הכעס כבר נעול

בספרה "כעס ומחילה", מרתה נוסבאום משרטטת מה שהיא מכנה שלושה מסלולים אל הכעס: מסלול המעמד, מסלול התשלום, ומסלול המעבר. כדי להבין את שלוש הגישות צריך קודם לומר שנוסבאום מנתחת את מקור הכעס כפגיעה בכוח או בכבוד. הניתוח הזה, אף שאינו חידוש מוחלט (והיא מכירה בחוב שיש לה כלפי הסטואיקנים הקלאסיים לצורך הניתוח שלה), הוא אחד הטיעונים החשובים ביותר בספר, והתרומה המשמעותית ביותר של נוסבאום לתורת הענישה והמשפט. אמנם בתחילה הייתי ספקן לגבי הטיעון הזה, אבל ככל שאני מתעמק יותר אני נוטה להסכים איתה.

הנטייה הראשונית שלי הייתה לראות בכעס את נקודת המוצא האפיסטמולוגית הראשונה של הצדק. בעקבות ציטוט שקראתי, שאינני מצליח עוד לאתר או לשלוף אותו מנבכי ראשי, חשבתי שההתקוממות שאדם מרגיש כשנעשה לו עוול היא ההוכחה הראשונה שיש דבר כזה אי-צדק, והיא שמאפשרת לאדם להתחיל לחשוב באופן מופשט על כללים של צדק. כעס, חשבתי, הוא בבסיסו ההתנגדות הטבעית לאי-צדק. אמנם, אפילו כשחשבתי שזו המשמעות של כעס, ידעתי להבחין שכעס מתעורר רק כשאדם נפגע מאי-הצדק. במלים אחרות, אנשים אינם מתקוממים בדרך-כלל מאי-צדק שפועל לטובתם. ועדיין, ראיתי בהתקוממות הזו תקווה שמתוך חווית העוול, אדם יוכל לזהות עוולות גם כשהוא איננו מפסיד מהן, או אפילו כשהוא נהנה מהן, ישירות או בעקיפין.

נוסבאום טוענת אחרת: היא אומרת שכעס הוא רצון לפגוע באחר בתגובה לפגיעה, ושאפשר להסביר את הרצון הזה בשני אופנים. ההסבר הראשון הוא רציונאלי אבל בלתי-מוסרי, ואילו השני הוא מאגי ולכן יש לזנוח אותו כבלתי רציונאלי. מסלול המעמד משמעו תפיסת-עולם בה כל האנושות מסודרת בסדר היירארכי נתון, המאלץ אותנו להיות במאבק מתמיד על מקומנו בעולם. כל פגיעה (בגופנו, בכבודנו, ברכושנו, בקרובים לנו, וכן הלאה) מחלישה אותנו, ולכן עלינו לפגוע חזרה במי שפגעו בנו, כדי להחליש אותם ולשקם את המעמד שלנו. מי שמסתכל כך על הכעס יכול להצדיק אותו מבחינה מעשית ורציונאלית, אך לא מבחינה מוסרית. מלחמת הכל בכל איננה דרך לחיות, ואיננה יחס ראוי לאחר בעולם.

מסלול התשלום, לעומת זאת, מייצג את הדיעה שמי שפגע במישהו, צריך להיפגע בעצמו, לא לשם שיקום מעמדו של הנפגע, אלא לשם שיקום מאזן קוסמי כלשהי, משום שהצדק תובע שכל פגיעה תזכה לתגמול הולם. לפי תפיסה זו, סבלו של הפושע הוא מוצדק מוסרית, לא למען התחושות של הקרבן, אלא מתוך סדר עולמי כללי. תפיסה זו, המכונה בעולם המשפט "גמול" (retribution) זכתה לאחרונה להגנה מקיפה מצד לאו זייברט, אחד הפילוסופים המעניינים בדורנו. זייברט תוקף את נוסבאום בחריפות, וספציפית טוען שהיא לא ביססה דיה את הטענה שלה נגד תפיסת הגמול הזו כמחשבה מאגית. הביקורת של זייברט אמנם מעידה שיש יסוד סובייקטיבי בטענה שלה שאיננו ניתן להוכחה סופית (אם כי אפשר לטעון זאת גם כלפי עמדתו המרכזית של זייברט בספרו), אך אני חושב שנוסבאום מבססת היטב את הטענה נגד התגמול: לדידה, העיסוק בתגמול הוא במהותו התמקדות בעבר, במקום התמקדות בעתיד כפי שתיאוריות של צדק מאחה מנסות לעשות. תומכי הגמול אינם מצליחים להסביר במה הסבל של הפוגע מועיל (לקרבן או לפוגע) לעתיד לבוא.

למרות שנוסבאום מצרפת לשני אלו מסלול שלישי, הוא מסלול המעבר, אני לא השתכנעתי שזו קטגוריה שמקבילה לשתיים הקודמות. במסלול המעבר, אין הסבר או רציונאל לכעס, אלא רק הכרה בכך שההתקוממות מתעוררת כנגד העוול, לפני שעוברים הלאה מן הכעס אל הפתרונות. למעשה, המסלול הזה (המועדף על נוסבאום) הוא התכחשות לכעס, ולכן איננו יכול לשמש הצדקה עבורו. זאת אכן העמדה של נוסבאום כלפי הכעס ברוב הספר, ואפשר לקבל או לדחות את העמדה שלה שבאופן מעשי מתנגדת לרעיון שכעס יכול להיות מוצדק, אבל אין דרך להציב את העמדה השלישית הזו לצד שתי הקודמות שמצדיקות את הכעס.

המחשבה הקודמת שלי, שביקשה לראות בכעס התקוממות טבעית על עוולות היא נסיון להצדיק את הכעס מבחינה אתית, אך בכל דוגמה שיכולתי לחשוב עליה, ראיתי כיצד אפשר לנסח את ההתקוממות הזו כממוקדת בכבוד ומעמד. יתר על כן, קשה להכחיש שהתשוקה הבסיסית של הכעס היא למצוא דרך להכאיב למושא הכעס או להשפיל אותם. אם המוצא של הכעס היה התקוממות על אי-צדק, הוא היה אמור לעורר מחשבות יצירתיות על השבת הצדק, אך אפילו כשהכעס מתנסח במושגי צדק, זהו לא פעם צדק שמבוסס על נקמה, קרי צדק שממשיך לעסוק בפגיעה במעמד ובכבוד. זיהוי המאפיין הזה של הכעס מחזק את הטענה של נוסבאום, כמו גם את המסקנה שלה שקשה להצדיק כעס מבחינה מוסרית, ויותר מכך, שהוא יועץ ירוד מאוד.

באופן מפתיע, שאיננו נראה כמכוון, נוסבאום מדגימה את הטענות שלה גם על דרך השלילה. היא מחלקת את הדיון שלה בכעס לשלושה תחומים: התחום האינטימי, תחום הביניים, והתחום הציבורי. בתחום האינטימי היא מביאה דוגמאות מיצירות ספרותיות ומעדויות של פסיכולוגים (למרות שלמרבה הצער היא מביעה חשדנות יתרה כלפי פסיכולוגים, שכביכול מתפרנסים מליבוי כעסם של המטופלים שלהם). בולטת במיוחד העובדה שבדוגמאות לכעס בשדה האינטימי היא לא מזכירה אף לא דוגמה פרטית אחת. תחום הביניים הוא היחסים המתרחשים בספירה הציבורית אך יש להם היבט אישי, כלומר לא תפקודו של האדם כאזרח בחיים ציבוריים, אלא תפקודו הפרטי בציבור, למשל, עם עמיתים לעבודה, עם אנשי שירות, ועם זרים ברחוב. בחלק הזה נוסבאום מתמקדת בדוגמאות אישיות, ולמרות שהיא יוצרת אלטר-אגו של חוקרת ידועה בשם לואיז, היא טורחת להבהיר בכמה נקודות שלואיז איננה אלא בת-דמותה. בנוסף, היא מספרת על חוויות עם זרים בגוף ראשון, כולל רופא שביקש לעזור לה עם המזוודה במטוס, והיא פעמיים לועגת למראה הגופני שלו, וכן למבטא הגרמני שלו, ולמקצועו. העיסוק שלה עם המראה כבד-הגוף שלו לעומת הזמן שהיא משקיעה במכוני כושר הוא דוגמה מובהקת למסלול המעמד, וחוסר היכולת שלה להרפות מן המקרה הזה (על-פי עדותה שלה, כמו גם לפי האמוציות המשתקפות מן הכתיבה) משקפים כשל לעבור למסלול השלישי שהיא היללה בפרק הפתיחה של הספר. מבין השיטין מצטיירת קריקטורה שמבהירה מדוע מוטב לזנוח את הכעס ולעבור הלאה, אבל בשום שלב נוסבאום לא מסגירה שזו הייתה אילוסטרציה בלבד. הכעס שלה על הפטרוניות של הרופא במטוס לעומת היעדר כל תובנה אישית בחלק הקודם שעסק ביחסים אינטימיים יוצר את הרושם שהספר הוא כן רק באופן חלקי. זאת ועוד, נראה שנוסבאום סובלת מתסמונת ידועה של חוקרים שמגיעים למעמד מסויים בקריירה מזהירה בו אין עורך שיכול לעצור בעדם או לעדן את כתיבתם. אני חושב שחוקר זוטר יותר היה זוכה לביקורת שמבהירה שחבל לסרבל את הטיעונים המוצלחים מאוד בלעג והבשה של אדם על משקל גופו, והעובדה שאיש לא עצר בעד נוסבאום לפרסם שורות כאלה אמור היה להטריד גם אותה, באשר מכלול כתיבתה מציג אתיקנית מזהירה ומלאת חמלה (כולל מאמר מכונן על חמלה שנוסבאום לא שועה לו בספר הזה).

בפרק על תחום הביניים נוסבאום מנתחת את הסיבות לכך שקל יותר לכעוס על זרים מאשר על קרובים, אבל דומה שהיא איננה מודעת שזו כנראה הנטייה שלה, אך אין זו הוכחה שזו נטייה כללית: יש די אנשים בעלי נטייה הפוכה, כאלה שקל להם לכעוס יותר על קרובים מאשר על זרים. דיון מורכב יותר היה מגלה יתר ערנות לניואנסים, מבחין בין גישות שונות, ומנסה מביניהן להבין מה אפשר ללמוד מהבדלים אלו על מכאניזמים של כעס. בדומה לכך, כשנוסבאום עוסקת בכעסים של ילדים על הוריהם היא מתמקדת בכעס של הילד על כך שהוא לעולם לא יוכל להיות מוצלח כמו ההורה שלו, ולא נותנת דעתה על האפשרות שלפעמים הורים מאכזבים את הילדים שלהם. עוד בחירה מפתיעה של נוסבאום בפרק על התחום האינטימי היא הקשרים שהיא בוחרת לדון בהם: היא סוקרת כעסים של הורים על ילדיהם, של ילדים על הוריהם, כעסים בין בני-זוג, וכעסים עצמיים. היעדר בולט בדיון הזה הוא כעסים בין חברים (שאינם בני-זוג). לרגע חשבתי שאולי היא משייכת אותם לתחום הבא ולא לתחום האינטימי, אך כשגיליתי שהם בוודאי לא שייכים לתחום הביניים התפלאתי שהם לא נכללו בתחום האינטימי. כמו עם ההבדל בין כעס על זרים ועל קרובים, ישנו הבדל מהותי בין כעס על קרובי-משפחה וכעס על חברים, שיש בו הרבה מן המשותף מצד האינטימיות, אך גם הבדלים משמעותיים. הפרק לא מנסה להקיף את כל סוגי הקשרים, כמובן, אבל קשה להסביר את הבחירה להקדיש חלק לכעסים עצמיים ביחסים אינטימיים מבלי להתייחס אפילו בפסקה קצרה לקשרים עם חברים.

עד כאן לגבי הספר עצמו. חשבתי עליו שוב במקרה כעס שאירע לי בשבוע שעבר: כשראיתי מאמר שהתפרסם על אתיקה של חלוקת משאבים בזמן הקורונה, התמלאתי כעס. התקוממתי על העוולות המגולמות בו, כמו גם על ההשלכות הפוליטיות שלו. ההתנגדות שלי למאמר עומדת בעינה, והצלחתי לנסח בשלווה יחסית מדוע הוא שוגה. אבל מה שהפתיע אותי היה מידת הזעם שהטענות השגויות עוררו בי והתגובות שלי אליהן. אפשר לראות את הזעם הזה כנובע מהמחשבה הראשונית שלי על מקורות הכעס: הטענות הפגומות מוסרית מובילות לאי-צדק ומתעוררת בי התקוממות טבעית. אך להפתעתי שמתי לב שהזעם שלי מחפש דרכים להשפיל את המחברים באופן לא רציונאלי שפועל דווקא באופן מנוגד למושגי הצדק שלי עצמי. כך, למשל, הבחנתי שחלק מהמחברים הם בעלי תואר ראשון בלבד, ובראשי לעגתי להם על מיעוט הבנתם. זאת למרות שידוע לי שיש בעלי תארים מתקדמים שהם טיפשים גמורים ו/או שאינם מופת מוסרי, ומאידך שיש דוגמאות אין-ספור לאנשים שהשכלתם הרשמית פחותה, והם מבריקים וידענים גם יחד. משהו בי רצה ליצור קשר עם המחברים, לפחות עם אותם זוטרים ממני כביכול שיש להם רק תואר ראשון, ולתבוע הסבר כיצד צירפו את שמם לטענות כה ירודות. מובן שכשחמתי שככה הרעיון נראה לי נואל ולא פעלתי על פיו, אבל לא בזה העניין אלא בשאלה כיצד ניתן להסביר שהרגש שהופעל על-ידי תחושת צדק ביקש לפעול בצורה שאין בה מן הצדק.

נראה לי שנקודת הגמר של הרגש צריכה להצביע גם על מוצאו. אם הפתרון שהכעס מוצא לו הוא השפלה, הרי שגם ראשיתו בתחושה של השפלה. כעס שמתעורר על עניין עקרוני נוצר מהיכולת להזדהות עם קרבן אי-הצדק כאילו הדבר נעשה לנו ממש. הקריטריונים להעדפת אנשים מסויימים על פני אחרים מכעיס אותי כי אני יודע שבעולם שמדרג כך בני-אדם אין לי סיכוי לשרוד. הדיון הזה מיד מעלה אצלי הקשרים אחרים שבהם באמת לא הצלחתי לבסס עבור עצמי מעמד, ושבהם אנשים אחרים עקפו אותי, לא תמיד בצדק. החוויה הזו היא דוגמה קטנה שביססה בתוכי את תוקף דבריה של נוסבאום.

נוסבאום מפתחת בספרה פילוסופיה של הכעס, ויש עניין עדין מאוד בכתיבה פילוסופית על רגשות, שעל פי התרשמותי היא איננה ערה לו. מתוך דבריה משתמע שכעס הוא רגש בלתי-ראוי שאין לפעול על פיו. זוהי עמדה שאפשר לקבל במישור האתי, ובוודאי שהדברים נכונים לגבי ההשלכות של הספר על מוסד הענישה. אבל החיים, ובוודאי חיי הרגש, אינם מתקיימים אך ורק במישור אתי-פוליטי. גינוי הלגיטימיות של הכעס לכשהוא מתעורר, כפי שנוסבאום עושה עד כדי הכחשתו במקומות רבים מדי, איננו מועיל או נכון. לאחר שאדם התרתח, לא נכון שיאמר לעצמו "לא הייתי צריך לכעוס". יש כאן מלכוד ברור, שבו הכעס שהתעורר כלפי האחר מוחלף בכעס כלפי העצמי. במקום זאת, אדם צריך לנסות ולהבין מה עורר את הכעס, מה גרם לתחושה של פגיעה במעמד, ואחר-כך לפעול לתיקון התחושה הזו באופן פנימי: לא לגנות את הכעס, אלא להבהיר לָעַצְמִי מדוע הוא בעל-ערך ושמעמדו לא נפגע, גם נוכח משגי האחר, אפילו נוכח עוולות. אם הכעס אכן עורר לפעולה, טוב יהיה לשקול מה יכלו להיות דרכי פעולה טובות יותר וכיצד הן היו מועילות יותר לעצמי (במילים אחרות: מדוע הכעס איננו יועץ נאמן). אך מחשבות אלה צריכות להתבטא כחלק מתהליך מתמיד של שיפור עצמי, ואל להן לנבוע ממקום של גינוי עצמי. הבנת מרכזיותו של המימד המעמדי, או מקומו של האגו, בהבניית הכעס נולדה מתוך דיון פילוסופי ולא פסיכולוגי. אך למרות שנוסבאום עצמה נמנעת, ואולי אף נרתעת, מתובנות פסיכולוגיות, לטענה שלה יש השלכות משמעותיות גם בתחום זה.

 

Nussbaum, Martha C. "Compassion and Terror." Daedalus 132.1 (2003): 10-26.

———. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Zaibert, Leo. Rethinking Punishment. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

 

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

hillner

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

בעניין הצרצר והנמלה

מתוך הרהור אחר הצדק, או אפילו ההגיון, בציפייה שאדם יקבל את המגיע לו, צמח ספק שניקר עוד ועוד, לא הרפה, עד שאני נכון לנטוש לגמרי את הרעיון הזה ולערער על המוסריות שלו. עוד דרוש לי זמן ללבן את הדבר ביני ובין עצמי, אבל נסיון העבר מוכיח שהעלאת הספק על הכתב הופכת את הספק לשכנוע (suspicion into conviction, באנגלית זה נחמד יותר). ייתכן מאוד שעצם הרעיון שאנשים צריכים לקבל את המגיע להם כעקרון מוסרי הולם מערכות חשיבה ילדיות או דתיות, ואיננו תואם מערכת מוסרית מורכבת יותר.

המחשבה החדשה הזו מבהילה אותי: האם ייתכן שאני אהיה נכון לזנוח תפיסה אתית דאונטולוגית בעבור תפיסה תועלתנית? קשה לי להאמין שארחיק לכת עד כדי כך, אבל באותה מידה אני מופתע מכך שאני שוקל לערער על רעיון הגמול. עד שאדע לאן הנתיב החדש הזה מוליך אותי, אנסה לברר אם התפנית הזו סבירה עבורי.

אפתח, אם כן, עם הבעיות שברעיון הגמול. הקושי מתבטא הן בתחום הענישה והן בתחום התגמול החיובי. הבעייה הראשונה בענישה היא הקושי שביצירת מאזן בין הפגיעה שאדם פוגע לסבל שנגרם לו מן העונש. החוק המקראי הציע את הנוסחה הפשוטה של עין תחת עין, אבל במערכת המשפט הנוכחית אין המצב כך. ניקח לדוגמא בריון שמתעלל בחסר-ישע במשך שנים, עד כדי כך שהוא מותיר אותו מצולק נפשית לשארית חייו. אפילו יושת על אותו בריון עונש מאסר מירבי לכל חייו, אי-אפשר לומר שזה מה שמגיע לו. אם הרעיון הוא לגמול לרשע כרשעתו, כלומר שמגיע לו לסבול כפי שהקרבן סבל וסובל ממעשיו, אין מקום להשוואה בין הסבל שגורמת שלילת החירות שבכליאה לטראומות הנגרמות מהתעללות. כיוצא בזה אם יושת עליו עונש מוות: אובדן החיים הוא גם סופו של הסבל, ונמצא שהמתעלל לא סובל כפי שהקרבן שלו ימשיך לסבול עוד שנים רבות לאחר-מכן, אלא להיפך.

אמנם, עצם העובדה שקשה לאכוף את רעיון הגמול בענישה איננו הוכחה שהוא איננו צודק. ישנם צדדים רבים בתורת המוסר שלא ניתן לאכוף או ליישם, ומבחן האכיפה צריך להיות האחרון בדיון התיאורטי. אפשר היה לקבוע בחוק, למשל, שעבריין מתעלל כזה אכן יספוג כמידת מעשיו מטעם החוק, ברוח עונש הגמול המקראי. אבל דווקא החוק המקראי מוכיח את האיוולת שברעיון הגמול: אין בהשחתת עינו הבריאה של הפוגע כדי להשיב את הסדר על כנו, בין אם הפוגע השחית את עינו של חברו בשוגג או במזיד. הפגיעה השנייה לא תחזיר את הראייה לקרבן, לא תגרום לו להרגיש טוב יותר לגבי עוורונו שלו, ולא תוסיף טוב בעולם. היא מוסיפה עוד אלימות ועוד אי-סדר לעולם שהוא ממילא קשה. אין בדברים אלה כדי לשלול את הצורך בענישה: מימד ההרתעה, השיקום, והשמירה על שלום הציבור עדיין מצדיקים מערכת של ענישה. אך רעיון הגמול לכשעצמו, כאילו ראוי לעבריין לסבול בשל מעשיו, איננו נראה כרעיון צודק. כמעט אפשר לומר שהוא היפוכו של הצדק: המחשבה שבסבל שהרוצח סובל מישיבתו בכלא יש כדי לכפר על הרצח עצמו, כדי להשיב איזשהו צדק או נחמה למשפחת הקרבן, פוגעת במושג הצדק. מידת הצדק תובעת הכרה בכך ששום סבל שהרוצח יסבול בעקבות מעשיו איננו יכול לכפר על המעשים עצמם. אין זה אומר שהוא פטור מכל סבל כזה, אבל הסבל שנגרם אגב אכיפת החוק (למען ההרתעה, השיקום, השמירה על שלום הציבור וכולי), איננו יכול להיות המטרה בפני עצמה. למעשה, זהו עוול נוסף שנגרם כתוצאה ממעשי העבריין עצמו.

בתחום הגמול החיובי, רווח הרעיון שאנשים זכאים ליהנות מפירות מאמציהם וכשרונותיהם. למראית עין, אין דבר צודק מזה, ושלילת התוצאה הבסיסית הזו תהיה עוול גדול בפני עצמה. אך ממשיכה להציק הקושייה של הפילוסוף ג'ורג' שר, ששאל כיצד אנשים יכולים לטעון לגמול שמגיע להם בזכות עמלם, מאמציהם, כשרונותיהם, כשהדברים שדרכם השיגו את מה שהשיגו, עמדו לרשותם עוד לפני שהגיע להם משהו. למשל, עשיר מופלג שטוען שהוא עבד כל חייו וכעת זכאי ליהנות מפירות מאמציו – נקבל לרגע את הבדיון לפיו מי שעובד קשה כל חייו מתעשר, ונתעלם מאינספור הדוגמאות של עמלים בפרך שאינם מתעשרים או עשירים מופלגים שיורשים את הונם מבלי שנקפו אצבע בעבורו. מנין העשיר המופלג הזה התעשר? כיצד? אם על-ידי כשרון משחק ו/או יופי יוצא-דופן; כשרון מוסיקלי שהפך אותו לאליל-רוק, מתכון סודי לטיגון עופות או עורמה ותבונה להשקעות מוגבלות בבורסה – כל דרכי ההתעשרות הללו דרשו תנאים מקדימים שהמתעשר נהנה מהם מבלי שהם הגיעו לו. מי שטרח ללמד את וורן באפט את ארבע פעולות החשבון עשה זאת הרבה לפני שבאפט עשה משהו שהצדיק את זה שמגיע לו שילמדו אותו חשבון. הכשרון המוסיקלי שדייויד בואי ניחן בו לא היה גמול בעבור משהו שהגיע לבואי דווקא, ולא לאדם אחר. ולכן השאלה שג'ורג' שר העלה כל-כך חשובה: אם אנשים משיגים דברים באמצעים שניתנו להם חינם וללא הצדקה, כיצד ניתן להצדיק את הדיעה שהם זכאים ליהנות מפירות ההישגים שלהם? שר בסופו של דבר קיבל את רעיון הגמול, אבל סייג אותו, בטענה שהגמול איננו יכול להיות המדד היחיד לצדק בחברה. אבל בעקבות השאלה שלו אני חושב שהוא איננו יכול להיות מדד בכלל. לכאורה אפשר לומר שבואי עשה עם הכשרון שלו מה שאחרים לא עשו, או שבאפט השמיש את לימודי החשבון שלו באופן שאחרים לא השכילו לעשות, ועל כך מגיע להם ליהנות מההישגים שלהם. אך גם מוטיבציה, שאפתנות, התמדה, או חוש להצלחה הם כישורים שאנשים ניחנים בהם באופן שרירותי ולא בתמורה על משהו. בכל סיפור הצלחה מקופלת תערובת של נסיבות הזמן, המקום, המשפחה, והנפש – חלקם צרות מוקדמות שהיו נחלת המצליחנים מבלי שהגיע להם לסבול, חלקם פריוולגיות שהם נהנו מהן מבלי שפעלו למענן.

בתור דוגמה נוספת נפנה כעת למיודעינו הצרצר והנמלה האיזופיים. כזכור, הנמלה עבדה קשה כל הקיץ והצרצר ניסר בכינורו להנאתו ולמגינת-לבם של כל הנמלים שעבדו סביבו. עם בוא החורף, אנו אמורים לקבל את הדיעה שהנמלה, שטרחה בערב שבת, תיהנה מפירות עבודתה שיסייעו לה לשרוד את החורף, ואילו הצרצר לא זכאי לדברים הללו. אלא שהעולם שאנו חיים בו איננו כה פשוט. העשיר המופלג הטוען שהוא נמלה איננו מסתפק רק באמצעים להישרדותו, אלא הרוויח הרבה מעבר לדרוש לו להישרדותו. ואילו הצרצר לא סובל רק בשל מחסור הצידה לחורף, שזו אשמתו הישירה, אלא גם מבעיות אחרות שאינן נובעות מעצם עצלנותו. האם זה באמת צודק שהנמלה תסע לאלפים לחופשת הסקי השלישית שלה בחורף הזה, בזמן שלצרצר אין כסף לשלם לתרופה חדישה לסרטן, שטרם הוכנסה לסל התרופות? הסרטן לא נגרם בשל העצלות הפרוברביאלית של הצרצר, והנמלה לא זקוקה לחופשת סקי נוספת החורף. גם אם בבסיס היה נראה זה בלתי-צודק שפרזיט יצליח לשרוד על חשבון עמלם של אחרים, זה נראה עוד יותר בלתי-צודק שהפרזיט ימות בשל מחסור בכסף, בזמן שאחרים מוציאים הון על מותרות, בילויים, וקישוטים. בתחום הגמול החיובי, נראה שלשאלה "מה אדם צריך?" יש פוטנציאל רב יותר לשרת את הצדק מהשאלה "מה מגיע לאדם?".

אמנם, בהנגדת שתי השאלות הללו עולה שוב השאלה היישומית. קשה לדמיין מערכת כלכלית שבה אנשים מקבלים את מה שהם צריכים ולא את מה שמגיע להם, וכולם מרוצים. בין היתר משום שהקושי להגדיר "צורך", גדול עוד יותר מקושיית הגמול של שר. אבל כפי שכבר הערתי לגבי הענישה, שאלו יישומיות אינן יכולות להוות המדד העיקרי להגדרה מוסרית. אנשים ימשיכו ליהנות מההון שהם צברו בזמן שאחרים קורסים תחת משא החיים בעוני, בין היתר בגלל הזכות המקודשת של הקניין. אבל עצם המשכה של המערכת הזו איננו מצריך הצדקה ערכית כאילו הכסף הזה "מגיע להם" יותר משהוא "מגיע" לאנשים אחרים הזקוקים לו. צעד קטן לקראת שיח אתי מדוייק יותר יהא הזניחה של רעיון הגמול, כאילו לאנשים מגיע משהו מסויים בזכות המעשים שלהם, והחלפת הרעיון הזה בבדיקת הצרכים של האנשים – צרכים חומריים, רוחניים, טיפוליים.

הבחנה חשובה לקראת הערעור על רעיון הגמול היא ההבדל בין הגמול ("מגיע לי") לבין זכויות. המסד של רעיון הזכויות הוא שהן עצמן מוקנות לכל אדם באשר הוא אדם ואינן מוענקות בתמורה למשהו. כלומר, אין מישהו ש"מגיעה לו" חירות, או "מגיע לו" קניין או חופש דיבור ומחשבה, בשל מאמץ או כישור מסויים. לכל אדם עומדות הזכויות הללו מלידתו (ודוק: מלידתו ולא מהורתו), ואין לשלול אותן. הן אינן גמול על שום-דבר, ולכן גם אין ליטול אותן בשל מעשים מסויימים. שוב, במסגרת החוק, יש מצבים שבהם מגבילים חירויות של אנשים בעקבות מעשים שלהם, אך אין זה אומר שהמעשים גרמו לכך שהאדם לא זכאי לזכויות האלה. הוא עדיין זכאי להן, מעצם היותו אדם, ושלילתן נעשית לצורך הרתעה או שיקום וכולי. ההבחנה בין הגמול והזכות גם מבהירה את טיב התחרות שבין שתי השאלות שהזכרתי: לצרצר יש זכות לחיים (מעצם היותו אדם), ולכן הוא זכאי לכל טיפול שיכול להציל את חייו. לנמלה אין זכות לחופשת סקי שלישית כדבר בפני עצמו, והחופשה הזאת לא "מגיעה לה" כתוצאה ישירה של העמל שלה. היא כן מתאפשרת בגלל חופש הקניין, שמאפשר לנמלה לצבור את ההון שבעזרתו היא מממנת את חופשות הסקי שלה. אבל ברור שבמצב הזה, כפי שתואר, חסר איזון בין חופש הקניין של הנמלה והזכות לחיים של הצרצר, שייתכן ואפשר להשיג אותו דרך מערכת מיסוי הוגנת. ואם אי-אפשר, אז אי-אפשר, והצרצר ימות והנמלה תגלוש. אך לא משום שמגיע לה, אלא משום שהחיים אינם הוגנים, וכמו אצל הגשש, כך גם אצל איזופוס, ישנו זה שעולה (השמיימה), וישנו זה שיורד (במדרון האלפים).

לסיכום, רעיון הגמול מופיע בתרבויות דתיות שונות ובמחשבות ילדיות רבות, מתוך מחשבה שהחיים צריכים להיות הוגנים. אך בחינה של הגמול, של הנסיון לחלק לאנשים את מה שמגיע להם, על-פי עמלם, מחדלם או רשעתם, איננו הוגן ואיננו צודק. נסיון לבנות חברה צודקת צריך להכיר בכך שהחיים אינם הוגנים מלכתחילה, ובידי בני-האדם לצמצם את הפער תוך התחשבות בצרכים של כולם, ובראש ובראשונה של החלשים ביותר בחברה. נסיון לגמול לאנשים לפי מעשיהם והישגיהם מתעלם מהפריווילגיות המקדימות שאפשרו את ההישגים. יהיה קשה לזנוח את הדרך הזו, אבל עדיין חובה להכיר באידיאולוגיה הכוזבת לפיה אלו הנהנים מהמערך הקיים בסך-הכל מקבלים את המגיע להם. אין דבר כזה. לבסוף, יש להבחין בין גמול לבין זכות, ולעמוד על הבטחת זכויות לכל, תוך הכרה בכך שלא כולם יקבלו את גמולם, שמלכתחילה לא היה אלא בדיון משפטי.

 

[הערה: השתמשתי בתרגום המקובל למושג ה-desert, "גמול". זה תרגום בעייתי, כי גמול הוא גם reward, ובעברית יומיומית משתמשים בו אפילו יותר בתור reward מאשר desert. בנוסף, את הפועל של הרעיון הזה, “to deserve”, לא רציתי לתרגם כ"זכאי ל…" בגלל ההבחנה שאני עורך בין גמול לזכות. "ראוי" איננו תרגום טוב, משום שהוא מבטא “worthy” יותר מאשר “deserving”. נשארתי עם "המגיע לו", שבחלק מהמשפטים נשמע בסדר, ובאחרים קצת דיבורי מדי. כרגע אין לי חלופה טובה יותר ועם הקוראים סליחתי.]