אמצעי ההשתכרות למקטעים קטנים יותר, וכך הפרקריאט צפוי לא רק לעבוד בעבודות רעועות מבחינת יציבות העבודה, סכנת האבטלה, ושחיקת הזכויות הסוציאליות, אלא גם מבחינת תוכן העבודות. חלק מהסיבה לכך נעוץ בשכלול התיעוש בחברת השפע, כך שאין באמת צורך בהיקף העבודה האנושית המושקע כיום לצורכי קיום. מבחינה תיאורטית, אין ספק שאפשר היה לנתב לפחות מחצית מכוח העבודה לטובת רווחה, מבלי לסכן במאום את תנאי הקיום הבסיסיים, ואפילו לשפר אותם (אלא שאין הסדרים חברתיים נאותים שידחפו לשינוי כזה). ההגיון הקפיטליסטי שהחל בתעשייה על-ידי המצאת פס הייצור, המשיך באופני המסחר והשיווק, צפוי להגיע לשיאו במבנה העבודה של האדם היחיד.

המוטיבציה הפוליטית לדאוג לעודף עבודה, פן ההמונים חסרי-התעסוקה יתפנו לבחינת מצבם או לשינוי חברתי, ברורה. הערתי על כך בקצרה לא מזמן, בהקשר של תרבות הפנאי, וגם בדיון על המימד החתרני שבעצלות. המוטיבציה הכלכלית לעודף העבודה מעניינת יותר, כי סביר שגם היא עומדת בפני שינוי בעידן הנאו-קפיטליסטי המתאפיין ברעיעות. במקור, עודף העבודה נועד לשרת ייצור עודף לטובת בעלי-ההון, שיוכלו להשתמש בסחורה לצורך המרתה בהון, ולא לשימוש הצרכים עצמם. בעידן הנאו-קפיטליסטי (שהוא גם פוסט-תעשייתי), חלק הארי של הכלכלה הוא וירטואלי ואיננו זקוק לתוצרת, ואף התוצרת עצמה ניתנת לייצור על-ידי מכונות, כך שבעלי-ההון אינם זקוקים לשעות-עבודה עודפות של בני-אדם. לכן יהיה הגיון רב יותר בעבודה מקוטעת, שמקיימת מעין דלת מסתובבת של עובדים וצרכנים – כאשר מרבית האוכלוסייה מסתכלת על שעות הצריכה בפנאי כשעות שאינן שעות עבודה, אך למעשה משרתת בהן את אותו המנגנון ואותם הגופים של שעות הפנאי.

התרבות הנאו-קפיטליסטית שמתפתחת בדורנו מתאפיינת, בין השאר, בקבלת האקסיומה שהמדדים של כלכלת השוק להערכת יעילות והצלחה הם המתאימים ביותר לכל סיטואציה. במילים אחרות, הטיעונים בעד הפרטה, למשל, מניחים שרווחיות כספית היא המדד הנכון לשקול לפיו את כדאיות ההחלטה. אינני נכנס לשאלות עובדתיות לגבי הרווחיות של הפרטה, תוקף הביקורת על סרבול המנגנון הממשלתי וכולי. בנקודה זו אני רק מבקש לערער על הנחת היסוד שכדאיות כלכלית היא השיקול הראשי בכל החלטה, כשכמעט כל אדם פרטי יכול לחשוב על מקרים בחייו שבו הוא בחר מסיבות שונות ומגוונות בצעדים שלא היו הכדאיים ביותר כלכלית עבורו. מוזר, אם כן, שבתחומי חיים מרכזיים שמבנים ומסדירים את היחסים החברתיים וכך מעצבים את היומיום של חלק נכבד באוכלוסייה נמדדים לא על-פי היכולת שלהם להיטיב עם האוכלוסייה, למשל, אלא על פי הכדאיות הכלכלית בלבד.

הבעייה היא שברגע שמתרגלים לבחון סוגיות רבות דרך שאלת הכדאיות הכלכלית, ומניחים בצד שאלות ערכיות כמותרות שאין להן מקום בסוגיות כלכליות, מקצרים את המרחק בין הכדאיות הכלכלית של הארגון, לכדאיות הכלכלית של האדם הפרטי. באופן אירוני, מנהלים רבים שנחשבים למוצלחים אינם אלה שמנווטים את הארגון שלהם לעבר יציבות ושגשוג על פני תקופה ארוכה, אלא דווקא אלה שמצליחים לרפד את עצמם רגע לפני שהארגון עצמו צולל. הצלחתם נמדדת על-פי אותה הנחת-יסוד שרואה בהונם הפרטי את העיקר, ולא את הדרך שבה הגיעו אליו או את המחיר שאחרים נאלצו לשלם.

הרטוריקה הכוזבת של השוק החופשי לגבי מדדי הצלחה ואיכות אמורה להיות גלויה לעין-כל, אבל סנוורי הכסף והזהב משבשים את הראייה של רבים, שמעדיפים לתמוך בשיטה מתוך מחשבה נואלת שהיא עשויה להיטיב גם איתם יום אחד בעתיד פוטנציאלי, במקום להכיר בכשלונה ובמחיר שהם נדרשים לשלם עבורה בהווה הממשי. לכן, אין מקום לאופטימיות ביחס לאפשרות לעצור את המגמה הנאו-קפיטליסטית ואת עליית הפרקריאט.

אבל המעט שאדם רשאי לדרוש מעצמו וממכריו הוא פקיחת-עיניים והיישר-מבט. AirBnB ו-Uber ימשיכו להציע חלופות נוחות וריאליות בערים גדולות שתאגידים שמרנים שולטים בשווקיהן. אפשר להשתמש בהן, אבל אין צורך לקרוא להן בכינוי האורווליאני "כלכלת שיתוף". את הכזב של הנחת-היסוד הנאו-קפיטליסטית יש להעז לבטא, ולקרוא עליה תיגר. המימד הפסיכולוגי שמחריף את התרבות הזו נוסח ב-2009 בספר יוצא-דופן, שנקרא "נחשים בחליפות: כשפסיכופתים יוצאים לעבוד". אחד ממחברי הספר, רוברט הייר, ניסח את המבחן לאבחון פסיכופתים. חשוב להבהיר, שפסיכופתיה איננה זהה להתנהגות פסיכוטית. בניגוד להפרעות נוירוטיות היא איננה פוגעת בהכרח בתפקוד תקין. היא מוגדרת דרך חוסר-אמפתיה לאחר, היעדר-מצפון, אגואיזם (ולעתים נרקסיזם) חריף, ושימוש באגרסיביות, בריונות, ומניפולציה להשגת-יעדים. בספרם, הייר ובביאק מתארים סיבות שונות בגללן התרבות התאגידית עודדה פריחה של פסיכופתים בקרבה. לעתים, מתוך בלבול בין כריזמטיות ויכולות מנהיגותיות להתנהגות פסיכופתית, אך לעתים גם מתוך זיהוי נכון של אדם כנטול-עקבות והבנת היתרונות שגלומים באדם כזה לקידום התאגיד. הייר ובביאק טוענים שחלקם היחסי של פסיכופתים בתאגידים הוא גדול יותר מחלקם באוכלוסייה. אין טעם להתריע בפני הסכנות שבייבוא התרבות הזו אל תוך הפוליטיקה. הפוליטיקה הישראלית רוויה בתרבות התאגידית הזו ובחוליה. נקרא שני קטעים קצרים מתוך הספר:

Doing the Crime but Not the Time

A Canadian ad executive, Paul Coffin, pleaded guilty to fifteen counts of defrauding the federal government of $1.5 million. For five years, he and his wife had lived the good life by double billing for his services and submitting bogus invoices for fictitious employees. During the investigation, he had been uncooperative and experienced many memory “lapses” about his criminal activities.

He received a conditional sentence (no jail time). The judge accepted the man’s suggestion that instead of prison he should deliver a series of lectures on ethics to university students. The proposed topics of these heartfelt lectures are: “Never compromise your integrity, no matter what the perceived benefit.” “The only person who can rob you of your reputation, credibility, and good name is yourself.” [192]

Snakes_in_Suits_When_Psychopaths_Go_to_Work_(book)_cover

The Dark Triad

Among the personalities that present problems for society in general and for the corporate world in particular are narcissism, Machiavellianism, and psychopathy (including its less severe variant, subclinical psychopathy), sometimes referred to collectively as the dark triad.

As described by researchers Nathanson, Paulhus, and Williams, “Those high in narcissism are characterized by grandiosity, entitlement, and a sense of superiority over others… Such individuals are arrogant, self-centered, and consistently self-enhancing… Individuals high in Machiavellianism are characterized by cynicism and the manipulation of others… these individuals exploit a wide range of duplicitous tactics to achieve their self-interested goals… Those high in subclinical psychopathy are characterized by cold emotion, interpersonal manipulation, impulsive thrill-seeking, and a tendency to engage in antisocial behavior…” [124]

היות שהנטייה הפסיכופתית מתאפיינת בהיעדר אמפתיה או מצפון, אותן תכונות ששימשו אנשים כאלה לקדם את האינטרסים של החברה שלהם באגרסיביות מובילות אותם לגרום נזק לחברה למען טובתם האישית, כך שהמוטיבציה להעסיק אותם היא הימור שעשוי להפוך לחרב-פיפיות. תובנות אלה גם משמשות רקע למחקר בהרווארד שהתפרסם לאחרונה בנוגע ל"עובד הרעיל" (ראו דיווח בפורבס, ובוושינגטון פוסט).

גם במחקר של הייר ובביאק וגם במחקר הזה, ישנו שימוש רוב בעיצות מעשיות, בנוגע להפסדים של החברה מהעסקת עובדים שכאלה, והדרך להימנע מהם. אבל בין השורות אפשר גם לשמוע על היתרונות של הפסיכופתים והעובדים הרעילים, ועיצות לזיהויים דווקא כדי לשכור אותם. החוקרים מנסים להתנסח בצורה אתית (אף כי היה מוטב להם להישאר בפן התיאורי ולא האתי-מעשי בכל מקרה), אבל המחקר שלהם משמש גם מפת-דרכים חשובה למי שרוצה להמשיך במדיניות כזו.

שינוי רדיקלי של התרבות הנאו-קפיטליסטית, אם כן, שאיננו ריאלי בעתיד הנראה לעין, יצריך לא רק הסגה של הנחת-היסוד הנאו-קפיטליסטית בתחומים שאינם כלכליים, לטובת שיקולים ערכיים ואתיים שנוגעים לאיכות חיים, סיפוק, בטחון אישי ואושר, אלא גם שינוי בתעדוף של השיקול הכלכלי הצר אפילו בתחום הכלכלי עצמו. דבר כזה, יובן מיד, הוא חזון מרוחק עוד יותר מרביצת הנמר והגדי. אם-כן, לקראת הפרקריאט נצעד, ולקיסר הנאו-קפיטליסטי נצדיע. אבל לפחות נבין מדוע, ובכך גורלנו אולי טוב יותר במעט משל שבויי רומי.

רשימות קודמות בנושא:

שחיקת הבעלות: מבוא לפוסט-קפיטליזם?

צמיתות מסוג משוכלל

המושא הנסתר של שנאת מהגרים

ריבונות מזונית

מימון המונים

הגירת שיבה

 

בין שנאה לפחד: לקראת היפותיזה מיזופובית

מבין הערותיו המחכימות הרבות של פטר קריקסונוב ל"האמן ומרגריטה" נחרתה אחת בזכרוני במיוחד, לפיה הפחד היה בעיניו של בולגקוב המידה הגרועה ביותר בנפש האדם. היחס המזלזל לפחד הוא ידוע, והוא נקשר לא רק עם מושגי חולשה, אלא בעיקר עם חוסר-מעש. הפחד כגורם משתק מרכזי. זהו אמנם יסוד חשוב בפחד, אך כבר הערתי בעבר, אגב דיון במיתוס מגדל בבל, כי הפחד יכול לשמש גם מניע לעשייה ויצירה וכך להיות כוח מפרה. כבכל החלוקות הדיכוטומיות בין רגשות "חיוביים" ל"שליליים" יש סיבה ותכלית שמשמרת את קיומם של הרגשות השליליים, גם אם משתמרים עימם דברים רבים שהם חסרי-תועלת ואף הרסניים.

היחס לקבוצות מיעוט שונות מנוסח לעתים כשנאה ולעתים כפחד, ולא הצלחתי למצוא כלל כלשהו הקובע אם היחס השלילי יתואר כפחד או שינאה: מיזוגיניה, קסנופוביה. אבל דומה שדווקא הפחד קנה לו שביתה בעת החדשה כתיאור הולם יותר: איסלמופוביה, הומופוביה. שונאי-היהודים לא אימצו ע"פ רוב את תווית הפחד, יודופוביה. התווית המקובלת לאחת השנאות הותיקות ביותר בעולם המערבי היא סטרילית: אנטישמיות, חפה מרגשות ונטולת-יהודים.

התקבלותה של תווית הפחד לרגשות הללו מצביעה, בצדק, על יסוד שקיים בשינאה הזו. יש מבין השונאים שמוכנים להודות בה בכל פה: אין להם סיבה להכחיש שהם אכן חוששים מעליית האיסלאם באירופה, למשל. אחרים יראו בפחד סימן לחולשה, וידחו את הטענה שיש כאן פוביה. אין הם הומופובים, אלא הם דבקים בחוקי האל. גם אם לא בכולם, כמובן. ייתכן שאימוץ התווית הזו נועד לבזות את המחזיקים בעמדות האלה, לאמור: פחדנים אתם, על-כן אינכם מוכנים להעניק לקבוצה זו זכויות שוות או יחס שווה.

כבר מתיאור זה של הגישות השונות לפחד עולים שני היבטים חשובים שלו: יש בפחד יסוד רציונאלי ואי-רציונאלי. כאשר יש יסוד סביר לחשש, הוא מעניק לגיטימציה לפחד, ומעודד את הכורח לפעול על-פיו. הצד החרדתי-כפייתי שבפחד, לעומת זאת, איננו מעוגן במציאות, ויכול להוביל לפעילות שאיננה רק חסרת-הגיון, אלא גם מזיקה. אלו הנכונים לאמץ את תווית הפוביה עושים זאת על-מנת לבסס את השינאה שלהם כסבירה.

ביסוס הלגיטימציה של הפחד שגוי מבחינה תיאורטית במקרים אלה, כאשר כל בחינה תוכיח שמושא הפחד איננו מהווה איום ממשי. רוב מוחלט של המוסלמים איננו פוגע במערביים חפים-מפשע. הומוסקסואליים אינם מערערים על מעמדה הבטוח של המשפחה או על יציבותם של יחסים הטרוסקסואליים. ככלל, מהגרי עבודה ופליטים אינם מקפחים פרנסתם של תושבי המקום.

רטוריקת הפחד, אם כן, היא כלי שרת אפקטיבי בידיהם של אלו הניזונים מפוליטיקה של פחד. בין אם הם מאמצים את התווית או דוחים אותה, הם מרבים פחד בעולם לצמצם את מקומו של השלום. אמנם מבחינה פסיכולוגית ישנו מימד של פחד בשנאות הללו, לפעמים כזה המגיע לכדי חרדה קיומית. אבל מימד זה איננו נמצא בבסיס, ואין לאפשר לו לתת מעטה של לגיטימיות לפוליטיקה כזו. יש לקרוא לה בשמה: שינאה, ולא פחד. פוליטיקאים המבקשים ללבות את הפחדים הללו להעלאת כוחם הם שונאי-זרים, שונאי-מוסלמים, שונאי-מהגרים, שונאי-יהודים, או שונאי-הומואים. אחרי שמכירים בגרעין הפוליטיקה הזו כרטוריקת שינאה, יש לחשוב על הכלים החוקיים הקיימים כדי להילחם בה, תוך האיזונים הנדרשים מדמוקרטיה, המבקשת להגן על חופש הביטוי, ההתאגדות והתנועה.

אגב פרס ישראל

הויתור הזכור ביותר על פרס ישראל הוא ככל הנראה של ישעיהו ליבוביץ. כמו בהיבטים רבים אחרים של חייו ליבוביץ גילה חוסר עקביות אופייני בהסכמה הראשונית לקבל את הפרס, המשך השימוש בביטויים פרובוקטיביים לצורך עצמם, ולבסוף הוויתור על הפרס תחת לחץ ציבורי גדול. ההודעה של לשכת רבין שראש-הממשלה ייעדר מהטקס אם הזכייה לא תבוטל איננה מוסיפה לכבוד זכרו: האמנם ליבוביץ מאוס יותר מהטרוריסט ערפאת שפרס כמו כפה עליו ללחוץ את ידו?

גרשוני הסכים לקבל את הפרס אך סירב להשתתף בטקס או ללחוץ את ידו של ראש-הממשלה שרון. הפרס בוטל, גרשוני ערער לבג"ץ והפסיד, הביטול נותר על כנו. המאבק שלו אולי ממחיש את הפן הפרקטי של נהיית אנשי הרוח אחרי הפרסים, עליה קונן עידן לנדו לאחרונה: עקרונות אולי יפים לרוח, אך מכבידים על הכיס.

דווקא בשל כך מעניין ביותר הסיפור על סירובו של חנוך אלבק, חוקר ספרות חז"ל שסירב לקבל את הפרס בנימוקים הבאים:

"א) ריבוי הפרסים במדינה וחלוקתם לכל מיני אנשים ונשים מורידים את ערכם לפחות מכשיעור הראוי להתכבד. ב) המסים הכבדים המוטלים על הציבור אינם מצדיקים לדעתי את השימוש בהם לצרכים מפוקפקים כאלה, וחוששני ליהנות מכסף זה."

Albeck-title Albeck

 

עם הטיעון הראשון אני נוטה להסכים, אך מפיו של זוכה יש בו מן המרמור, אולי על שלא קיבל פרס מוקדם יותר, אולי על אחרים שכובדו לפניו. על כל פנים, יש בו הד נרקסיסטי המסרב להעניק מיוקרתו לפרס, פן ייהנו מזיוו גם אחרים. יש בזה כדי להזכיר את משקעי האגו הכרוכים בקבלת הפרס כפי שתוארו בסרט "הערת שוליים".

עם הטיעון השני אני מסכים בסייגים מסויימים:

טענת ריבוי המיסים מסתירה פעמים רבות טענה נאו-ליברלית שמציגה את עצמה כדאגה לחירויות הפרט אך למעשה מסירה אחריות ממחויבות המדינה לאזרחיה החלשים. גם הטענה שהוצאה ציבורית מסויימת היא מפוקפקת בעייתית מבחינת "אם כך, אין לדבר סוף". חלק מהקיום של מסגרת לאומית כרוכה בהוצאות טקסיות שבפועל אפשר להסתדר בלעדיהן, אך יש בהן חשיבות תרבותית, פוליטית, וזהותית.

עם כל זאת, וגם אם מניעיו מעוררים אצלי חשד כלשהו, אני שותף מלא לסנטימנט המתנגד לתרבות של ריבוי פרסים ולזילותם בתהליך אינפלציוני. לריבוי הפרסים יש הצדקה כלשהי דווקא במערכת מוסדית, מכיוון שזו דרך של הממסד לעודד גורמים חיוביים בחברה, בעוד שריבוי הפרסים במגזר המסחרי הוא דבר מיותר ומשמים. הצורך לבחור בכל שנה את השחקן הטוב ביותר, הזמר הטוב ביותר, הספורטאי הטוב ביותר, וכן הלאה יוצר קריטריון שגוי של הערכת יוצרים, אמנים וכן הלאה לפי מלאכותיות קלנדרית, מבלי להתייחס לאפשרות שעשויה להיות שנה בלי סרט שראוי במיוחד לציון, או שנה שבה שני סרטים לפחות מציגים הישג יוצא-דופן. למרות האווילות שבשיטה הזו, ואף שרבים מסכימים שמדובר באחת מצורות הבידור המשעממות יותר, היא תמשיך משום שהיא משרתת אינטרסים כלכליים (וטיפוח האגו של כשרונות המניבים רווחים איננו אפילו העיקרי שבהם). היא תואמת את השיטה הקפיטליסטית ככלל, המיוסדת על תחרות בלתי-נפסקת וחלוקה מתמדת של סחורה בין מנצחים ומפסידים.

על-מנת להיטיב עם החברה ולנתב אותה כרצון הממשל, הממסד צריך לשקול את ההיבט הכלכלי של הפרס ולהעניק אותו כתמיכה לאנשים צעירים יותר שעשויים להזדקק לו יותר, ולהיעזר בו יותר כדי לפתח או לממש הבטחה שגלומה בהם. יש בזה משום הימור גדול יותר עבור הממסד, אבל בשיטה הנוכחית הפרס לעתים נדמה כחלוקת כבוד לסלבריטאים שממילא ביססו את מעמדם. ודאי שדוד גרוסמן ראוי לפרס ישראל, אך כשם שאריק איינשטיין לא זכה בו, גם מקומו של גרוסמן בתולדות הספרות הישראלית ותרומתו לעיצובה לא ייגרעו ללא הפרס. מיטב הסופרים בעצם עומדים בתור שכמעט ידוע מראש, ומטרתו המקורית של הפרס לעידוד היצירה נעלם ממנו. היו כמה יוצאי-דופן, כמובן, כמו ההחלטה להעניק את הפרס למוטי קירשנבאום על הפקת "ניקוי ראש". כיום, קשה לראות את הפרס משנה מסלול: לשנות כיוון ולהעניק את הפרס לשורה של צעירים פירושו לדלג על לפחות שני דורות של יוצרים וחוקרים שלא קיבלו את הפרס בצעירותם כי הנוהג היה שהפרס מסכם חיים ולא תומך בתחילת הדרך. אף על פי כן, היה ראוי למצוא פתרון ביניים שיוביל לגיוון של זוכים.

 

הדוגריות כמאפיין ישראלי

[נראה שהסאטירה שחררה איזשהו מחסום בכתיבה. נקווה שאפשר יהיה להמשיך. אני יודע שאמרתי בעבר. אני יודע היטב מתי אכזבתי ואת מי, כולל את עצמי.]

אחת החוויות שדורשות התמודדות במגורים בארץ זרה היא המפגש עם סטריאוטיפים על המוצא שלא תואמים את האופי או החוויה האישית. פחות מפריעה לי, למשל, התדמית שיהודים אוהבים כסף, כי אני מתחבר לזה. אני מאוד אוהב כסף. מאוד. וכמה שיותר – יותר טוב. אבל כשמישהו מתנצל על איחורים באיזו אמירה ש"בתור ישראלי אתה בטח רגיל לזה", קשה לי. איני רואה בזה גזענות, כמובן. יש הבדל חשוב בין גזענות כאידיאולוגיה מהותנית לבין סטריאוטיפ תרבותי שנסמך על מנהגים קיימים ומנטליות ממשית בתרבות מסויימת. אבל קשה לי כי אינני כזה, וגם בישראל אינני סובל את נורמת האיחורים (ומלבד זאת – אם המכר כבר מקפיד על דברים שיגרמו לי להרגיש בנוח, מדוע לא הביא עמו צרור כסף לתקוע בכפי?).

דיבורים מעין אלה רווחים יותר במפגשים עם יהודי התפוצות מאשר עם גויים. לאוכלוסייה הכללית במערב אין תמיד הבנה מסודרת של מה זה ישראלי: יש מהם שאינם מבדילים בין יהודים לישראל כלל (אולי משום שזוהי המדינה היהודית), והם משוכנעים שכל היהודים שהם פגשו הם ישראלים דוברי עברית, או לפחות ייתכן והם כאלה. אצל אלו יש יותר בורות מאנטישמיות להלכה, אך למעשה התוצאה דומה מאוד. ויש מהם שמתקשים להבדיל בין ישראלים לבין שאר יושבי המזרח-התיכון, וכבר סיפרתי בהזדמנות אחרת על פעם שהוצגתי כסטודנט מישראל, ובן-שיחי מיד דרש בשלומי: כיף חאלכ? בין שני הבלבולים הנפוצים הללו, אין מקום לצפות שיכירו את התרבות הישראלית היטב בכדי להעיר לי הערות כאלה. מי שלא רק מסוגל להעיר הערות כאלה אלא גם נהנה מכך אלה הם יהודי התפוצות ויש בזו הנאה כפולה: ראשית, הם גאים בהיכרותם האינטימית את התרבות הישראלית. שנית, ישנה יריבות ידידותית בין יהודי התפוצות לישראלים, שבחלקה מסווה רגשות אשמה מזה ורגשות קינאה מזה, ועקיצות על התרבות הן פתח האוורור של חלק מהתחושות האלה במפגש בין ישראלי ליהודי (ואיננו מדברים על המפגש הידוע שבו הנער נפגש עם עצמו ונדרש להשיב על השאלה מה הוא יותר).

הסטריאוטיפ הרווח ביותר הוא הישירות של הישראלים, אותו דוגרי מפורסם שנתניהו התהדר בו באו"ם. גם זה מאותם מיני סטריאוטיפים שניתן לזהות בהם את הישראלים, אך שהוא זר לי, ואינני אוהב להזדהות עמו. יתר על כן, אירע לי שדיברתי בכנות רבה יותר משציפו ממני בהינתן ההקשר המסויים, וסלדתי מהמחשבה שמישהו ייחס אותה לישראליות שלי במקום לבחירות ערכיות פרטיות אישיותיות שלי. למשל, בכיתה אני משתדל לדבר בכנות מירבית. אינני רואה טעם במורה שמשקר. אינני יכול להיות גלוי-לב עד תומי, כמובן, אבל אני יכול לבחור שלא לומר דברים. בשבתי כמורה, עדיפה השתיקה על הכיסוי הכוזב. אני מדבר עם התלמידים גלויות על תכסיסי העצלות שמקשים עליהם ללמוד ועליי ללמד. אני מדבר איתם ישירות על התלבטויות מתודולוגיות שלי. יש מידה של השפלה או רידוד באפשרות שתלמידים ייחסו זאת לחוסר-תחכום שטבוע בי תרבותית במקום להכיר בתפקיד ההכרעה המודעת שלי באופן שבו השיעור מתנהל. או למשל, דוגמה אחרת: הרציתי בכנס, וכמנהגו של עולם דבריי נחתמו בשאלות ותשובות עם הקהל. ייתכן שלא היטבתי להשיב. ניגש אליי חוקר מגילות בסוף המושב, ואמר שהוא מאוד נהנה מהישירות הישראלית שלי. שאלתי לפשר דבריו, והוא הסביר שלא התחמקתי מהשאלה, אלא פשוט הודיתי שאינני יודע. והרי הכנות הזו אפשר גם לראות בה כשל של בורות של חוקר צעיר, או לחלופין – אם בכל זאת לפרש לטובתי, לראות בזה חלק מהמאמצים המודעים שאני עושה לניכוש האגו, שמובילים אותי לא לחשוש לומר מעל במה ובפני מומחים שאינני יודע דבר מה, במקום להשיב תשובה שרלטנית.

כבר מתוך שתי הדוגמאות הללו עולים בדעתי כמה מושגים שונים שנוטים לטשטש את ההבדלים ביניהם כשמדברים על הדוגריות הישראלית, ומן הראוי לשוב ולהבדיל ביניהן: ישירות, כנות, בוטות, פתיחות. הדוגרי מתאפיין בראש ובראשונה בבוטות. הוא ניכר בדברים שלא נעים לשומע לשמען, והמשמיע יודע זאת ומתהדר בהגנת ה"דוגרי", שמשמשת כאן כתחליף ל"אמת דיברתי" – אך זהו תחליף כוזב. האמת, על פי טבעה, היא מורכבת ורבת-פנים, ודרגת הנעימות של השומע איננה אמת-מידה לכנות הדברים. ואמנם, דוגמה תמציתית סיפק נתניהו בעצרת האו"ם, מפני שהוא דיבר דוגרי, אך ודאי שלא היתה בדבריו אמת, דבר המנוגד לישותו.

הפער בין בוטות לבין כנות אמור להיות מובן מאליו: הראשון נוגע לסגנון, השני לתוכן. אפשר לדבר אמת או שקר בבוטות. הדוגרי הישראלי מבקש להחמיד את הבוטות בתיאורה כ"ישירות", ובכך גם מוסיף לסגנון טענת תוכן, כאילו יש בדברים אמת. אך כל אחד שיחשוב על הפעמים שבהם הוא חזה באנשים מדברים "דוגרי", יוכל על נקלה לחשוב על דוגמאות בהן הישירות איננה אלא תחבולה שנועדה לכסות על האמת. העלבון וההפתעה משמשים בערבובייה כדי להשתיק את הנמען, שבתוך ההקשר התרבותי שהוא צמח בו מקבל את הנחת המוצא שהסגנון מעיד על כנות הדברים, ובאבק הקרבות של הדיון איננו מצליח לנסח מדוע הדברים הבוטים אינם אמת כלל (אפשרות אחרת, שלא בכדי לא עלתה בראשי ראשונה, היא שגם הנמען מצוי בכללי התרגולת, והוא יוכל להשיב לדוגרי בדוגריתו, מבלי להתבלבל ומבלי לומר דברים כנים). כל סבב אלימות מציף גלים של אנשים שברגיל אינם מעורבים בשיח הפוליטי, וממילא נעדרים את הכלים גם לבחון את המציאות אל-נכוחה גם לדבר עליה באופן רהוט. שרתי האינטרנט מתמלאים בתווים של דוגריות, שמסרבים בריש גלי לשמוע פיסת אמת.

הפער בין כנות לפתיחות הוא עדין וקשה יותר לשרטוט. ההבדל ביניהן מתואר היטב בנוסח השבועה הידוע: "האמת, כל האמת, ושום דבר מלבד האמת." זהו שילוש שאין אדם באמת יכול לעמוד בו דרך-קבע. לכן אמרתי שבכיתה אני משתדל לדבר אמת. בוודאי שאינני אומר את "כל האמת" (ולא רק משום שזו איננה ידועה לי). אולי כלל אצבע הוא שהנוטה לפתיחות ימהר לוותר על הכנות, והחפץ בכנות יקריב את הפתיחות. אך גם זוהי הארה נכונה רק באופן חלקי שמתוך נסיון ללכוד אמת כלשהי מרדדת את המציאות לכללים, משל פועלות האינטרקציות החברתיות על-פי חוקי טבע ונוסחאות.

 

בין לאומיות, קוסמופוליטיות וסולידריות

ייתכן מאוד ששאלת המשכיותה של הישות הלאומית היא סוגייה תיאורטית בלבד, צעצוע שניתן לאקדמאים כעניין לענות בו. גם בכך, הלאומיות מזכירה את הדת, שחוקרים רבים מודים בפה מלא על האשליות שבה (ובהם גם חוקרים המקיימים אורח-חיים דתי בעצמם!). במילים אחרות, השיח של הדור האחרון על עידן פוסט-לאומי עשוי להתיישן עוד בימי חיי, כשם שאבד הכלח על חזון התפוגגות הדת שנפוץ באמצע המאה העשרים, אף שלא הופרכה שום טענה אקדמית באשר לדת עצמה. הן הדת והן הלאומיות מהוות מוקדי משיכה עצומים בעתות משבר, ואין זה מקרה שהשיח הפוסט-לאומי פורח במדינות בהן הלאומיות איננה מצויה תחת איום או נתונה במחלוקת. שני יוצאי-דופן יש להזכיר כאן: הפוסט-ציונות כמקרה מיוחד של הפוסט-לאומיות (למעשה, אין הפוסט-ציונים דוחים את הישראליות, אלא רק את הרלוונטיות של התנועה הלאומיות שחוללה את הישראליות כעובדה קיימת, ובכך אין זו פוסט-לאומיות ממש, אלא כמו נחש המשיל את עורו); והעובדה שתרומה נכבדה להגות פוסט-לאומית נוצרה בגרמניה (למשל, אצל הברמאס), שקשה לומר שסוגיית הגאווה הלאומית חפה מבעיות בעידן שאחרי מלחמת העולם השנייה (וממילא בעידן הפוסט-לאומי).

היתכנותה של מציאות פוסט-לאומית קשורה בשתי שאלות-יסוד: זהות ומעשיות. היסוד הזהותי נטוע בתחום שבין הסוציולוגי והפסיכולוגי ומעלה בעיות של אפיסטמולוגיה מהותנית שקשה לברוח מהן. האמנם דרושה לו לאדם תחושת שייכות לקהילה גדולה יותר מן הקהילה המיידית שלו? ואם כן, האם גבולותיה המקריים של המדינה הלאומית המודרנית אכן תלויים בתחושת השייכות הזו בצורה שמחוז מצומצם יותר לא יכול היה למלא? מן הצד המעשי, ישנן שאלות באשר ליכולת לקיים דמוקרטיה וניהול תשתיות שהמדינה אחראית עליהן ללא המסגרת החוקית של המדינה. למשל, האם פדרציה כלל-עולמית פוסט-לאומית תוכל למלא תפקיד כזה? ממילא הרעיון הפוסט-לאומי מכיל בתוכו ביזור גדול הרבה יותר של סמכויות המדינה, ובזה מתגלה גם ראשית החולשה שלו, כמו של השיח על הגלובליזציה. הרעיון הנשגב של כפר עולמי קטן שבו כמה מיליארדים מכירים בכך שהם חולקים גורל משותף על אותו כדור-לכת טרם זכה ליישום המיטיב עם החלשים ביותר שבכפר הזה. כמו ברעיונות מוצלחים אחרים, נעשה בו שימוש להיטיב עם שיכבת-שפע מצומצמת שמחפשת הקלות ונוחיות להגדלת החופש שלה מחד והשליטה שלה מאידך, והרחבות אלה אינן יכולות להיווצר יש מאין, אלא על חשבון אוכלוסייה אחרת. קיומה של שיכבת-עילית קוסמופוליטית כזו כבר עתה איננה מייתרת את השאלות שבפתח הפיסקה. שותפות אינטרסים עשויה לגרום לבני-ארצות שונות לשתף פעולה ולחלוק מרחב מחייה זר שלישי, אך כוחה של זהות קהילתית (כמו הלאום) להפריד ביניהם ולצרף בני מעמדות שונים בסיטואציות מסויימות לא נעלם. בהינתן הסיטואציה המתאימה, הוא עשוי להופיע בפתאומיות, אפילו באלימות. גם תרחיש כזה איננו מגלה לנו אם יסוד הזהות הלאומי הוא דבר שיש בו ממש, או אשלייה תרבותית שמכוח האמונה בה בלבד יכולה להניע אנשים לפעולה, אפילו כזו שלא תיטיב עמם.

במאמר שהתפרסם לאחרונה, מבקש אולה פרודין לשחרר את הדיון מבינאריות של לאומיות/קוסמופוליטיות, לטובת מחשבות על סדר פוליטי חלופי, חדש, שיענה על האתגרים המקופלים במגמות הולכות וגוברות של גלובליזציה, כלומר פוליטיקה שתיערך בעיקר למציאות כלכלית חדשה. המציאות הזו, דומני שפרודין איננו אומר זאת די במפורש, היא מציאות עגומה, אולי אף בלתי-אפשרית, שבה המדינה נדרשת לספק שירותים מסויימים לאזרחיה, מבלי שהיא יכולה לנצל את המשאבים הקיימים אצלה כדי לגייס את הכספים הדרושים לסיפוק השירותים הללו. השיח על סולידריות חברתית חלופית שפרודין מזכיר במאמר הזה הולך יד ביד עם השיח השמרני בדבר הצורך ב"ממשלה קטנה". הקוארדינטות שפרודין מציע לדיון הן מאירות עיניים: זהות, סולידריות, סמכות, קהילה ומשאבים ציבוריים.

הניתוח שלו גורס שהצרכים הפוליטיים מחייבים יצירת מוסדות לשלטון גלובלי, אך הסולידריות איננה יסוד חשוב בייצוב המציאות החדשה הזו. אני חש כפילות כלפי המסקנה הזו: מחד, אני מזדהה מאוד עם טענה שמציאות פוליטית תתעצב לפי חוקים ומוסדות, ושהעקביות והיעילות של אלה חשובים יותר מהרגש האנושי והפכפכותו. מאידך, המשמעות הפוליטית של קידום מוסדות כאלה ללא תביעה לסולידריות – תביעה שהיא אתית יותר משהיא רגשית, בניגוד לדעת פרודין – סוללת את הדרך לעולם קר יותר, מנוכר יותר, ונצלני יותר. לבסוף, אני מודה בסתירה שקיימת אצלי: השיח על סולידריות חברתית חלופית, כפי שהברמאס מדבר עליה, מדאיגה אותי כי ברקע אני שומע הישענות הולכת וגוברת על המגזר השלישי, והחלפת הצדק החלוקתי בכספי צדקה וחלוקה. שיח שמערער על הנחיצות בסולידריות כליל גם-כן מדאיג אותי. אכן, הגלובליזציה איננה מבשרת טוב לצדק החברתי, עם סולידריות או בלעדיה.

ביחס לדיון שלו בקהילה, פרודין מזכיר גם את סוגיית מהגרי העבודה. כדוגמה לסתירות הפנימיות המצויות בשיח הבינארי של לאומיות/קוסמופוליטיות, הוא טוען ש"ליברלים המקדמים קוסמופוליטיות ומוכנים לקבל מהגרים ככל ששוק העבודה דורש עשויים לחשוש שמהגרים מסויימים ייטו לאתגר את הסדר הדמוקרטי הליברלי" (77). הוא רומז כאן להגירה מוסלמית באירופה, אבל הדברים רלוונטיים גם לישראל. השיח הממשלתי סביב המהגרים מתקיים כמעט במנותק, ואפילו תוך כדי סתירה למדיניות הממשלה ביחס לשוק העבודה. הלאומיות המתנגדת לזרים מתקיימת בנתק תודעתי מהמציאות המגדילה את מספר העובדים הזרים ויוצרת תנאי עבודה שמעודדים את עליית העבודה הזרה עוד יותר, תוך ציפייה כוזבת שהעובדים לא יכו שורש במקום העבודה שלהם (לעתים גם תוך נסיון פעיל לעקור שורשים כאלה, ועדיין, הציפייה הכללית בעינה עומדת).

אינני מספיק מצוי במחקר כדי לדעת מה הקונצנזוס המקובל כיום. אולי רמז כלשהו נמצא בעובדה שכשפרודין מצטט דיעה נגדית, הגורסת שאין חלופה ללאום כמארגן המרכזי של מחוייבויות ונאמנויות בין בני-אדם, הוא מצטט ספר מ-1998. את הביסוס למוסריות שבמחוייבות "שבטית" למדתי מצ'ארלס בייטץ, שכותב באחרית-דבר למהדורה חדשה של ספרו החשוב בנושא:

ישנו הבדל חשוב בין הקרבה פרטית לקבוצתית. הקרבה פרטית מהווה נטל כבד במיוחד משום שהיא מציבה אותנו בעמדת חסרון ביחס לאלה שהקריבו פחות מאתנו. אך כאשר הקרבה מוטלת על כלל האוכלוסייה, בעייה זו עשויה שלא לצוץ (בהנחה שההקרבה חולקה באופן הוגן). לכן, ייתכן שהמדינה רשאית לדרוש מאזרחיה יותר משאזרחיה צריכים, בתור פרטים, לדרוש מעצמם כאשר יעדים קוסמופוליטיים דורשים הקרבה.

[…] הרעיון שיש אחריות מיוחדת כלפי בני-הארץ איננו ריק מתוכן; אחריות זו עשויה לנבוע משיקולי-יסוד או שיקולי ביניים – למשל, מהיעילות של חלוקת אחריות לקבוצות מגזריות, וכן מהחשיבות הבסיסית לחיינו של הַקשרים שמקיימים אותנו.(213)

הטענות של בייטץ מצדיקות את סמכויות הקהילה והמחוייבות אליה. הם עדיין אינם מחייבים את קיומה של מדינת הלאום. חלק מהבעייה בשלב זה הוא ההבדלים העצומים שיש בין כלל מדינות הלאום. אם יש הגיון בעולם פוסט-לאומי עם קהילות קטנות יותר, עדיין קשה להשוות בין פדרציות כמו גרמניה או ארצות-הברית לבין מדינה כמו ישראל. גם אם יש הגיון בפיצול של מדינות גדולות למחוזות קטנים יותר, ספק אם יש הגיון בחמש ערי-מדינה דוברות עברית במרחק כל-כך קטן, עם קשרים משפחתיים וצרכים תשתיתיים משותפים. הנה עוד בעייה בשיח פוסט-לאומי המתקיים בעברית, ומתוך מחשבות על ישראל.

Beitz, Charles R. Political Theory and International Relations, 2nd edition with a new afterword by the author. Princeton: Princeton University Press (1979), 1999.

Frödin, Olle. “Political Order and the Challenge of Governance: Moving beyond the Nationalism-Cosmopolitanism Debate.” Distinktion 14.1 (2013): 65-79.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על מנהיגות טלוויזיונית

לקראת ובמשך הביקור של הנשיא אובמה דובר רבות על רצונו לפנות לעם ישירות, "מעל ראשי המנהיגים", אך חידוש היחסים עם טורקיה שהוכרז מיד עם תום הביקור העיד שהדברים שאמר ישירות לעם והדברים עליהם שוחח עם ראש-הממשלה לא היו זהים. קיים פער עמוק בין מלל התכסית שמנהיג מציג לציבור לבין המהלכים הפוליטיים המתבצעים בחדרי-חדרים, ואף שלא פעם הפער הזה גלוי, כפי שאירע עם תום הביקור, מעדיף הציבור לצפות ולדמות שהפוליטיקאים מדברים אליו ישירות וגלויות. בצד זה ממשיכה להתקיים דעה מוסכמת ש"כל הפוליטיקאים שקרנים". המתח בין השתיים מתפרש, בין היתר, בכזב הבסיסי שכל אחת מהדעות נשענת עליו.

המתח הזה גם אחראי להבדלים הקיצוניים בין ייצוגים שונים של מנהיגים פוליטיים על המסך. ראש וראשון להם הוא ג'ים האקר, השר שהפך לראש-ממשלת בריטניה בסדרה "כן, אדוני השר". האקר נע בין הרצון שלו לשנות מדיניות ולקדם חידושים שייטיבו עם הציבור לבין החשש מצעדים בלתי-פופולריים שיגרמו לבוחריו לפנות נגדו. לא-פעם הוא איננו מודע לכוחות שפועלים ברקע כדי לסכל את תוכניותיו, בראשות המזכיר שלו, עובד המדינה סר האמפרי. כל פרק מסתיים כשהאמפרי אומר "כן, אדוני השר" (ואח"כ "ראש הממשלה"), אבל ההסכמה הזו מעידה כמעט תמיד שהוא הצליח לתמרן את אדונו לבחור בדיוק את מה שרצה. במספר פרקים יש מעין תיקו, שבו גם האקר מצליח לקבל לפחות חלק ממה שרצה, למעט הפרק האחרון בסדרה (המקורית, טרם ראיתי את הסדרה החדשה שהחלה השנה) שבו האמפרי מועד בלשונו בתוכנית רדיו, והאקר מצליח להשתמש בטעות שלו כדי להכפיף את האמפרי לרצונו.

העובדה שרק בסוף הסדרה מצליח האקר ללמוד את העולם הפוליטי על בוריו כדי לנצח את האמפרי משקפת את התפיסה הפסימיסטית שביסוד הסדרה: אין זה משנה מה הבוחרים רוצים, גם כשהפוליטיקאים רוצים לערוך שינויים, מבנה השלטון הבריטי מקדם שמרנות, והתחלופה הרבה של הפוליטיקאים אינה מתירה להם זמן ללמוד את כללי המשחק. הדמות של האמפרי מגלמת את שני היסודות של השמרנות: מצד אחד, השמרנות שלו היא אידיאולוגית במובן ערכי אמיתי. הוא מאמין שההייררכיה החברתית משקפת ערכים נעלים ומייצרת תרבות הראויה לשימור, ושההמון מהווה סכנה לערכים ולתרבות. מצד שני, האידיאולוגיה הזו היא גם כלי בידי בעלי-הכוח לשמור על מוקדי הכוח שלהם. ההלימה בין הערכים האותנטיים לפעולת שימור בסיס-הכוח הופכת את האמפרי לפוליטיקאי הטלוויזיוני הטוב ביותר, למרות שלכאורה הוא איננו פוליטיקאי כלל.

בניגוד להאקר טוב-הלב אם כי חסר עמוד-השדרה, עומדת דמותו של פרנסיס ארקהארט בסדרה בית-הקלפים. הסדרה נפתחת בהיותו מצליף המפלגה, וכשהוא איננו מרוצה מהתפקיד שהועיד לו ראש-הממשלה הנבחר, הוא זומם מזימה משוכללת להפיל את ראש-הממשלה ולהחליפו. הסדרה הראשונה בטרילוגיה מסתיימת בזה שהוא רוצח עתונאית עמה ניהל רומאן ושסייעה לעלייתו, כשהיא מתחילה לגלות את קצה הקרחון של הדם שנמצא על ידיו בדרך לפסגה. ארקהארט נוסע במכונית השרד לארמון בקינגהם לקבל את כתב המינוי, ומדחיק את השאלות על הרצח של מתי בשלילה חוזרת ונשנית, מקפיאת-דם. הציניות של האמפרי התחלפה כאן פעמיים: לא רק שמרן חביב, אם מאובק משהו, אלא תאוות-כוח עירומה, חפה מכל ערך ונעדרת כל רסן מוסרי. בהמשך הטרילוגיה, מעלליו של ארקהארט יתפתחו למאבק על כוח מול המלך, בן-דמותו של הנסיך צ'ארלס, שם לכאורה מבצבץ הקפיטליזם הערכי של ארקהארט, אך יש להבחין בינה לבין השמרנות האידיאולוגית של האמפרי. תפיסה המשבחת את עליונתו המוסרית של המעמד השליט לא תמצא מקום אצל ארקהארט, הרואה את כולם מושחתים כמוהו, ואם לא – שוטים שנועדו להכשל. הוא איננו בטוח היכן עומד המלך החדש, אבל כשהוא מצליח להדיח אותו הוא מקבל את תשובתו. בחלק האחרון, עברו הצבאי חוזר לרדוף אותו, מציג בפני הצופים נקיפות-מצפון שמאירות את הדמות שלו בפן נוסף, ומעורב בשחיתות פוליטית לטובת כיסו האישי.

בין האקר לארקהרט עומד הנשיא בארטלט, מן הסדרה האמריקאית "הבית הלבן". בארטלט איננו תמים כמו האקר, אבל איננו מושחת כמו ארקהרט. בניגוד לשתי הסדרות הבריטיות שמציגות עמדות אפשריות, כל אחת מהן מוקצנת במובן כלשהו, ביחס לדמות הפוליטיקאי, בארטלט הוא נשיא כפי שראוי היה שיהיה, כזה שאין בנמצא. הסדרה איננה אומרת זאת, וזה פגמה. היא מציגה אותו כפי שנשיא יכול להיות, ואולי יש צופים שמתפתים לחשוב שכך הוא באמת. נקודות הדמיון בין הנשיא סנטוס שיורש את מקומו (הנשיא ההיספני הראשון של ארצות-הברית), לבין בראכ אובמה אינן מקריות, אך כשצופים בסדרה יש לזכור שהיא הסתיימה בטרם אובמה התמודד. במילים אחרות, לא הסדרה חיקתה את המציאות. אולי אפשרה אותה. בארטלט הוא חתן פרס נובל לכלכלה, קתולי אדוק (השני מזה קנדי, כביכול) ודמוקרט. הוא נשיא חריף ונחוש, שמביא בחשבון את השיקולים הפוליטיים להמשך תפקודו, אבל נאמן לערכיו ולמחוייבתו לבוחריו ולשינוי המציאות לטובה בתקופת הכהונה שלו. בין היתר, הוא פותר את הסכסוך הישראלי-פלסטיני. היוצרים ידעו שנשיא מושלם כזה איננו בנמצא, ולכן נתנו לו פגם: בארטלט סובל מטרשת נפוצה, והוא הסתיר את המידע הזה מן הציבור בזמן הבחירות ובזמן הכהונה, בעזרת אשתו הרופאה. פיתול העלילה הזה איפשר לטפל בנשיא שמשקר, ובאופן שבו נשיא צריך לומר אמת כשהיא מתגלה, כתגובה לפרשת לוינסקי של קלינטון. אבל הפגם הוא כזה שאיננו מטיל דופי בבארטלט. הוא עודנו איש משפחה נאמן, הוא בוודאי איננו גנב או רוצח כמו ארקהארט. הסתרת מצבו הרפואי הייתה משגה ואולי אפילו עבירה, אבל היא נעשתה רק כדי לתת לאמריקה את הנשיא הכי טוב שאי-פעם היה או יהיה לה. בצד הביקורת על האידיאליזציה של הנשיא בסדרה, יש לשבח אותה על ההתמודדות הטובה ביותר עד כה עם הצורך לאזן בין גלריית דמויות קטנה יחסית, שתאפשר לצופים לעקוב אחרי כולן, לצד ייצוג ההמולה והפמליה הרחבה של הנשיא. הקונסטלציות הקאמריות של "כן, אדוני ראש הממשלה" או "בית הקלפים" הן כמעט מגוחכות לפעמים, כשהצופים מתבקשים להאמין שכל ענייני המדינה מוכרעים בפגישות של לא יותר משלושה אנשים. מכשול דומה קיים גם בסדרות "בורגן" ו"מדינת צללים מדינה סודית" (Secret State).

ב"מדינה סודית" (אינני יודע אם הסדרה שודרה בארץ, ואם כן, איזה שם ניתן לה ואשמח לתקן לפי השם שבו שודרה תודה לאורן על המידע) ראש-ממשלת אנגליה דוקינס מגלה קונספירציה שבה חברה כימית אמריקאית קשרה קשר להתנקש בקודמו, ומכסה על אסון במפעל שלה באנגליה. היחסים המורכבים בין תאגידים בינלאומיים לבין מנהיגי המדינות המארחות אותם הם בהחלט נושא ראוי לדיון ומחשבה, כולל בייצוג תרבותי וטלוויזיוני, אבל גם כאן הסדרה בוחרת להציג ראש-ממשלה שאיננו בנמצא. פעם אחר פעם מאיימים גורמים רבי-כוח על דוקינס (נציג התאגיד, מנכ"ל בנק בריטי גדול), ובכל פעם דוקינס מגלה בציבור את האיום (מבלי לחשוף את זהות המאיים), ומדבר אל הציבור ישירות, בטוח שציבור הבוחרים יגבה אותו בקולותיהם לפעול בעד האינטרסים שלהם ונגד בעלי-ההון הציניקנים. אין בנמצא מנהיג כזה, אך אולי המציאות העצובה יותר שיש להכיר בה, היא שאין בנמצא ציבור כזה. הציבור אולי מייחל למנהיג שידבר אליו ישירות וגלויות, אך גם מטיל במנהיגים דופי, מפקפק באמינותם, וממהר לצרוך סיפורים על פגמי המנהיגים כבני-אדם, מבלי לתמוך באופן עקבי במנהיג שמבטיח להגן על האינטרסים של הציבור.

מערכת היחסים הזו גם מקשה על המשולש דרכו המנהיג מתווך אל הציבור, עם התקשורת בתור הכלי השלישי. כל אחת מהסדרות האלה מקדישה תשומת-לב לתקשורת, כאשר חלקה של התקשורת גדל כרונולוגית: ב"כן, אדוני השר" היא הפחותה ביותר, ואולי יש בזה עדות כלשהי על כך שתרבות הספין שאנו מצויים בה מותירה אותנו בתדירות גבוהה מדי בשיח-על (מטא), על מה הפוליטיקאים רוצים שנחשוב, במקום על הפוליטיקה עצמה. יש בזה משהו מעייף, לא רק תרבותית אלא בעיקר פוליטית, כאשר השיח על הדימויים תופס מקום שווה, אם לא חשוב יותר, מאשר השיח על התכנים עצמם (והפוסט הזה הוא, כמו תמיד, חלק מהבעייה, לא מהפתרון). גם בייצוג המשולש הזה "בורגן" הייתה הכושלת ביותר, ואני אומר את זה בצער, כי היה פוטנציאל עצום בסדרה שעוררה עניין בינלאומי למרות שהיא איננה דוברת-אנגלית, וחשפה את הצופה לתרבות שלטונית שכמעט אף-פעם לא נמצאת בחדשות (בתקשורת הישראלית או האמריקאית, אותן אני צורך). העובדה שתפקיד ראש-הממשלה ניתן לאשה גם הוא היה חידוש מרענן. כמעט תמיד, כשיש צורך להעביר מסר, או לסובב איזשהו ספין, ראשת-הממשלה ניבורג הולכת לאותה תוכנית אקטואליה, נשאלת שאלה אחת על-ידי אותה מגישת חדשות, שממהרת לסיים את הראיון כשראשת-הממשלה סיימה להעביר את המסר. אפשר היה לפתור זאת על-ידי כניסה לראיון באמצעו, או מעבר לתמונה הבאה מבלי שהראיון הסתיים, אך ב"בורגן" כמעט תמיד הראו את המראיינת פותחת וחותמת את הראיון עם ראשת-הממשלה בזמן בלתי-ריאלי לראיון שכזה.

ראשת-הממשלה ניבורג היא ערכית, אך לא כמו דוקינס. היכולת שלה לתמרן בין הערכים שלה למציאות הפוליטית מזכירה את בארטלט, אך חוסר-הנסיון שלה והטעויות שלה מזכירים את האקר יותר מאת בארטלט, ומעניין לראות ייצוג דרמטי למנהיג נוסח האקר הקומי. לגלריה הזו של מנהיגים יש להוסיף את פרנסיס אנדרווד, העיבוד האמריקאי של פרנסיס ארקהארט בגילום מצויין של קווין ספייסי. הופתעתי לגלות שהעיבוד האמריקאי מוצלח יותר מן המקור הבריטי (לפחות נכון לעונה הראשונה): הדמות של אנדרווד מוצגת כמורכבת עם חולשות ורגשות לצד השאפתנות (הרצחנית) שלו כבר מההתחלה, ועיצוב אשתו מעניין הרבה יותר מהדמות השטוחה של אשתו של ארקהארט שמניעיה נותרו כמעט תמיד סתומים. אולי אלה סימנים לתקופה אחרת, לצופה מתוחכם יותר, או שמא לצופה שבע יותר. אבל זהו גם ייצוג הכרחי מכיוון שיש מנהיגים שאחראים על הוראות-דמים, ותמיד יהיו להם צדדים אנושיים, אפילו כאלה שעשויים להתחבב, וכל עוד דמות המנהיג השאפתן-ציניקן מוצגת כרשע טהור, קשה יהיה למצוא לה מקבילה ריאליסטית.

נקודה זו מביאה אותי לשאלה שאין לי תשובה עליה, אבל היא החשובה ביותר בדיון הזה, והיא שאלת התפקיד הפוליטי של הייצוג התרבותי. עניינם של היוצרים איננו העניין שלי. יש לקוות שהם רוצים לבטא את עצמם, להעביר מסרים ורעיונות, אבל גם אם כל רצונם הוא ליצור שעשוע מבדר שיגרוף עבורם רווח נאה אין זה משנה. הסדרה נוצרת ממניעים מסויימים והיא מתחילה להניע השלכות פוליטיות שצריך לחשוב עליהן. כבר תהיתי אם הייצוג האידיאליסטי של בארטלט מעודד תביעה להעלאת הרמה בפוליטיקה האמריקאית, כך שהציבור רוצה שיהיה לו נשיא דמוי בארטלט, או שמא היא משמשת חומר-הרדמה, המאפשר לציבור להאמין שכבר עתה הוא מונהג על-ידי נשיא דמוי בארטלט. כיוצא בזה אפשר לחשוב גם על הייצוגים השליליים: האם דמות רצחנית כמו ארקהארט מעודדת סלידה מן הפוליטיקה, או שמא הצופים עשויים למצוא מרגוע בכך שלפחות לא נראה שראש-הממשלה שלהם רצח עיתונאים במו ידיו.

ראש-הממשלה הישראלי הראשון שנראה על המסך היה, אם אינני טועה, יצחק רבין ב"מבצע יונתן" של מנחם גולן שכלל צילומים של רבין ופרס (שצולמו – שוב, אם אינני טועה – במיוחד לכבוד הסרט) אך מבלי שהם ישחקו בסרט, והקטעים מוקרנים ללא שנשמע קולם. הסדרה "ילדי ראש הממשלה" עוסקת, כפי ששמה מעיד, בדרמה של משפחתו של נושא המשרה, ואיננה מתמקדת בשרטוט דמותו הפוליטית של ראש-הממשלה. אבל גם כך הבחירה ברמי הויברגר לא הייתה מוצלחת. הויברגר יכול להיות שחקן דרמטי מוצלח, אבל דווקא לסדרה שזה עיסוקה הוא מביא אתו גם את המטען של החמישייה הקאמרית וגם את השתתפותו בתשדירי בחירות, ובכך מוסיף עוד יותר לתחושת הפרודיה על ראש-ממשלה, שקיימת ממילא גם בטקסט ובעיצוב הדמות ואיננה הולמת סדרת דרמה. במילים אחרות, העם כמה לראש-ממשלה שלא נראה כמו בדיחה על חשבונו של נתניהו, במציאות ובטלוויזיה. "הבית הלבן" ייצגה ראש-ממשלה ישראלי בפרקים שעסקו בפתרון הסכסוך הישראלי-פלסטיני, אבל הייצוג הזה מעיד יותר מכל על האופן המוזר שבו האמריקאים תופסים את ישראל. יוצרים יהודים ונוצרים כאחד אינם מסוגלים להניח לעובדה שזו מדינה יהודית, ולכן הדבר החשוב ביותר הוא להראות את ראש הממשלה מקדש את היין ומברך על הלחם, משל הייתה זו סצינת קבלת השבת ב"כנר על הגג". לפחות שם בחרו בשחקן ישראלי שיודע עברית (הערתי על הבחירה ההיא כאן). ב"בית הלבן" בחרו בשחקן גרמני, ארמין מילר-שטאל, לקדש את היין ולהקים מדינה פלסטינית. אם "הבית הלבן" הטרימה את עלייתו של אובמה בייצוג מועמד צעיר היספני רהוט, "פולישוק" הישראלית הייתה קדימונים שנועדו להכשיר את הקרקע לעלייתה של "ארץ חדשה" שהתרסקה בבחירות האחרונות. פוליטיקאי נחוש, נאמן לערכיו, נבון ומתפשר טרם נראה על המרקע הישראלי, אבל הציבור לא רוצה פוליטיקאים שיאמרו לו שכל הפוליטיקאים הם שקרנים. זה חומר לסאטירה, אך מהפוליטיקאים עדיין יש ציפייה להבטחה כנה לשינוי.

התחנה הנוכחית היא אולי המפתיעה ביותר, כשדמות טלוויזיונית, אם כי בלתי-בדיונית, מגיעה היישר אל שולחן הממשלה. יאיר לפיד מתעקש שלא לשחק את הדמות שלוהק אליה. יש מי שיזכור את הערב הראשון בו הגיש את המהדורה המרכזית בערב שבת. הוא פתח ואמר: "שלום, אני יאיר לפיד ויש לי עניבה," רוצה לומר שכפו עליו את הרשמיות בשם חשיבות המהדורה אבל הוא נותר אותה ג'ני מהשכונה. כך גם עתה. אנשים שמתייחסים ברצינות לפוליטיקה, ובייחוד לסוגיות של כלכלה וחברה, מוטרדים, ובצדק, מן ההתייחסות הפומבית הקלילה של לפיד לתפקיד החדש. רועי רוטמן גינה את הטון ואת המילים שלפיד בורר כשהוא מתאר את האופן שהוא ניגש למשרתו החדשה. קרן נויבך ביקרה את השימוש בהודעות פומביות בדף פייסבוק או באתר מפלגה, במקום בהודעות רשמיות מלשכת שר האוצר. הדמיון שלפיד מוצא בינו לבין משה רבנו לא הרגיז אותי. כדי להתרגז יש לחשוב שמשה היה דמות היסטורית, שידוע לנו עליו משהו ממשי, ושהוא באמת היה שונה מכל אדם שאי-פעם חי או יחיה. החלק הראשון מוטל בספק גדול, אבל אפילו אם היה משה האיש, ספק אם ניתן ללמוד מן המקרא על אופיו האמיתי, על חולשותיו ופגמיו, כמו גם על יתרונותיו. ההשוואה לדמות מיתולוגית איננה מגונה. היא מגוחכת. אם לפיד היה משווה את עצמו לזאוס, אלדין או כיפה אדומה, אנשים לא היו מתרגזים על היוהרה שלו, אלא על הגיחוך שלו. או לבארטלט, דרך אגב. התגובה הנרגזת מעידה שמפלגתו של לפיד ממשיכה להעמיק את המחוייבות למקורות כעובדות היסטוריות.

אך אלה שיתרגזו על היוהרה שלו, או יסלדו מהעממיות המעושה שלו, אינם קהל-מצביעי לפיד. לפיד מחוייב להמשיך בקול בלתי-רשמי משום שזה מה שבוחריו רצו. הם רצו פוליטיקה חדשה, אך זוהי סיסמה ריקה מתוכן, שאין לה שום משמעות במשרד האוצר, או במשרד החינוך, או במשרד הבריאות. הדבר היחיד שבו הפוליטיקה החדשה יכולה להתבטא היא בזה ששר האוצר נבחר לפי לייקים בפייסבוק ומספר על מה שהוא קורא לפני שהוא נרדם, ועד כמה כל הנושא של כלכלה משעמם אותו. החפיפניקיות הזו תשרת אותו היטב כשהוא יודיע על קיצוצים. בוחריו יאמינו שהוא באמת לא רצה, ובאמת לא יודע איך למנוע את זה. הוא נרדם בנסיון למצוא פתרון.

אבל זוהי רק חזות. זה עדיין יאיר לפיד מהטלוויזיה עם העניבה. בפועל מדובר באידיאולוג שמרן שמאמין שהמעמד שהוא משתייך אליו ראוי לשלוט. גירסה ישראלית של האמפרי, אם תרצו, אבל עם פחות ציטוטים בלטינית ויותר ציטוטים של מארק טווין. לכן, אין גם לצפות שהוא ישחרר את אחיו העבדים, כפי שמשה עשה.

אינני יודע אם יגאל סרנה טועה, או שהוא גם משחק את המשחק, מחזק את האמינות של לפיד בציירו אותו כאחד האדם, איש חביב שאפשר לדבר איתו במסיבות אצל עפרה שטראוס בגינה. בכל מקרה, זה משחק שקשה לשבור: המבקרים את יאיר לפיד נתפסים כטרחנים וחשדנים, ומעמיקים את האהדה בקרב הקהל שלו, שבסך-הכל רוצה מנהיג חייכן שמדבר אליהם ישירות בפייסבוק ודורש מהם כמה שפחות מחשבה.

ברומאן הראשון של קורט וונגוט, Player Piano (למיטב ידיעתי טרם תורגם לעברית) מחליטים להעביר את ההצבעה הדמוקרטית לידי מחשב, שמשקלל את כלל רצונות הבוחרים ובוחר באדם הפופולרי ביותר, ובכך מדלגים על הטירחה שבקיום בחירות. המחשב גם מקבל את כל ההכרעות המדיניות. המחשב בוחר בשחקן הוליוודי יפה-תואר. כשוונגוט פרסם את הרומאן רונלד רייגן עוד שיחק בסרטים, והעלילה נראתה כבדיון סאטירי משובח:

פתאום הוא הבין שממש כפי שהדת והשלטון הופרדו לישויות מובחנות לפני מאות שנים, עתה, הודות למחשבים, הפוליטיקה והשלטון חיו זו לצד זה, אך בלי שום נקודות ממשק ביניהם כמעט. הוא בהה בנשיא ג'ונתן לין ודמיין בבעתה איזו מין מדינה הייתה זו כשכל אידיוט ארור, ממש כמו היום, יכול להיהפך לנשיא, אך כשהנשיא באמת היה צריך לנהל את המדינה!

ייצוגי פוליטיקאים בסדרות טלוויזיוניות משתקפים כמו מבעד למסננת כפולה. אלה ייצוגים אמנותיים של אנשים שרוב פועלם ידוע לנו דרך ייצוג ופרשנות בעצמה, בתיווכה של התקשורת. השטחת הפוליטיקאי לשאיפות קצרות-טווח נטולות-ערכים משותפת לייצוגים הבדיוניים ולפרשנות הפוליטית בתוכניות האקטואליה. בתפקידו החדש, לפיד מכניס את הפוליטיקה לאולם מראות, שבו הייצוג התקשורתי שלו משתקף מבעד לדמות התקשורתית שהוא בנה לאורך שנים, וששניהם יחד מציגים איש פשוט ואולי אפילו תמים, שלא מבין כלום בפוליטיקה. העובדות, עד כה, מצביעות אחרת.

 

לקריאה נוספת:

  • Wodak, Ruth. “The Glocalization of Politics in Television: Fiction or Reality?” European Journal of Cultural Studies 13.1 (2010): 43-62.
  • Phalen, Patricia F., Jennie Kim and Julia Osellame. “Imagined Presidencies: The Representation of Political Power in Television Fiction.” Journal of Popular Culture 45.3 (2012): 532-50.
  • Richardson, Kay and John Corner. “Assessing Television’s ‘Political Dramas’.” Sociology Compass 6.12 (2012): 923-36.

 

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

וכל הלך רכיל עוד מעביר צמרמורת

אחד הפרדוקסים הידועים של החוק הוא תפקודו הסימולטני כסמן מוסרי לכל המתועב על-ידי החברה ככלל, אך גם כסמן של תופעות חברתיות קיימות. הסתירה נוצרת בנסיון לפענח את אותו הלך-רוח חמקמק הידוע בשם קונצנזוס. אם אכן היו הדברים מגונים בעיני כל, לא היה צורך בחוק, משום שאיש לא היה מעולל את המעשים הללו. ואם תפוצתם מזקיקה מערכת משפט ואכיפה מפותחת, מנין הלך-הרוח הקונצנזוסיאלי המגנה את המעשים? ניתן להעלות הסברים רגשיים או חברתיים לסתירה הזו, שמשתלבת יפה גם עם טענות חוזרות ונשנות למקור על-טבעי של החוק, שמציג אותו ככפייה חיצונית על האדם המורד. ייתכן שהתשובה היא מספרית/מידתית פשוטה: רוב החברה מגנה את המעשים, ומכאן מקור סמכותו של החוק, אך שיעור מסויים (ואולי אף קבוע?) מקלקל את השורה, ומצריך מערכת משפט ואכיפה שמבטאת את רצון הרוב.

אחד הביטויים המרתקים של המתח הזה מצוי בתופעת הרכילות, שגם היא בו-זמנית משמשת כלי לויסות חברתי, כולל ענישה והרתעה, אך גם נתפסת כתופעה פסולה בפני עצמה, מגונה מבחינה חברתית לפחות חלקית, ודורשת ויסות משל עצמה. תרומה משמעותית להבנת תפקודה החברתי של הרכילות סיפק הסוציולוג הגרמני יורג ברגמן בספרו "רכילות" מ-1987 (כאן אתייחס למהדורה האנגלית שפורסמה ב-1993). תפקידה הראשון של הרכילות, על-פי ברגמן, היא ויסות עצמי. המרכל מסמן בדיבורו את גבולות הנורמה שחצייתן תוביל לענישה שזהו ביטויה: ידברו בו סרה כפי שהוא מדבר כרגע. היות שלמרכל תמיד יש בן-שיח (ברגמן משרטט משולש הכרחי של מושא-דובר-שומע), תפקידה השני של הרכילות הוא חברתי, דרכה המרכלים מנסחים יחד את גבולות ההסכמה. תהליך זה מובן טוב יותר כתהליך שרשרת שמתרחש ברמה כלל-חברתית, ולא בין שני מתדיינים, ובכך החברה מווסתת את עצמה.

שמה של הרכילות בגרמנית, וכותרת ספרו המקורי של ברגמן, Klatsch, נשמע כאונומטופיאה של קרקוש כלשהו, ברבור חסר-פשר שתוכנו עקר. זוהי תפיסה נפוצה של רכילות, המגנה את המעשה עצמו ולכאורה מפחיתה מחשיבותה. ברגמן מגדיר את אופייה החברתי של הרכילות כדו-משמעי: "רכילות מגונה בפומבי ובו-זמנית מתבצעת באופן פרטי בהנאה מרובה" (149). קשה להצביע באופן חד-משמעי אם באופן-פעולה זה יש כדי לשמר את הפעילות המגונה שהרכילות מבקשת לרסן כביכול, או לנכש אותה. מחד, היעדר פומביות להאשמות מקשה על קרבן הרכילות להגיב להן, ובכך מחלישה את עמדתו. מאידך, הקושי לדבר בפומבי על התופעה הפסולה מאפשרת את הימשכותה ובכך משמרת אותה. בנוסף, ההנאה ברכילות שהכל מודים בה (גם אם לא באופן פומבי…) מבקשת לשחזר את התענוג ובכך מגבירה את הביקוש למושאי רכילות, כלומר לפעילות אסורה. כאן מצטייר הפער המשמעותי בין הרכילות למערכת החוק: הרכילות מסמנת תוואי של מותר ואסור, אך מבצעיה שולחים מסר דו-משמעי לשומעים שמגנה את הפעולה ומבהיר להם שאילו הם יבצעו את הפעולה הם יוקעו, אך בו-זמנית יוצרים ציפייה (או מייחלים בעצמם) שאדם שלישי, משולי החברה המדוברת, ימשיך לקיים את התופעה. יכולת ההכלה של החברה המרכלת משורטט במעבר בין הפרטי לציבורי. כל עוד התופעה נסבלת, היא מרוסנת במישור הפרטי-רכילותי. הגדשת הסאה תוביל לחציית הביקורת מרשות היחיד אל הספירה הציבורית, שבה הם יוקעו בריש גלי, לרוב תוך קריאה לפעולה.

פונקציה חברתית נוספת שברגמן מונה היא שימור החברה הקיימת. בנוסף לשימור הערכים, יש למנות כאן את תפקידה המדיר של הרכילות, שגם הוא ודאי קנה לה מוניטין מפוקפק. הזר שמגיע לעיירה נבחן בשבע עיניים, ושמועות שונות מבהירות לכלל שאין לקבל אותו בסבר-פנים יפות, ומקשות עליו את ההתערות, עד שיוכיח את יכולתו להשתייך, וביתר דיוק – את יכולתו להידמות. אם נתונים ביולוגיים מונעים ממנו להידמות, נגזר עליו לסבול מרכילות עד שיעזוב (לחלופין, הוא יכול לפתח עמידות לרכילות ולהישאר, ובכך להפוך את הסביבה למעט פחות עויינת לזרים בעצם נוכחותו, עד שתיווצר מסה קריטית שתשנה את אופי הקהילה הנתונה. בהתרחשות כזאת נאמר שהרכילות כשלה במטרתה).

תפקידים אלה משמעותיים גם להבנת פעולתם של מדורי הרכילות. נכון שעצם הפומביות שלהם מעיד על הבדל מהותי מהרכילות המסורתית, אבל למרות פומביות זו, אופני פעולתם אכן משחזרים את המכניזמים החברתיים שברגמן מתאר. התמקדות מרושעת בפריט לבוש או בהשמנה של ידוען זה או אחר מכוונים בראש ובראשונה כויסות חברתי של מותר ואסור (בהקשר זה: אופנתיים) של מחברי המדור וקוראיו. המסר החברתי הזה הוא המשמעות הבסיסית של המדור הרכילותי, ולא דיווח על הידוען (ודאי שלא מבחינת חשיבות החדשות, אך גם לא מבחינת הרצון לווסת את הידוען, שלכאורה מתבטא בביקורת). כמו בכל רכילות, גם לרכילות זו נלווה לגינוי ביקוש מעשי לעוד בגדים יוצאי-דופן, שינוי מידות או תספורת, התקשרות מפתיעה בין בני-אדם, דיווחים על נטיות מיניות ועוד. התוכן הגלוי של מדורי הרכילות איננו רלוונטי למחבריהם או לקוראיהם, אבל מבין השורות מתנסחים כללים ברורים של היתרים ואיסורים, שמעמיקים את אחיזתו של עולם דימויים מסויים, שהופך לקוד ממשי לקהל המרכלים.

מבין תפקידיה החברתיים ברגמן אכן מונה גם תפקיד חוקי ממש, שמתגבר ככל שהחברה מפותחת פחות. אך דומה שכאן יש מקום להבדיל בין הרכילות לבין הוקעה פומבית. בהיותה פרטית ואף סודית על-פי אופייה, המשמעות הציבורית שלה נחלשת. יש לה משמעות כמכניזם חברתי, כמו טקסים חברתיים אחרים שמתבצעים בחיק המשפחה הפרטית ועדיין נושאים עמם משמעות חברתית רחבה יותר, אבל דווקא מאפייניה מונעים ממנה להפוך לכלי משפטי אפקטיבי, המצריך חקיקה ואכיפה. אך למרות הפער הזה, ההקבלה בין הרכילות לבין המכניזמים של החוק מספקת חרך מרתק לתפקיד השמרני שביסוד החוק והרכילות גם יחד. העיון בתופעת הרכילות מעלה על הדעת את האפשרות שהחברה תובעת את שימור המצב הקיים גם מבחינת מיני הטאבו שבה, וגם מבחינת השוליים שמפרים אותם (מחד – השארתם בשוליים, מאידך – שימור פעולתם). יתר על כן, לפחות חלק ממושאי הרכילות נעשים בשוליים, אך מבוצעים לטובת בעלי הכוח בחברה או על-ידיהם ממש. כמו כל מכניזם אחר שפועל לטובת החברה ושימורה, הרכילות משרתת את בעלי-הכוח שבה ובמובן מסויים מתירה להם להפר איסורים מסויימים או לכל הפחות מחייה גחלת לוחשת של ציפייה לעבירה. המתח בין הגינוי לאיווי שמתקיים ברכילות, מעלה תהייה שמא אותו מתח ממש קיים גם אצל המחוקק ושולחיו, ושכך יש לפרש את חוכמת הגרפיטי הותיק: חוקים נועדו להפרה.

Bergmann, Jörg R. Discreet Indiscretions: The Social Organization of Gossip. Translated by John Bednarz, Jr. Berlin and New York: de Gruyter, 1993.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שקרים ומניפולציות בעת בחירות

הטענה שכל הפוליטיקאים משקרים בתקופת בחירות (או פשוט ש"כל הפוליטיקאים שקרנים") היא בראש ובראשונה טענה צדקנית, שמשתמע ממנה שאנשים אחרים, ובראש ובראשונה הדובר, אינם משקרים. ייחוס השקר לפוליטיקאים, במילים אחרות, הוא אותה פעולה של שעיר לעזאזל המבוצעת על-פי רוב ביחס למיעוטים או זרים, כאשר מייחסים להם תכונות שליליות המצויות גם אצל הדובר. בעצם, לאו דווקא שליליות, אלא כל תכונה או פעילות שאין רוצים לדבר עליה בהקשר קבוצת ההתייחסות של הדובר.

פוליטיקאים אינם מטרה ברורה מאליה להדרה כזו, ולכן ברור שהתופעה הזו לא נובעת מאותו מניע של ההטרופוביה, אלא מן התרבות הכרוכה בפוליטיקה. על-מנת להיבחר, הפוליטיקאי נדרש להבטיח את שאיננו יכול לקיים, וביודעו שאין ביכולתו לקיים את ההבטחה, הוא למעשה משקר, גם אם בזמן הדיבור אין זה שקר, אלא רק הבטחה שטרם קויימה. כלומר, האשמה המרכזית בתרבות השקר של הפוליטיקאי חוזרת אל ציבור הבוחרים, שמתגמל את מי שמבטיח הבטחות שאין לקיים אותם, במקום לנהור כעדר אחר זה שאומר אמת קשה. הציבור מעדיף את השקרים הקרויים "תקווה" על-פני הקרקע הקשה של המציאות שנתמכת באמת.

סיבה נוספת שפוליטיקאים משקרים, מעבר לעובדה שכל בני-האדם משקרים, היא שתוכניותיהם דורשות מימד נסתר. הפעולה איננה יכולה להגיע לידי השלמה אם היריבים או האוייבים יידעו מה מטרת הפעולה. ההצפנה דורשת שקר מסיח-דעת. מי שסבור שהמציאות איננה מאפשרת שותפויות והיא כולה מרובת-יריבים, עשוי להעדיף את המועמד המיטיב לשקר, שכן הוא ייטיב להתמודד עם אתגרי המציאות. כך, מתפתחת בציבור גם הערכה לשקרים של הפוליטיקאים, לצד הסלידה מהם. השקר איננו נמדד עוד כבעייה מוסרית לכשעצמו, אלא לפי המטרה שהוא מכוון אליה, עד כמה שהבוחר המסויים מצליח לפרשו. אם השקר נתפס כמשרת את הטקטיקה שהבוחר תומך בה, הוא מברך על השקר. וכאן, הבוחר עצמו עושה שקר בנפשו: כאשר מתברר שהפוליטיקאי שיקר באופן שגורם למפח-נפש אצל הבוחר, הוא איננו מתאכזב מעצם הכשלון הטקטי של עצמו, אלא מגנה את תרבות השקר של הפוליטיקאים, למרות שהיה מוכן לברך עליה זה מכבר.

הציפייה לתרבות פוליטית נטולת-שקרים היא אם-כן היתממות טעונה ברבדים רבים מדי של הכחשות: גם לגבי נטייה אנושית נפוצה לשקר, אפילו הזדקקות לשקר במצבים חברתיים שונים; גם לגבי האתגרים המיוחדים של שדה הכוחות הפוליטי; ואפילו לגבי טבעה החמקמק של האמת, שמקשה על התנסחויות מדוייקות ונטולות אי-אמיתות לחלוטין. אבל קבלת השקר כחלק מתרבות הפוליטית אין משמעה הכשרת כל שקר מכל סוג. מטרת השקר היא אמת-מידה אחת שכבר הזכרתי, וחשוב מכך, ההלימה היחסית בין ההצהרות של הפוליטיקאי לבין מעשיו בפועל. אין לגנות את עצם היעדרה של ההלימה המוחלטת, אבל אין להכשיר את היפוך ההלימה כפרגמטיזם בלבד.

בכתב-העת של אוקספורד ללימודי משפט התפרסם לאחרונה מאמר מרתק על שקרים ומניפולציות בעת בחירות. המחבר, יעקב רובוטום, מבחין בין סוגים שונים של הצהרות כוזבות, דוגמת השגיאה הרשלנית או הבדיה המכוונת ויחסן לבחירות. אם השקר הוא מכוון ונועד להשפיע על דעת הבוחר, הוא בגדר מניפולציה, שהיא "טקטיקה מלוכלכת", או מהלך בלתי-הוגן המפריע את יושרתו של התהליך הדמוקרטי, שבו הבוחר נדרש להכריע בין חלופות שונות שהוצגו אל-נכונה. כמו במקרים רבים אחרים, הדיון המשפטי מגלה נטייה דאונטולוגית שבה האופן שבו הדברים נעשו משפיע על השיפוט הערכי שלהם יותר מאשר התוצאה (על משמעות הכוונה במשפט כתבתי בעבר כאן, כאן, וכאן). מניפולציה איננה חייבת לבוא בדמות שקר, כמובן. רובוטום מזכיר העלמת מידע, הדגשת נושא יחיד כדי להימנע מדיונים בסוגיות אחרות ועוד שיטות שונות למניפולציה.

הדיון הופך למשפטי במתח שבין השאיפה למנוע את התופעות הללו כחלק ממערכות בחירות לבין החשש מפגיעה בחופש הביטוי. רובוטום בוחן אפשרויות שונות להתמודדות, כולל קוד אתי שמתמודדים או מפלגות יקבלו על עצמם מרצונם החופשי, או מערכת מנהלית של רגולוציה. ניתן לשער את הבעיות הטמונות בחלופות השונות על נקלה. כל פתרון בסופו של דבר יתמודד עם אתגרים ממשיים במאבק כוחני על שלטון, שבו גורמים מסויימים מוכנים לעשות כל מה שיידרש כדי להביס את המתחרים שלהם, גם אם זה כולל הפרה של הכללים. האחריות האולטימטיבית עדיין מונחת על כתפי גורמים שלא הצטיינו עד כה באחריות וכובד-ראש: ציבור הבוחרים. הבוחרים הם אלה שמוכרחים לפעול בתוך השדה הזה, ממש כפי שהמועמדים עצמם פועלים בו, לבחון את העובדתיות והסבירות של הצהרות שונות, את מידת הסבירות של השקר המקופל בהם, ועל סמך נסיון העבר, את ההלימה הצפויה בין ההצהרות של תקופת הבחירות למעשים שלאחריהן. כפי שרובוטום כותב:

ההצהרה המניפולטיבית מובחנת מההצהרה הכוזבת הרשלנית שנאמרה בתום-לב. ההצהרה הרשלנית בלבד איננה יכולה להיות מניפולטיבית אם הדובר איננו יודע שהיא מטעה. ההצהרה הכוזבת שלא במתכוון עלולה להטעות מצביעים לכדי קביעת עמדה חדשה, אך הדובר איננו מפעיל כוח על אחר. כל נזק שייגרם מרשלנות הוא מסדר נמוך יותר מזה שנגרם על-ידי מניפולציה, ואיננו מחייב צעדי ענישה. אף כי הדין האזרחי קובע פיצויים נגד הצהרות כוזבות ברשלנות בהקשרים אחרים, קרי כאשר הצהרה רשלנית גרמה לאדם הפסד, יש לקבוע אמות-מידה נוספות בטרם הדובר מואשם, כגון סבירות ההסתמכות והנחת האחריות. לעומת זאת, בהקשר של בחירות הנזק לתהליך האלקטורלי איננו הפסד שאדם בודד נושא בו. כתוצאה מכך, ישנה סיבה טובה לטפל בהצהרות רשלניות בנפרד מהצהרות שאינן כנות, ויש לטפל ברשלנות באמצעות צעדים מופחתים (כגון הודעות תיקון), אם בכלל. (514)

Jacob Rowbottom. “Lies, Manipulation and Elections—Controlling False Campaign Statements.” Oxford Journal of Legal Studies 32.3 (2012): 507-35.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

מבוא ללימודי דתות: קליפורד גירץ

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 8: "דת כמערכת תרבותית: קליפורד גירץ"

גירץ, "דת כמערכת תרבותית" (מתוך פרשנות של תרבויות)

התיאוריה האחרונה שנלמדה בקורס היא של קליפורד גירץ, תוך דילוג על פרק נוסף בספר של פאלז. בדילוג על הפרק של אוונס-פריצ'ארד, עשיתי עוול, שלא במתכוון, לאקדמיה הבריטית. בשיעור האחרון, זמן רב אחרי תכנון הסילאבוס, הבנתי ששני הפרקים שבחרתי לדלג עליהם עסקו בחוקרים בריטיים. כצדק פואטי של זוטי דברים אפשר לציין שהבאתי ציטוט מכתבי פרויד שנכתב בשנותיו האחרונות כשגלה בלונדון, ושמרקס בילה בה את מחצית מחייו. בשיעור על טהרה וטומאה קראנו פרק של האנתרופולוגית הבריטית מרי דגלאס, תלמידתו של אוונס-פריצ'ארד. גירץ ואוונס-פריצ'ארד מסמנים כיוון דומה, בהיותם אנתרופולוגים שחקרו תרבויות לא-מתועשות בעבודת-שטח מדוקדקת, והסיקו מסקנות על דתות מתוך מחקרים אלו. תהליך זה עורר אצל כל אחד מהם יחס שלילי להתבוננות הרחבה, שלא נבעה מעבודת-שטח של רוב התיאורטיקנים שנסקרו כאן. החשד הוא גם תוצאה של מגמה פוסט-מודרניסטית שהחלה להתפתח באקדמיה: הטון הבוטח שאפיין מדענים ב"מפנה המאה" (19 ו-20), הסתכם בביקורות, השגות, עדכונים ודחייה מוחלטת של תיאוריות שונות. דורות חדשים של חוקרים החלו להיזהר מניסוחים שנבעו מוודאות של מציאת תשובה אחת ומוחלטת, ביודעם שדורות מאוחרים יותר יסתכלו על הדברים אחרת. נראה ששילוב יסודות אלה, שינויי התקופה ומגמות הזמן לצד היותם אנשי-שטח, הוליד את התרומה הייחודית של אוונס-פריצ'ארד וגירץ לחקר הדתות. עם זאת, יש להודות שהרבה יותר קשה ללמד אותם. הרדוקציוניזם של פרויד או דורקהיים חשוף לביקורת מיידית – בספר הלימוד, מצד המרצה ושוב מצד התלמידים. אבל כפי שקל לתקוף את המימד הזה אצלם, קל מאוד ללמוד אותם ולזכור את תמצית הטענה שלהם: הדת כולה היא תולדה של דחפים מודחקים, האל הוא ייצוג של אב קדמון; או הדת היא כלי מארגן של החברה, האל הוא ייצוג של החברה ככלל. אפילו את אליאדה, שדחה את הרדוקציות האלה, ניתן לסכם במשפט מעין זה: הדת היא מערכת סמלים משוכללת, המכילה מסרים אוניברסליים ששבים ועולים בכל תרבות, מתוך רצון של אנשים להתחבר אל הנצח ואל הקודש. כפי שנראה, גירץ מציע הגדרה לתופעה הדתית (ולכן, גם אותו ניתן לסכם כביכול במשפט או שניים), אבל ייחודה של ההגדרה בנסיון שלה להיות מרובת-שכבות ומופשטת ככל האפשר.

היות שאחת התרומות המרכזיות של כל אחד מהם היא בהתבוננות הביקורתית על קודמיהם, אולי כדאי להקדים לגירץ ציטוט מתוך אוונס-פריצ'רד ברוח זו. בראשית שנות השישים, כשהוא כבר חוקר מבוסס שפרסם את מחקרי השדה החשובים שלו על שבטי הנואר והאזנדה במזרח אפריקה, הוזמן לשאת סידרת הרצאות על דתות פרימיטיביות. הסדרה פורסמה כספר ב-1965 (יצא לאור בעברית בהוצאת מוסד ביאליק, 1998). בסיכום הדברים, אוונס-פריצ'ארד אומר (תרגום שלי):

יש לשים דגש על המילה "ראשית". מכיוון שהסברים של הדת הוצעו במושגים של מקורות, דיונים תיאורטיים אלו, שפעם היו מלאי חיים ולהט, גוועו לאיטם. לדעתי, מופלא הדבר שמישהו סבר שיש טעם לשער מקור של מנהג או אמונה כלשהם, כשאין שום דרך לגלות, בהיעדר ממצאים היסטוריים, מה היה המקור. ועדיין כך נהגו כל המחברים [שנסקרו], במפורש או במשתמע, בין אם התיזות שלהם היו פסיכולוגיות או סוציולוגיות; אפילו אלה שהציגו גישה עוינת למה שהם כינו "פסאודו-היסטוריה" לא היו חסינים מפני העלאת הסברים דומים בעצמם.

[…]

בהרצאות אלה סיפקתי לכם תיאור של כמה מהנסיונות המרכזיים להסביר דתות פרימיטיביות, וביקשתי מכם לקבל שאף-אחד מהם איננו מספק במלואו. נדמה שתמיד יצאנו מאותה דלת בה נכנסנו. אך לא הייתי רוצה שתחשבו שיגיעה זו היא חסרת-תועלת. אם אנו מסוגלים עתה להבחין בשגיאות של התיאוריות הללו שמתיימרות להסביר דתות פרימיטיביות, הרי זה בין היתר משום שהן הוצגו, וכך זימנו ניתוח הגיוני של תוכנן, ובחינתן כנגד עובדות אתנולוגיות מתועדות ועבודת-שדה. ההתקדמות בתחום זה של אנתרופולוגיה חברתית בארבעים השנה האחרונות יכולה להימדד בעובדה שכעת, לאור הידע שצברנו, אנו יכולים להצביע על הליקויים של תיאוריות שפעם נשאו עימן שכנוע פנימי, אך ייתכן שלא היינו רוכשים את הידע הזה לעולם אלמלא החלוצים הללו שאת כתביהם סקרנו.

הדברים האלה עומדים גם ברקע הכשרתו של גירץ, המאוחר מבין החוקרים הנסקרים אצל פאלז והאמריקאי היחיד ביניהם (אם כי יש לזכור גם את שהותו רבת השנים של אליאדה בארצות-הברית). פאלז מתאר אותו כיחיד מבין החוקרים שעודנו בחיים, אך גם הספר שלו התיישן. גירץ נפטר ב-2006 בביתו שבפרינסטון, זמן קצר אחרי שהתחלתי ללמוד שם. את הכשרתו קיבל בהרווארד, תחת טלקוט פארסונס, שחשף את גירץ לעבודתו של ובר. פאלז מציין שאפשר לראות את גירץ כשילוב בין התיאוריה הסוציולוגית של ובר למתודולוגיה של עבודת-השטח של אוונס-פריצ'ארד. את אחת ההשפעות הבולטות של ובר על גירץ אפשר לראות אולי במושג "תיאור גדוש" (thick description), שאותו גירץ שאל מהפילוסוף הבריטי גילברט רייל. גירץ מתכוון שהאתנוגרף איננו יכול רק לתאר את מה שהוא רואה, הוא חייב להוסיף רשמים שלו, תובנות, הערכות של התופעות והמשמעות שלהן "מבין השורות", באופן שלא נאמר במפורש בתצפיות שלו. המשמעות של התובנה היא שלעבודת-השטח האנתרופולוגית יש מימד פרשני שמושפע מהרקע התרבותי של החוקר ולא של מושא המחקר שלו. במובן זה יש לתיאור הגדוש גם חסרונות, אבל ברור שהחסרון הזה הוא היבט שאין דרך לברוח ממנו, ועל כך העיר כבר אוונס-פריצ'רד באותה סדרת הרצאות. לכן, במקום להציע "תיאור רזה" בנסיון לקול אובייקטיבי, החוקר מחוייב לתיאור הגדוש, העשיר בפרטים ובפירושים, כאשר הפירושים בהחלט יכולים להיות מודעים לעצמם ולצד שהחוקר מביא מעצמו. מתוך כך, ברור למה הגישה של אוטו-אתנוגרפיה רואה את גירץ כאב מייסד, למרות ההבדלים הברורים ביניהם. כפי שאוונס-פריצ'רד ערך תצפיות בין הנואר והאזנדה, גירץ עבד בג'אווה ובבאלי שבאינדונזיה, ומאוחר יותר כתב על האיסלם במרוקו.

ברקע "התיאור הגדוש" מהדהד מושג ה-Verstehen של ובר. שוב ושוב עולה השאיפה של מדעי החברה להיות קרובים יותר למדעים המדוייקים, ושוב עולה דמות מפתח ומסבירה מדוע המימד הסובייקטיבי של החוקר המפרש ומסביר את התופעות שלו איננה בגדר מכשלה המונעת ממדעי החברה להיות מדע מדוייק, אלא המפתח להצלחת המדע. גירץ מסביר שלתופעות שהחוקר מבחין בהן בתצפיותיו יש משמעות. המשמעות הזו היא נטועת-הקשר והיא ברורה לחברה שבה התופעה מתבטאת, אבל עשויה להיות בלתי-נגישה לקורא מרוחק המעיין בממצאי התצפית. החוקר הוא גורם מתווך הכרחי שאיננו רק מדווח על התצפיות שלו, אלא גם מספק את ההקשר הרחב יותר שלהן.

בספרו המתודולוגי החשוב משנת 1973, "פרשנות של תרבויות" (יצא לאור בעברית בהוצאת כתר, 1990), גירץ מביא את הדוגמה של הקריצה. כדי להבחין בין עווית מקרית של העין, לפעולה מכוונת שמעבירה מסר כלשהו לנמען, חייבים להתקיים שני כללים: ראשית, דרושה כוונה מצד הקורץ. הפעולה צריכה להיות רצונית, מודעת ומכוונת לעבר מטרה מסויימת. שנית, צריך להיות מערכת של הקשרים ומוסכמות תרבותיות שמעניקות לפעולה את המשמעות שלה. הקורץ צריך לדעת שלקריצה יש משמעות, בהתבסס על מקרים בעבר שבהם ראה אנשים קורצים. אלמלא הקורץ מכיר את ההקשר הזה, הוא לא יהיה מסוגל לבצע את הפעולה באופן רצוני שמוכוון למטרה מסויימת, ולא תהיה לו ודאות שהנמען יבין את המסר. שניהם צריכים לפעול באותה מערכת תרבותית כדי שלפעולה תהיה משמעות והקשר. העובדה שהמשמעות קודמת למעשה ושהיא איננה נלמדת מאדם אחד אלא מ"החברה" כאורגניזם, מקשרת בין "התיאור הגדוש" של גירץ לדורקהיים: החברה קודמת לפרט, ומשמעות לעולם איננה דבר סובייקטיבי שיחיד יכול להעניק לה כרצונו (נוסח "שיר הוא כל דבר שאני קובע שהוא שיר"), אלא תמיד מערכת הקשרים שהיחיד מצטרף אליה. במערכת הקשרים זו של משמעות, ליחיד אין אוטונומיה לגבי המשמעות.

הפרק הרלוונטי לעניינו בספר הוא הפרק הרביעי, שבו גירץ מספק את ההגדרה שלו לדת. עיקר הפרק הוא ניתוח מרכיבי ההגדרה באופן מדוקדק. במקום להביא את ההגדרה בלבד, חשוב לי לצטט גם את הפיסקה הקודמת לה. קודם שגירץ מציע הגדרה, הוא חותר תחת היעילות של הגדרות באופן כללי, וההחלטה לכלול את שני הדברים ביחד, את ההתנגדות להגדרה ואת הנסיון להגדרה היא אולי תמצית ייחודו:

Let us, therefore, reduce our paradigm to a definition, for, although it is notorious that definitions establish nothing, in themselves they do, if they are carefully enough constructed, provide a useful orientation, or reorientation, of thought, such that an extended unpacking of them can be an effective way of developing and controlling a novel line of inquiry. They have the useful virtue of explicitness: they commit themselves in a way discursive prose, which, in this field especially, is always liable to substitute rhetoric for argument, does not. Without further ado, then, a religion is:

(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic.

1. דת היא מערכת סמלים: כפי שהשיעור על אליאדה המחיש (ואינני יודע מדוע גירץ לא מתייחס אליו במאמר). לסמלים, כפי שדוגמת הקריצה מראה, יש משמעות חיצונית וחברתית, שמהווים מודלים להתארגנות תרבותית. גירץ מזכיר מושגים של דגם, מופת, חיקוי וסימולציה שפועלים כולם את פעולתם במסגרת תרבותית, ושבדרך זו הדת מארגנת יחסים ותופעות חברתיות בתרבות הנתונה שהיא מופיעה בה.

2. שפועלת לבסס הלכי-רוח ומניעים רבי-עוצמה, חובקי-כל ומתמשכים בבני-אדם: גירץ מפתח כאן דיון מרתק לגבי המניעים (מוטיבציות) והלכי-הרוח (moods). הוא מבחין ביניהם במטאפורה מתמטית: בעוד המניעים הם וקטוריאליים, הלכי-הרוח הם סקלאריים. והוא מפרט: מניעים גורמים פעולה, הם מוכוונים למטרה, פונים ליעד כלשהו, ולכן נקשרים בתנועה; הלכי-רוח משתנים בדרגת העוצמה והאינטנסיבה שלהם, אבל הם לא מצביעים על כיוון. העוצמה שלהם נגברת או נחלשת ביחס לכיוון שנקבע על-ידי המניעים. מתוך-כך, המניעים, טוען גירץ, לרוב מחזיקים מעמד לאורך תקופות ארוכות יחסית, בעוד שהלכי-הרוח ארעיים יותר, באים והולכים, מופיעים פתאום או נעלמים. לכן, אנו מפרשים את המניעים לפי המטרה שהם מצביעים עליה (כלומר, על-פי סופם), אבל מפרשים הלכי-רוח לפי הנסיבות בהם הם צמחו, לפי מה שהניע אותם. ברור שאחד איננו מתקיים ללא השני בכלל, אך בנסיון להבין את ההבחנה עלה בכיתה דיון מרתק שניסה לבודד אותם, תוך דוגמאות שונות על האפשרות לפעול מתוך מניע בניגוד להלך-הרוח ולהיפך.

3. על-ידי ניסוח מושגים מסדר כללי של קיום: הקיום האנושי מאויים על-ידי כאוס, אותו גירץ מגדיר כסערת-אירועים שאין לפרשה. ישנם שלושה סוגי כאוס: כאשר האירועים מאיימים על גבולות כישורי הניתוח של האדם; כאשר האירועים מאיימים על מגבלות הסיבולת; וכאשר האירועים מאיימים על התובנות המוסריות שלו. כשהוא מתאר את הסוג הראשון, גירץ מדגים את הכנות של "התיאור הגדוש" כשהוא מודה בדיעות הקדומות שאיתן הוא ניגש למחקר שלו. הוא מספר שהוא הופתע לגלות שמושאי תצפיתו נוהגים כמו "טיילורנים", כלומר בטקסים אנימיסטיים שנועדו לפעול על הטבע, בניגוד להנחה שלו (בעקבות דורקהיים ואוונס-פריצ'ארד, אני מניח), שההסברים האינטלקטואליסטיים היו מוגבלים. הסוג השני מתבטא בצורה הבולטת ביותר בבעיית הסבל בעולם, בעיקר במחלות ומוות, ומשם הדרך קצרה לבעיית הרע, שהיא הכאוס שמאיים על התובנות המוסריות.

4. והאדרת המושגים הללו בהילת עובדתיות: הדת טוענת לאמת אונטולוגית נטולת-ספיקות. תיאולוגיות רבות מדגישות שהאמונה קודמת לידיעה, נעלה עליה, או שאין ליישב בין השתיים. גירץ משווה את האונטולוגיה הדתית לשלוש מקורות נוספים של ידע על העולם: השכל הישר (common sense), המדע, והאסתטיקה. היא דומה לאסתטיקה בכך ששתיהן מתבוננות בדברים שאינם באמת קיימים, מתוך נכונות להעמדת-פנים. אך בניגוד לאמנות, הדת איננה מודה שהיא עוסקת בייצוג כדבר נפרד מהמציאות, אלא טוענת שהייצוג שלה הדורש העמדת-פנים, הוא המציאות עצמה (הקבלה זו מופיעה גם אצל פרויד, במאמרו "לשאלתה של השקפת עולם", ואף זה איננו מוזכר בפרק, אף כי פרויד מוזכר בפתיחה). הפער בין השכל הישר לדת, לפי גירץ, היא שהדת חורגת מהתבוננות על תופעות היומיום לעולמות אחרים שמתקנים ומשלימים את הלקויות הנראות לעין בתופעות היומיום. ההבדל בין המתודולוגיה הספקנית של המדע לדת הוא ידוע דיו, אף שהתיאור של גירץ הוא חד ומצדיק עיון.

5. כך שהמניעים והלכי-הרוח נדמים כמציאותיים באופן ייחודי: ההבדל העיקרי בין החלק הרביעי לחמישי של ההגדרה היא שבנוסף לתביעה לעובדתיות שהדת מציגה, היא גם טוענת שאין עובדתיות זהה לה. המדע והאמנות יכולים להתקיים זה לצד זה, כאשר כל תחום מכיר בעובדתיות של הצד הנגדי המוגבלת לתחומו. האמנות איננה מתיימרת להציע מזור לחולי-לב, כשם שאדם עם אהבה נכזבת איננו אמור לפנות לקרדיולוג. הטענה החובקת-כל של הדת היא זו שהופכת אותה לייחודית. לכוהן הדת יש תשובה גם לחולה הלב וגם לשבור-הלב. היא רלוונטית גם כשהמאמין חושב עליה וגם כשאיננו חושב עליה. היא נוכחת כל הזמן ותובעת את הנוכחות הזו. גירץ פותח את הדיון בסעיף החמישי בהצהרה שאפילו קדוש איננו יכול לחיות בעולם הסמלים הדתיים בכל רגע מחייו, אלא לפרקים בלבד. כך הוא הדבר לגבי האינדיבידואליים המאמינים, אבל לא לגבי הדת כתופעה.

ההגדרה של גירץ חותמת את הדיון בתיאורטיקנים שפאלז מציג בספרו, ומוליכה להגדרות אחרות ולשאלה של הגדרת הדת באופן כללי, שתהווה חלק מהסיכום של הקורס ושל סידרת הפוסטים הזו בפוסט אחד נוסף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מירצ'ה אליאדה

 

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 6: "ממשות הקודש: מירצ'ה אליאדה"

אליאדה, "סמליות 'המרכז'" (מתוך דימויים וסמלים)

כדי להעריך את פועלו של מירצ'ה אליאדה בתחום מדעי הדתות, אפשר לפתוח באנקדוטה שפאלז מציין שאליאדה עצמו אהב לספר: כשהוא עבר לארצות-הברית בשנות החמישים, כדי ללמד באוניברסיטת שיקגו, בכל ארצות-הברית היו שלוש קתדרות שהוקדשו לתולדות הדת. עשרים שנה מאוחר יותר היו שלושים, ובחצי מהן כיהנו תלמידיו. הסטטיסטיקה הזו מקפלת את פועלו של אליאדה לא רק מבחינת העמדת תלמידים, אלא גם בהתעקשות שלו על לימודי הדתות כדיסציפלינה שעומדת בפני עצמה, עובדה המתבטאת גם במפעלו כעורך הראשי של אנציקלופדיית הדת (Encyclopedia of Religion). מבין כל התיאורטיקנים שפאלז סוקר בספרו, אליאדה הוא היחיד שרואה את עצמו כחוקר דתות. השאר הפכו את הדת לחלק ממושא עיונם, ואפילו למושא מרכזי של מחקרם, אך כחלק ממפעל רחב יותר או מדיסציפלינה אחרת.

המרכזיות של הדת במפעלו של אליאדה מקפלת את יתרונו וחסרונו. הוא מדגיש שיש ללמוד את הדת במושגיה-שלה, ובכך מבסס ביקורת משמעותית ורצינית כנגד הרדוקציות הראשוניות של חקר הדת, שכל אחת מהן צמחה מתוך הנחה שהדת היא משהו אחר ממה שהיא טוענת להיות. בכך, אליאדה מנסח במפורש את מה שכבר ראינו כשיטת הפעולה של ובר (והעובדה שוובר לא ניסח זאת במילים משיבה אותנו לבחירה המקורית של פאלז שלא לכלול אותו בין התיאוריות המרכזיות). אך בעמדה של אליאדה יש מידת-מה של היתממות: גם הוא כחוקר דתות איננו מקבל את הדת במושגיה שלה, משום שלקבל את הדת במושגיה שלה במלואם משמעו לזנוח את החקר האקדמי. חוקר היהדות איננו יכול להניח שהעולם נברא בשישה ימים על-ידי אל שנתן תורה בסיני ושכך צמחה היהדות. הוא מחוייב לדחות לפחות חלק מהטענות והמושגים של היהדות כלפי עצמה, ובזה אליאדה איננו שונה ממושאי הביקורת שלו. יש עוצמה לטענה שפרייזר, פרויד, דורקהיים ואחרים התייחסו בחשדנות לדת שנעדרות ממנה מידה של כבוד וקבלת טענות הדת בפני עצמן, אבל מקור היחס הזה הוא בפער בין העמדות האונטולוגיות של הדת (אולי של כל דת שהיא, אבל בוודאי של הדתות שהיו במרכז התרבות שלהם), לבין תפיסות אונטולוגיות מדעיות.

בפרק שנקרא לשיעור מתוך ספרו "דימויים וסמלים", אליאדה מבכה את התנכרות הציבור לחקר הדת, שהיא תולדה של גישה מדעית מנותקת לדת:

 

היושרה המדעית המוגזמת של פרסומיו הסתכמה בניכור מהציבור המשכיל. למעט כמה מקרים יוצאי-דופן נדירים במיוחד, היסטוריונים של הדתות אינם נקראים מחוץ לחוגים מצומצמים של עמיתיהם ותלמידיהם. הציבור איננו קורא עוד בספריהם, אם משום שהם טכניים מדי ואם משום שהם משעממים מדי; בקצרה, משום שהם אינם מעוררים שום עניין רוחני.

The excessive scientific probity of his output has ended by alienating him from the cultured public. Except for quite rare exceptions, the historians of religions are not read outside the restricted circles of their colleagues and disciples. The public no longer reads their books, either because they are too technical or too dull; in short because they awaken no spiritual interest.

בהמשך העמוד אליאדה מוסיף שחקר תולדות הדת התערבב ועדיין איננו נפרד מלימודי אנתרופולוגיה, אתנולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה ומזרחנות (בטרם המילה "אוריינטליזם" הפכה למילת-ביקורת). המימד הבינתחומי הזה הוא היבט חיובי מאוד של מדע הדתות, כפי שאציין ברשימת הסיכום בשבוע הבא, אבל אליאדה מציין זאת כגנאי נוסף של התחום, מתוך שהוא רוצה לראות אותו עומד בפני עצמו. אך לצד הפסול שהוא מוצא בערבוב תחומים אלה, יש לזכור שהוא מתעקש על הכינוי "תולדות הדתות" (History of Religions) לדיסציפלינה שהוא מקדם, ובכך שהוא הופך את חקר הדת לחקר היסטורי בלבד הוא מצמצם ומגביל אותו, היות שאפשרויות שונות למחקר דתות אינן מצויות בתחום ההיסטורי אלא בתופעות בנות-זמננו. בנוסף לסייג דיסציפלינרי, אליאדה מציג קושי מתודולוגי-תיאולוגי בכתביו: נראה שהוא היה נוצרי מאמין והדבר בולט בכתיבתו. בפרק ממנו נלקח הציטוט, הוא מדבר על ישו כך:

כשבן-האלוהים התגשם בצורת אדם והפך למשיח, מן ההכרח היה שידבר ארמית. התנהגותו חייבת הייתה להיות כשל עברי בן-זמנו, ולא כזו של יוגי, טאואיסט או שאמאן.

When the Son of God incarnated and became the Christ, he had to speak Aramaic; he could only conduct himself as a Hebrew of his times – and not as a yogi, a Taoist or a Shaman.

המסר שאליאדה מבטא בפיסקה הזו הוא בהחלט נקודה למחשבה: הוא טוען שמסרים רבים של דתות הם אוניברסליים ולכן חוזרים ומופיעים בדתות שונות, אבל הלבוש בו הם מופיעים הוא תולדת התרבות שבו הם צומחים. אבל הניסוח של אליאדה הוא בלתי-מקובל בגישה מדעית לדתות. שום דבר במשפט איננו מרמז שאלוהותו של ישו היא אמונה סובייקטיבית. להיפך: הניסוח משקף הנחה מוקדמת שזו עובדה היסטורית. זוהי רק דוגמה קטנה למוטיב שחוזר ועולה בכתיבתו של אליאדה, שמצטבר לכדי פגם מתודולוגי שחורג מבעיות ניסוח גרידא.

אבל העובדה שפתחתי בהתייחסות נרחבת לשאלות מתודולוגיות ודיסציפלינריות ביחס לאליאדה לפני שהצגתי את משנתו, מלמדת שזוהי חשיבות עיקרית שמלווה את דמותו ופועלו בתחום. מעבר לתרומה מתודולוגית שמיד נדון בה, אליאדה נלחם בעיקשות על מעמדו העצמאי של חקר הדת כדיסציפלינה אקדמית חשובה.

סיפור חיים יוצא-דופן תרם גם הוא לתשומת-הלב שמשך אליאדה. הוא נולד ברומניה, ובגיל 21 נסע להודו ללמוד הינדואיזם אצל סורנדרנאת דסגופטה. הוא התגורר בביתו, והתאהב בבתו של דסגופטה, שהייתה נערה כבת 16. כשחזר לרומניה אליאדה פרסם רומן-מפתח שבו טען לפרשיית-אהבים עם הבת, שגרמה לכך שסולק מביתו של דסוגפטה, אך הבת תמיד הכחישה שהיה ביניהם קשר כלשהו. מאוחר יותר, עם עליית הפשיזם באירופה, אליאדה הסתובב בחוגים לאומניים של "משמר הברזל" הרומני. אף כי אין עדויות חד-משמעיות הקושרות אותו לאידיאולוגיה נאצית או פשיסטית באותה תקופה, עצם העובדה שהיה קשור בחוגים אלה היוותה כתם נוסף שהפך אותו לדמות בלתי-שגרתית.

יהיו עובדות חייו אשר יהיו, אליאדה טען שהמסע בין כפרים בהודו היה גורם מכריע בעיצוב מחשבתו. בין האנשים הפשוטים שפגש שם פיתח את רעיון ה"אדם הארכאי." הארכאיות הפכה למושג יסוד אצלו, לתיאור דתות ותרבויות שמכילות כולן, לשיטתו, תפיסות אוניברסליות של מציאות מחזורית של חיים, מוות ולידה מחדש. ההשוואה בין דתות שונות גם היא יסוד מרכזי בתפיסתו. הבנת הדת מחייבת לראות את המשותף למופעיה השונים שהם תלויי-תרבות מעיקרם. זהו רעיון שאפשר לנסח אותו כהופכי לגישה של דורקהיים, למרות שמובן שיש גם יסודות משותפים ביניהם: דורקהיים טוען שצורות היסוד של הדת יופיעו בכל דת שהיא. הוא בוחר דת קדומה על-מנת לנתח צורות אלה, אך כפי שהערתי לגביו, הטענה המתודולוגית מחייבת שאפשר יהיה למצוא אותם בכל מסורת שתיבחר. אליאדה טוען גם הוא שהמרכיבים היסודיים האלה חוזרים ומופיעים בכל דת, אך על-מנת לבודד אותם כצורת-יסוד שחוזרת ומופיעה, יש להוכיח שהיא אכן מופיעה במסורות שונות, ולא ללמוד את הצורות מתוך מסורת אחת. בכך, הוא קובע עיקרון פנומנולוגי בתור הבסיס לחקר הדתות. כפי שטענתי לגבי דורקהיים, גם לגבי אליאדה אני מתרשם שהעקרון המתודולוגי ראוי יותר מן הביצוע על-ידי החוקר שמציג אותו. הנטייה הנוצרית של אליאדה, שהודגמה לעיל, מתבטאת גם בניתוח המשווה, כשבמקרים שונים נקודות הדמיון נראות מאולצות-משהו, כמו מתחייבות לתאום לדפוס נוצרי (ואם לא אליו אז לדפוס קדם-נוצרי) שמוצג כאבטיפוס של כל הדתות.

המושג החשוב ביותר בהגותו של אליאדה הוא הסמליות, ובעטיו הזכרתי כבר שאני רואה את אליאדה כמעין רדוקציוניסט, המצמצם את כלל הדת לביטויים סמליים (באופן מקביל לצמצום שפרויד, דורקהיים, ומרקס הציעו). אך כפי שכבר ציינתי בהתחלה, ברור שחשוב לראות גם כיצד הוא נבדל מהם, למרות הדמיון הזה. לפני שנסכם עם גישתו לסמליות, כדאי לציין עוד כמה מושגי יסוד חשובים במחקרו: קדושה, ציר העולם וזמן.

בדומה לדורקהיים, אליאדה מגדיר את הקדושה כיסוד מרכזי של הדת. הקדושה מתפרצת אל תוך החול ותובעת לה מקום ייחודי באירועים אותם הוא מגדיר כהופעת הקודש (היירופאניה). העצם המתקדש יכול להיות כל חפץ או מקום חולין ש"משוערך" (revalorized). הסמליות שמוצמדת אליו היא המעניקה לו את קדושתו (ניתוח דומה לזה שראינו אצל דורקהיים, וכפי שכבר ציינתי מופיע גם אצל רודולף אוטו), והקודש מתפרש בעקבות השערוך במערכת משוכללת של סמלים. חשיבותו של הקודש היא בכך שהוא מציין את הסמכות, את הנצח, ואת הנעלה.

למקומות מקודשים יש חשיבות מיוחדת, בכך שהם מסמלים (או מהווים, עבור המאמינים), את "ציר העולם" (axis mundi), נקודת-מפגש שמחברת בין העולם החומרי, העולם העליון (גן-עדן), והעולם התחתון (גהינום). בניסוחים של אליאדה לעתים קשה להבחין אם הוא מתאר את ציר העולם כתפקוד ממשי או כסמל בלבד, אבל אפשר לשאוב מתוך התיאורים שלו אוצר בלום להבנת החשיבות של מקומות קדושים כנקודות מפגש קהילתיות המסמלות לקהל המאמינים את החיבור בין חייהם לבין העבר והעתיד של כל אחד מהם, את המתים שאבדו להם ואת הציפייה לאיחוד מחדש עימם, ועוד. הרעיון שהעולם כולו מתרכז ונפגש במקום אחד מוליד רעיון דתי נוסף שאליאדה מנתח, "דמות העולם" (imago mundi). היות שהמקום הקדוש מסמל את העולם כולו, והעולם כולו הוא הקודש, גם הכפר, המקדש, או אפילו הבית הפרטי צריכים להוות מיקרוקוסמוס המייצג את התנהלות העולם בדרכי התנהלותו. הרחבת המושגים למושגי חולין מובהקים (כמו כפר או בית), ממחישה את ההיקף של מושג הסמליות האליאדי, ואת הבעייתיות שבו, כפי שארחיב מיד. עם זאת, היא גם מתארת היטב את המוטיבציה הדתית שוודאי אינה זרה לו, שגם הבית עצמו יתנהל בנתיבות-קודש.

רעיון "ציר העולם" הוא מושג מרחבי, אך הוא נקשר ישירות למושגי זמן, בהיותו מייצג עבר ועתיד, ואת הקשר ביניהם. לכל דת, טוען אליאדה, יש מושג של נפילה, של גירוש מגן-עדן, ורעיון הגירוש מייצר מוטיב דתי של נוסטלגיה, געגועים לגן-עדן, לאלוהי ולקודש. הנוסטלגיה וציר העולם מסמנים את הדת כרעיון רוחני המציב את המציאות הממשית מחוץ להיסטוריה. זהו מקורו של מיתוס השיבה הנצחית, שמתאר לידה מחדש מחזורית ובלתי-נגמרת, ובכך הופכת את החיים לא-היסטוריים. זהו היסוד של כל הדתות הארכאיות, טוען אליאדה, בעוד שהיהדות והנצרות מרדו במושג הזה, והציבו אל שפועל בתוך ההיסטוריה. יסודות ארכאיים השתמרו ביהדות ובנצרות, בעיקר דרך מיתוסים וטקסים קדומים, שאין לבטל אותם על נקלה, אך הם יצרו תפקיד חדש ומקום חדש לדת, בכך שהציבו אותה בתוך ההיסטוריה. המעתק הזה כנגד הדתות הארכאיות, הוביל לעליית החילוניות, שהציבה את ההיסטוריה (ולכן את החומרי, את הארעי, בר-החלוף וכן הלאה) במרכז המציאות, מעל לרעיונות הנצחיים, הא-היסטוריים, של הדתות הארכאיות. הרעיון של החילוניות כנקמת הפגאניות על המונותאיזם הוא מרתק, ומפתה מאוד לצרף אותו להצעות שפרויד מעלה ב"משה האיש ואמונת הייחוד", לפיהן הנצרות היא נקמת דתות הטוטם הפגאניות כנגד היהדות, והאנטישמיות היא אנטי-נוצריות פגאנית במסווה. למרות זאת, אליאדה מפתח את רעיונותיו בגוונים שהם פחות היסטוריים-אנליטיים, ויותר תיאולוגיים, כפי שאפשר היה לחוש כבר בציטוט הראשון שהבאתי לעיל. לצורך השיעור, בחרתי בפרק מתוך ספר מעט פחות מוכר, בין היתר כדי להדגיש את חשיבות הסמלים בהגותו של אליאדה, אבל כדאי לציין את שני חיבוריו החשובים, שבהם מפותחים רעיונות אלה. הקודש מתואר בספר "הקודש והחול", ומושגי המרחב והזמן מתוארים ב"מיתוס השיבה הנצחית" שיצא לאור בעברית בהוצאת כרמל.

מערכות-הסמלים של הדת כפי שאליאדה מתאר אותן, הן מושג חובק כל. כל סמל מוביל לסמל אחר, אם מתוך דמיון, או משום שהוא היפוכו הגמור. לתלמידים הסברתי זאת על-ידי דוגמאות מעולם המיסטיקה של העידן החדש: נומרולוגים, אסטרולוגים קוראים בקלפים ושאר חוזים למיניהם מוצאים כל משמעות למספר, מזל או קלף שיימשך, לפי המקרה. אני מזל אריה, שמסמל מנהיגות, עוצמה ואומץ. אלה אינן שלוש התכונות הראשונות בהן הייתי מתאר אותי, אבל לכן ברור שאני מזל אריה, כי אני בדיוק היפוכו של דבר. או לחלופין, אפשר לטעון שהתכונות אינן באות לידי ביטוי חיצוני, אך הן מפעפעות בתוך-תוכי. בדרך זו אפשר לומר כל דבר על כל אדם, וכך אליאדה נוהג כשהוא מסביר את חשיבות הסמלים בדתות. ניכרת כאן הנטייה הספרותית שלו, היות ובתחום זה סמלים מוערכים ככל שהם מרובי-שכבות ואף ניגודים, אך ניכרת גם ההשפעה הגדולה שהייתה לעבודתו של יונג על עבודתו. בדומה למה שאמרתי על ובר, הניגודים והסתירות אינם בהכרח באשמת החוקר, אלא תולדה של תיאור נאמן של מציאות מורכבת, או במקרה זה, תיאור של ייצוג מורכב של המציאות.

פאלז מונה כמה דוגמאות של סמלים כאלה, ופיתוחם ממחיש את העושר הצפון בהם, אך גם את הקושי ליצור טענה קוהרנטית מתוכם. הדוגמה הראשונה היא השמיים. בהיותם עליונים, הם (ואלילי שמיים המגלמים אותם) מסמלים את הרוחניות, את הבלתי-מושג, את הרחוק והאלוהי, היפוכו המוחלט של הגשמי. אך מכיוון שהגשם יורד מהם, שמיים מסמלים גם את הסערה, אלימות ופריון. שמיים, אם כן, מסמלים גם אדמה, חומריות, מיניות. מנקודה זו, אליאדה מתאר אלים "בנים" (לא מצד המגדר שלהם, אלא שיש להם אבות), ומביא את דיוניסוס ואוסיריס כדוגמאות. הם מייצגים חקלאות וחומריות, אבל לכן גם משהו ארעי, שנוטה למות (ואפשר לחוש כאן שאליאדה נחוש לעצב את דיוניסוס בדמותו של ישו).

מן הדוגמה הראשונה והיחידה הזו, דומה שאליאדה הקיף כל נושא שיעלה בדת: קורבן, חיים ומוות, אלימות (ולכן גם שלום ושלווה), ארעיות ונצחיות, חומריות ורוחניות, וכל אלה צמחו מתוך העיון במילה הבודדה שמיים. הסמל הבא שפאלז מתייחס אליו, בעקבות אליאדה, הוא שמש וירח. הם עומדים כסמלים בפני עצמם, אך ההגינות מחייבת לומר שאם "שמיים" מקפלים בתוכם גם חקלאות, פריון, אדמה, אלימות ומיניות, מן הסתם הם יכולים להכיל בתוכם גם שמש וירח. גם הם יכולים לסמן פריון, השמש כחיונית לצמחים, הירח שמסמן את חילופי העונות, את הגאות והשפל, מוות והתחדשות. מסלול השמש ומחזוריותה סימלו עבור המצרים הקדמונים את מחזור החיים, יחד עם חיפושית הזבל. הירח שמתמלא ומתרוקן נדמה בדתות שונות לנחש המשיל את עורו ומתחדש, והמחזור שלו נדמה למחזור וסתה של האישה, כך ששוב סמלים אלו יכלו לסמל מיניות ופריון. ההבדל בין השמש לירח הומשל להבדלים מגדריים, ולהפכים של טוב ורע המשלימים זה את זה.

תיאור זה של מערכות-סמלים ממחיש היטב את הקסם שבדת כדרך ביטוי תרבותית, חברתית ואישית לכל חוויות החיים. הפיתוח המתמשך שלהם, בו דבר מוביל לדבר, וכל סמל מקפל בתוכו סמל נוסף, עשוי להיראות כנטול-סדר או הגיון פנימי. בעיניי, די בכך. המערכת היא מורכבת, משוכללת ומרובת-סתירות, ולכן תמיד יימצא משהו במסורת הדתית שתואם לאתגרי ההווה. אליאדה, לעומת-זאת, טוען שלמערכת יש הגיון פנימי (אם כי אינני חושב שהוא מצליח להסביר אותו). אחד מיסודות הארגון הוא הדירוג של הסמלים: סמל גדול, מקיף ושלם יותר, יזכה לחשיבות גדולה יותר, ויבלע אל תוכו סמלים אחרים, מבלי לבטל אותם כליל. בשל כך, עם עלייתו של המונותאיזם דמות האל מצליחה לשאוב אל-תוכה תפקידים סמליים שהוענקו לאלים שונים, מכיוון שזהו סמל יעיל וחזק יותר. גם בהסבר זה אפשר לשמוע את ההד התיאולוגי בהגותו של אליאדה, ממנו משתמע שהצלחת המונותאיזם היא עדות לאמיתותו.

פאלז מציין שהנטייה הספרותית של אליאדה הובילה אותו להצביע על מופעיהם של רעיונות דתיים כמו מיתוס השיבה הנצחית אצל יוצרים שונים דוגמת ט.ס. אליוט וג'יימס ג'וייס (דברים דומים אפשר למצוא במחקר חשוב של ויקרי, על ההשפעות הספרותיות של "ענף הזהב" של פרייזר). כשקראתי זאת, חשבתי ששיר של אליוט עשוי להיות חתימה הולמת לדיון באליאדה באופן כללי, בנסיון לחוות את התיאורים והטענות שלו, לא בדרך שכלתנית, אלא מתוך ההשראה של השירה. השיר הוא מתוך הפואמה “Burnt Norton”, שהיא חלק מ"ארבעת הקוורטטים," והוא השיר האהוב עליי ביותר של אליוט. אני מקווה שהאופן שבו הוא מסייע לי להבין את אליאדה ורעיונותיו, יצלח גם אצל אחרים:

 

Words move, music moves

Only in time; but that which is only living

Can only die. Words, after speech, reach

Into the silence. Only by the form, the pattern,

Can words or music reach

The stillness, as a Chinese jar still

Moves perpetually in its stillness.

Not the stillness of the violin, while the note lasts,

Not that only, but the co-existence,

Or say that the end precedes the beginning,

And the end and the beginning were always there

Before the beginning and after the end.

And all is always now. Words strain,

Crack and sometimes break, under the burden,

Under the tension, slip, slide, perish,

Decay with imprecision, will not stay in place,

Will not stay still. Shrieking voices

Scolding, mocking, or merely chattering,

Always assail them. The Word in the desert

Is most attacked by voices of temptation,

The Crying shadow in the funeral dance,

The loud lament of the disconsolate chimera.

 

            The detail of the pattern is movement,

As in the figure of the ten stairs.

Desire itself is movement

Not in itself desirable;

Love is itself unmoving,

Only the cause and end of movement,

Timeless, and undesiring

Except in the aspect of time

Caught in the form of limitation

Between un-being and being.

Sudden in a shaft of sunlight

Even while the dust moves

There rises the hidden laughter

Of children in the foliage

Quick now, here, now, always –

Ridiculous the waste sad time

Stretching before and after.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מקס ובר

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 5: "מקור לפעולה חברתית: מקס ובר"

ובר, "פרישות, מיסטיקה ודתות גאולה" (מתוך סוציולוגיה של הדת)

פרט מעניין לגבי הספר של פאלז שמלווה את חציו השני של הקורס (המתרכז בביקורת ותיאוריה של לימודי דתות) הוא שזו מהדורה שנייה ומורחבת של ספר שנקרא במקור "שבע תיאוריות של הדת". התיאוריה השמינית שנוספה לספר היא זו של מקס ובר. פאלז צפה שיבקרו אותו כשהוא לא כלל את ובר בין שבעת האנשים המכריעים להבנת הדת, אבל גרס שוובר לא הציע תיאוריה של ממש, אלא שיטת-פעולה. במילים אחרות, בניגוד לכל מי שהזכרנו עד עתה (פרויד, דורקהיים ומרקס בהרחבה; מילר, טיילור ופרייזר בקצרה), אין דרך לסכם את מהותה של הדת במשפט אחד, כתיאוריה מקיפה שהחוקר הציע. אבל במובנים רבים, זוהי בדיוק חשיבותו של ובר, שמהווה את נקודת-המעבר מהרדוקציוניסטים (פרויד, דורקהיים ומרקס) לאלה שיציעו הסברים משוכללים ורב-מימדיים לתופעת הדת. כך פאלז גם בחר להציב אותו במהדורה השנייה, כשהשתכנע לבסוף ממבקריו: באמצע הספר, אחרי האינטלקטואליסטים טיילור ופרייזר והרדוקציוניסטים פרויד, דורקהיים ומרקס, ולפני אליאדה והאנתרופולוגים אוונס-פריטצ'רד וגירץ, שבמובנים רבים ובר מבשר אותם. אך כדאי לזכור לאורך השיעור גם את העמדה המקורית של פאלז, שהתייחסה בספקנות להצבת ובר כתיאורטיקן של הדת.

יש משהו מרענן מאוד בגישה של ובר לדת (שתופיע גם אצל אליאדה, אם כי מזווית שונה) בהשוואה לתיאוריות הקודמות שהוצגו. פרויד, דורקהיים ומרקס משקפים גישה חשדנית ביחס לדת, הם מניחים כמובן מאליו שמהותה של הדת היא משהו שונה ממה שהיא באמת. הנטייה הזו מובנת, ואולי אפילו הכרחית במידת-מה לחקר ביקורתי של הדת, בייחוד אם מביאים בחשבון את הקביעות האונטולוגיות השגויות שהדת קובעת לגבי העולם ולגבי מקורותיה שלה-עצמה. עם זאת, יש בגישה הזו גם מימד מאיים או מעייף, לתלמיד ולמרצה. כמרצה שמודע לכך שלא-מעט מתלמידיו מגיעים לשיעור עם רגש דתי כלשהו, רצף התיאוריות הזה מציג את חקר הדת כשלילה מוחלטת ומאיר את המחקר באופן בלתי-מחמיא, כמעט קריקטורי, כאילו הדבר היחיד שאנשי מדע יכולים לומר על הדת הוא שלילה גורפת וא-פריורית של כל טענותיה. אני מדגיש בפני תלמידיי שלמידה של הדת באופן אקדמי היא דבר שונה מאוד מהביקורת האתאיסטית של דוקינס. חוקרי דת אינם מבקשים להפריך את הדת, אלא להבין אותה. ההסברים של פרויד, דורקהיים ומרקס הם חיוניים להבנה הזו, אבל לא די בהם. ובר מדגים כיצד לימוד סוציולוגי של הדת איננו חייב לפנות לכיוון של דורקהיים, שרואה בדת כלי חברתי-מטאפורי, אלא להסביר את אופני הפעולה של הדת במושגים סוציולוגיים, תוך עיון במבנים החברתיים בהם היא נוצרה ושאותם היא יוצרת.

כעורך של כתב-עת סוציולוגי מוביל בזמנו (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik), מקס ובר שיחק תפקיד חשוב בויכוח מתודולוגי על דרכה הראויה של הסוציולוגיה. עיקר הויכוח נגע לשאלת היתכנותה של הסוציולוגיה כמדע מדוייק, ועד כמה כיוון זה ראוי, או שעליה לנהוג כמדעי הרוח, ולעסוק בעיקר בייצוג ופרשנות. ובר הדגיש את מושג ההבנה (Verstehen) כחיוני לתפקידה של הסוציולוגיה, ובקידום רעיון זה בעצם בחר דרך אמצע, לפיה הסוציולוגיה צריכה לנקוט באמצעים כמותיים ואמפיריים, אך לצרף אליהם פרשנות ותובנות אינטואיטיביות כדי לקבל את התמונה הכוללת. דרך-אמצע זו תבטיח את קיומה של הסוציולוגיה כמדע רציונאלי, לפי ובר, אך כדי להבין את הטענה הזו, יש להבין את מורכבות המושג "רציונאלי" בחשיבתו.

אנו נוטים לחשוב על "רציונאלי" בתור התהליך השכלתני נטול-הרגש. ובר טוען שיש ארבעה סוגים של רציונאליות בפעולת האדם: האינסטרומנטלי, הערכי, הרגשי, והמסורתי. כל אחד מהסוגים האלה יכול לספק הצדקה "הגיונית" לפעולה. העובדה שאחד מסוגי הרציונאל הוא "רגשי" מבהירה שוובר איננו חושב על הרציונאלי כעל השכל נטול-הרגש. הדוגמה הטובה ביותר היא הקשר הרומנטי: רוב האנשים אינם בוחרים את הקשר הרומנטי שלהם על-פי אמות מידה שכלתניות. לעיתים, השכל אפילו עשוי לחשוב על סיבות לוותר על הקשר. אבל בחירת הקשר הרומנטי על-פי אמות-מידה שכלתניות במקום להקדיש תשומת-לב ראויה לנהיית-הלב, דווקא היא תהיה המעשה הבלתי-הגיוני. כלומר, לרציונאל של הרגש יש מקום ראוי משל עצמו, ודווקא התעלמות ממנו היא המעשה הבלתי-רציונאלי. סוגי הרציונאל האלה אינם קשורים ישירות לדיון על הדת אצל ובר, אבל יחד עם דרך האמצע שהוא הציג בויכוח המתודי של הסוציולוגיה הם מציגים את הנטייה שלו לעמדות תיאוריות מורכבות, מרובות-סתירות פנימיות. החיים הם מורכבים ומלאי-סתירות, וכדי לתאר אותם אל-נכונה, יש להיות מוכנים לסתירות המובנות האלה. הנטייה הזו של ובר הופכת את הקריאה בו לטקסט קוסם מאוד ומהנה מאוד, ובו-זמנית גם מתסכל. אם הבנתי נכון את שיטתו, אני רוצה להאמין שהתיאור הסותר הזה של הקריאה בו לא היה מפריע לוובר, אלא מחמיא לו.

מושג יסוד נוסף שחשוב להסביר לגבי ובר לפני שנפנה לתרומתו לחקר הדת, הוא רעיון ה"טיפוסים האידיאליים" או האבטיפוס, שנדרשים לתיאור כל מערכת חברתית שהיא. אבטיפוסים אלה אינם מופיעים בצורתם השלמה בכל מקרה נתון. הם מופיעים בתצוגות חלקיות שכוללות כמה מן המאפיינים שלהם, המאפשרים לזהות אותם ככאלה, ולהקביל אותם לתופעות דומות שחולקות איתן כמה מן המאפיינים ומקיימות מאפיינים אחרים שחסרים בהם. כך, למשל, בספרו "כלכלה וחברה" ובר מנתח שלושה מיני סמכות: מסורתית, משפטית וכריזמטית. כל אחת מן הסמכויות האלה יכולה להופיע בחברה דתית ולתבוע את כוחה מן המקורות שלה. אב-הטיפוס של הסמכות המסורתית כולל כבוד לזקנים, כבוד להורים, פטריארכליזם, שמרנות, מנהגים ועוד. הסמכות הכריזמטית, לפי ובר, היא הסמכות שיש בה את הכוח הרב ביותר להניע שינוי חברתי. הסמכות המשפטית כוללת בתוכה אבטיפוס נוסף שוובר ניתח ותיאר לעומק, יש אומרים מתוך האדרה מוגזמת: הביורקרטיה, אותה ובר ראה כצורת הסמכות היעילה ביותר, הנשענת על הרציונאליות האינסטרומנטלית, ולכן מיטיבה להשיג את מטרותיה, אם כי במחיר של פגיעה ביצירתיות. טיפוס אידיאלי ידוע מאוד בהגותו של ובר הוא תיאור עלייתה ההיסטורית של החילוניות הקפיטליסטית כהתפכחות, או התעוררות מכישוף (Entzauberung; Disenchantment). בדומה לדימוי האופיום של מרקס, גם כאן הקסם מתואר כדו-כיווני, מצד מי שמכושפים על-ידו, ותהליך ההתפכחות הוא כואב, ומצד מטילי הכישוף. מטילי הכישוף אינם אנשי הכמורה בני-הזמן של החילון, אלא המנהיגים הכריזמטיים שנטעו בדת את אלמנט הכישוף (ושכמקורות סמכות כריזמטיים גם היו מחוללי-שינוי בפני עצמם – משה, ישו, בודהה). לאחר לכתם, הדת עוברת תהליך של הפיכה לשיגרה ומסורת, ובשלב הבא מגיעה ההתפכחות. בתולדות לימודי היהדות מושג ההתפכחות נמצא ברקע מחקר היסוד על עליית החילוניות בחברה היהודית, הספר "מסורת ומשבר" של ההיסטוריון יעקב כץ.

הבהרת מושגי היסוד הוובריאנים יאפשרו להבין את החיבורים המרכזיים בהם הוא עסק בדת. בחיבורו הידוע ביותר בתחום, "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", ובר טוען שהרפורמה הפרוטסטנטית, ובעיקר בניסוחה על-ידי ז'אן קלווין, איפשרה את עליית הקפיטליזם כערך מוסרי. הרפורמה הפרוטסטנית דחתה את שטרות-המחילה הקתוליים, וקלווין הדגיש שאין להניח שאל שמוחל למאמין בעולם הבא, לא ימחל לו בעולם הזה. במילים אחרות, מצבו של המאמין בעולם הזה משקף את גורלו בעולם הבא. קלווין הביע את הדברים מתוך בטחון עמוק בכך שהוא ייכנס לגן-עדן, אך מאמיניו לא מצאו נחמה בגורל הקבוע מראש. משמעות הדברים הייתה עמלנות ודגש על התנהגות חסודה בעולם הזה, מתוך תקווה להימנות עם הזכאים לגן-עדן. בניסוח זה, משתמע שקתולים התירו לעצמם לחטוא ביודעם שיוכלו לרכוש לעצמם שטרות-מחילה. ראייה זו ודאי יש בה השטחה של ההיסטוריה, אך זהו המפנה שוובר משרטט כתוצאה של הרפורמה הפרוטסטנטית והשלכותיה הכלכליות. הקפיטליזם מומשג כאן כערך של צבירת כסף לכשעצמו. הקתולים לא שמרו את הכסף שהרוויחו אותו, אלא הוציאו אותו על כפרות שונות, אם בצורת שטרות-מחילה, אם במתן צדקה או תרומות לכנסייה. הקלוויניסטים לא ראו תועלת בהוצאות כאלה, והעדיפו חיים צנועים ללא הוצאות יתרות. מתוך מצב זה, מתפתחת תפיסה נוספת, שמזוהה עד היום עם הקלוויניזם, לפיה עושרו של אדם מסמן את רמתו המוסרית: היות שהאל גומל לצדיקים ולרשעים בעולם הזה כפי שיגמול להם בעולם הבא, הצלחתו הכלכלית של אדם נתפסת כעדות לרמתו המוסרית.

תמצית התפיסה הקלוויניסטית הזו שבה ומגולמת בדמויות העשירים של דיקנס, שרואים בעניים פושעים שעוניים מעיד על חטאיהם. כדוגמה קצרה בלבד, אני מצטט מתוך סיפורו "הפעמונים" (The Chimes). בתו של השליח הרגלי טובי וק (המכונה "טרוטי" בשל מצעדו), הכינה לו ארוחת-צהריים ממנת-מעיים, והוא ניגש לאכול אותה בדיוק כשמופיעים כמה מנכבדי העיר, לועגים על הארוחה הזולה שלו ורואים בה עדות נוספת לשפלות המוסרית שלו:

He who had Toby’s meat upon the fork, called to the first one by the name of Filer; and the both drew near together. Mr. Filer being exceedingly short-sighted, was obliged to go so close to the remnant of Toby’s dinner before he could make out what it was, that Toby’s heart leaped up into his mouth. But Mr. Filer didn’t eat it.

‘This is a description of animal food, Alderman,’ said Filer, making little punches in it with a pencil-case, ‘commonly known to the laboring population of this country, by the name of tripe.’

The Alderman laughed, and winked; for he was a merry fellow, Alderman Cute. Oh, and a sly fellow too! A knowing fellow. Up to everything. Not to be imposed upon. Deep in the people’s hearts! He knew them, Cute did. I believe you!

‘But who eats tripe?’ said Mr. Filer, looking round. ‘Tripe is without an exception the least economical, and the most wasteful article of consumption that the markets of this country can by possibility produce. The loss upon a pound of tripe has been found to be, in the boiling, seven-eights of a fifth more than the loss upon a pound of any other animal substance whatever. Tripe is more expensive, properly understood, than the hothouse pine-apple. Taking into account the number of animals slaughtered yearly within the bills of mortality alone; and forming a low estimate of the quantity of tripe which the carcases of those animals, reasonably well butchered, would yield; I find that the waste on that amount of tripe, if boiled, would victual a garrison of five hundred men for five months of thirty-one days each, and a February over. The Waste, the Waste!’

Trotty stood aghast, and his legs shook under him. He seemed to have starved a garrison of five hundred men with his own hands.

‘Who eats tripe?’ said Mr. Filer, warmly. ‘Who eats tripe?’

Trotty made a miserable bow.

‘You do, do you?’ said Mr. Filer. ‘Then I’ll tell you something. You snatch your tripe, my friend, out of the mouths of widows and orphans.’

‘I hope not, sir,’ said Trotty, faintly. ‘I’d sooner die of want!’

‘Divide the amount of tripe before-mentioned, Alderman,’ said Mr. Filer, ‘by the estimated number of existing widows and orphans, and the result will be one pennyweight of tripe to each. Not a grain is left for that man. Consequently, he’s a robber.’

אחרי שנכבדי העיר מסיימים להתל בטרוטי והולכים לדרכם, הוא מהרהר על דבריהם, מסיק שהוא ודומיו נולדו חוטאים, פגומים בכל מובן, ודברי האשמה נשמעים לו מתוך דנדון הפעמונים, שבתחילת הפרק צלילם נשמע לו כמלא-תקווה לקראת השנה החדשה. האופן שבו פעמוני הכנסייה מהדהדים את דברי העשירים באוזניו של העני הוא דימוי נאה למסר של ובר (ייצוג ספרותי אחר על הקשר בין כסף וערכים הבאתי בעבר מתוך המחזה "המשוגעת משאיו" של ז'ירודו, אם כי שם העשיר מוצג כבעל הכוח שהחוק לצידו, לאו דווקא מוסרי, ובכך הייצוג הוא מרקסיסטי ולא ובריאני).

למרות ש"האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נחשב לאחד משיאי עבודתו של ובר ולחיבור החשוב ביותר שלו בתחום הדת, נראה לי שספרו "הסוציולוגיה של הדת" מספק פריסה עשירה ורחבה שאיננה רק מאפשרת התבוננות עמוקה על גישתו של ובר עצמו לדת, אלא גם מציעה תוכנית פעולה לחוקרים עתידיים. הספר נכתב במקור כחלק אחד מתוך חיבור גדול יותר בשם "כלכלה וחברה" (Wirtschaft und Gesellschaft). ובר בוחן מגוון השלכות וקשרים בין הדת והחברה, כולל היסודות החברתיים שהובילו לצמיחת הדת; תפקידים חברתיים-דתיים שונים, ובראש ובראשונה המכשף, הכהן והנביא; התארגנויות קהילתיות בדת, וסדר הייררכי חברתי המתוחזק על-ידי הדת (דוגמת שלטון הקאסטות); סוגי דתות לפי ארגונם החברתי וההקבלה בין ארגון זה לתיאולוגיה שלהם. הנושא האחרון מוביל אותו לאבחון סוג מסויים של דתות כ"דתות גאולה" (Erlösungsreligion). סקירת הנושאים העולים בספר ממחישה את הפן התיאורי כיסוד חזק בעבודתו של ובר, אבל מובן שתיאור זה אין פירושו ידע אנציקלופדי בלבד וסיפוק עובדות. חלוקת התפקידים והנושאים לסדר מסויים היא פרשנית ואנליטית, ומגדירה את הסתכלותו של ובר על הדת. ההבדל בין התיאורטיקנים הקודמים ועבודתו של ובר גם הוא מתברר מתוך חיבור זה: ובר איננו מסביר את הדת כאשלייה, מטאפורה או סובלימציה של דבר אחר, אלא בוחן אותה בתור הדבר עצמו, ומפרש את אופני-הפעולה שלה. למכשף יש כוחות אקסטטים וכריזמטיים, בעוד הכהן פועל מתוך כח השיגרה או הבירוקרטיה. הנביא הוא קטגוריה נפרדת. יש לו פן כריזמטי, בדומה למכשף, אך עיקר פעולתו איננו מתרכז במעשי נסים, אלא בבשורה הערכית שהוא נושא עמו.

ובר המשיך לבחון את הדת ואופני פעולתה בחברה במיוחד מהפריזמה הכלכלית, ותכנן סדרה של חמישה כרכים שיסקרו את הדתות הגדולות והאתיקה הכלכלית שלהן. הוא לא הספיק להשלים את הסדרה, אך פרסם מחקרים על דתות סין, הודו והיהדות הקדומה. רוחב היריעה שלו חייב אותו להיעזר במקורות משניים, כמובן. ההתפרסות הרחבה במבט הציפור שהתאימה לפרק אחד בחיבורו "כלכלה וחברה" (ושהפך לספר מופתי רלוונטי גם היום –"הסוציולוגיה של הדת") לא היטיבה עם ההתבוננות הספציפית על הדתות השונות. למרות שהסדרה לא הושלמה ושחלקיה שנתפרסמו אינם עומדים בחזית המחקר של הדתות הספציפיות, הם עדיין מהווים אלטרנטיבה למחקר ההיסטורי-פילולוגי שמאפיין חוקרי דתות המצויים במסורת אחת בלבד, ובכך משמשים גם הם חלק מהמורשת המפוארת של ובר.

אני מבקש לחתום בטעימה קטנה מתוך מפעלו של ובר, ולצורך כך בחרתי בפרק על פרישות ומיסטיקה מתוך "הסוציולוגיה של הדת". ובר משרטט את דמות הסגפן והמיסטיקן כשני הפכים המייצגים שתי שיטות שונות או שתי דרכים נפרדות לזכות בישועה או גאולה. ככתיבה אופיינית של ובר, הסגפן והמיסטיקן הם הפכים, אך כל אחד מהטיפוסים האידיאלים הללו מכיל בתוכו סתירות וכן תכונות שברוב הפרק ובר מייחס לטיפוס השני, אך פתאום מופיעים אצל הופכו. כפי שאמרתי קודם, כנגד טענות לבלבול או לסתירות, ובר היה משיב שהבעייה איננו בו או בכתיבה שלו, אלא בסירוב שלנו לראות שכך היא המציאות: טיפוסים מובחנים והופכיים, שלמרות גילומם כאנטיתיזה זה של זה, גם משלימים זה את זה ושואבים זה מזה.

בתחילה ובר מתאר את הסגפן כפונה אל "פנים העולם", מסתגר ומתכנס, בעוד המיסטיקן פונה החוצה, בנסיון לחבוק את העולם ולהתעלות מעליו. בשלב הזה בקריאה חשבתי על פוריטנים נוצרים כדוגמה לסגפנים ועל מקובלי הזוהר ואנשי ניו-אייג' כדוגמה למיסטיקנים. המיסטיקנים אכן אינם דוחים את החומר. האופן שבו הדת יכולה להתגלם במצרכים (commodities) שניתן לסחור בהם מבלי שתהיה סתירה לרוחניות תואמת את המיסטיקה כפי שוובר מתאר אותה. העיסוק הבולט של הקבלה היהודית במיניות והאופן שבו למיניות ולביצוע המעשה המיני יש פן רוחני, גם הוא מתאים לטענה של ובר שהמיסטיקן אינו דוחה את החומר, אלא מכיל אותו כחלק מנסיונו להתעלות, בעוד שהסגפן דוחה את החומר לחלוטין. בשלב זה, ובר גם מתאר את הסגפן כרציונליסט (והדי ה"אתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נשמעים כאן היטב), בעוד שהמיסטיקן פועל באופן סובייקטיבי, שואף לידע שאין להבין אותו אלא "לתפוס" אותו, או לרכוש אותו (סוגייה שעלתה בשיעור על מושגי הידע וההתגלות, וכן בדיון על ידע לעומת מעשים). היחס ההפוך לידע דתי אצל המיסטיקן והסגפן תואם באופן מושלם ליחס שלהם לחומר: המיסטיקן רואה בידע מצרך נוסף שהוא מבקש שיהיה בבעלותו, בעוד שהסגפן מבקש להסתפק במועט בכל התחומים, ועסוק ברשימות-מצאי של הדברים שברשותו כוידוא מתמיד לכך שהוא איננו אוגר יתר על המידה (הפן האחרון הזה מבהיר איך הקלוויניזם מצד אחד נשמע רלוונטי לסגפן ומצד שני סותר אותו).

אחרי שחשבתי שהבנתי את הדיכוטומיה שהוא מציע, ובר עובר לכנות הן את המיסטיקן והן הסגפן כשני סוגים של התנכרות לחומר, וכך הגישה שלהם לחומר משותפת, ולא מנוגדת. ההבדל ביניהם, אומר ובר, הוא בכך שהסגפן דוחה את העולם, בעוד שהמיסטיקן מבקש לברוח ממנו או להתעלות עליו. לכן, הסגפן מסתפק במועט ומבקש לקחת חלק קטן ככל האפשר בצד החומרי של העולם (כלומר, הוא דוחה אותו), בעוד שהמיסטיקן איננו רואה בכמות החומר בעייה, אלא ביחס אליו, ומבקש להפוך את הרוח לעליונה על החומר. המיסטיקן מתקיים על מתנות וצדקה שהוא מקבל מהמאמינים. ובר מביא את הדוגמה של נזירים בודהיסטים שמתקיימים ממעשר שכזה. הוא בעצמו מדגיש את הסתירה האינהרנטית שבקיומם: הם רואים בחקלאות מקצוע בזוי, שכן דרכה האדם משקיע את עצמו בחומר לחלוטין, ולמרות הגישה השלילית לחקלאות, הם ניזונים בעיקר ממעשרי התבואה שחקלאים מספקים להם. ההתנגדות שלהם לחקלאות סותרת דברים שוובר טען בתחילת הפרק על המיסטיקן שמכיל את החומר ואיננו דוחה אותו כמו הסגפן, ואין זה מפתיע שגם הדוגמאות של הסגפן סותרות טענות קודמות שלו. למרות שהסגפן תואר כרציונליסט נוקשה, ובר מתאר את ההתעלות הרגשית שהסגפן חווה כאשר דרך ויתור על הנאות חומריות הוא מרגיש איון מוחלט, שהופך אותו לכלי בלבד עבור רצון האל. התעלות זו מתוארת במילים שנשמעים קרובים יותר לחוויה האקסטטית של המיסטיקן, אך ובר טוען שזהו היפוכו הגמור.

אחד השיאים של הפרק, שממחישים את המורכבות של שני הטיפוסים האלה, הוא כאשר ובר מתאר כיצד כל אחד מהטיפוסים היה מתבונן על השני. בפיסקה זו, מתוך התרגום האנגלי של אפרים פישוף, נחתום את דיוננו:

From the standpoint of a contemplative mystic, the ascetic appears, by virtue of his transcendental self-maceration and struggles, and especially by virtue of his ascetically rationalized conduct within the world, to be forever involved in all the burdens of created things, confronting insoluble tensions between violence and generosity, between empirical reality and love. The ascetic is therefore regarded as permanently alienated from unity with god, and as forced into contradictions and compromises that are alien to salvation. But from the converse standpoint of the ascetic, the contemplative mystic appears not to be thinking of god, the enhancement of his kingdom and glory, or the fulfillment of his will, but rather to be thinking exclusively about himself. Therefore the mystic lives in everlasting inconsistency, since by reason of the very fact that he is alive he must inevitably provide for the maintenance of his own life.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: קרל מרקס

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 4: "דת כניכור: קרל מרקס"

מרקס, על מצרכים (מתוך הקפיטל)

חשיבותו של קרל מרקס לחקר הדת היא תולדה של חשיבותו למדעי הרוח והחברה באופן כללי. בניגוד לשני החוקרים שדנו בהם ולשלושת החוקרים הנותרים, מרקס לא הציג תיאוריה משוכללת ומפורטת על הדת. תרומתו מתמצה באמירה הידועה ש"הדת היא אופיום", שעוד ארחיב עליה להלן, אבל אין להשוות את העמדה הביקורתית שלו להשערות של פרויד ודורקהיים שהציעו תיאוריה כוללת שכל אחת מהן הסבירה את התפיסות השונות לגבי דמות האל, את התפקידים של פולחן האל, ביחיד ובחברה, והשערות לגבי התפתחות ומקורות הדת. מרקס מסביר כיצד הדת פועלת בחברה כיום ומדוע, אבל אין הוא נפנה להסביר כיצד או מדוע התפתחה דווקא תופעה זו כאופיום ולא תופעה אחרת. מיעוט התרומה הישירה שלו ללימודי דתות מתבטא גם בהיעדר חיבור מקיף שנוגע בשאלות אלה (דוגמת "טוטם וטאבו" או "צורות היסוד של חיי הדת"), וגם בכך שבפרק של פאלז הוא מרחיב על התיאוריות של מרקס באופן כללי, כדי לספק פרק שווה בהיקפו לפרקים האחרים, למרות מיעוט הדברים שיש לומר על גישתו של מרקס. אסכם את הפתיחה בהדגשה חוזרת שקומץ התרומה הישירה של מרקס אין בה כדי להמעיט בהשלכה המקיפה שיש לדעותיו ולשיטתו על חוקרי דת עד היום. הבחירה של פאלז היא יותר ממוצדקת, למרות הבעייה שהיא מציבה בבואנו לפרט את התיאוריה של מרקס.

הגותו של מרקס ידועה בעיקר כתיאוריה פוליטית, ובכך כמעט לא פילוסופיה בכלל, ובאשר היא פילוסופיה, הריהי נתפסת כאתית ויישומית בעיקרה. אך כדי להבין את מרקס אל-נכונה יש להכיר בכך ששורשי חשיבתו אינם אתיים או פוליטיים אלא אונטולוגיים (ואינני בטוח שאני האדם המתאים ביותר כדי להסביר את עמדתו האונטולוגית או את ההבדלים שלה מאלה שהוא יוצא נגדם). הדוקטורט של מרקס עסק בתפיסה האטומיסטית של דמוקריטוס (הפרה-סוקרטי) ואפיקורוס. הבחירה הזו ממחישה את העיסוק המרכזי שלו במטריאליזם, שמהווה בסיס חשוב לפילוסופיה של מרקס. מחד, הוא מושפע עמוקות מהגל, ויקבל את הדיאלקטיקה שלו, אבל הוא דוחה את המגמה האידיאליסטית אצל הגל, לטובת תפיסה מטריאליסטית, שמניחה שהעולם כולו הוא בבסיסו חומר, וכל התופעות וההתרחשויות בו הן תולדה של חומר. העמדה האונטולוגית הזו משוקעת בבסיס עמדתו כלפי הדת (שתמיד תהיה, באופן אינהרנטי, אנטי-מטריאליסטית).

למרות שמרקס דוחה את יסוד התפיסה האונטולוגית של הגל, הוא מקבל שתי נקודות חשובות מאוד בתפיסה של הגל: הדיאלקטיקה והניכור. הדיאלקטיקה ההגליאנית היא מושג מאוד ידוע, גם למי שלא מכיר אותה בשם זה: ההיסטוריה מתפתחת כרצף של תיזה-אנטיתיזה-סינתיזה. עבור הגל, זהו הכרח משום קיומו של האידיאל המוחלט (שמרקס דוחה אותו, כמובן) והנסיון להבין או "להשיג" את האידיאל המוחלט הזה. כל נסיון מצליח חלקית, ולכן מוליד באופן כמעט-אוטומטי את ההתנגדויות (האנטיתיזה), שמאפשרות צמיחה ששואבת את הטוב של התפיסה המקורית יחד עם ההתנגדויות הרלוונטיות, ויחד יוצרות את הסינתיזה, שמרגע ניסוחה הופכת לתיזה בפני עצמה (וכך הרצף הזה ממשיך). תפיסה זו קשורה קשר הדוק לרעיון הניכור כי הדיאלקטיקה הזו צומחת מתוך הכשלון של עולם החומר (ואלה שמצויים בתוכו) לתפוס אל-נכונה את האידיאל המוחלט, זה שהוא לגמרי רוח. בכך, החוויה האינהרנטית של ישויות הנטועות בעולם החומר (ובהשטחה: בני-אדם) היא חוויה של ניכור: ניתוק וריחוק המנוגדים לתשוקה להבין, או להיות חלק, מן האידיאל המוחלט. הצליל הדתי באונוטולוגיה ההגליאנית מסביר בעצמו את ההתנגדות של מרקס אליו.

מרקס, כאמור, מקבל את רעיון הניכור ההגליאני, אך דוחה את ההסבר הדיאלקטי-אידיאלי כמקור הניכור. מקורו של הניכור הוא דווקא בעולם החומר: האדם, שהוא חומר בעצמו, יוצר דברים שהם באופן מובנה וטבעי נפרדים ממנו. בכך, האדם חווה את העולם כזר לו, כמשהו שאיננו חלק ממנו. העמדה הזו היא אונטולוגית וכלכלית גם יחד, כי מתוך התפיסה המרקסיסטית של הניכור עולה גם דמותה של התפתחות הכלכלה האנושית. לפי מרקס, ביסוד הכלכלה עומד מושג המצרך (Commodity). האדם זקוק למצרכים מסויימים לקיומו, ומכיוון שהוא איננו מסוגל להפיק, לספק או ליצור את כל המצרכים האלה בכוחות עצמו, הוא מתחיל לסחור. אספקת החלב השנתית שהרפתן מתחייב לספק לשכנו החייט בתמורה לבגדים לכל משפחתו היא החלפה של מצרכים מתוך מאמץ הישרדותי משותף, אך היא מתאפשרת משום שהחייט והרפתן מסוגלים לחשוב על התוצרים שלהם כעל משהו נפרד מהם. סחר-החליפין הופך את המצרכים ל"טובין" שיש להם ערך כלכלי המתקיים בנפרד מהשימוש שלהם. במושגים קונקרטיים, החלב או הבגדים כבר אינם מומשגים על-ידי השימוש שלהם (זה טוב לשתייה, הוא מרווה ומזין; זה טוב ללבוש, הוא מגן מפני קור ומכסה איברים צנועים), אלא על-ידי העובדה שניתן לסחור בהם. הן החלב והן הבגדים הופכים למעין מטבע, שמבשר את הופעת המטבע עצמו. אבל הדבר המדהים בתהליך הזה שחושף את מימד הניכור במלוא מימדיו איננו המסחר בין מוצרים שונים שיש בהם שימוש, אלא היכולת להפוך כל דבר למצרך שניתן לאמוד את ערכו ולסחור בו. מעל הכל, בחשיבתו של מרקס, עומד המצרוך של שעות-עבודה. מכיוון שמצרכים קיבלו את ערכם במקור על-פי שעות העבודה שהושקעו בהם לפי מרקס, שעות העבודה עצמן הפכו למצרך שניתן לסחור בו. חלק מרכזי בקומידיפיקציה של כח-אדם הוא שחיקת-הערך של עבודה מקצועית. על-מנת שאפשר יהיה להשוות בין זמן עבודתו של רפתן לזמן עבודתו של חייט, לזמן עבודתו של פועל במפעל או מאבטח בקניון, העבודה צריכה להימדד כעבודה בלתי-מקצועית שהתשלום עליה ניתן על-עצם הנוכחות וביצוע העבודה, לא על טיבה של העבודה שהושקעה. מרקס כותב את הדברים בעין הסערה של המהפיכה התעשייתית, כאשר המיכון של הייצור הופך את העבודה הבלתי-מקצועית לאפשרי יותר ויותר, אבל הדברים רלוונטיים לא פחות גם כיום.

מרקס מדבר מעט במושגים דתיים על המצרכים ועל הפטישיזציה שלהם. הוא מתאר את הניכור כתהליך כמעט מיסטי, כשהוא טוען שבמצרכים טמון כוח מסתורי, שהאדם מתבונן בהם ורואה בתוצר העבודה כמכיל את שעות-העבודה עצמן. באותו פרק הוא אומר שצורות הייצור שקדמו לבורגנות זוכות מהבורגנות ליחס דומה ליחס שאבות-הכנסייה נתנו לדתות הקדם-נוצריות. המשל איננו מוסיף הבנה יתרה, ונראה שעיקר תפקידו הוא לסמן את הבורגנות כמעין דת ממוסדת (ואולי גם לרמוז על הקשרים בין בעלי-ההון לאנשי הכמורה). אבל למרות הדוגמאות המעטות האלה, קשה לומר שמרקס כותב כתיבה דתית, ודאי לא באופן שבו פרויד הציע הסבר כמעט-דתי לשורשי התרבות האנושית. דווקא בשל כך מעניין שתורתו של מרקס הפכה לדת של ממש בתקופת שנות הגוש הקומוניסטי, עם טקסים, חגים ואיסורי טאבו, פולחן אישיות, ציבור מאמינים ומעליו מעין כמרים בהייררכיה משוכללת. תיאור השלכותיו של מרקס על הדת חייבת גם את האזכור הזה: הרדיפה האתאיסטית (גם אם ספוראדית או רטורית בחלקה) של מדינות הגוש הקומוניסטי, לא הכחידה את הדת, אלא החליפה אותה בדת אחרת, ותיעלה את האנרגיות הדתיות ואת הצורך האנושי בפולחן לטובת השלטון.

אמירתו הידועה של מרקס על הדת מופיעה במאמר של מרקס על פילוסופיית הזכויות של הגל. הוא כותב:

המצוקה הדתית היא באחת ביטויה של מצוקה ממשית [כלומר, חומרית] ומחאה כנגד המצוקה הממשית. הדת היא אנחת היצור המדוכא, לבו של עולם חסר לב, כשם שהיא הרוח בקיום נעדר-רוח. היא האופיום של ההמונים. ביטולה של הדת כאושרם הכוזב של בני-האדם הכרחית למען אושרם הממשי. הדרישה לזנוח את האשלייה של מצבם, היא הדרישה לוותר על מצב שבו אשלייה כזו נחוצה.

מעניין שהביטוי "אופיום להמונים" איננו חידוש של מרקס. קדמו לו המרקיז זה סאד, היינה ואף משה הס בתיאורים דומים. זיהוי האמירה עם מרקס נובע מכך שהיא מקפלת את גישתו בצורה עמוקה מאוד. מתוך הציטוט ברור שמשל האופיום מייחס לדת שתי תכונות: מצד השליטים, זהו שקר שמוגש להמון פן יתקומם על מצבו. הדת משמרת את הסדר הקיים, ומאפשרת למעמד השליט לשמור על יציבותו ליהנות מכוחו. עם זאת, אין זה נכון להבין מכך שהדת מוכתבת בהכרח מלמעלה לצורך ביסוס השלטון. הציטוט בהחלט מאפשר להבין את הדת כצומחת מלמטה, על-ידי אלו הזקוקים לנחמה ולאשלייה שהיא מספקת. מרקס לא פירט ולא צירף השערות על התפתחות הדת באופן שמצאנו אצל פרויד ודורקהיים, ולכן אין לדעת אם הוא היה בוחר באחד הכיוונים הללו, או שהוא היה רואה בה צמיחה משותפת דו-כיוונית.

גישה זו, מרגע שהוצעה, הופכת לכלי משמעותי ביותר לניתוח הדת שניתן ליישם אותה באופנים שונים, בין אם מתוך רצון לפתח את מרקס, או מתוך ניתוחים אחרים לחלוטין שמשוקעים בהם השפעות מרקסיסטיות. הסברים שונים בתחומי לגבי חיבור ספרי מקרא על רקע אירועים היסטוריים, למשל, הם הסברים מרקסיסטיים במהותם, גם אם אינם מוצגים ככאלה (תיאור חיבור ספר דברים ושאר ההיסטוריוגרפיה הדויטרונמיסטית כתעמולה מרפורמת יאשיהו; תיאור חיבור המקור האלוהיסטי כתולדה של פיצול הממלכה; תיאור עריכת ספר התורה כחלק משיבת ציון). כשם שפרויד ודורקהיים מאפשרים לפענח אמירות שונות על האל או על חוקיו באופנים שמאירים רטוריקה דתית כמעט ישירה או ישירה ממש ("אבינו מלכנו", למשל) באופן שתואם את הפרשנות שלהם, כך גם הטענה המרכזית של מרקס מתבהרת כאשר חושבים על דוגמאות שונות כגון הרפורמה הנוצרית שצומחת על רקע דיכוי כלכלי ומכירת שטרות-המחילה, או על כך שגן-העדן הקדום מתואר כעולם ללא עבודה, וחיי הנצח מתוארים במושגים של הטבות חומריות.

לצד הפירושים המרקסיסטים הישירים של הדת, תרומתו של מרקס לחקר הדתות טמונה במושג הניכור ותיאור מצב היסוד של האדם כמצב של ניכור. נגעתי בקצרה בצדדים הדתיים של הגל בדיון הזה, והאופן שבו מרקס יוצא נגדם. היכולת של האדם לתהליך הכפול של הפשטה מחד וקונקרטיזציה מאידך שמאפשרת למצרך כל פעולה וכל חפץ גם היא תובנה שמסייעת להבין את הדת ואת אופני פעולתה במושגים כלכליים ו/או ביקורתיים-סוציולוגיים כאחד. שטרות המחילה והייררכיות הכמורה השונות הן דוגמאות ישירות, אבל יש עוד עצמים רבים, טקסים שונים, וכוחות כלכליים עצומים שפועלים בתוך כל מערכת דתית, ושהבנתם הכרחית להבנה מלאה של הדת, לא פחות מהיסודות הסוציולוגיים-נורמטיביים והפסיכולוגיים-ארוטיים שכבר החלו להתפרש [החלו, בקורס זה. למרות שמרקס קודם לפרויד ודורקהיים, פאלז מציג אותו אחריהם, ובצדק לדעתי, משום שהעמדה שלו ביחס לדת איננה מפותחת די צורכה, וקל יותר להבין את גישתו על רקע שניהם, הגם שהיא עצמאית מהם לחלוטין]. הביקורת של מרקס לכלכלה בת-זמננו היא נושא מורכב, משום שבעלי-ההון נוטים להתרחק מייצור, בשונה מבעלי-המפעלים שמרקס ראה ותיאר במאה ה-19. כמובן שיש דרכים להתאים וליישם את הניתוח על אופני הפעולה הנוכחיים, אבל חשוב לציין שההתאמות האלה נדרשות. אני מזכיר זאת כי עוד כיוון לחשיבה ביקורתית על הדת ביישום מרקסיסטי נוגע לתרבות הצרכנית וההקבלות בינה לבין דת, מבחינת האשלייה שהן מציעות, הטקסים והאיקונות.

השיעור הבא יעסוק במקס ובר ויסקור קשרים נוספים בין כלכלה, דת, וחברה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: אמיל דורקהיים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 3: "החברה כקודש: אמיל דורקהיים"

דורקהיים, "להגדרתה של תופעת הדתי ושל הדת" (מתוך צורות היסוד של חיי הדת)

אמיל דורקהיים, אחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית יחד עם ובר ומרקס שנקרא בהמשך, הוא גם אחד משלישיית הרדוקטיביסטים שפאלז מציג בספרו, יחד עם פרויד ומרקס. לי יש קושי עם ההכללה של מרקס בקבוצה הזו, ואדון בזה בשיעור הבא, אבל ההקבלה לפרויד מועילה מאוד. אם פרויד ראה באל הפשטה והאדרה של דמות האב, ובדת כולה מערכת הדחקות המתעסקת בשני הדחפים המרכזיים של האדם (הארוס והתנאטוס), דורקהיים רואה את "החברה" כאורגניזם אחד, כמיקשה אחת, כהסבר המקיף והשלם לדת: האל הוא הפשטה של החברה, הטקסים נועדו לחזק את הלכידות החברתית, האמונות והאיסורים משרטטים את תחומי הנורמה ההכרחיים לקיומה של החברה וכן הלאה. בדומה לפרויד, זהו הסבר מצויין, שמרגע שעומדים עליו, מאפשר לראות פנים רבים של הדת לעומקם, ולהבין אותם בצורה עשירה ומחכימה. וכמו אצל פרויד, הפגם המרכזי של ההסבר המצויין נעוץ בכך שדורקהיים מתעקש להציגו כפתרון מוחלט ומקיף לסוגיית הדת. כדי להפיק את המירב האנליטי והמחקרי מפרויד ודורקהיים יש להתייחס אל הפענוח המבריק שכל אחד מהם מציע כהסבר חלקי ששניהם מצטרפים יחד ולדברים אחרים שעוד ייאמרו אחריהם.

ההקבלה בין פרויד לדורקהיים חשובה משתי סיבות נוספות: כל אחד מהם מייסד אסכולה חדשה בתחומה שתשפיע השפעה מרחיקת לכת על מדעי החברה בפרט ועולם הרוח והידע האנושי בכלל. כל אחד מהם רואה בתחום שהוא ייסד את תחום העיון הנאצל ביותר, האקוטי ביותר להבנת האנושות ולגילוי מזור לחולייה ומכאוביה. ההתקפות בעת האחרונה של אווה אילוז על הפסיכולוגיה נשמעו כעין פארודיה על התחרות האינטלקטואלית שאפיינה את מפנה המאה הקודמת: הפסיכולוגים, ובראשם הפסיכואנליטיקאים מצהירים שהתשובות והפתרונות אצלם, ואילו הסוציולוגים משיבים מלחמה שערה וטוענים שהמדע הטהור והפתרונות למכאובי האנושות טמונים בכליהם. גאוות-היחידה של הדיסציפלינות חלפה מן העולם, על-פי-רוב. נותרנו עם המבנה הביורקורטי של האוניברסיטאות המחולקות לפי תחומי-ידע ודיסציפלינות, ועוד ועוד מרכזים בין-תחומיים המוקמים בכל אוניברסיטה, בנסיון לשבור ולערער את הסגירות הזו וליצור שיח בין המתודות השונות, מתוך הכרה בכך שכל שיטה היא דרך-הסתכלות על העולם, לא בהכרח טובה יותר או מדוייקת יותר מאחותה, ושלכל שיטת-מחקר יש יתרונות ונקודות-תורפה. בתקופה שבה פרויד ודורקהיים מפרסמים את ביכורי עיונם בתולדות הדת, כל אחד מהם משוכנע בצדקת דרכו האחת. בתקופתנו, אין טעם בדיון עקר שבו סוציולוגית עומדת על כשלי הפסיכולוגיה ופסיכולוגים מגיבים באפולוגטיקה או במתקפה על הסוציולוגיה. כל אחת מהדיסציפלינות הללו צופנת מפתחות להבנת הדת וכל אחת מהן היא כלי ראוי כשם שהיא מושא ראוי לביקורת.

פרויד ודורקהיים פרסמו את חיבוריהם החשובים על הדת באותה שנה: "צורות היסוד של חיי הדת" מתפרסם ב-1912, כשפרויד מתחיל לפרסם בכתב-העת אימגו את המאמרים שיהפכו ל"טוטם וטאבו" שנה לאחר מכן. שניהם עושים שימוש נרחב ב"ענף הזהב" המונומנטלי של אנתרופולוג הכורסה פרייזר (ובכך מבססים את מסקנותיהם על דיווחי תצפיות מכלי שלישי), ושניהם מייחסים חשיבות רבה למנהג הטוטמיזם בשבטים קדומים בתור צורת-יסוד של התפתחות הדת. חשוב להדגיש זאת כי דורקהיים סוקר בספרו תיאוריות קודמות של הדת (מאת מילר, טיילור ופרייזר) ודוחה אותן לפני שהוא מציע את גישתו. אני משער שלו היה סיפק בידו היה דוחה גם את פרויד. אינני מכיר התייחסות שלו ל"טוטם וטאבו", אך הוא נפטר כמה שנים לאחר-מכן וייתכן שלא התפנה לכך.

ההבדל היסודי בגישתם של פרויד ודורקהיים, הוא שפרויד מדגיש את הפרט. מתוך ניתוח אישיות הפרט על שלל דחפיה הסותרים ומורכבויותיה, עולה גם דמות החברה, שהיא תולדה של התגבשות פרטים רבים שכאלה, ופעולתה יחד מהווה מעין אורגניזם חי שפועלים בו הדחפים הללו. ב"משה האיש ואמונת הייחוד" טוען פרויד במפורש בזכות מושג "הזכרון הקולקטיבי" שאליו נדחקים ממש כמו אל תת-המודע הפרטי אירועי עבר מביכים. יש חשיבות לכך שזוהי נקודה שעולה יחסית מאוחר במחשבתו, מתוך התפתחות הניתוח של האינדיבידואל. דורקהיים רואה גם הוא את החברה כאורגניזם חי, אבל מבחינתו זוהי נקודת המוצא, ולא תוצאה או התפתחות של הצטרפות היחידים.

זוהי נקודה חשובה שתשליך גם על ניתוח הדת וראוי לחזור עליה ולהדגיש אותה: לשיטתו של דורקהיים, החברה קודמת לפרט. הכרזה זו נכונה בכל מובן: היא קודמת לו מבחינת החשיבות שלה, היא קודמת לו היסטורית (ופרה-היסטורית), וביוגרפית. האדם היחיד נולד אל תוך חברה קיימת. אין "אדם הראשון" אלא מיתוס. כל אדם שנולד, נולד לתוך חברה עם נורמות וטקסים. הוריו נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים, והוריהם נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים. קודם שהיו בני-אדם, היו פרימאטים אחרים, שגם הם היו חלק מלהקות, מחברות מסויימות, ולפני שהם היו פרימאטים, כלומר בצלילה עמוקה עד-מאוד לבאר העבר, הרחק מכל זכרון אנושי של המצב הזה, גם האורגניזמים ההם היו בלהקות. כשההומו-ספיינס נעמד זקוף, הוא איננו בגדר חידוש יחידני שצריך ליצור לעצמו חברה עם נורמות וטקסים. הוא כבר חלק משרשרת ארוכה של להקות, והלהקה שהוא משתייך אליה תפתח טקסים ונורמות חדשים, אך אלה לעולם לא יווצרו על-ידי אינדיבידואל שממציא אותם, אלא מתוך חברה שפועלת באחידות למען טובת הכלל.

הסבר זה חושף בפנינו את היסוד האבולוציוני או הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים. בניגוד לציפייה נפוצה, דארווין איננו רלוונטי באופן ישיר ללימוד ביקורתי ואנליטי של הדת. תיאוריית האבולוציה סותרת עמדות אונטולוגיות מסויימות של דתות שונות, ובראש ובראשונה של הדתות האברהמיות שעיצבו את תרבות המערב, ובשל כך הוא ומחקרו נחשבים לאוייבי הדת. אך ההערות שהוא הותיר על הדת הן מעטות, וגם הן תולדה של הסתירה שהוא לא יצא לבקש מלכתחילה בין ממצאיו הביולוגיים לטענות שבספר בראשית. ולמרות זאת, למודל האבולוציוני הייתה השפעה יוצאת-דופן שהותירה את רושמה על תחומים רבים בחיי הרוח הכלליים ובמדעי הרוח והחברה באקדמיה בזמן מפנה המאה. ייתכן שכבר הזכרתי בבלוג שגם השערת התעודות המקראית משקפת משהו מהלך-הרוח הדארוויניסטי, מתוך חיפוש אחר הגרסאות הקדומות שהצטברו וצמחו לכדי ה"הומו ספיינס" הזקוף של דמותה הגמורה של התורה.

קודם שאסביר את המימד הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים ומשמעותו, כדאי להזכיר את התיאוריות שהוא יוצא נגדן, כדי להבין באיזה אופן המימד הדארוויניסטי של דורקהיים שונה משל קודמיו. את חיבורו "צורות היסוד של חיי הדת" פותח דורקהיים בעיון ודחייה של שתי תיאוריות ראשיות: הנטוריזם של מקס מילר והאנימיזם של טיילור ופרייזר. התיאוריה הנטוריסטית היא גישה הרואה את מקורות הדת בהסברים שהאדם הקדמון סיפק ביחס לטבע. תופעות הטבע פורשו כאלים ממש או ככלים של האלים, והאדם החל לסגוד להם. תומכי האנימיזם גורסים שהאדם הקדמון הבחין בקיומה של הנפש כדבר הנפרד מהגוף, והחל לייחס לכל דבר סביבו נפש: לעצים, לאבנים, לנהרות, וכולי. מתוך כך, החל פולחן שעיקרו כישוף, מתוך נסיון לשלוט על הטבע. פיתוחה של תיאוריה זו מתמצה בטענה של פרייזר שהדת היא שלב ביניים של נסיונות האדם להסביר את תופעות הטבע סביבו, לשלוט בהם, ולרפא את מכאוביו. סולם ההתפתחות האנושית לפי הסבר זה הוא: כישוף, דת, ומדע. המגמה האבולוציונית בהסבר זה ברורה, אך שתי השיטות גם יחד נשענות על הנחת-מוצא זהה, אותה דורקהיים דוחה בשתי ידיים: שהדת התפתחה בעולם קדמון ופראי יש מאין, ושכדי להבין את הדת יש לשער שלב מוקדם שלה שכבר איננו בנמצא, שלב משוחזר של דת פרה-היסטורית שרק עקבות דהויים שלה נותרו בדת כפי שהיא קיימת כיום. הנחת-מוצא זו משוקעת למעשה גם אצל פרויד והסבר רצח-האב שהוא סיפק למקורות הדת, אבל יש להבחין במה פרויד נבדל ממילר, טיילור ופרייזר. הנטוריזם והאנימיזם מספקים הסברים אינטלקטואליסטיים לדת. אלה תיאוריות שמדמיינות את האדם הקדמון כילד התוהה על עולמו, ומנסה למצוא הסברים שונים, אך נכשל במתן פתרונות נכונים. יש בדת מימד כזה, המספק תשובות לשאלות שונות ביחס למציאות ולטבע, אך לצמצם אותה למימד האינטלקטואליסטי יהיה שגוי. הן פרויד והן דורקהיים מציעים תשובות כוללות יותר, שרואות בדת תופעה עמוקה הרבה יותר מצורת מדע פרימיטיבית וכושלת, כתופעה הנוגעת לחיי הנפש או החברה.

דורקהיים דוחה את הצורה הכמו-דארוויניסטית הזו המחפשת אחר שרידי עצמות של דת שנכחדה, ומציע במקום זאת שיטה שבמובנים רבים היא דארוויניסטית עוד יותר. הוא מחפש את צורות היסוד של הדת בדתות קיימות. הוא דוחה את הרעיון שישנה דת קדומה שיכולה לספק תשובות שלא קיימות בדתות המצויות. ממש כשם שהאבולוציה לא מחקה את כל הצורות הקדומות של החיים והם ממשיכות להתקיים כמינים אחרים לצד מינים מפותחים יותר, ממש כשם שתכונות מסויימות המצויות בצורות הכי פחות מפותחות של החיים מופיעות גם במינים המפותחים ביותר, כך אם ברצוננו להבין את הדת עלינו לבודד את צורות היסוד החוזרות ומופיעות בדתות שונות, שיופיעו בכל הדתות ולכן חיוניות לה. העמדה המתודולוגית היא מרשימה, אבל אני מוכרח להוסיף שני סייגים משלי: ראשית, אני סבור שדורקהיים לא הצליח להציע יסודות שבהכרח מופיעים בכל דת. למשל, הוא דוחה את מושג האלוהות כהכרחי לדת, מתוך טענה שיש דתות שאין בהן אלים. עם זאת, הוא עצמו מודה שגם בדתות שאין בהן אלים, יש האדרה ופולחן של דמויות קדמוניות שהיא קרובה מאוד לפולחן אלים. אם למרות שינויים קלים אלה הוא דוחה את קיומם של אלים כיסוד הכרחי לדת, קשה לי לראות כיצד הוא מציב מושגים אחרים (כמו הקדושה או טקסי אבלות) כחיוניים, כשגם על היעדרם או גיווני משמעות שלהם ניתן להצביע במסורות שונות. שנית, אם הטענה שצורות היסוד ישובו ויופיעו בכל דת נכונה (ויש משהו מפתה מאוד בקבלת העמדה הזו), מוטב היה לא לחפש אותן דווקא בדת "פרימיטיבית" שלא הייתה נגישה לו (ולכן הוא נעזר בדיווחים מכלי שלישי, כפי שכבר ציינתי), אלא בדת שאותה הכיר יותר מקרוב, היהדות או הנצרות.

הגישה של צורות היסוד מובילה את דורקהיים להגדרה של הדת שחותמת את הפרק הראשון של ספרו:

הדת היא מערכת אחידה של אמונות ומנהגים המתייחסים לקודש, כלומר לאותם דברים שמובדלים ואסורים, ושאמונות ומנהגים אלו מאחדים את כלל מאמיניה בקהילה ערכית אחת המכונה כנסייה.

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.

[מובן שיש לפרש כאן "כנסייה" במובן המופשט ביותר של מוסד דתי]

הגדרה זו דורשת התייחסות לשני מושגי-יסוד במחשבתו של דורקהיים: ראשית, ההבחנה בין קודש לחול. כשלימדתי את דורקהיים באנגלית לתלמידים אמריקאים ההבחנה הייתה קשה יותר, כי המושג המקובל לחול (“profane”) משמש לשדה רחב של מושגים שליליים, בעוד שהחול הוא למעשה מושג נייטרלי (וכך גם באנגלית, במקור). המשמעות השלילית שלו נובעת רק משום שפריצה של החול אל תוך התחום המקודש היא מעשה מתועב. חילול-שבת הוא דוגמה טובה לכך: המעשים שהם בגדר חילול-שבת הם מעשים נייטרליים שאין כל גנאי מוסרי או דתי בביצועם. הגנאי הוא רק בכך שהם נעשים בשבת, ובכך חוצים את הגבול מן החול המותר אל תוך הקודש האסור. דוגמה טובה אחרת היא נעליים: אין כל פגם מוסרי או תועבה דתית בנעליים. הדת אינה מתנגדת לנעליים ואינה מצווה על נעליים. זהו חפץ א-דתי, הוא איננו קדוש לדת ואיננו מגונה בעיניה. ולמרות זאת, האל אומר למשה "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא". הנעליים אינן טמאות: הן חולין, ולחולין אין מקום בקודש. יתר על כן, הקודש מוגדר בכך שחלים עליו איסורים מסויימים שמבדילים אותו. במובן זה, האיסור על הנעליים בזמן שיתר בגדי החול עודם מותרים הוא שרירותי. באותה מידה יכול היה האל לומר להוריד כובע או לחבוש כובע, לצעוד בדרך מסויימת, או לכרוע ברך.

הקודש, אם כך, איננו קדוש משום תכונה אינהרנטית בו. רוב חוקרי הדת שחקרו את מושג הקדושה – ובראשם דורקהיים, אוטו ואליאדה – מסכימים על כך: הקודש הוא קדוש משום שנתקדש. בניין יכול להתקדש, עץ יכול להתקדש, אבן יכולה להתקדש וכן הלאה. בדבר המקודש אין תכונות אינהרנטיות שהפכו אותו לכזה. אך מרגע שהוא מתקדש, הוא מוקף באיסורים שמבחינים ומגדירים אותו, והאמונות והמנהגים הקשורים בו משמרים את מעמדו המיוחד ומעניקים לו תפקיד מיוחד בחיי הקהילה. עבור דורקהיים, תפקיד זה הוא החברה. הקודש מייצג את החברה, ועל-ידי קיום המנהגים הקשורים בקודש, היחיד מכיר בכך שיש כוח נעלה ממנו וגוף חשוב יותר מעצמיותו שהוא סוגד לו. גם הקודש וגם האל (באשר יש אל בדת נתונה, כאמור אין זה הכרח מבחינת דורקהיים), מייצגים את החברה, הקהילה הכללית שהמאמין שייך לה. בדומה להסבר של פרויד, גם הסבר זה מאפשר להבין היבטים רבים של חיי הדת בצורה חדשה: האל כבורא, מגן, מיטיב, מזין הוא החברה שהיחיד נולד אליה. ודאי שהחברה בראה את היחיד, כי היחיד נולד משני הוריו, שנולדו משני זוגות שונים השייכים לקהילה (כלומר, רק במבט קצר זה, היחיד חייב את בריאתו לשישה אנשים שונים שהם חברים בקהילה שלו, ולא לאל – דמות אב – בודד), והוא נולד אל תוך עולם קיים, ברוא: השבילים הסלולים בו, הבתים הבנויים בו, כל הדברים הדרושים לו לחייו נוצרו על-ידי מערך הקהילה שהיחיד נולד אליו. האל הוא המחוקק והמעניש, כי הוא איננו אלא הפשטה של המוסדות החברתיים שקובעים את הנורמות והחוקים, ושבידיהם הכוח לאכוף את החוק, על-ידי ענישה. האדם פונה לאל ומבקש שלא יעזבהו בעת זיקנה, או שידאג למחסורו בימי רעב, אך זוהי רק הפשטה שמחביאה מאחוריה את אלה שבאמת דואגים לאדם בימי זיקנה, ואת הכוחות המצטרפים יחד להביא את כל המשאבים הקיימים כדי לשרוד שנת בצורת, וכל אלה הם ביטויים של פעולות החברה.

מתוך כך ברור למה טקסים רבים הקשורים לקודש הם חברתיים במהותם: תפילה שאפשר להתפלל במלואה רק במניין, עלייה לרגל למכה, שם המאמין נבלע בין ריבוא רבבות מאמינים אחרים שמתפללים ומשתחווים ממש כמוהו באותו רגע ממש, או טקס האוכריסטיה, שלא בכדי נקרא גם Communion, כי נטילת הלחם מידיו של הכומר היא הצטרפות והתחברות לא רק לבשרו של ישו, אלא הצטרפות לקהילה העורכת את הטקס וקבלת אמונותיה ומנהגיה.

הצד החברתי של הטקס, ושל הדת בכלל, מוביל את דורקהיים לדחות את סולם ההתפתחות המשולש שהציע פרייזר: הדת לא התפתחה מתוך הכישוף, והכישוף מעולם לא נכחד על-ידי הדת משום שמדובר בתופעות שונות לחלוטין. האיש שפונה לקוסם או מכשף הוא לקוח, שצריך עזרה אישית, כגון פגיעה באויב או ריפוי קרוב-משפחה. הכישוף לא פונה לחברה, וכפי שדורקהיים מדגיש "אין בנמצא כנסייה של כישוף". המכשף איננו יוצר ומהדק קשרי סולידריות בין לקוחותיו השונים, שעשויים לא להכיר זה את זה.

מושג-היסוד השני שיש להתייחס אליו בהגדרתו של דורקהיים לדת הוא ההבחנה בין אמונות ומנהגים. בכל דת נמצאים שני המרכיבים הללו, ומבחינת דורקהיים חיוני להכיר בכך שהמנהג תמיד קודם לאמונה. טענה זו מקבילה לטענה שהחברה תמיד קודמת לפרט, ושתיהן יחד מתקשרות גם הן לדחיית ההסברים האינטלקטואליסטיים כפי שאלה באו לידי ביטוי בגישה הנטוריסטית של מילר ובגישה האנימיסטית של טיילור ופרייזר (שמשהו ממנה מופיע אצל דורקהיים, לא רק בשימוש שהוא עושה ב"ענף הזהב", אלא גם בכך שהוא מייחד פרק שלם לדיון ברעיון הנשמה, עם קירבה מסויימת לדיעה האנימיסטית). אין אדם ממציא סיפור יש מאין על מילת העורלה או על ריקוד גשם, ואם היה בודה אותו מליבו ללא סיבה, לא היה עולה בידו לגייס אנשים להתנהג כמוהו. יתר על כן, ההסברים האינטלקטואליסטיים מייצגים זלזול בוטה בקדמונים, כאילו לא הבחינו בהיעדר הסיבתיות הישירה בין ריקוד הגשם להופעת-הגשם. לכן, ראייה היסטורית נכונה מחייבת אותנו להניח שקודם היה המעשה. לא תמיד נוכל לדעת כיצד הוא נוצר מלכתחילה, אך רק העובדה שהוא טקס חזק הנסמך על מסורת מבוססת נותנת תוקף לסיפור שעומד מאחוריו, לא להיפך. הסבר זה, אגב, רלוונטי במיוחד כיום בדיונים סביב המילה בקרב חילונים בארץ. אף כי רבים מביניהם אינם מסוגלים להעניק תוקף לסיפור שמצדיק את המילה, הם מבצעים את הטקס עצמו. השתמרות הטקס קשורה להבחנה נוספת של דורקהיים בין הגורם והתפקיד של טקס או מוסד חברתי כלשהו. לכל אירוע כזה יש גורם, שהוביל ליצירתו, אבל הטקס משתמר לא בשל הגורם, אלא בשל התפקיד, הפונקציה שהטקס ממלא בחיי-החברה ובסולידריות החברתית. הסבר זה מתפרש יפה בהסבר נפוץ שניתן למעשה המילה: "כדי שהילד לא יהיה שונה מהילדים האחרים בגן". פשט ההסבר נוגע לצורת איבר-המין, אבל ההבדל המאיים בפרשנות דורקהיימיאנית הוא עמוק הרבה יותר: זהו הבדל שמסמן את היחיד כמי שלא נאות להקריב מעצמו למען סימן-ההיכר של השבט שהוא משתייך אליו, וששלמות גופו חשובה לו יותר משלמות החברה. פירוש זה, לכשיובן לעומקו, יסביר גם את הקשר בין התגברות הדיון בציבוריות הישראלית בדבר הלגיטימיות של העורלה לצד התרבות חללים ערלים בצה"ל.

הדוגמה הספציפית של המילה בתקופתנו נוגעת לסוגייה שהעסיקה את דורקהיים ביחס לזמנו: עליית הלאומיות במאה ה-19 מציעה חלופה לתפקידיה החברתיים של הדת. עליית הלאומיות קשורה, אם-כן, בקשר הדוק בהתגברות החילוניות, בראש ובראשונה בנטיות המוקדמות של ההשכלה שביקשה לנתק את הדת מהמדינה. העובדה שהדת לא נעלמה כליל, ושיתר על כן היא מופיעה בצורותיה החזקות ביותר בקרב לאומנים (בישראל ובארצות-הברית כשתי דוגמאות נוחות במיוחד), מעלה שאלות נוספות לגבי המתודה הדורקהיימיאנית, וניתן לתהות אם משמעות הדבר היא שהלאומיות כשלה במילוי התפקיד החברתי הזה באופן המלא שהדת עשתה זאת, או ששתי תנועות לאומיות אלה התפתחו באופן דתי שיצר זהות בין שני ההיבטים הללו (למרות הנטיות הדאיסטיות של אבות המהפיכה האמריקאית מזה ושל הנטיות החילוניות של מנהיגי הציונות מזה). כיוון אחר להסבר עשוי להימצא במגמות שדורקהיים מזהה בתקופתו שמצביעות על ההבדל שבין הדת והלאום: מגמה אחת היא מעתק מחברה מבוססת מסורת (משפחה, קהילה ודתיות) לחברה שיסודה בסדר חוזי (שבה הכסף מחליף את הדת בתור המארגן הראשי של החיים). היחיד עומד מול גוף רחב בהרבה ומופשט הרבה יותר, אם כי שלטונה של המדינה הוא גם מקיף ונוכח יותר מזה של הקהילה הקטנה. מגמות אלה מובילות לכך שהאתיקה מוכוונת כלפי העולם הזה ונוגעת במושגים חומריים בניגוד לאתיקה הדתית המוכוונת כלפי חיים אחרים, אל העולם הבא שמעבר לחומר. ההבדלים האלה משמעותיים אך אינם ממעיטים מנקודות הדמיון ומצביעים על האפשרויות הטמונות בניתוח דורקהיימיאני של הלאומיות כתחלופה לדת: על טקסיה וחגיגותיה, הרטוריקה שלה, ה"מאמינים" שלה.

דורקהיים מחלק את הטקסים לשלושה סוגים: חיובי, שלילי ומכפר (piacular). הטקסים השליליים הם מיני האיסורים והטאבו הנקשרים בקדושה. החיוביים הם היפוכם, והם מעשים שהקהילה הדתית מבצעת כייצוג, חיקוי או הנצחה של הקודש (כאשר הקודש עצמו, כאמור, הוא ייצוג של החברה). טקסי הכפרה נחשבים בניתוח של דורקהיים כסוג שלישי משום המעמד החשוב שהוא מייחס להם, אך ניתן לראות בהם גם תת-סוג של טקס חיובי. ההבדל ביניהם הוא שהמעשים המבוצעים בטקסים פיאקולריים אינם שמחים, דוגמת חגים קהילתיים המציינים את הקודש בהתעלות, אלא הם סגפנים או אפילו פוגעניים כגון הטלת מומים, פגיעה עצמית ועוד. לרוב, טקסים פיאקולריים קשורים למוות, והכרה זו מחזירה את הטענה שהחברה קודמת ליחיד: על-ידי פגיעה עצמית בזמן אבל (כמו פריעת שיער, הלקאה עצמית ועוד), היחיד מחקה ומייצג את החברה כאורגניזם אחד שמשהו נלקח ממנה ונפגם בה. בכך שהיחיד נוטל חלק באבל על אובדנו של אחר, הוא מנמיך את עצמו והופך את הסבל הפרטי שלו לפעוט-ערך ביחס לאובדנה של הקבוצה. אמנם, אפשר לטעון שבפעולה זו המתאבל גם מכיר בכך שביום מן הימים הקהילה תתאבל גם עליו באופן דומה, ובכך מוסיף לעצמו חשיבות, אך זוהי עמדה שקרובה יותר לפרויד מלדורקהיים.

האזכור של פרויד ביחס לטקסים הפיאקולריים איננו מקרי. הדיון בטקסים הללו מוביל את דורקהיים לדון בעמימות הקודש (l'ambiguïté de la notion du sacré), וזהו כבר מושג שקרוב מאוד לדו-ערכיות של הרגשות (die Ambivalenz der Gefühlsregungen) שפרויד דן בה ב "טוטם וטאבו". וכך כותב דורקהיים בסוף הפרק האחרון (לפני סיכום הספר), העוסק בטקסים הפיאקולריים ובעמימות מושג הקודש (התרגום באנגלית מתוך תרגומה של קארן פילדס, אשמח להחליפו בתרגום לעברית לכשיזדמן לידיי):

From precisely this fact, we can understand how they are transformed into one another. Since they reflect the emotional state in which the group finds itself, a change in the state is sufficient to make the forces themselves change direction. When the mourning ends, the household of the deceased has been calmed by the mourning itself; it gathers new confidence; the individuals are relieved of the painful pressure that was exerted upon them; they feel more at ease. It therefore seems to them that the spirit of the deceased has set aside its hostile feelings in order to become a benevolent protector. The other transmutations, examples of which I have cited, are to be explained in the same way. What makes a thing sacred is, as I have shown, the collective feeling of which it is the object. If, in violation of the prohibitions that isolate it, it comes in contact with a profane person, this same feeling will spread contagiously to that person and mark him with a special quality. However, when it arrives at that, it finds itself in a very different state from the one in which it was at the outset. Having been shocked and angered by the profanation entailed by this wrongful, unnatural extension, it becomes more aggressive and inclined toward destructive violence; it is inclined to seek revenge for the trespass it has endured.

[…]

In summary, the two poles of religious life correspond to the two opposite states through which all social life passes. There is the same contrast between the lucky and unlucky sacred as between the states of collective euphoria and dysphoria. But because both are equally collective, the mythological constructions that symbolize them are in their very essence closely related. While the feelings places in common vary from extreme dejection to extreme high-spiritedness, from painful anger to ecstatic enthusiasm, the result in all cases is communion among individual consciousness and mutual calming. While the fundamental process is always the same, different circumstances color it differently. In the end, then, it is the unity and the diversity of social life that creates at the same time the unity and the diversity of sacred beings and things.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: דת ומדינה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

אוגוסטינוס, עיר האלהים י"ט, 13 – 18

הובס, לויתן, פרק 12

שפינוזה, מאמר תאולוגי-מדיני, פרק 19

ג'פרסון, מכתב לכמרי דנבארי

דילן, "כשהאל לצדנו"

חלקו הראשון של הקורס עסק בהפשטת מושגים שונים מעולם הדת, וחלקו השני מתמקד בביקורת הדת, כאשר בכל שיעור נבחן חוקר אחר. השיעור הראשון בחלק השני איננו עוסק באחד מהמבקרים, ובעצם מהווה נקודת-מעבר בין מרכיבי הדת לביקורת הדת. יחסי דת ומדינה אינם מרכיב השייך לדת עצמה, אך ההתנגשות המקופלת במושג הזה מלמדת אותנו משהו על מרכיבי הדת. בד בבד, מבקרי הדת הראשונים בעת החדשה, ובראשם הובס ושפינוזה, פנו לתקוף אותה משום שראו בה מכשול מרכזי בדרך למדינה האידיאלית בעיניהם, כך שבמובנים רבים ניתן לומר שביקורת הדת מתחילה בשאלת יחסי דת ומדינה. העובדה שהביקורת הזו עולה בעת החדשה וקשורה בקשר הדוק לא רק לעליית הרציונאליזם אלא גם להכרעות פוליטיות ממשיות אולי תרמה יותר מכל מרכיב אחר לתפיסה שהפרדת הדת מהמדינה היא רעיון מודרני. לפי תפיסה זו, ההסתכלות הקטגורית על הדת כעל דבר שיש לתחום אותו לנושאים מוגבלים לא הייתה עולה על דעתו של האדם הפרה-מודרני, ובוודאי של האדם בעת העתיקה, שראה בדת רעיון כולי שמקיף את מכלול הווייתו ונוכח בכל היבט של העולם. הראייה הזו של האדם הפרה-מודרני נכונה במידה מסויימת, כפי שאכן מתבטא בטשטוש הגבולות שבין הדת למדינה, בין חוק למוסר וכן הלאה, אבל היא חוטאת, שוב, בזלזול ביכולות של האדם בעת העתיקה לקטגוריות, לחשיבה מרובדת, ועוד. לכן, הכרחי לפתוח בראשון שדן בבעיית יחסי דת ומדינה, אוגוסטינוס, כדי להיווכח עד כמה אין חדש בהתבוננות הזו.

ההשוואה בין אוגוסטינוס לבין הוגים אחרים תאיר נקודה חשובה נוספת שכדאי להצהיר עליה מראש: העמדות בדבר הפרדת הדת מהמדינה אינן מסתדרות בסדר ישר לפי מידת האמונה של הדובר. כלומר, שאלת הפרדת הדת מהמדינה מעלה שתי סוגיות עקרוניות: ראשית, האם ניתן בכלל להפריד בין הדת והמדינה הפרדה מוחלטת? שנית, האם ראוי לעשות זאת? אל לנו לצפות שאנשי-דת ישיבו בהכרח בשלילה על שתי השאלות, וחילונים ישיבו עליהן ב"הן". כפי שנראה מיד, העמדות מורכבות יותר.

לצד אפלטון, אב הכנסייה אוגוסטינוס, בן המאה הרביעית-חמישית לספירה, הוא ההוגה היחיד שנקרא פעמיים בשיעור. יש בכך להצביע על התרומה המכרעת שלו לעיצוב תפיסות נפוצות ביחס לדת על התרבות המערבית כולה. בשיעור על החטא ובעיית הרע קראנו מתוך חיבורו "וידויים", וכעת לשיעור על דת ומדינה אנו קוראים מתוך חיבורו החשוב לא-פחות, "עיר האלהים". ב"עיר האלהים", אוגוסטינוס מנגיד בין שתי ערים: עיר האלהים, הנקראת גם העיר השמיימית, והעיר הארצית. העיר הארצית היא כל עיר שאכן קיימת על-פני האדמה. היא מורכבת מחומר, מאנשים, ויש בה טוב ורע. עיר האלהים היא מושג מופשט יותר שיש בו צד קונקרטי וצד אלגורי: מחד, היא במובן הפשוט ביותר גן-עדן, המקום בו כל נשמות הצדיקים שנגאלו בידי ישו מתרכזות בו יחד לחיי נצח רוחניים; מאידך, היא כוללת גם את כל חברי הקהילה השואפים להגיע לגן-עדן ולזכות בחיי הנצח הללו. אזרחים אלה של עיר האלהים נמצאים במסע, אומר אוגוסטינוס, ובאופן זמני הם נוטלים חלק גם בעיר הארצית. על-כן, חשוב להדגיש שהעיר הארצית איננה רוע מוחלט. יש בה רוע – בעוד שבעיר האלהים יש אך טוב – ויש בה מגבלות אחרות התלויות בחומריות שלה, אך אין זה אומר שהיא רוע מוחלט. האם איחוד או קשר בין שתי הערים הללו אפשרי? אוגוסטינוס משיב על כך בשלילה מוחלטת. אין להבין מהנוכחות של אזרחי עיר האלהים בעיר הארצית כאילו אחת מתערבת בשנייה. עיר האלהים עומדת בהפרדה גמורה מן העיר הארצית. כלומר, לא רק שהפרדת דת מהמדינה תיתכן: אי-אפשר אחרת. הדת בהיותה עליונה, רוחנית ונשגבת נעדרת כל עניין בעיר הארצית ואיננה יכולה לקחת חלק בה. אמנם, אין זה אומר שלאזרחי עיר האלהים (כלומר המאמינים) אין מחוייבות ונאמנות כלפי הערים הארציות שהם מתגוררים בהן. מחוייבות זו לשלומן ושגשוגן נובעת מאותו מקום שהמאמין מחוייב לשמור על גופו בריא ושלם, על-מנת לאפשר לנפש להתפנות לרצונותיה הרוחניים, עד שתוכל להיפרד מעול הגוף לחלוטין. על-כן, מהעליונות של עיר האלהים על-פני העיר הארצית אין משתמעת זלזול בחוקיה, כל עוד – מוסיף אוגוסטינוס – חוקים אלה אינם פוגעים ביכולת של אזרחי עיר האלהים לממש את שאיפותיהם. במילים אחרות, הפרדת הדת מהמדינה היא מצב נתון שכל נסיון לשנות אותו יהיה בגדר אבסורד מצד המאמין, והדת תמיד עליונה על המדינה. הנאמנות למדינה מותנית בכך שחוקיה לא יתנגשו עם חוקי הדת. הסייג האחרון מכיל בתוכו זרע פורענות שיכול לערער על כל טענתו של אוגוסטינוס להפרדה, ונשוב לכך בהמשך.

מן המאה החמישית אנו מדלגים למאה השבע-עשרה, בה הובס ושפינוזה מנסחים את הצעותיהם להפרדת הדת מהמדינה ברוח שונה מאוד מזו שהציע אוגוסטינוס. הדבר הראשון שיש לראות, כפי שכבר אמרתי, הוא ההתייחסות המקיפה לדת במסגרת חיבור פוליטי בעיקרו. התייחסות זו מעידה על המשמעות של הביקורת על הדת מצד הובס ושפינוזה לא כנושא עיוני לכשעצמו, אלא כמושא ביקורת עם מטרה מוחשית מאוד. הן שפינוזה והן הובס צירפו לביקורת שלהם על חוסר-הרציונאליות שבדת גם ביקורת מיוחדת על שאלת חיבור התורה בידי משה (כתבתי על כך בשנה שעברה). דווקא העיון בשאלה כל-כך ספציפית במסגרת פרוייקט גדול יותר ממחיש בצורה הטובה ביותר את הטשטוש בין התחומים שהפריע באופן עמוק להוגים הללו.

גם הובס וגם שפינוזה בוחרים לבקר את הדת באופן שלקורא בן-זמננו נראה זהיר יתר על-המידה. הובס מתאר בפרוטרוט את אמונות עובדי-האלילים של יוון ורומי ואת חוסר-הרציונאליות של אמונתם. הוא מבדיל בין אמונתם, שהיא תולדה של המצאה אנושית, לבין דתם של אברהם, משה ו"מושיענו המבורך" שהיא תולדה של צו אלוהי. האזכור הבודד הזה של ישו בפרק מופיע בהקשר חיובי, שמטשטש את הביקורת שהובס יגיד רק במשתמע על הנצרות. הקורא הזהיר יבחין שאחרי שהוא דוחה במפורש את כל אמונות הפגאנים בהיותן בלתי-רציונאליות, הוא טוען שכך יש לדחות כל אמונה בלתי-רציונאלית, אך הוא איננו מפרש אלו עוד אמונות כלולות בזה. כיוצא בזה, הוא מצביע על כך שכאשר הדת תלויה בנסים, היעלמות הנסים מובילה להיעלמות הדת. הוא מזכיר את עגל הזהב ואת בקשת העם משמואל להמליך עליו מלך כדוגמאות לכך. מן הדוגמאות משתמע שבדור שאין בו נסים, אין הצדקה לסמוך על הדת, ויש לנהוג כפי שנהגו בני-ישראל שזנחו את משה ברגע שהוא ונסיו נעלמו מן העין, וכפי שהם ביקשו מלך ככל העמים. אך ההקבלה לבני-דורו נותרת במשתמע בלבד. הפרק נחתם בסדרת שאלות שנועדו להבהיר את האבסורד שבו המלך כפוף לסמכות מרומא, דבר שהיה מתקבל על דעת בני דורו בלי קושי, אבל שגם בה מסתתרת אמירה שאם במקרים אלה ברור לקוראיו שכפיפות הריבונות לסמכות דתית היא מצב בלתי-נסבל, הרי שיש להקיש מכך גם לסמכויות דתיות אחרות, ולא רק למקרה הזה. אבל עוד קודם שהפרק נחתם במסקנה המעשית הזו, הובס מונה ארבעה מרכיבים של הדת. העיון התיאורטי במרכיבי הדת יעמוד במוקד השיעורים הבאים, והפתיחה של הובס במסגרת דיון פוליטי מצביעה על האופן שבו הדיון הפוליטי גם הניח את המסד לחקר התיאורטי והביקורתי של הדת, ממש כשם ששפינוזה הניח את היסודות לחקר הביקורתי של המקרא בעת החדשה. נזכיר בקצרה את ארבעת מרכיבי הדת לפי הובס: אמונה ברוחות, בורות ביחס לגורמים משניים (שמובילה לייחוס ישיר של כל תופעה לאל), דבקות במושאי הפחד האנושי (מוות, עוני ואסונות אחרים), בלבול בין גורמים לתחזיות (שמוביל אנשים להאמין שאם דבר-מה התרחש בעבר, הוא יכול לשמש לניבוי העתיד).

שפינוזה יותר ישיר מהובס, אבל לא פעם נדמה שההתמקדות בביקורת על אמונות היהדות נוחה יותר מסיבות פוליטיות. הוא מתבדל מהובס בכך שהוא מסרב להפריד בין אמונות דתיות שמקורן בהתבוננות בטבע לבין אמונות שמקורן בהתגלות. בהתעקשות הזו, הוא בעצם מייתר את הדיון של הובס שעסק באי-רציונאליות של הדת, ובמקום זאת מציע להכיר בכך שהדת היא לעולם כפופה לריבון. במילים אחרות, גם אם היינו מוכנים לקבל מצב שבו אין הפרדה בין דת ומדינה וחוקי המדינה הם חוקי הדת, מי שהיה אוכף אותם, שופט ומעניש, היה ריבון אנושי שאת כוחו הוא משיג באמצעים חילוניים, ולא דתיים. טענה זו של שפינוזה בעצם יוצאת נגד הקביעה של אוגוסטינוס שערבוב הדת והמדינה איננו אפשרי, אבל שאם הוא מתקיים, המדינה תמיד תהיה כפופה לדת – לא בגלל המישור העקרוני, אלא בגלל המישור המעשי. מתוך המישור המעשי, שפינוזה מציע גם את המישור העקרוני: היות שהריבון תמיד יהיה בעל-הסמכות במדינה, אין להתיר שום תביעות לסמכות מצד הדת. תביעות כאלה הם נואלות ונובעות מאשלייה של הדת, ובכך שהן מבקשות ליצור מציאות שאיננה מן האפשר, הן מפירות את הסדר השלטוני (לא בשל הסכנה שהתביעה תתממש, אלא מהערעור שנוצר מעצם החתירה למצב בלתי-אפשרי). לכן, לא רק שאין לאפשר לדת שום דריסת-רגל בשלטון, אלא שכל ביטוי חיצוני של אדיקות צריך להתקיים כך שהוא איננו מאיים על שלום הציבור, איננו מערער את הסדר השלטוני, ואיננו נוגד שום חוק שקבע הריבון. שפינוזה מדגיש מיד שהוא איננו מדבר על האמונה עצמה, או על פולחן פנימי של האל, ובוודאי שאיננו מתייחס לרגשי הלב הפנימיים הפונים אל האל.

אין זה מפתיע שדאיסט כמו תומאס ג'פרסון מתנסח בצורה דומה מאוד, כשהוא קובע שדת היא עניין שמתקיים אך ורק בין המאמין והאל, ושלמדינה אין דריסת-רגל בו. מכיוון שהמכתב פונה למאמינים, הוא איננו מדגיש את היפוכו של המטבע, שמופיע אצל שפינוזה, אבל זוהי אותה גישה בניסוח שונה: שפינוזה טוען שלדת לא תהיה דריסת-רגל בחיים הציבוריים, אלא אם אלה אינם נוגדים את חוקי המדינה; ג'פרסון טוען שלמדינה אין נגיעה לאמונתו של אדם, כי חוקי המדינה תקפים רק ביחס למעשים, ולא למחשבות. המכתב של ג'פרסון נכתב בזמן כהונתו כנשיא השלישי של ארצות-הברית, בתגובה לדאגה שהעלו הכמרים הבפטיסטים מדנברי, קונטיקט. עד כמה שהצלחתי להבין, אותם כמרים לא סבלו מרדיפה ממשית, אבל החלו לדאוג משיח ציבורי שממנו השתמע שמדינתם מוכנה לסבול אותם, אך שבאופן עקרוני אין להם זכויות שוות. מתוך דאגה, הם כתבו לנשיא, שאישר את מה שכבר ניסח יחד עם אחרים ברשימת התיקונים לחוקה, ובראש ובראשונה התיקון הראשון שמצהיר על הפרדת הדת מהמדינה.

שפינוזה, אם כן, טוען שהפרדת הדת מהמדינה היא הכרחית, אף שאיחודן הוא אפשרי, ושבכל מקרה המדינה תמיד עליונה על הדת. נראה שג'פרסון מקבל את גישתו, אבל מנסח אותה אחרת לצרכים דיפלומטיים, תוך הדגשת זכויות הפרט במקום זכויות הריבון. אני מודה שהבדל זה יכול להיות יותר מניואנס של ניסוח, אבל מבחינת ההשלכות ליחסי דת ומדינה (ולא השלכות לזכויות הפרט) גורס שזוהי עמדה זהה. אוגוסטינוס מחזיק בעמדה מנוגדת לחלוטין: ההפרדה איננה רק ראויה, אלא היחס היחיד שהוא בגדר אפשרי, והדת תמיד עליונה על המדינה. חוקי המדינה תקפים רק אם הם אינם נוגדים את הדת, וההצדקה לקיומם היא הבטחת הסדר הציבורי שיאפשר את המשך חיי הדת. עליונות הדת יכולה להעלות גם מודלים שבהם הדת והמדינה אינן נפרדות, ומשתלבות כדי ליצור כפייה דתית, ומעניין שאפשר לקרוא אופציה כזו אצל אוגוסטינוס, למרות הדברים המפורשים שלו בדבר ההפרדה המוחלטת בין השתיים.

ראשית, אם קיום החוקים מותנה בכך שהם לא ינגדו את הדת, הרי שאפשר לראות זאת כציפייה שכל החוקים יתאמו לדת (זה איננו הכרחי כמובן, אבל זו פרשנות אפשרית של דברי אוגוסטינוס). שנית, יש שאלה לגבי המחוייבות של המאמינים כלפי שכניהם: האם המאמין יכול להסתפק בכך שהחוק איננו מחייב אותו לעבור על איסור דתי, או שמא העובדה שהחוק מתיר לאחרים לעבור על האיסור הדתי הזה היא בעייה בפני עצמה, שמשמעה שהחוק פוגע בדת? דוגמאות ידועות בפוליטיקה האמריקאית הן היתרים לנישואים הומוסקסואליים, שירותם של הומוסקסואליים בצבא, או חוקיותן של הפלות. העובדה שהמדינה מתירה הפלות איננה מחייבת את המאמינה להפיל, אבל אפשר לראות בה כמחייבת את המאמין לקחת חלק בדבר שמנוגד לאמונתו. המאמין שמשלם מיסים שדרכם הוא תומך בקיומו של צבא שאיננו מעניש הומוסקסואליים או במוסדות הביורוקרטיים שרושמים נישואים שאינם מקובלים על דתו, יכול לראות בחוקים כפייה שמכריחה אותו ליטול חלק בדברים שנוגדים את אמונתו. בנוסף, בשלב מוקדם יותר של הדיון, אוגוסטינוס מתאר את המאמין, החבר בעיר האלהים, כאבי המשפחה ברומי (paterfamilias) שמחוייב לכל בני-ביתו ולשלומם. פיסקה זו מרחיבה את האחריות באופן שמאפשר פירוש בעד כפייה דתית: אוגוסטינוס מדבר על מחוייבתו של המאמין לוודא שגם בני-ביתו מאמינים. האם בני-ביתו הם רק שותפיו לאמונה, או שכל שכניו בעיר הארצית נמצאים גם הם באחריותו של המאמין? כאמור, אוגוסטינוס אומר דברים מפורשים שמהם ניתן להבין שהמאמין צריך לקיים את החוקים של העיר הארצית מתוך ידיעה פנימית שהיא פחות חשובה מעיר האלהים שבה הוא נוטל חלק ולעברה הוא מתקדם. אך לצד זאת אפשר לפרש את דבריו לעמדה קיצונית יותר הגורסת מרי אזרחי כל עוד יש חוק אחד שאיננו מוצא חן בעיני המאמין, או אפילו לעמדה הגורסת כפייה דתית בידי החוק.

אך עמדות עקרוניות לחוד, ומציאות לחוד. החוקה האמריקאית ומכתבו של ג'פרסון מדברים על הפרדה נחרצת בין דת ומדינה. אם הפרשנות השפינוזיסטית שלי נכונה לדברים הללו, הרי שאפשר היה לצפות שהחוק האמריקאי ידחה כל ביטוי חיצוני של דת שאיננו עולה בקנה אחד עם עקרונותיו. בפועל, חופש הדת בארצות-הברית הוא רחב מאוד, ומאפשר ביטויים חיצוניים רבים של קהילות שבאמונות ובפרקטיקות שלהן פוגעות בחוקים רבים בחסות עקרון חופש-הדת. יתר על כן, למרות רטוריקה נלהבת בעד הפרדת דת ומדינה, מעשים סמליים רבים מטשטשים את הגבולות, כשהדוגמאות הבולטות והידועות ביותר הן אזכור האל על שטרות הכסף, ובהשבעת הנשיא לתפקיד. השבעת נשיא על ביבליה ובשם האל פירושה, לפחות במשמעות טקסית אבל דומני שגם במשמעות מעשית, שלא ייבחר לנשיאות אתאיסט או אפילו מאמין שאיננו נוצרי. השיר של דילן משמש דוגמה חזקה לערבוב שבין דת למדינה ברטוריקה ובמדיניות החוץ של ארצות-הברית, הגם שחוקיה טוענים להפרדה מוחלטת. תלמידה אחת העירה שלא רק מלחמות נעשות בשם הדת, אלא מדיניות החוץ באופן כללי נשענת על הנחת-מוצא שלארצות-הברית יש מחוייבות מוסרית להיטיב עם מדינות אחרות, ושתפיסה כזו, גם כאשר איננה מזכירה את האל, היא תפיסה דתית. תלמידה אחרת תהתה לגבי דימוי האל בשיר של דילן, ושאלה זו העלתה נקודה מתודולוגית חשובה: השיר בעיקרו הוא שיר מחאה פוליטי, שאיננו מתכוון להביע עמדה לגבי האל. אך כחוקרי דתות ניתן לגשת אל היצירה – ודאי אם מושגים דתיים כמו ישו, אלהים ועוד מוזכרים בה במפורש – כדי לבחון את האמירות שלה כלפי האל. פירוש אחד יטען שדילן איננו אומר דבר לגבי האל, אלא רק לגבי אנשים שנושאים את שמו לשווא. אבל הסיום מניח שהאל לא רוצה במלחמות, ומאפשר לקרוא חזרה את כל שאר הבתים באותה רוח: הטענה שהאל היה לצידם של הלוחמים איננה מגונה משום שאנשים משתמשים באל לצרכים פוליטיים, אלא משום שהאל מתנגד לאלימות, ולכן הטענה מוכרחת להיות שקרית. כמובן שפירוש כזה פותח שאלות נוספות, כמו מדוע האל מתיר מלחמות אם כך (לפי דילן), והאם מותר לדבר בשם האל בכלל. אלה שאלות שחורגות מתוך המטרה הראשונית של השיר, שנועד להמחיש את טשטוש הגבולות בין דת ומדינה בהיסטוריה הפוליטית של ארצות הברית, ממש כשם שהובס החל במטרה לנסח עמדה פוליטית, ומצא עצמו מציע כלים ביקורתיים ואנליטיים לניתוח ולהבנת הדת, אופני פעולתה, הגורמים לעלייתה ולהתמשכותה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: פולחן, חלק ב' – דבקות, מסירות והקרבה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

מרקוס א', מתי ו', ח'

על מסירות והקרבה בהינדואיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 38–50)

על מסירות בבודהיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 89–90)

קירקגור, חיל ורעדה, "בעיה שנייה – האם ישנה חובה מוחלטת כלפי אלהים?"

ז'יראר, אלימות וקודש, פרק א': "קרבן"

מבין כל מרכיבי הדתות שאנו עוסקים בהם בחלק הראשון של הקורס, שניים זכו ליותר משיעור אחד, וזאת משום המרכזיות שלהם להגדרת תופעה רוחנית או עיונית כלשהי כדת: מושג האלוהות ורעיון הפולחן. הדת קובעת קביעה אונטולוגית שהאל ישנו (או שהאלים ישנם), ובעקבותיה מוסיפה קביעה אתית, שיש לעבוד אותו (או אותם). למרות שדומה שהשניים בלתי-נפרדים, אין לקבל את הקשר הזה כמובן מאליו. תיאורטית, ניתן לדמיין שהכרה בעובדה האונטולוגית בדבר קיומו של האל לא תתבע פולחן. הדבר הזה מתבהר, לרוב, בתמיהות נוכח מסורות בהן התביעה לפולחן מגיעה מן האל עצמו: מדוע האל צריך שיעבדו אותו? תשובה אפשרית היא שהאל איננו צריך שיעבדו אותו, אך האדם צריך פולחן (לשם שמירה על רמתו המוסרית, למשל), או לחלופין שמערכת היחסים הראויה בין האל לאדם היא פולחן. במילים אחרות, אף שהאל איננו צריך שיעבדו אותו, הוא מצווה זאת ותובע זאת לטובתו של האדם. תשובות מעין אלה עדיין עומדות בסתירה לתיאור הטרנסצנדנטי של האל בגירסה האפלטונית-אריסטוטלית: מכיוון שרצון משמעו חסר, האל בהיותו מושלם שאיננו חסר דבר, איננו רוצה דבר. על-כן, הדיעה שהאל תובע משהו מן האדם סותרת את ההגיון. תיאור זה של האל סותר את האפשרות שהוא יתבע פולחן, אבל הוא איננו מבטל את אפשרות החובה לפולחן. ניתן לטעון שאף שהאל איננו צריך פולחן ואיננו תובע שיעבדו אותו, הכרה בקיומו מצריכה פולחן מצד האדם – לא כתביעה אלוהית, אלא כצו מוסרי פנימי הנובע מתוך המציאות.

בין אם התביעה למסירות מוצגת כתביעה מצד האל או כתביעה אנושית הפונה אל האל, מתקיים בה מתח בין המסירות שהיא לשמה, לבין מסירות שנלווה אליה מניע אחר, לרוב בצורת גמול או עונש. המתח הזה מופיע באופן ברור בפרק הראשון של הבשורה על-פי מרקוס, שנחשבת למוקדמת ביותר מבין ארבעת ספרי הבשורה. הספר מתחיל במספר אפיזודות שמתוארות בקיצור נמרץ: הטבלת ישוע על-ידי יוחנן, העמידה בנסיון מול השטן במדבר, וראשית התקבצות המאמינים. ישוע רואה את שמעון ואנדריאס פורשים רשתות דיג בכנרת, וקורא להם לבוא אחריו, על-מנת שידוגו בני-אדם. הם עוזבים הכל, והולכים בעקבותיו. הסצינה חוזרת על עצמה: ישוע רואה את יעקב ויוחנן, בני זבדי, וקורא להם לבוא אחריו, והם עוזבים את אביהם ומלאכתם והולכים אחריו. מיד לאחר שני הסיפורים הקצרים הללו, הקבוצה מגיעה לכפר-נחום, שם אנשים משתוממים על יכולות ההוראה של ישוע, וחוזים במעשי הנסים שלו: סילוק שדים, רפואת חולים, ריפוי מצורעים. המתח בין החצי הראשון של הפרק, שבו האמונה היא זכה, ואנשים זונחים הכל ומתמסרים מתוך דבקות בישוע עצמו, לבין החצי השני, ברור: מעשי הנסים הם דוגמה מובהקת הפוכה, בה הנסיון לאסוף מאמינים נוספים נסמך על הכוחות של ישוע, ועל התועלת האישית שצמחה כבר למאמינים הקיימים, וממילא שעשויה לצמוח למצטרפים חדשים. אבל גם הסיפור הראשון בכפר-נחום הוא כבר בבחינת חריגה מהסיפורים של שמעון, אנדריאס ובני זבדי: אמנם אין שם תועלת אישית בצורת רפואות, אך המניע לאמונה בישוע נסמך על כך שהוא מרשים ביכולות ההוראה שלו, ולא דבקות חסרת-פשר שמתקיימת לכשעצמה.

באחת ההוראות שקרישנה מלמד את הנסיך ארג'ונה, כפי שמתואר בבהגאוואד גיטה (שורות 8 – 9 בקישור), נאמר שהחכמים מבינים שהאל הוא מקור הכל ושהכל סובב סביבו, ולכן הם עובדים אותו באהבה, נשאבים לגמרי אל תוכו, עד שהם זוכים באושר וסיפוק. בשורות הקצרות הללו מקופלות כל האמירות שנאמרו לעיל: החובה לפולחן מתוך הכרת האל ומשמעותו בעולם, איבוד העצמי במסירות אינסופית לאל, ולבסוף – טוב שמובטח למי שהולך בדרך זו. בדומה למתח בין היסודות השונים המופיעים במרקוס, השורות הקצרות הללו נעות בין המחוייבות למסירות, שאיננה מצריכה שום טובת הנאה, לבין הבטחה לגמול בתמורה לפולחן. אבל בדיון על הפער בין הגישות יש לציין גישה חיובית ושלילית לגמול, שבמסורת היהודית ידועה מהדיון באבות דרבי נתן סביב אמירתו של אנטיגנוס איש סוכו, "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס." אפשר לקרוא את האמירה כציווי לגבי דרך הפעולה בלבד (אין לעבוד למען הפרס, אף כי הפרס עשוי לבוא), או כאמירה לגבי היעדר הגמול בכלל. אותו דיון נמצא ברקע דבריו של ישוע במתי ו', "לא יוכל איש לעבוד שני אדונים… לא תוכלו עבוד את האלהים והממון". הפרק מתחיל בכמה הוראות של ישוע כנגד צדקה ותפילה הנעשות בפומבי, ורומז שאלה העושים זאת בפומבי עושים זאת רק לשם הגמול, ושהאל יגמול להם כמעשיהם. בניגוד להשתמעות המרומזת מסיפורי המסירות בפרק א' של הבשורה ע"פ מרקוס, בפרק הזה משתמרת מסורת ברורה של ישוע כנגד האמונה שאיננה לשמה. הסיפור במתי ח' בו ישוע מבקש ממצורע שהוא ריפא שלא יספר לאיש מלמדת על התמודדות עם המתח הזה בשלבים המוקדמים ביותר של היווצרות מעשיות הנסים הללו: לצד אלה שביקשו להפיץ את הסיפורים ולהפוך אותם כלי להגדלת התנועה וגיוס מאמינים (כפי שאפשר לראות באופן מובהק במרקוס א'), היו מי שראו בזה עלבון, אם משום רצון לצייר את ישו כצנוע, אם משום שזו איננה האמונה לשמה.

מתי ח' כולל סיפור נוסף שבו ישוע תובע מסירות מצד מאמין, ואוסר על תלמיד ללכת לקבור את אביו (פס' 21 – 22). בסיפורים שונים בספרי הבשורה שבה ועולה תפיסה של התנגדות בין מסירות לישוע ומחוייבות משפחתית או חברתית. הפרק שקראנו מתוך "חיל ורעדה" של סרן קירקגור מצטט את לוקאס י"ד 26: "אִישׁ כִּי־יָבוֹא אֵלַי וְלֹא יִשְׂנָא אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ וְאֶת־אִשְׁתּוֹ וְאֶת־בָּנָיו וְאֶת־אֶחָיו וְאֶת־אַחְיֹתָיו וְאַף גַּם־אֶת־נַפְשׁוֹ לֹא יוּכַל לִהְיוֹת תַּלְמִידִי". קירקגור מצרף את הפסוק הזה לדיונו בעקידת יצחק ורואה בהם שני פנים של אותו עניין: פרדוקס האמונה. הפרדוקס נובע מכך שחובה כלפי האל משמעה התנהגות מוסרית, אבל היות שהאל מסוגל לתבוע מעשה בלתי-מוסרי, המאמין נמצא בפרדוקס: המחוייבות הגמורה לאל כופה עליו ציות עיוור, אבל אותה מחוייבות עצמה תובעת ממנו גם התנהגות מוסרית שיש לה הפוטנציאל לעמוד בסתירה לחובת הציות. עקידת יצחק היא גילום הפרדוקס לא משום שזוהי הנקודה שבה האל ביקש מעשה לא-מוסרי, אלא בראש ובראשונה משום שהקרבן לא התבצע. אילו אברהם היה שוחט את יצחק היה בזה הפרת צו מוסרי ולכן גם פגיעה באל. אבל הנכונות שלו להקריב, מבלי לבצע את המעשה עצמו, היא שהופכת אותו ל"אביר האמונה", כפי שקירקגור מגדיר זאת, שנכנס לקשר ישיר ובלתי-אמצעי עם האל, מתוך מסירות מוחלטת שמוכנה להכיל אפילו את הפרדוקס של הציות העיוור למה שאין לציית לו. העובדה שקשר המסירות הזה מתבטא בקרבן כסמל מעידה על הקשר ההדוק שבין שני המושגים הנפרדים הללו.

היבט שונה לחלוטין של הקרבן מצוי אצל ז'יראר, הבוחן את המושג מנקודת מבט אנתרופולוגית. ז'יראר קובע שהקרבן הוא תחליף שנועד לספק פורקן לדחפים אלימים הנמצאים בחברה. האלימות היא כוח בלתי-רציונאלי שמקורו ברגש הנקמה, ושמבקש התרה מיידית. אם פורקן בצורת אלימות כלפי מושא הנקמה איננו אפשרי, מכל סיבה שהיא, האלימות תפנה לקרבן חסר-הישע הראשון שייקרה בדרכה. מאפיינים אלה של האלימות הופכים אותה לאיום קיומי על כל סדר חברתי שיכול על נקלה להיכנס לסחרור של נקמות-דם שאין להן סיום. פולחן על-ידי קרבנות מהווה אלימות חברתית מוסדרת, ולכן גם תחת שליטה, שמאפשרת פורקן של יצרים אלימים, מבלי לערער את הסדר החברתי. על-מנת שטקס כזה ישמש את מטרתו, קובע ז'יראר (ודומני כי הוא שואב מפרויד יותר משהוא מוכן להודות), דרושה מידה של אי-הבנה. אם המשמעות של הקרבן כתחליף הייתה ברורה למאמינים, התסכול הנובע מהאלימות האסורה עליהם היה פוגם בחווית הפורקן. לצד החוויה הממשית של אלימות מוסדרת בצורת קרבנות, דרושה התכחשות למימד האלים ולהיבט התחליפי שבטקס. התכחשות זו נמשכת גם בחברה המודרנית: מערכת המשפט היא וסת האלימות של החברה המודרנית, בכך שהיא מסמנת את הקרבנות ומענישה אותם, כדי לתת פורקן לרגשי הנקמה באופן מוסדר שאיננו מאיים על החברה. די להקשיב למשפחות של קרבנות שמגיעות לאולמות משפט כדי להכיר בצדקת טענתו של ז'יראר, שמתחת למעטה דק של טענות בדבר צדק ומוסר, מבעבעים רגשות עמוקים התובעים נקמה וקרבן. ז'יראר טוען שבחברות בהן לא הייתה מערכת משפטית מפותחת, היה צורך אקוטי בפעילות-מנע ביחס לאלימות, וזוהי מערכת הקרבנות. חברות שפיתחו כלים להתמודד עם האלימות ולווסת אותה גם אחרי שהתפרצה, שוב אינן צריכות את הקרבנות כפעילות מונעת, והדת כולה מאבדת מערכה. פיתוחה של מערכת המשפט ובעיקר מערכת הענישה מאפשרת את עליית החילוניות. זוהי סכימה נאה, אבל היא איננה תואמת את ההשתלשלות ההיסטורית באופן מדוייק. דיני קרבנות מפורטים מתפתחים במסורת של בני-ישראל ולאחר מכן של היהדות הרבנית לצד, או אפילו כחלק, ממערכת משפטית משוכללת (כולל מערכות ענישה). התרבות הכללית החילוניות עולה אלפי שנים אחרי פיתוחה של מערכת משפטית ומערכת ענישה. אך גם אם התשובה של ז'יראר איננה מושלמת ואיננה ישימה לכלל ההיסטוריה האנושית, נראה שהיא חושפת אמת עמוקה על יסוד חברתי ופסיכולוגי שמשוקע בתרבות הקרבנות. אחת הדוגמאות הנאות שהוא מביא לביסוס טענתו מצויה במיתוס של קין והבל: מסופר שהרוצח הראשון בהיסטוריה הוא עובד אדמה, שאין לו פורקן לאלימות שלו, בניגוד לאחיו, שמקריב לאל מבכורות צאנו.

השפה העברית, כידוע, איננה מבחינה בין קרבן של עוול (victim) לקרבן פולחני (sacrifice). האנגלית, אולי בהיותה שפה של תרבות נוצרית שהתפתחה ללא פרקטיקות של קרבן, אבל עם עיסוק נרחב במושג הקרבן, נוטה למזג בין הקרבן למנחה (offering). כמה תלמידים במהלך הדיון בכיתה הביאו דוגמאות של הקרבה עצמית ושל מנחה (כמו הקדשת שעות עבודה לנזקקים, שבעברית מתמזגת עם המושג "צדקה", ולא עם "קרבן"), כדוגמאות לקרבן. העובדה שאפשר לבצע או להציג כלפי חוץ מסירות לאל באמצעים חלופיים שאינם בהכרח בבחינת קרבן מאירה עוד פן בקשר הסבוך שבין מסירות, הקרבה, ודבקות. אב שנכון להקריב את בנו, או מנהיג רוחני שעולה על הצלב ומקריב את עצמו, מייצגים אחדות מלאה בין מסירות להקרבה. עשיר מופלג שמעלה קרבנות לאל כל שבוע מפריש מקצת מהונו בשביל מראית-עין של מסירות, אך בהתחשב בעלות השולית של ההקרבה הזו עבורו, זו עשויה להיות מחווה ריקה בלבד. בדומה לכך, מנהגים של מנחה או צדקה עשויים להיות בעלי משמעות סמלית עם מטען פנימי עמוק, או מעשה שהוא חיצוני בלבד, ללא הקרבה ממשית. הדוגמאות החומריות האלה מחייבות גם אזכור של מגמות סגפניות או נזיריות בדתות שונות, בהן המאמין מוותר על כל הצדדים החומריים של חייו, מלבד המעט הדרוש לקיומו, מתוך מטרה להתמסר לאל באופן מוחלט, ולאבד כליל את העצמיות שלו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: טהרה וטומאה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

על טהרה בזורואסטריות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 157 –851)

ויקרא י"א-ט"ו, י"ח

מתוך הלכות חדית', "טיפוח"

"בנוגע לפאות" ו"חץ כנגד ריקודי חול והפקרות", מתוך: הפוריטנים: ספר מקורות לכתביהם.

דגלאס, טוהר וסכנה (פרק 2: "טומאת חולין")

הקריאה לשיעור מסמנת שינוי בסילאבוס, שמתחיל להציג לא רק טקסטים ראשוניים שמאפשרים לנו לדון במרכיבים מסויימים של הדת באופן מופשט, אלא גם בטקסטים מחקריים המציגים את מה שיהווה מרכז הדיון בחלק השני של הקורס, המבט הביקורתי על הדת. בהשראת דגלאס, הדיון בטהרה וטומאה נפתח בהיבטים חילוניים של המושג.

דגלאס מגדירה את הטומאה כ"חומר שאיננו במקומו" (אין ברשותי המהדורה העברית, וכל המונחים שאזכיר מתייחסים לטקסט המקור, ולא לתרגום עברי סטנדרטי). כדוגמאות היא מזכירה כלי אוכל בחדר-המיטות, אוכל שנדבק לבגד, ועוד. אך מה מגדיר מהו מקומו של חומר כלשהו? לצורך כך מוסיפה דגלאס את המימד השני החיוני להבנת מושגי הטהרה והטומאה, והוא מימד הסיווג. קובעי הסיווג אינם רציונאליים בהכרח, וכל כמה שהיא ניסתה להימנע מזה, נאלצה גם דגלאס להודות במידה ניכרת של שרירותיות לגבי סיבות הסיווג הראשוניות. אך גם כאשר הסיבות המקוריות לסיווג נעלמות מעיננו, החשיבות היא בהכרת פעולת הסיווג כפעולה של הגדרה אנושית רצונית היוצרת את הקטגוריות של טומאה וטהרה. אוכל בכלי ההגשה שייך לכל, אך מרגע שמצקת נטלה ממנו והעבירה אותו לצלחת פרטית, המנה הופכת טאבו, אסורה על מי שאיננו בעל הצלחת. גם אם בעל-הצלחת לא נגע באוכל, לא העביר בו שום רוק, אין להעביר מהצלחת שלו חזרה לכלי ההגשה או לצלחת של אחר (ידוע לי, כמובן, שלא כולם מקפידים בקשיחות על כללים כאלה, אך טוב לדמיין אותם בגירסתם הקשיחה כדי להבחין במידה הכמו-דתית שיש לכללי טומאה וטהרה חילוניים שכאלה). אם אכלתי מן המנה שלי והחלטתי לזרוק את שאריתה לפח, לא אוכל להתחרט ולאסוף מן הפח את השאריות, אם פתאום אחוש ברעב כלשהו. ניתן לדמיין מצב שבו אין להחלטה הזו שום הצדקה רציונאלית: בפח הונחה שקית ניילון חדשה, נקייה וסטרילית, ומאז הארוחה לא זרקתי דבר מלבד האוכל שלי. אם כן, האוכל במצב נקי ושמור, באותה מידה שהיה לו הייתי מניח אותו בשקית קטנה יותר במקרר אחרי הארוחה. אך משום שהשקית מוגדרת "שקית-זבל", האוכל – שלא שינה כלום בצורתו – הפך גם הוא ל"זבל", ולכן גם אסור באכילה. נסיון להצדיק זאת בצורה מדעית רציונאלית, כמוהו כמו הנסיונות (שדגלאס מזכירה), להצדיק המנעות מבשרים מסויימים מסיבות רפואיות.

ההגדרה האנושית הקובעת את הטהרה והטומאה קיימת גם במושגים דתיים לחלוטין, אם כי במקרים כאלה נלווית אליו מעין דילמת אותיפרון: האם הדברים טמאים משום שהוגדרו כך על-ידי הדת, או שמא הדת קבעה סייגים לדברים מסויימים הנושאים עימם טומאה אינהרנטית? ייתכן שיש רבנים וקאדים שיטענו שבחזיר יש טומאה לכשעצמו, שחוקי הדת מגלים אך לא קובעים. אך קשה להאמין שיש רב שיכחיש שערבוב עוף וחלב אין בו משום טומאה לכשעצמו, וזהו סייג אנושי לחלוטין, שמרגע שנקבע, נשמר באותה מידה של זהירות בה נשמרים מאכילת חזיר (ובמובנים מסויימים במידה רבה יותר, מפני שיש מקרים מזומנים יותר מאלה של אכילת חזיר עבור שומרי-מצוות). המימד הפורמליסטי של הקביעה היוצרת מציאות קיים גם ביחס לטהרה: זורואסטריים הנטהרים בשתן-שור אינם מאמינים בהכרח שלשתן יש סגולות מטהרות בעצמו (וגם אם מאמינים בכך, לפחות הם מודעים שיש כתות אחרות בקרבם הנמנעים מכך), אלא שהגדרת כללי הטקס עבור טהרה, קובעת שעליו יש להקפיד ואותו יש לקיים, במנותק משאלות אונטולוגיות ומדעיות של טיב החומר. בדומה לכך נשים יהודיות נדרשות להיטהר במקווה, אף שהן רוחצות לפני ולאחר הטבילה, כמו מודות בכך שלטבילה אין ערך היגייני משל עצמה. טקס ההיטהרות איננו מקיים כללים של נקיון והיגיינה, והוא עומד בנפרד מהם. מבנים ארכיאולוגיים מהתקופה הרומית בארץ-ישראל מעידים שכבר אז הייתה הבחנה בין המקווה הטקסי לבין הרחצה שהתקיימה לפי מיטב הטכנולוגיה הרומית של התקופה.

אולי אחד ההיבטים המרתקים של לשון הטהרה ומערכת הסמלים שלה, הוא הקירבה ההדוקה שהיא מקיימת לאיסורים מיניים שונים. חוקי הכשרות שבויקרא י"א עולים בקנה אחד עם ההגדרה הבסיסית של דגלאס, "חומר שאינו במקומו". הטומאות המתוארות בפרקים י"ב-ט"ו מצטרפים לכדי תמונה של כל ההנכחות של המוות בחיי היום-יום, לצד אובדן סמלי של מקור חיים מן האדם (אובדן הדם של האישה בוסתה ובלידתה, אובדן הזרע שבקיום יחסי-מין, והחולים והזבים למיניהם). אפילו דיני העריות של פרק י"ח ניתן לתאר כ"חומר שאינו במקומו". אך מה הוא "החומר שאינו במקומו" בריקודים מעורבים או במחשבות זימה, שהן מכונות (בלשון נקייה נפוצה באנגלית) כ"מחשבות טמאות"? דומה שהגוף וצרכיו נתפסים כמכלול כ"חומר שאינו במקומו" בעולם הרוח והמחשבה, תוך שיקוף אידיאולוגי דואליסטי של חומריות ורוחניות. אפשרות אחרת שמסבירה את ריסון המיניות לנישואין בלבד עשויה להישען על תפיסה מונוגמית-מיסטית, לפיה לכל אדם יש בן/בת-זוג שמתאימים לו, ועד שיימצאו ויתקדשו, כל פעילות מינית שלהם היא בגדר "חומר שאיננו במקומו", כלומר לא עם האדם המיועד. אולי. אבל אולי מערכת סמלים שמתפרשת היטב בהקשר אחד, פחות יאה לפירוש אחר, ומשמשת בהשאלה בלבד ככלי ממשטר ומרסן, אך ללא המשמעות המקורית שלה. הדיון הזה במיניות ויחסה אל הטומאה לאור פירושה של דגלאס חסר, כמובן, כשהוא מוזכר ללא התייחסות ל"טוטם וטאבו" של פרויד, אבל אני עוצר בעצמי מכיוון ששיעור שלם יוקדש לפרויד בחציו השני של הקורס. עם זאת, אזכיר בהקשר זה שהיחס בין המושגים החילוניים של הטומאה והמושגים הדתיים הוא דו-כיווני. לצד זה שהפרקטיקות הדתיות באות לידי ביטוי בהקשרים יומיומיים של לכלוך ונקיון (ועוד דברים רבים אחרים, דוגמת מושגים פוליטיים של גזע ואזרחות שלא נכנסתי אליהם), גם המושגים הדתיים ביחס למין וטוהרה שואבים את הלשון שלהם ממושגים חילוניים, ולצד "מחשבות טמאות", אפשר גם לדבר על "מחשבות מלוכלכות" או "דיבור מלוכלך".

קטע מהחדית' חושף בפנינו היבט נוסף של טקסי טומאה וטהרה: בהתלבטות בין שיטות שונות לסירוק השיער, אבן-עבאס מעיד שהנביא מוחמד בחר בדרך ש"אנשי הספר" (כלומר היהודים) נוהגים בה, ולא בדרך שעובדי-האלילים נהגו בה. באף אחת מן הדרכים לא הייתה טומאה אימננטית, אבל מתוך רצון להידמות למאמינים באמונת הייחוד, ומתוך נטייה לסמן בני אור ובני חושך, טהורים וטמאים, אפילו החלטה לגבי סירוק השיער התקבלה בהקשר זה ובמושגים אלה של טהרה.

החדית' מהווה דוגמה נוספת למה שכבר נדון בשיעור על התגלות וידע, כאשר הדינים נלמדים בראש ובראשונה מן הקוראן, אך לפסוקים מצטרפים עדויות של אנשים המשמרים זכרונות של מעשים ואמירות של מוחמד, ומצטרפים לכדי הוראות חדשות הנוספות על כתבי-הקודש. גם תשובתו של סולומון סטודרד, פוריטני בן המאה ה-17 הכותב בנוגע לפיאות כוללת מגוון סוגיות, כולל שאלות של קטגוריזציה, סמכות פרשנית, טומאה כמושג מוסרי ועוד. הוא פותח את החלטתו בציון העובדה שאין ודאות ביחס למנהג הפאות (כלומר, שהדבר לא מוזכר במפורש בכתובים), אך שחשוד בעיניו שהמנהג התפתח על-ידי "אנשים מושחתים מאוד". בדומה לשאלת סירוק השיער אצל מוחמד, האנשים הנוקטים במנהג מסויים מעניקים לו כביכול אופי מוסרי לכשעצמו. לבסוף, קובע סטודרד, יש להמנע מהפיאות משום שהמנהג מכיל ארבעה חטאים: אי-שביעות-רצון במה שהאל העניק לאדם; בזבזנות וראוותנות; גאווה; היעדר רצינות וגנדרנות שאינם הולמים גברים. זוהי דוגמה מובהקת (ואופיינית לפוריטנים) של הפיכת מושגי הטומאה והטהרה למוסריים לחלוטין (מבחינת הלשון, הדבר ניכר יותר בתשובה על הריקודים המעורבים, ואפשר לעיין שם).

הפתיחה של הדיון במושגים חילוניים היא נקודה חשובה עבור הקורס כולו: לימודי דתות אינם מוגבלים למסורות מבוססות, וכדי להבין את הדת אל-נכונה, מוטב למצוא מקבילות של מושגיה, סמליה וטקסיה המשכפלים עצמם בחיי יום-יום או במוסדות חילוניים, שדרכם ניתן לעמוד אולי על הצורך האנושי בהם, שמחפש לו מוצא גם (ואולי דווקא) בהיעדר מסגרת דתית אחרת. כפי שדגלאס אומרת בסיום הפרק, היות שהטומאה היא חומר שאיננו במקומו, יש לגשת אל בחינת המושג מתוך סדר. טקסי וכללי הטומאה השונים המופיעים ועולים בתרבויות שונות ובמסגרות הרחוקות זו מזו, מעידים על כמיהה לסדר בתוך כאוס קיומי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: בחירה חופשית וגזירה קדומה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

על הגזירה הקדומה בהינדואיזם ועל הקאסטות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 50 –56)

דוסטוייבסקי, "האינקוויזיטור הגדול", מתוך האחים קרמזוב (עמ' 247 – 257 במהדורת דביר, תרגום צבי ארד)

הרמב"ם, מורה הנבוכים, ג', יז

שביסתרי, גן השושנים המסתורי, ח

את הדיון במשמעות הדתית של שאלת הבחירה החופשית והגזירה הקדומה מוטב לפתוח דווקא בשאלה הפילוסופית החילונית (לפחות כאפשרות) של גורל קבוע-מראש. את ההבחנה בין העמדה הדתית לעמדה המטאפיזית שאיננה תלויה בקיומו של אל אני עורך דרך המושגים דטרמיניזם, המצביע על דבר שכבר נקבע (מבלי לרמז בהכרח על קובע) וגזרה קדומה (פרדסטינציה) שנשמעת לי כמדגישה יותר את קיומה הקדום של ישות קובעת, ובכל מקרה משמשת יותר דיונים תיאולוגיים. הדעה הדטרמיניסטית קובעת שריבוי הנסיבות המצטרפות לכל הכרעה של אדם, מהקטנה לגדולה ביותר, מונע אפשרות של בחירה חופשית ממשית. בתפיסה זו, התהליך הנחווה בתוכנו כבחירה חופשית איננו אלא אשלייה הנוצרת מחוסר-יכולתנו להביא בחשבון אחד את מכלול הנסיבות שבסופו של דבר הצריכו את ההכרעה היחידה שהייתה מן האפשר. מנגד, עומדת החוויה החזקה המוכרת לכל אדם שניצב אי-פעם בצומת דרכים ונאלץ לקבל החלטה, שגורלו נמצא לגמרי בידיו, וכל כיוון אליו יפנה יפעיל שרשרת אירועים שיוביל לעתיד שונה לחלוטין. שתי העמדות אינן חורגות מגדר השערה אונטולוגית נטולת הוכחה ודאית, ובידי כל אחת מהן טיעונים נכבדים.

עם זאת, יש להעיר כמה הערות על היחסים ביניהן: ראשית, רעיון הדטרמיניזם איננו סותר בהכרח את הרצון החופשי. בעוד שפרדסטינציה מניחה שהאל קובע את כלל המעשים ועל כן אין רצון חופשי כלל כי כל הכרעה מוסרית נובעת מהכוונה אלוהית, הדטרמיניזם יכול להתנסח באופן כזה שאף שמבחינה מעשית לא יכול היה האדם לקבל הכרעה אחרת (לאור כל הנסיבות שהצטרפו ברגע ההכרעה), הרי שעדיין לא היה שום גורם חיצוני שכפה עליו לקבל את ההחלטה (בניגוד למקרה הכבדת לב פרעה, למשל), ובאותה מידה שכלל הנסיבות הובילו אותו לקבל את ההחלטה הזו, התפקיד שלו כישות אוטונומית המקבלת את ההחלטה היה חיוני לא-פחות בתגובה לשלל הנסיבות ההן, כמו גם להמשך פעילותה של שרשרת האירועים שהחלטתו מצטרפת כחולייה אליהם.

שנית, אין להניח שקיומו של רצון חופשי פירושו שגורלו של אדם נתון בידיו לחלוטין. מעבר לגורמים (מקריים או הכרחיים) שאינם בידי האדם כלל (כדוגמת כוחות הטבע), הרי שהדיעה שישנו רצון חופשי מחייבת שלכלל בני-האדם יש רצון חופשי, ויכולתם לפעול בצורה אוטונומית משליכה על סביבתם והאנשים שהם באים בקשר עימם. תלמיד אחד שאל אם מקרה כמו העבדות בארצות-הברית מצביע על כך שייתכן מצב בו רק לחלק מהפרטים בחברה ישנו רצון חופשי. התשובה היא שלילית, כמובן. הדיון בשלב זה הוא אונטולוגי לגבי היתכנות הרצון החופשי בבני-אדם בכלל, והוא איננו תלוי ביכולת הפוליטית (או כל יכולת נסיבתית אחרת) למימוש רצון מסויים.

לבסוף, עולים מתוך דיון זה שלושה מודלים אפשריים לקשרים שבין דטרמיניזם ורצון חופשי: שהדטרמיניזם שולל קיומו של רצון חופשי; שרצון חופשי שולל קיומו של דטרמיניזם; ושהשניים יכולים להתקיים במקביל. שלושת השילובים האלה מעלים מבחינה תיאורטית קיומו של שילוב רביעי, לפיו אין דטרמיניזם ואף אין רצון חופשי בעולם, אך לא עלה בידי לחשוב על דוגמה שבה שילוב זה יכול לפעול במציאות, הגם שניתן להגות אותו.

בפרקו על שאלת הבחירה החופשית במורה נבוכים, מונה הרמב"ם חמש דיעות: הראשונה טוענת שהכל מקרי; השנייה טוענת שישנה השגחה כללית, אך אין השגחה פרטית (והוא מייחס דיעה זו לאריסטו); השלישית טוענת שיש השגחה פרטית, והרביעית טוענת שיש רצון חופשי, והוא מחייב עולם של שכר ועונש. את כל הדיעות הללו הרמב"ם פוסל, כשאחד מן המרכיבים הראשיים לשלילת דיעות אחרות נשען על הבעייה התיאולוגית של הרע, שנדונה בשיעור הקודם. כך, למשל, הטענה להשגחה פרטית משמעותה שהחוטא פועל רק משום שכך גזר עליו האל, ולכן שהוא נענש על שנהג כמצוות האל, ולהיפך ("ואף על פי שאין לנו יכולת, ואפשרי שיחייב אותנו את הנמנעות, ואפשר שנקיים את הציווי וניענש, ונמרה אותו וניגמל בטוב"), ואילו הרצון החופשי המחייב שכר ועונש לפי הרמב"ם (אף שיש להודות שאין האחד מחייב את השני), גורם לתומכים בעמדה זו לטעון שכל צרה הבאה על יצור בעולם הזה, מתאזנת בגמול בעולם הבא, "וכך העכבר הזה שלא חטא אשר טרפו חתול או דאה, אמרו כך גזרה חכמתו ביחס לעכבר זה ועתיד לגומלו על מה שאירע לו לעתיד לבוא". את הדיעה החמישית מייחס הרמב"ם לתורה, אך קשה במבט ראשון להבדיל בינה לבין הדיעה הרביעית של הרצון החופשי, ומשתמעת מכך ביקורת סמויה של הרמב"ם על עמדות נפוצות ביהדות. לאחר שהוא מפרט אותה, הוא מכריז על עמדתו ("אבל דעתי אני ביסוד הזה כלומר: ההשגחה האלוהית, הוא מה שאבאר לך"). קשה לקבוע אם הרמב"ם מבקש לספח את עמדתו לדעה החמישית (ולטשטש בין המבדיל בין עמדתו לדעת תורה), או שהוא מסמן שמי שמבין שעמדתו שונה מדעת התורה, יבין שזו העמדה החמישית, ואילו עמדת התורה לא הייתה עמדה חמישית כלל (שאחרת היה צריך למנות שש דעות), אלא זהה לעמדה הרביעית. הרמב"ם מבקש ליצור סינתזה בין הדיעה השנייה לשלישית, כאשר הוא אומר שביחס לכלל העולם, דעתו כדעת אריסטו (השגחה כללית), אבל מי ש"נתגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל השכל, הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלוהית". אף כי הסתירה בינה לבין העמדה האריסטוטלית ברורה (ובלתי-מבוססת) הבחירה של הרמב"ם מהפכנית במובן זה: לתלות את שאלת ההשגחה לא בציר שמושפע מלמעלה למטה, אלא בבחירות שהאדם בוחר בעצמו, הוא קובע את מידת קרבתו לאלהים. יש בו צליל שמזכיר את מושג ההארה של תורות המזרח הרחוק בניגוד להתגלות האברהמית, המושפעת מלמעלה למטה, אף כי מוזר להקביל בין הרמב"ם לבין תורות אלה. הפרדוקס המשתמע גם הוא צריך להיות ברור: בעל השכל שיעמוד על טיב האלהים ויראה בו כמניע בלתי-מונע מן הסתם לא יוכל לקבל שיש התערבות של האל בעולם החומר, ולכן ידחה את רעיון ההשגחה הפרטית.

ב"אינקוויזיטור הגדול" דוסטוייבסקי איננו עוסק בשאלה האונטולוגית כלל: קיומו של רצון חופשי מונח מראש, והדיון מתקיים במישור האתי בלבד של השלכות הרצון החופשי. העלילה מתארת את חזרתו של ישו לעולם כשהוא מופיע בסביליה, בתקופת האינקוויזיציה. האינקוויזיטור מזהה אותו, כמו שאר העם, ומצווה לאסור אותו. עיקר העלילה הוא כתב-אשמה חריף שהאינקוויזיטור מביא כנגד ישו: ישו מגלם את רוח המרי והחירות שבאדם (בניגוד לספרו של היים שנדון בשיעור שעבר, שם השטן והיהודי הנודד מגלמים את הרוח הזו, ומשתדלים להסית את ישו נגד אלהים). האינקוויזיטור אומר לישו שבשורתו היא תובענית מדי עבור רוב בני-האדם שמבקשים לברוח מהחירות הזו, ומבקשים למסור אותה בידי אחר. הכנסייה תיקנה את שקלקל, ולקחה מידי המאמינים את החירות, והחליפה אותה בלחם, בנסים, וברשות לחטוא. נסים מוזכרים כמנוגדים לחירות, כי הם קובעים אמונה התלויה בקיומו של העל-טבעי והתלויה בהוכחות, במקום באמונה החופשית. הדאגה של האדם לצרכיו גדולה מדאגתו לערכים, ולכן הלחם הוא דחוף יותר מן החירות. האינקוויזיטור מתאר איך האנשים מוסרים לכנסייה את הלחם שהם עצמם אפו, רק כדי שהכנסייה תשיב להם את אותו לחם, ללא שום נסים או אחיזת-עיניים, אך נטול-חירות לחלוטין. לבסוף, הכנסייה מתירה להם לחטוא, בכך שהיא מכפרת על חטאיהם ומקשיבה לוידוייהם. הבריחה מן החירות היא בראש ובראשונה מנוסה מהכרעה מוסרית ומן האחריות הנלווית אליה. האינקוויזיטור ממשיל את בני-האדם לילדים, המבקשים לבוא על סיפוקם אך אינם רוצים לשאת באחריות למעשיהם. בנטילת חופש-הבחירה שלהם, הכנסייה משחררת אותם לחלוטין.

הטקסט של דוסטוייבסקי הוא מדהים במובנים רבים מכדי שאוכל לכסות את כולם בהערות הקצרות הללו. מן הטקסט קשה להכריע לצד מי נמצא דוסטוייבסקי, גם אם הבחירה בצד של ישו נראית מובנת-מאליה. האינקוויזיטור אומר מילים של טעם, לצד העובדה שהוא מתאר מציאות קיימת. אמנם, כשהוא מתאר את פיתויי ישו במדבר, הוא ניצב לצדו של השטן, והעובדה שהממסד הכנסייתי תומך בשטן כנגד ישו מסגירה בקלות יחסית את עמדתו של דוסטוייבסקי. ולמרות זאת, הרעיון שהחברה מרובדת ושכלל הציבור איננו כשר לבשורת החירות, ושיש לשעבד אותו לטובת האנשים עצמם מנוסח בצורה כה משכנעת וכה מלאת-חמלה, שקשה לעמוד לצדו של ישו (ששותק לאורך כל הסצינה).

מצמרר לקרוא את הקרדינל חוזה איך בני-אדם יבקשו להשמיד את הכנסיות בחיפוש אחר חירות, ולא ידעו מה לעשות עם החירות שלהם – כשזוכרים שהדברים נכתבו ב-1880, שנים לפני המהפיכה הקומוניסטית, ושנים רבות עוד יותר לפני שאריך פרום פרסם את ספרו "המנוס מחופש", המדבר על הרתיעה הפסיכולוגית מן החירות במושגים המזכירים מאוד את התובנות שדוסטוייבסקי מביא כאן. הרעיון שהחירות האמיתית טמונה בשחרור מצורך ההכרעה גם הוא מופיע במקומות רבים אחרים בגרסאות שונות. בנוסף לטקסטים שנקראו לשיעור, קראנו בכיתה פסקה קצרה מתוך רומן-הביכורים של קורט וונגוט, "פסנתר אוטומטי" (Player Piano):

הוא ראה שהוא לא היה בהלם של ממש מחלופות החיים והמוות שבדיוק הונחו בפניו. הייתה זו הצעה ברורה כל-כך, שונה מכל דבר שאי-פעם נתקל בו בעבר. לפניו עמד מקרה מובהק של שחור ולבן, שונה לגמרי מכל גוני הפסטל הדלוחים מהם היה צריך לבחור כשהיה בתעשייה. לניסוח שכזה, "עשה מה שאומרים לך או שתמות", הייתה השפעה משחררת ממש כמו הסם שנתנו לו לפני כמה שעות. הוא היה מנוע מלקבל החלטה משלו מסיבות שכל אחד יוכל להבין.

החלפת מושגי החירות כך שהחירות הממשית טמונה בשעבוד, בעוד שחזות של בחירה חופשית היא למעשה עול משעבד היא רעיון דתי מובהק בפני עצמו. כך קובע המשורר הסופי שביסטרי הדוחה בנחרצות את רעיון הבחירה החופשית, וטוען כי "כבוד האדם נמצא בשעבוד, כי אין לו חלק ברצון החופשי". לקוראי העברית אפשר להזכיר כאן גם את השורה של מאיר אריאל, "מישהו תמיד אומר לך מה לעשות, לואיז, רק יש לך קצת חופש לבחור מי". רעיון זה מתבטא גם בהצדקה למערך הקאסטות, שקראנו בספר הלימוד מתוך דבריו של סוואמי ויווקאננדה:

קאסטה היא סדר טבעי; אני יכול למלא חובה אחת בחיי החברה, בעוד אתה ממלא אחרת; אתה יכול למשול בארץ, ואני יכול לתקן זוג נעליים שהתבלו, אך אין זה אומר שאתה גדול ממני, כי האם תוכל לתקן נעליים? האם אוכל אני למשול בארץ? אני חכם בתיקון נעליים, אתה חכם בקריאת ודות…

מי שרואה בסדר הייררכי כזה אמת אונטולוגית, יראה בחברה השואפת לחירות ושוויון הזדמנויות לא יותר מאשלייה שסופה לגרום תסכול לכל הצדדים. בחברה שתובעת שוויון הזדמנויות, כשלון מוביליות חברתית מונח (לא בהכרח, אך גם לא פעם) על כתפי האדם עצמו: הוא לא עבד מספיק קשה או שאין הוא מוכשר דיו. עוניו או שפלותו הם תוצאה של עצלותו, או של מאפיינים שליליים אחרים. בחברה הייררכית שמרנית, בה המוביליות נשללת מראש, התסכול הזה נמנע. אדם הוא עני או פועל משום שכך נקבע: הוא נולד למעמד הנמוך ולא ציפה להתקדם מעולם. ניתן לדמיין את מידת ההקלה שנלווית לתפיסה כזו. אמנם, אין להשוות בין הקלה מעול לחירות, והטשטוש הזה מונח ביסוד כל הטענות הללו, החל מדוסטוייבסקי, אבל מוטב להכיר בקיומו של הטשטוש הזה, ובתחושת העול והשעבוד הנלווית אל חופש הבחירה. תחושה זו ודאי תרמה להתפתחות התיאוריות של הגזירה הקדומה ולשביתה שהן קנו בקרב מאמינים רבים כל-כך עד היום.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: חטא, צדקה ובעיית הרע

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

אפלטון, אותיפרון, 4a – 11c (עמ' 257 – 270 במהדורת שוקן, כרך א', תרגום י"ג ליבס)

אוגוסטינוס, וידויים, 1.7, 2.1 – 2.9

על חושים, ומחשבות בטלות בבודהיזם, ארבע האמיתות האצילות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 92 – 95)

לייבניץ, תיאודיציה (ששה סילוגיזמים כנגד צדקת האל)

היים, אחשורוש, היהודי הנודד, מתוך פרק 23 (עמ' 188 – 192 במהדורת עם עובד, תרגום נילי מירסקי)

סוקראטס פוגש את אותיפרון בשערי בית-המשפט, כאשר הוא בדרכו להגן על עצמו כנגד הטענות שהוא משחית את הנוער ומדבר נגד האלים, בעוד שאותיפרון בדרכו לתבוע את אביו על שהניח לשכיר-יום שכנראה רצח את אחד מעבדי המשפחה למות בבור בזמן שחיכה לשמוע מה ייעשה בו. סוף המעשה ידוע לנו לגבי הראשון: הוא יימצא אשם במשפט וייגזר עליו עונש-מוות. נסיבות אלה קובעות אירוניה חריפה ששורה על כלל הדיון. סוקרטאס מבקש מאותיפרון להסביר לו מהי מידת החסידות שבשמה הוא תובע את אביו, ואותיפרון משיב שחסידות היא מה שאהוב על האלים. סוקרטאס מקשה עליו ושואל אם האלים אוהבים דבר מה משום שהוא טוב (או צודק או חסוד), או שהדבר הוא טוב משום שהאלים אוהבים אותו. כפי שקורה לא-פעם בדיאלוגים אפלטוניים, בן-שיחו של סוקרטאס מושך את ידיו מן הדיון בייאוש קודם שתתברר תשובה אמיתית בעניין. דרך דיון זו של סוקרטאס היא בדיוק מה שמביאה עליו את אסונו העומד להתרגש עליו.

כדי להבין את הדילמה מוטב להניח לרגע לסוגיות של גניבה (כמו זו המוזכרת אצל אוגוסטינוס) או רצח, משום שהתיעוב שבהם נראה ברור מאליהם, גם ללא האלים. מה לגבי חוקי כשרות, למשל? האם יש דבר-מה אינהרנטי בחזיר שהוא פסול שהופך את אכילתו לחטא, או שמא רק העבודה (השרירותית משהו) שהוא נאסר למאכל על-ידי האל היא היוצרת את החטא עצמו? אם אנחנו יכולים לדמיין שאין עוול אינהרנטי בחזיר, והאיסור בלבד הוא שהופך את אכילת בשרו למגונה, הרי שאפשר לשוב לסוגיית הרצח ולתהות אם אמנם יש כאן מקרה שונה, או שמא גם כאן החטא נובע אך ורק מאיסור האל. ברור שהשאלה פונה למחשבה הדתית, אל תוך מסגרת החשיבה של המערכת הדתית פנימה. יש מגוון רחב של מערכות-מוסר חילוניות שיכולות לספק תשובה אחרת, אך בהתחשב בעובדה שחילול שבת ורצח הן שתיהן בבחינת עבירה על עשרת הדברות, יש מקום לשאול אם מעמדן המוסרי זהה מבחינה דתית. אם אנו סוברים שיש עוול אינהרנטי ברצח שגורם לאל לאסור אותו, הדבר מעלה שאלה לגבי הרצון החופשי של האל (המחוייב לבחור בטוב, כביכול), בעוד שאם מקבלים את האפשרות ההפוכה יש לשאול אם האל יכול היה לברוא עולם שבו רצח לא היה חטא.

אוגוסטינוס מתאר את החטא כאינהרנטי לאדם, מתוך דוקטרינת החטא הקדמון. אחד הדברים המעניינים בפרק שבו הוא מתאר את חטאי ינקותו הוא האזכור של חטא התאווה המתבטא בתאוות התינוק לשד אמו. אוגוסטינוס ממהר להקביל את התאווה הזו לתאווה הבוגרת לאוכל, אבל הקישור בין חטא למין מתחיל כבר בינקות. גם בפרק הבא, על חטאי נעוריו, האחד מוחלף באחר. אוגוסטינוס פותח בתיאור חטאים מיניים, אך עובר לתיאור גניבת האגסים, אחד מהקטעים המפורסמים שבווידויים. בניגוד לפרי האסור המטאפורי של הידע, עליו דיברנו בשיעור הקודם, אוגוסטינוס מתעכב על חטא הפרי האסור שלו כדי ליצור קישור ישיר בין מוטיב החטא לחטא הקדמון. מן התיאור משתמע שמדובר באירוע ביוגרפי לחלוטין, שנושא אצלו משמעות סמלית ודתית חזקה. אוגוסטינוס מדגיש שהאגסים בעץ ההוא לא היו היפים או הנחשקים ביותר שראה בחייו, ושהוא לא גנב כדי להשביע את רעבונו, ואף גנב הרבה מעבר למה שיכול או רצה לאכול. בהדגשות אלה הוא מבהיר שהחטא מתבצע כעניין לעצמו, מתוך התאווה לעשות את האסור ואת הרע (ושזהו המצב הטבעי של האדם). לפני שנעבור לדון בבעייה התיאולוגית של הרע, כדאי להצביע גם על ההתמודדות של אוגוסטינוס עם פיתוח תיאולוגיה של החטא, תוך נסיון להצדיק את האל: ראשית, הוא מתקשה עם עצם ז'אנר הוידוי. אחרי פעמים רבות בטקסט שבו הוא פונה לאל בגוף שני, הוא מוסיף פתאום הערה שמבהירה שהוא יודע שאין צורך לספר זאת לאל, משום שהאל הוא כל-יודע, אלא שהוא מספר זאת לפניו, בנוכחותו. שנית, אחרי שהוא מסביר שהאגסים לא היו בעלי מראה מלבב במיוחד (על-מנת להעצים את ערך החטא לכשעצמו), הוא מוסיף סייג, שאין להבין מכך שיש פגם כלשהו בבריאת האל, ומובן שהאגסים היו יפים וראויים ככלל יצירת הבורא. אבל טענה זו מעלה בעייה משל עצמה, כפי שניתן לראות מהדגשה אחרת של אוגוסטינוס שאחרי שהוא מפאר את מכלול הבריאה כפי רצונו של האל מוסיף שמובן שאת החטא לא אלוהים ברא, ולא הוא טבע אותו בתוך האדם.

את הבעייה התיאולוגית סיכם יפה ובצורה משעשעת זק ויינר מהקומיקס SMBC (וכפי שהבטחתי כאן, הראיתי את זה בשיעור): הטענה שהאל הוא כל-יכול, כל-יודע וכל-טוב עומדת בניגוד לרוע ולסבל הקיים בעולם. הנסיונות השונים להתמודד עם הבעייה נדרשים לפגוע באחת מהצלעות של דימוי האל המושלם. אינני מסכים עם הדברים כפי שויינר מציג אותם, שפתרון "הרצון החופשי" פוגע בידיעה המוחלטת של האל. תיאורטית, ניתן להניח ש"הכל צפוי והרשות נתונה" (אבות ג' יח). לפני שאזכיר בקצרה את הטענות המקובלות בנסיון לפתרון, יש להזכיר ש"רוע" יכול להתפרש כחטאים (אנשים שפועלים פעולות רעות, וכן אנשים שנפגעים מפעולות של בני-אדם אחרים), או כסבל, דברים אחרים שאנשים סובלים מהם שאינם נגרמים על-ידי בני-אדם (אסונות-טבע, מחלות).

פתרון ידוע הוא יצירת ישות נוספת שאחראית לרע: השטן, שדים, מלאך המוות ומלאכי חבלה אחרים, רוחות ועוד. תפיסות דואליסטיות המגולמות באלה מסירות את האחריות לרע מהאל, אבל התעמקות בטענה מגלה שזו פגיעה בטענה לאומניפוטנציה שלו, כיוון שאם הדברים אינם רצויים לו, הוא אמור להיות מסוגל לעצור את פעולת השטן או מלאכי החבלה. פתרון אחר הוא הכחשת קיומו של רוע בעולם: אפשר לדמיין דרכים שונות לעשות זאת, למשל בתפיסה מוניסטית לפיה הכל הוא אחד, והבדל בין שמחה לעצב, כאב ושלווה הם אשליות של העולם הזה, אבל למעשה, המטרה שלנו היא לחוות את הכל כאחד. זאת איננה דיעה שמקובלת בדתות האברהמיות, אבל קרובה ל"ארבע האמיתות האצילות" של הבודהיזם. זוהי דיעה שמתמודדת עם שאלת הרע בעולם מבלי להתייחס לאל. וריאציה שכן ניתן למצוא בדתות אברהמיות להכחשת הרע היא שמטרתו של הרע תמיד מובילה אל הטוב. כך, למשל, הטענה שעל-ידי הרע האל מעניש את החוטאים, ולכן אין כלל רע, כי כל אסון או מחלה שנדמים לנו כרע בעצם מענישים אדם על חטאיו, ולכן הם בגדר טוב. מכיוון שהמציאות מזמנת מקרים שבהם גם צדיקים סובלים, וקשה להאמין שהם ראויים לעונש כזה, אפילו אם חטאו אי-פעם (שלא לדבר על תינוקות בני-יומם שמתים או סובלים), דיעה אחרת מציעה שמטרתו של הרע היא להעמיד את האדם במבחן. העמידה במבחן מזמנת את הטוב האולטימטיבי, הלא הוא גן-העדן. האמונה בעולם הבא איננה מכחישה כליל את הרע, אבל היא מציבה אותו בפרופורציות המחלישות אותו: אמנם העולם הזה מלא בסבל, אבל מכיוון שמדובר בסבל זמני, הוא פעוט וחסר-חשיבות לעומת האושר הנצחי הצפוי לצדיקים בעולם הבא. לטענה זו נוספת לעתים טענה לגבי הרצון החופשי המאפשר לאנשים לחטוא: אילו האל לא היה מאפשר לנו לחטוא, לא היינו מסוגלים למעשי צדקה, כיוון שכל מעשינו הטובים היו מן ההכרח, ולא מתוך בחירה. רק העובדה שניתנה לנו החירות לבחור מעניקה תוקף מוסרי להכרעות שלנו, ותוקף זה הוא שמצדיק את ההנאה מגן-העדן לעתיד לבוא. בדומה לכך, טענה נוספת לגבי הרע טוענת שהרע הוא הכרחי להערכת הטוב. אדם וחוה לא ידעו שהם בגן-עדן, כי לא היה להם שום בסיס להשוואה. האיסור על אכילת הפרי נדמה בעיניהם כחסר נוראי שמוכרחים למלא אותו, אך אילו היו יודעים שהאלטרנטיבה היא להתבושש במערומיהם, ללדת בעצב, לעבוד בזיעת-אפיים עבור לחם ועוד, ודאי היו בוחרים לוותר על הפרי. העובדה היא, שלא הייתה להם שום דרך לדעת מהו טוב. מתוך העובדה שהאל מציב אותנו בעולם שיש בו טוב ורע, אנחנו מסוגלים להעריך את הרע, וכך להוקיר תודה על הטוב, גם על השפע שהוא משפיע עלינו, וגם על כך שהוא עצמו טוב ומיטיב. דברים מעין אלה אומר לייבניץ, כשהוא טוען שהאל ברא את העולם הטוב ביותר שאפשר (והמילה האחרונה מזקיקה דגש מיוחד). מעניין שאת הסילוגיזם החמישי (שהאל הוא הגורם לחטא) הוא לא מפריך, עד כמה שאני מצליח לראות. הוא טוען שהוא מפריך אותו, והוא טוען שניתן להפריך אותו בדרכים אונטולוגיות (על-ידי תקיפת מושג "הממשי"), אבל בוחר את הנתיב האתי, ובו מסביר שהיכולת לחטוא מובילה לטוב נעלה יותר. טוב ויפה, אבל אין זה אומר שהאל איננו גורם החטא, אלא שטוב שהוא גורם החטא (ואת זאת לייבניץ אינו אומר, אך זו נראית לי הדרך היחידה ליישב את תשובתו שם).

לטעמי, הטיעון הדתי הטוב ביותר שמתייחס לבעיית הרע הוא דימוי האל הטרנסצנדנטי כפי שמתואר אצל אריסטו, ושתווך לדתות האברהמיות (כפי שהזכרתי בשבוע שעבר) דרך אבן-רושד, הרמב"ם, ואקווינס. כאשר האל איננו יכול לרצות (משום שרצון מעיד על חסר, ולכן היה מסמן שהאל איננו מושלם), ואיננו יכול להתערב בעולם הזה (משום שאין לו שום יכולת ליטול חלק בחומר, כי אז הוא עצמו היה חומר, ולכן מוגבל ובן-חלוף), ממילא הוא איננו אחראי לרע בעולם. כמובן, שתיאור זה פוגע בכלל המושגים של האל כפי שמקובל להבין אותם, ולכן גם פתרון זה איננו מיישב את הסתירה הראשונה. חשוב מכך, הוא חותר תחת כלל המיתוסים המכוננים של הדתות האברהמיות (סיני, לידת הבתולה, התגלות המערה). המתח בין אמונה תמה ביכולת וידע בלתי-מוגבלים המתערבים בעולם הזה לבין עובדת קיומו של רע בעולם איננו ניתן להתרה.

מעניין שמושגי החטא של דתות אברהמיות והביקורת על מחשבות בטלות בבודהיזם מקיימות ביניהן חפיפה חלקית. אלה גם אלה מצביעים על העיסוק בגוף, המרדף אחר סיפוקים חומריים וגופניים כדבר מגונה. אבל בעוד שבדתות האברהמיות העיסוק הזה הוא מגונה כי הוא נאסר על-ידי האל, הבודהיזם מגנה אותו מסיבות מעשיות: לא מתוך צו חיצוני האוסר על הדברים הללו, אלא משום שהדברים הללו סופם להסב כאב, בין אם בהיעדרם ובין אם במימושם. המטרה היא הסרת הסבל בתוך היחיד (הגם שיש לכך השפעה על הסביבה, כפי שהזכרתי בשיעור הקודם), ולא קיום צו עליון חיצוני. מתוך הבדל זה נובעת גם החפיפה החלקית בלבד בין מושג החטא בדתות האברהמיות לבין המחשבות הבטלות שיש להתרחק מהן בבודהיזם.

לבסוף, מילה על הספר של היים. הקטע שנבחר מתאר סצינת משפט שבה מתנהל ויכוח על טיבו של החטא: אם בני-אדם נולדים בחטא, אם יש לטבול תינוקות בטרם עמדו על דעתם, ואם בהטלת אחריות מוחלטת לכפרה על כתפי ישוע, אין משום הסרת אחריות מן היחיד. המשפט הבדיוני מאפשר לדון בסוגיות הללו שקולם לא נשמע אצל אוגוסטינוס או לייבניץ, למשל. אבל חשוב מכך, הספר בכללו מציע ראייה אחרת של הרע, שבהיותה יוצאת-דופן, נחתום בה את הדיון: היים נוטל את המיתוס הימי-ביניימי על היהודי הנודד (שדינו לנדוד לנצח נחרץ כאשר סירב לתת מים לישוע, בנושאו את הצלב) ונוטע אותו בשתי נקודות היסטוריות, בתקופת הרפורמציה בגרמניה ובמזרח-גרמניה של תקופת המלחמה הקרה. היהודי הנודד מלווה את ההיסטוריה כשלצידו לוציפר, או השטן, ויחד הם מגלמים את המרד הנצחי. הוא קורא גם לישוע למרוד, ללא הצלחה (אם כי בסוף יש רמז לשינוי). הטוב איננו יכול להילחם ברע. הוא נעדר את הכלים. הוא שואף לסדר, לציות, לנאמנות, וכנגד הופעתו של הרע הוא נותר חסר-אונים. כדי לערער על השלטון הטוטליטרי הקומוניסטי דרושה מידה של חתרנות, התנגדות ומרי, אולי אפילו קורטוב של אנרכיה. וכך הרע יכול לשרת את הטוב. הרעיון הזה של היים מופיע גם ביצירת-המופת של בולגאקוב, "האמן ומרגריטה", שם השטן מופיע בדמות משולשת, והסיפור מתפתל בין סיפור צליבת ישוע לבין ברית-המועצות שבזמנו של המחבר, שכשהשטן מופיע בה לפתע. היים ובולגאקוב גם יחד שואבים השראה מהמשפט האלמותי של מפיסטו ב"פאוסט" של גיתה, שמתאר את עצמו בתור הכוח שתמיד שואף לרע, ותמיד פועל את הטוב. דוגמה פופולרית יותר לרעיון הזה מופיעה גם בסרט "האלמנט החמישי" (אם כי היא מתומצתת בסצינה קצרה, ואיננה מפותחת כפי שפותחה ביצירות שנזכרו), ואני בטוח שיש עוד דוגמאות רבות לרעיון הזה: הרע כאי-סדר המעודד שינוי ולכן מביא גם טוב לעולם. בשיעור הבא נראה את ישוע בתפקיד הפוך, כשהוא עצמו מגלם את רעיון המרי והשינוי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: התגלות וידע, סודות וכתבי-קודש

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

על הארה בבודהיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 78 – 82)

הסה, סידהרתא, פרקים 3 – 4 ("התעוררות", "קמאלה")

אבות א' א ("משה קיבל תורה מסיני")

קוגל, "ארבע הנחות-היסוד" (מתוך ספרו התנ"ך כפי שהיה, עמ' 17 – 23)

סורה 2, "הפרה"

ישעיה ו'

תולדות ג'וזף סמית, פסקות 1 – 54

על האיי-צ'ינג (עמ' 106 – 107 בספר הלימוד)

השיעור מקפל בתוכו לפחות שתי סוגיות שונות שלכל אחת מהן היה ראוי להקדיש שיעור בפני עצמו. מגבלות הזמן מכריחות אותי לחבר בין נושאים, ואלה שני נושאים שמקיימים קשר הדוק ביניהם. במונח "התגלות" (revelation) מצטרפים כמה מושגים שונים שיש להבחין ביניהם: השניים הראשיים הם אפיפניה שהיא תובנה או הארה שמופיעה בפתאומיות, ותיאופניה, שהיא התגלות האל. אל שני אלה אפשר להוסיף מושגים כגון הארה (enlightenment), נבואה, חזון ועוד. השדה הסמנטי של המושגים הללו משקף מגוון גישות לגבי התהליך של ההתגלות, הדרך אליה, והכיוון שלה. בדתות אברהמיות אנו רגילים לחשוב על ההתגלות כדבר המושפע מלמעלה למטה: האל בוחר להתגלות למישהו, ומפקיד בידיו ידע ו/או משימה. מן הסתם, האל יודע לבחור באדם המתאים למשימה, אך לא תמיד נאמר במפורש מדוע הוא מתאים, או שמא התאמתו היא פשוט משום שהאל בחר בו למשימה. משה רואה את הסנה הבוער במקרה, בזמן שהוא רועה את צאן יתרו. ישעיה (בפרק שהוכן לשיעור) מתנדב למשימה בעצמו: "הנני שלחני" (יש' ו 8), אבל איננו יודעים איך מלכתחילה הוא זכה לראות את חזיון האל יושב על כסאו. לירמיה מודיע האל שהוא נבחר עוד קודם לידתו: "בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך" ( יר' א 5). על מוחמד, לעומת זאת, נאמר שהיה הולך להר חירא לתפילה והתייחדות עוד בטרם ההתגלות מן המלאך גבריאל, כלומר, שהוא נבחר להתגלות בשל הדבקות הדתית שלו והחיפוש שלו אחר האמת. בדומה לכך ג'וזף סמית, מייסד הדת המורמונית, מתאר התעסקות אינטנסיבית עם שאלות דתיות קודם ההתגלות שלו. גישה זו מזכירה מעט יותר את המסירות לחיפוש ההארה שמוצאים במזרח הרחוק, בה ההתגלות היא תולדה של מסע רוחני של יחיד. דוגמאות לכך נקראו בספר הלימוד בסיפורו של הבודהה שהשיג את המדרגה הגבוהה ביותר של ההארה (בודהיסטווה) ובגירסה הבדיונית של הסה, "סידהרתא".

הספר של הסה, יש לציין, איננו אמור להיות ייצוג אמין מבחינה אמונית או היסטורית של בודהיזם. הסה עצמו מסמן זאת לקוראים בכך שהוא מפריד בין "סידהרתא", "גוטמה" ו"בודהה" כשלוש דמויות נפרדות במקום אחת. הפרקים נקראו מאותה סיבה שכל הספרות היפה מובאת לקורס: עיון במושגים דתיים דרך טקסטים שאינם דתיים או מקודשים לדת כלשהי. בנוסף, הסה אולי מיטיב להביע רעיונות כאלה של הארה בשפה שיותר נוחה לקליטה לקורא המערבי, גם אם (ואולי בגלל) שכיום יבקרו אותה על מידה ניכרת של אוריינטליזם בבחירות שלו.

תיאור ההארה של הבודהה כוללת ארבעה שלבים, שהראשון מתחיל מתובנות כלפי עצמו. כלומר, ההארה חייבת להתחיל מבפנים, ומתוך ההבנה של העצמי ושל תולדותיו (במקרה הזה, של חיים קודמים) ניתן לצמוח ולהקיש מסקנות לגבי שאר העולם, כולל מקור הצער והכאב בעולם. ברמה הגבוהה ביותר של ההארה, מתואר שינוי פיזי על כל עולם הטבע, ועל כל הרגשות של בני-האדם: האדמה נעה כשיכור, אף אדם איננו חש כעס או צער, לתובנה העילאית של היחיד, שהתחילה כדבר פנימי מאוד, יש השלכות מוחשיות על עצמו ועל סביבתו במובנים גופניים-חומריים ורגשיים-רוחניים גם יחד. הבודהה נותר במצב זה של ידיעת-כל במשך שבעה ימים, ללא שום טירדה מצד צורכי הגוף. התיאור הזה מקפל בתוכו מתח של יחסי גוף-נפש: תפיסה דואלית הרואה בהם שני דברים נפרדים (ובנפש דבר עליון על הגוף, המסוגלת למשול בו), ותפיסה מוניסטית, כיוון שהשבעת הנפש משחררת גם את הגוף ומביאה לו מזור.

גם הדרך להארה אצל הסה נוגעת במרכיבים הללו. פרק 3 מסכם את הנסיונות הקודמים של סידהרתא לזכות בהארה על-ידי לימוד, והוא זוכה להארה על-כך שהוא צריך לרדת מהדרך הזו, לפסוע בנתיב אחר. בפרק 4 הנתיב הזה מתואר כנתיב חומרי מאוד: סידהרתא מתעסק בצרכים חומריים (בראש ובראשונה מין וכסף) בדרכו להארה. אני ראיתי את השינוי הזה כך: פרק 3 רואה את ההארה כתהליך חיצוני, שצריך להיות נפרד מן העולם הזה. הנפש השואפת להיות מוארת, צריכה להיפרד מכל החומריות שהיא מוקפת בה, על-מנת לראות את האמת באחדותה, כפי שהיא. בפרק 4, השינוי הדרסטי מעיד שהארה איננה יכולה לבוא מחוץ לעולם, ותובעת מהיחיד המחפש אותה להיות בתוך העולם וחלק ממנו בכל מובן. תלמידה אחת קראה קריאה כמעט הפוכה: בשלב הראשון, סידהרתא מחפש הארה בצורה חיצונית. הוא מחפש מורים, מצפה שהם יראו לו את הדרך, מחפש את האמת כדבר שחיצוני לו, ושהוא צריך להגיע אליו מבחוץ. בשלב השני, סידהרתא מחפש את האמת ללא מורים, כדבר פנימי לו, שנמצא בתוכו, ושעל-כן תובע התעסקות קיצונית עם האני וצרכיו, החל מצרכיו הגופניים. המתח בין הקריאה שלי לקריאה של התלמידה, שכל אחד מאיתנו רואה בה התעסקות עם פנימי וחיצוני, אבל בצורה הופכית, הוא תולדה של הבנייה זהירה מאוד של הרומאן בידו האמונה של הסה, שמתקדם בכל צעד עמוס בסתירות, כדי להמחיש לקוראיו את החיפוש אחר ההרמוניה האחדותית שניתן להבחין בה רק מתוך הכרה בכזב הדיכוטומיות שאינן מבנות את העולם.

כאמור, גישות כאלה להתגלות זרות לדתות אברהמיות. אם בתיאור ההארה של הבודהה נאמר שהוא הבין דברים שלא היו ידועים לאלים, ובכך הציב את הידע והאמת כנפרדות מן האלים, הרי שבתפיסה המקראית האל הוא הבורא, ולכן ההתגלות שלו מכילה את כל הידע הדרוש על העולם, שכן נושא הבשורה מכיל בתוכו גם את כלל הידע. אך ההתגלות נתפסת כאירוע מסויים בהיסטוריה שעבר, ושמרגע שהתרחש לא ההתגלות חשובה, אלא המסירה. הציטוט ממסכת אבות ממחיש זאת בצורה הטובה ביותר: הוא אמנם פותח ברגע ההתגלות המכונן ביהדות, מתן תורה בהר סיני, אבל זוהי נקודה בודדת בהיסטוריה ולא פחות חשוב ממנה היא שמירת שלשלת המסירה אחרי הרגע הזה. מרגע ההתגלות, הכתובים מקבלים מעמד של ידע שקיים לכשעצמו, ומצריכים מערך נוסף של מושגים שקיים בנפרד ממושגי ההתגלות: כתבי-קודש, סמכות, נגישות, פרשנות, קאנון. כתבי-הקודש שואבים את הסמכות שלהם ממיתוס ההתגלות שנקשר בהם, וכן מהעבודה שמשוקעת בהם חוכמה עתיקה. קדמוניותם מהווה בסיס לסמכותם. בעלי הסמכות בדתות המתבססות על כתבי-קודש, טוענים לכך שבידיהם נמצאים כלי הפירוש הנכונים לכתבי-הקודש הללו, והסמכות שלהם נובעת מיכולתם להבין ולפרש את כתבי-הקודש הללו. עם זאת, מתקיים תהליך דיאלקטי, שמזכיר את דברי המלך ב"נסיך הקטן": הפרשנים המוסמכים מתבקשים להציע פירושים שיתאימו לרצון המאמינים, שאם לא כן, הם עשויים לזנוח את המסורת כליל. זהו מצג-השווא של המסורת (כל מסורת): בו-בזמן שטוענים שמקיימים דבר-מה כי כך הוא היה מקדמת דנא, המסורת נערכת לשינויים (איטיים או פתאומיים) כדי לשמר את עצמה, שאם לא תעשה כן, היא תהפוך לבלתי-רלוונטית ותיעלם. תהליך השינוי הזה מצריך הנחות-יסוד מסויימות ביחס לכתבי-הקודש שגם אם הן ידועות מאוד, הן גם סותרות כמה מהדיעות הנפוצות ביותר ביחס לכתבי-קודש, בעיקר את הדיעה שהפרשנות שלהם איננה משתנה. התלבטתי מאוד אם להביא את ספרו של קוגל לשיעור. אין דבר יותר מסויים וקרוב לתחום המחקר שלי בקורס שאמור להיות הרבה יותר כללי, וגם בעמודים הקצרים הללו קוגל מזכיר מושגים שיישמעו מאוד רחוקים לתלמידים, כגון "ספר היובלים", "בן סירא" ועוד. עם זאת, הדברים שהוא אומר ביחס לפרשנות כתבי-קודש נראים לי יפים ונכונים באופן שחורג מהתחום המצומצם של פרשנות יהודית קדומה, ואינני מכיר מישהו שסיכם זאת יפה יותר. ארבע הנחות היסוד הן שהטקסט הוא עמום ואיננו אומר דברים במפורש; שהטקסט הוא רלוונטי כמדריך לחיים בכל תקופה, שנים לאחר כתיבתו; שהטקסט הוא מושלם, וככזה הוא הרמוני, ללא שגיאות וללא סתירות; ולבסוף, שמקורו של הטקסט הוא אלוהי. התהליך מעניין, כתובים שמפרשים כתבי-קודש על-סמך הנחות אלה, מתקדשים לא-פעם בעצמם. את השכבות הג(נ)יאולוגיות של הפרשנות המתקדשת אפשר למצוא גם בדתות אחרות, לא-אברהמיות, כפי שהתהליך ההדרגתי של התחברות האיי-צ'ינג על השלשות, המשפט והפירוש שלה מדגים. אגב, בנוסף להמחשת הנחות-היסוד לגבי טקסט מקודש ושכבות הפירוש ההיסטוריות השימוש באיי-צ'ינג לצורכי נחש משמש דוגמה מצויינת למתח שבלב השיעור הזה בין התגלות לכתובים, בין ידע ממוסד ונמסר לבין הארה כתהליך רוחני של שינוי.

שאלה נוספת שעסקנו בה בשיעור קשורה לרתיעה מידע: ידע מכיל בתוכו סכנות, "ויוסיף דעת יוסיף מכאוב" (קהלת א 18). מיתוסים רבים עוסקים בקשיים הכרוכים בהשגת ידע עם הנחות שונות לגבי המשמעות של השגת הידע הזה: סיפור גן-העדן מתאר את יכולת ההבחנה בין טוב לרע כעלייה במדרגה רוחנית, קרובה יותר לאלהים. לאחר שהאדם השיג אותה, הדבר שמבדיל בינו לבין אלהים הוא רק היותו בן-תמותה. אבל עלייה במדרגה זו תבעה ממנו מחיר: במקום להיות ב"גן-עדן של שוטים" שבו אין בושה מעירום, אין צורך לעבוד, ואין חבלי לידה, הוא זכה בידע במחיר אובדן המצב הזה. זוהי מטאפורה נאה לתהליך הבלתי-נמנע של ההתבגרות, ואולי גם לתהליך הבלתי-נמנע של הארה רוחנית: הבנה טובה יותר של העולם מצריכה חשיפה לדברים שגורמים כאב, אך אין דרך חזרה מגילוי הידע. אין דרך לשכוח את הידע או לחזור לגן-העדן התמים שלפני ההארה. מיתוס אחר הוא זה של פרומותאוס, הגונב את האש מן האלים. האלים מחזיקים בדברים הדרושים לאדם לצורך התפתחות טכנולוגית ותרבותית, והם אינם רוצים לחלוק זאת עם האדם (כשם שהאל המקראי פוחד מהתפתחות הכוח האנושי וצמיחתה של תרבות בסיפור מגדל בבל). הידע דורש עורמה וגניבה, ויש בו כדי להועיל לאדם ולפגוע בו. גם כאן ניתן למצוא על נקלה מטאפורה למציאות פוליטית של העידן המודרני. הסקרנות של פנדורה מובילה לשחרור כל חוליי ומכאובי העולם, אך היא מביאה גם תקווה. האדם איננו יכול להתקדם ללא סקרנות ותקווה, ואלה, מסתבר, מצריכות גם כאבים. המיתוסים האלה עומדים בסתירה לרעיון הבודהיסטי שמטרת ההארה היא הסרת הסבל. הידע הולך יד ביד עם הסבל. קיומם של שתי הדיעות מבטא גם הוא את מורכבות החוויה האנושית: אנחנו מקווים שאם נבין, יכאב לנו פחות, ובו-זמנית יודעים שכשאנחנו מבינים אז כואב לנו יותר.

המיתוס האחרון שהוזכר בהקשר זה הוא משל המערה של אפלטון. הפילוסוף היוצא מן המערה רואה את הדברים אחרת ואיננו יכול לשוב לראותם כפי שראה בעבר. הוא רוצה לשחרר את האחרים וללמד אותם לראות את הדברים כמוהו, אך ספק אם הוא יכול. לעתים, נושא בשורה שכזו, הקורא תיגר על הבנת המציאות הקיימת מסכן את חייו. בפתח הסורה השנייה בקוראן, נאמר שאין טעם לשכנע את אלה שאינם מאמינים, כי כפירתם נובעת מהאל, שסגר את לבם ועיניהם מראות את האמת (לא סיפרתי לתלמידים שלי שרעיון זה מופיע גם במגילות מדבר יהודה…). הידע האסור כאן מוחבא על-ידי האל, אם כי לא כמו שהאש נשמרה בידי האלים, כיוון שחלק מהאנשים זוכים לידע. ניתן לפרש את האמירה בדרכים שונות: תלמדי אחד ראה בה אמירה על האל ולא על המאמינים. אמונה בגורל קבוע מראש ובאל קובע-גורלות דורשת גם אשרור של עמדה זו ביחס לכופרים. אפשר לראות בה גם אמירה על מצבו הנפשי של המאמין (ודברים אלה יפים לכל עמדה אמונית או אידיאולוגית): המאמין חש כי העמדה שלו היא אמת ברורה מאליה שכל מי שישמע אותה מיד יקבל אותה על עצמו. הפער בין התחושה של האמונה הפשוטה הזו לבין המציאות בפועל שבה אנשים שומעים את האמונה ודוחים אותה, מעוררת אולי הסבר על-טבעי לדחיית האמונה. תלמידה אחרת אמרה שהפיסקה הזו בקוראן מזכירה לה את דברי האל בישעיה ו 9 -10. האל מפקיד נבואה, אך מודיע מראש שלא כולם יקבלו אותה. זהו חלק אינהרנטי מחוויתו של הנביא, ויש מי שיצדיק זאת בכך שהעת איננה כשרה לגילוי הנבואה לכולם. הסכנות שהנביא מעמיד את עצמו מתוארות במפורש בביוגרפיה של ג'וזף סמית. בתפיסה זו הידע מסוכן לא משום שיש בו להכאיב למי שיחזיק בו, אלא משום שהוא מערער על הסדר הקיים של חברה שחיה בטעות. נושא הבשורה מסתכן בכך שידע שראוי להיות גלוי לכל יהפוך למושא רדיפה, על-ידי מי שמבקש להדחיק אותו או מאויים ממנו. מסורות אזוטריות טוענות טענה הפוכה: אילו הידע יהפוך לנחלת הכלל, יש סכנה שייעשה בו שימוש שלילי, ועל-כן יש לשמור אותו בחוג מצומצם מלכתחילה, שמור למי שערוך ומוכשר לקבל אותו.

*****

– תגיד, אתה לא מתכוון לכתוב על שום דבר אחר עד סוף הקורס?

– מה פתאום! אין לי מספיק זמן לכתוב בנושאים אחרים, ואכן חשוב לי לסיים את הסדרה הזו עבורי. אבל יש כמה פוסטים אחרים בהכנה. אבל הטרימסטר נמשך רק עשרה שבועות וכבר סיימנו שניים מהם.

– אז בשמונת השבועות הקרובים לא נקרא על שום דבר אחר?

– אולי.

– ואחר-כך אתה מתלונן שאין לך קוראים…

– לעולם לא מתלונן על מה שאין, ושמח מאוד במה שיש.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: האל

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

אח'נתון, מזמור לאל אתון

אריסטו, מתוך המטאפיזיקה, ספר 12 (למבדה), a1072 – b1075

מקרא: בראשית א'; ישעיה מ"ה

ברית חדשה: מתי ו'; ההקדמה לבשורה ע"פ יוחנן (יוחנן א, פס' 1 – 18)

קוראן: סורה 112, "טוהר האמונה" (נקראת גם "האחדות")

אדי גראנת: חלק 27

תומאס אקווינס, האם האל הוא כל-יכול?

מאז נתגלה זכרו מחדש של אח'נתון בעת החדשה לא שכך הויכוח סביב דמותו, ואם יש לראותו כראשון שביטא את אמונת הייחוד. את המקום המיוחד שהוא תופס בתרבות המערב אפשר לראות בייצוגים האמנותיים השונים שלו, בראש ובראשונה ביצירת המופת של תומאס מאן "יוסף ואחיו", שם אח'נתון הוא הפרעה חולם החלומות שנפגש עם יוסף. פרויד, לעומת זאת, בחר להפוך את א'חנתון לכהן המצרי שהפך למנהיג העברים, משה, כפי שתיאר בחיבורו האחרון "משה האיש ואמונת הייחוד". פסלה הידוע של נפרטיטי השמור במוזיאון החדש בברלין מהווה גם הוא עוד הוכחה למקום המיוחד של המהפיכה הדתית, הפוליטית והאסתטית של אח'נתון בתרבות המערב. דומה שאין עוד אינדיבידואלים קדמונים שהיוו השראה רבה כל-כך אלפי שנים לאחר מותם כמו אח'נתון ונפרטיטי.

המזמור לאל אתון, על מקבילותיו הידועות לתהלים ק"ד, משבח את אל גלגל החמה אתון כיוצר בלעדי המעניק חיים לכל חי. הספקות לגבי הביטוי המונותאיסטי שבמזמור נובעות בין היתר מהפרטיקולריות של האל: אם האל הוא השמש (או האחראי לה), האם אין לצפות לאלים אחרים שיהיו אחראיים על תופעות-טבע אחרות? ההוכחה ההכרחית לקיומה של אמונת-ייחוד היא שלילת קיומם של אלים אחרים. בתרגום העברי המצורף, דומה שיש שלילה כזו: "אל יחיד אשר אין בלתו". ההיסמכות על מתרגם (ועל מטבעות לשון שגורים בליטורגיה מונותאיסטית של שפה אחרת) בעייתית כאן. אינני מסוגל לבדוק את המקור כדי להכריע בסוגייה זו. מתרגם לאנגלית שנעזרתי בתרגומו בשיעור, תרגם "אל בודד בלא אחר בצידו". יש להיזהר מהשלכות של תרבות מאוחרת יותר על תרבות קדומה יותר. גם זאוס או מרדוך היו יחידים בדרכם, ללא אל שישווה להם או שיישב לצידם. יש הבדל משמעותי בין "מי-כמוכה באלים יהוה" (שמ' ט"ו 11) לבין "אני יהוה ואין עוד" (יש' מ"ה 6). שלילת אלוהיות אחרות מופיעה גם בסורה הקצרה מן הקוראן המאשררת את יחידותו של האל תוך מה שנראה כפולמוס עם מסורות אליליות ונוצריות גם יחד: הוא לא נולד מאף-אחד ולא ילד אף-אחד.

תלמידים העירו גם על המגבלות של האל אתון: "תזרח והם חיים, תשקע והם מתים", קובע המזמור, אבל השמש שוקע כל יום, ואם בזה תלוי כוחו של האל, הוא איננו כל-יכול או כל-טוב. מגבלות כאלה אינן הוכחות כנגד המונותאיזם של המזמור. מונותאיזם פירושו דחייה של אלים אחרים, אבל הוא איננו מחייב תכונות מסויימות שאנו נוטים לייחס לאל מונותאיסטי. תלמידה אחת ראתה במחזוריותה של השמש פעולה של האל שאין לגזור ממנה מגבלות של כוחו. התיאור שלה הזכיר לי את תורת הצמצום הלוריאנית: האל היחיד איננו משפיע את טובו על העולם כל הזמן, ועליו לפנות מעט את מקומו, כדי לאפשר לעולם ולטבע להתנהל כדרכו. לתלמידה אחרת הזכירו דברי המזמור "יוצר אתה פרי בטן לנשים הרות" את סיפור לידתו של ישוע הנוצרי.

אבל הטיפולוגיה המרתקת ביותר ששבה וחוזרת ביחס לאל היא הקשר בין האל ובין האור. האור הוא הדבר הראשון שהאל בורא בסיפור הבריאה בבראשית, ואלהים רואה "כי טוב". התיאור הזה מגדיר את האל כמי שאוהב את הטוב ומבכר אותו. אלהים מבדיל בין האור לחושך, אבל לא נאמר שהוא יוצר את החושך. החושך איננו חומר או מהות שנבראת, אלא היעדר אור (אם כי אפשר להתנגד לקריאה הזו על-ידי אזכור החושך שקדם לבריאת האור, בפס' 2). יש' מ"ה 7 רואה את הדברים אחרת ומדגיש שאלהים יצר את החושך. גם זו נגזרת של אמונה מונותאיסטית, שדתות רבות מתחבטות בה (כפי שנראה בשבוע הבא): אם אלהים אחראי לכל, יש לייחס לו גם את הרע. זוהי תפיסה שנדחית לחלוטין בנצרות, גם בכתבי פאולוס (האיגרת אל האפסים ה' 8 – 13), ואיגרת יוחנן הראשונה שטוענת בסתירה מפורשת לישעיהו: " שֶׁהָאֱלֹהִים אוֹר הוּא וְכָל חֹשֶׁךְ אֵין בּוֹ" (א' 5). זוהי תפיסה שנראית לי כנשענת בחלקה על רעיונות אפלטוניים ובחלקה על תיאולוגיה דואליסטית שהתקיימה גם ביהדות בית שני (בני האור ובני החושך), ועצם קיומו של הדואליזם ברעיון הזה מציב את הדיעה הזו במתח כלשהו עם אמונה מונותאיסטית. הדברים הללו נשמעים גם ברקע ההקדמה לבשורה ע"פ יוחנן, אבל הקביעה ש"האור מאיר בחושך והחושך לא השיגו" (א' 5) איננה מובהקת כמו הדברים שבאיגרת יוחנן הראשונה. דימוי האור כסמל לטוב מופיע גם בקריאה מתוך הבשורה ע"פ מתי, אך לא ביחס לאל: "מְנוֹרַת הַגּוּף הִיא הָעַיִן. לְפִיכָךְ אִם עֵינְךָ טוֹבָה כָּל גּוּפְךָ יֵאוֹר. אַךְ אִם עֵינְךָ רָעָה כָּל גּוּפְךָ יֶחְשַׁךְ; וְאִם יֶחְשַׁךְ הָאוֹר אֲשֶׁר בְּקִרְבְּךָ, מָה רַב הַחֹשֶׁךְ" (ו' 22 – 23).

אחד המאפיינים של קדמות המחשבה המופיעה במזמור לאל אתון, בנוסף לקונקרטיות של האור על-ידי הקבלת האל והשמש, הוא העובדה שהמזמור כולו מתעסק בצדדים חומריים של האל: האל כמעניק, כמחייה, כמפרה. כל הדימויים הללו מתייחסים לפן החומרי שבו האל פועל כלפי האדם. דמות האל המונותאיסטי מתפתחת למושגים שחורגים מהקיום הגופני, וממקדים את דמות האל במשפט וצדקה, חובות וציווים מוסריים (אלה היו קיימים גם במסורות פוליתאיסטיות, כמובן, אך לא בהכרח ביחס לכל אל ואל). תפילת האדון המופיע בבשורה ע"פ מתי ממזגת את היסודות האלה יחד: לצד התפילה ללחם, מופיעה בקשת המחילה על חטאים ובקשת הרחקה מן הרע. התפילה הזו גם משלבת את דימוי המלך ודימוי האב כשניים מן היסודות המרכזיים בתפיסת האל המונותאיסטי בתרבות המערב. באדי גראנת, חיבור סיקי מן המאה ה-17 מופיע מגוון רחב של דימויים נוספים של תפקיד האל ומשמעות הפולחן המונותאיסטי. לצד בקשת הרחקה מן החטא, מוזכרים שלווה ואושר, והאל איננו רק מוחל, אלא גם "אדריכל הגורל", "בלתי-נתפס" ועוד.

באופן מעט מפתיע אולי, התרומה המשמעותית ביותר להפשטת מושג האל צמחה מתוך האקדמיה היוונית שניצבה במרכזה של תרבות אלילית פוליתאיסטית. בנוסף לקטע מתוך אריסטו שהתלמידים התבקשו להכין מראש, קראנו מעט מתוך "המשתה" של אפלטון, בשביל ללמוד את הטענה שרצון מעיד על חסר, ולכן האל בהיותו כליל השלמות איננו יכול לרצות דבר ואין פעולה רצונית מתיישבת עם מהותו. מתוך טענה זו המשכנו בקריאת דברי אריסטו על "המניע הבלתי-מונע". כמו בכל פעם בה קראתי את הטענה האריסטוטלית אינני בטוח אם הבנתי אותה עד תומה, או שמא יש בה סתירות בלתי-פתורות עבורי. אם המניע הבלתי-מונע איננו יכול לעשות מעשה ואיננו יכול לחשוב מחשבה ספציפית (שכן היא תהיה מחולקת ולכן גם מוגבלת), כיצד הוא גורם לתנועה המעורבת בעולם זה? אבל גם אם אינני מצליח להבין את אריסטו עד הסוף, הוא מהווה תמיד מקרה מרתק ללימוד. התלמידים הולכים שבי אחרי ההפשטה הנחושה שמבהירה שלאל אין ולא יכולה להיות חומריות, שישנו רק רקיע אחד, ועוד. כשאריסטו מזכיר את הביצה והתרנגולת (או "האדם והזרע" כפי שזה מופיע אצלו), הצורך בבורא חיצוני שיתיר את הפרדוקס ברור, ואריסטו מעולם לא נראה קרוב יותר לבראשית א'. אך המשך הקריאה, על המחשבה החושבת את עצמה מבהירה שמחשבה כזו לא הייתה מסוגלת לקבוע "ויהי אור" (שיש בזה משום חסר, וסתירת הטיעון האפלטוני) וכמו-כן לא הייתה יכולה לקבוע שהאור הוא טוב.

המורשת של אריסטו עברה לכל אחת מן הדתות האברהמיות על-ידי הוגה שהושפע עמוקות מתיאור "המניע הבלתי-מונע" (ושאר הפילוסופיה של אריסטו) וביקש להתאים אותה לכתבי הקודש שלו: אבן –רושד באיסלאם, הרמב"ם ביהדות ותומאס אקווינאס בנצרות. בכך, כל אחת מהדתות האלה משמרת מסורות הסותרות את המונותאיזם (שהשתקעו בדת קודם לכן או התפתחו מאוחר יותר, בשל צרכים אנושיים), לצד שימור מסורת של התפיסה המופשטת והטרנסצנדטית החריפה ביותר של האל. הקריאה באקווינאס נועדה להמחיש זאת, אבל גם להצביע על הקשיים בתפיסת מושג האל, ביכולת המוגבלת של השכל האנושי לדמיין או לתפוס מושגים כמו "אינסופי", "כל-יכול" ועוד. כפי שהתחיל לבצבץ פה, ויעלה ביתר חריפות כשנדון בבעייה התיאולוגית של הרע, עליית המונותאיזם מבשרת גם בעיות אמוניות חדשות הן מצד הסברים לנוהגו של עולם, הן מצד המוטיבציה לעבודת האל.

בנוסף לטקסטים ולרעיונות הללו, הזכרתי בקצרה את המושגים "דאיזם", "פנתאיזם", "מונותאיזם", "הנותאיזם" ו"מוניזם", כגישות שונות שיש להבדיל ביניהן בתיאור האמונה באל אחד.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה