התנצלות מאוחרת

במקרים שיש כלים רבים במיוחד לשטיפה, למשל אחרי אירוח, או אחרי כמה ימים עמוסים שלא התפנינו להדיח אותם, אני מאזין לתוכנית רדיו לילית בזמן השטיפה. מוזר. כאילו אני מעדיף להקשיב לצרות של אחרים במקום להיות לבד עם מחשבותיי, בזמן ששאריות המזון נדחקות מהכלים בזרם המים החמים, באצבעות הדוחפות אותם, הסמרטוט המקרצף, והסבון. החוויות שלהם שונות כל-כך משלי, ואני לומד. לומד שהנחת-היסוד של הבלוג הזה שגויה. נראה לי שכל פרסום של כתיבה צריך להניח שיש יסוד אוניברסלי במחשבה שלי, בחוויות שלי, כזה שאפשר לתקשר אותו אל האחר. אבל אם האחר נשמע כל-כך רחוק ושונה ממני אולי אין זו אלא אשלייה של הכותב כאילו סיכוי כזה לתקשורת קיים בכלל. המים ממשיכים לזרום, במורד מפל המחשבה.

מאזין מתקשר ומציג עצמו בשם בדוי. הוא בן שמונים. בנעוריו, כשהיה בן שש-עשרה או שבע-עשרה ניתק קשר מאהובתו דאז בפתאומיות, ללא הסברים. בשנים האחרונות המצפון מייסר אותו על-כך, והוא מבקש להיפגש עימה ולהתנצל בפניה. למרות כל נסיונותיו, פגישה לא התאפשרה. היא לא סירבה להיפגש, אבל כל פעם הפגישה בוטלה בתירוץ כלשהו. [משמע, אני חושב, שגם היא נושאת את הפגיעה ההיא כזכרון חי. אחרת, לא הייתה חוששת להיפגש. אפילו להסגיר שהיא עוד פגועה איננה מעיזה, אחרת הייתה מסרבת וחסל]. אמנם, הייתה פעם אחת שהתקשר ובעלה ענה, ודרש שיפסיק להתקשר, ואם לא יפסיק, הוא יצטרך לגרום לו להפסיק. אבל אחר-כך הוא שוב שוחח עם חברת-נעוריו, והיא הכחישה שבעלה היה אומר דבר כזה, או שהיא מרגישה כך. ובנוסף, הוא מספר שאשתו אומרת לו להניח לסיפור ולהפסיק להתקשר.

מתוך הסיפור אני משער שיש שלושה הסברים למרדף אחרי ההתנצלות, עם אפשרות לחפיפה ביניהם:

נרקסיזם: המבקש להתנצל מאמין שאנשים סוחבים איתם כל פגיעה שהוא פגע בהם, שהאופן שבו הוא נגע בחייהם של אחרים הותיר רושם עמוק, ומבקש להוכיח לעצמו שכך הדבר דרך הפגישה הזו. אמנם, בסיפור עצמו יש רמז שכאן הוא צודק, אבל לא בזה העניין. אדם צריך לדעת שלפעמים הוא נהג שלא כשורה באחר, וגם ללא ההתנצלות שלו האחר המשיך בחייו. ההתעקשות על המפגש מסגירה ייחוס כוחות מיוחדים להתנצלות שלו, שגם אחרי שישים שנה ויותר כדאי להמתין לה.

ארוטיקה: הוא מבקש לחדש איתה את הקשר כי המחשבה של הקירבה אל אהבת נעוריו מסעירה אותו. אם הוא מצפה לרומן מחוץ לנישואים (של שניהם, כי הרי הוא גם שוחח עם בעלה) אינני יודע ואין זה חשוב. שאלת המימוש של המתח האירוטי משנית בתור המניע. המרדף המחודש אחר מישהי שהייתה איתו בקשר רומנטי בגיל הנעורים הוא המצביע על היסוד הזה, וסביר להניח שקשור גם לטינה כלשהי שאשתו חשה כלפי העיסוק בסיפור. בנוסף, הדרישה לפגישה פנים אל פנים מרמזת על כך. בכל שיחות הטלפון בהן הוא ניסה לקבוע את הפגישה יכול היה כבר לשפוך את לבו ולמרק את מצפונו, אבל הוא משהה את ההתנצלות מתוך ציפייה למפגש פנים אל פנים.

מירוק המצפון לשם ביקורת על אדם שלישי: אפשרות נוספת היא שאדם קרוב אליו חווה מקרה דומה של פגיעה, והוא מתקשה להיות שלם עם הסימפטיה שהוא חש כלפי הקרבן, משום שהוא עצמו היה הגורם לפגיעה דומה בעבר. זהו כשל נפוץ במחשבה האתית של ההמון: אנשים מניחים, בשגגה וביוהרה, שהם עצמם אנשים מוסריים, ומודדים דילמות מוסריות שונות לפי התנהגות העבר שלהם. רבים אינם מסוגלים לראות שיש פגם אתי בהתנהגות של מישהו שמזכירה התנהגות שלהם (המכשול הזה מהווה קושי עצום בשיח הציבורי בישראל על הכיבוש, דרך אגב). ההתעקשות שלו על הצורך למרק את המצפון מעלה אצלי חשד שהוא מרגיש צורך לגנות את המעשה שלו, ולכן לנהוג אחרת, כאילו ההתנצלות באמת יכולה למחוק את המעשה, ובכך לאפשר לו לשוב ולגנות את המעשה ולחוש סימפטיה כלפי הקרבן.

בעודי מתלבט בין האפשרויות הללו, הפסיכולוגית באולפן מנסה לברר מה גרם למאזין לחשוב על המקרה אחרי כל-כך הרבה שנים. תחילה הוא מתקשה להצביע על אירוע, אבל אז נזכר שבתו עברה חוויה דומה, "ואולי אפילו משהו גרוע יותר" [כלומר, מירוק המצפון שלו מתחיל בהמעטת חומרת המעשה שלו ביחס לפרידה הכואבת של בתו. אבל מצד שני, ברור שהוא חושב שבן-הזוג לשעבר של בתו חייב לה התנצלות, וכדי שהוא ירגיש שלם עם הציפייה הזו, הוא רוצה לנהוג כך בעצמו]. מובן שאני חווה גאווה וריגוש קל (שכעת אני מתייחס אליהן בזלזול ומבוכה כלשהי) על כך שניחשתי את המניע הזה עוד קודם שהוא סיפר עליו.

אף שפרטי הסיפור הם ספציפייים מאוד, ואינני יכול להזדהות עמם, העיסוק בו נובע משאלות אחרות שמטרידות אותי. יש אנשים שלא נהגתי בהם כשורה, עלבונות שעלבתי בחברים או מכרים שלא היו ראויים ליחס כזה ממני, או דברים שעשיתי בבלי-דעת ורק בדיעבד התברר לי שמישהו נפגע מחוסר תשומת-הלב שלי לתחושותיו (או תחושותיה, כמובן). לפעמים זכרון-אשמה כזה מציף אותי על כל פרטיו, ואני מתקשה להכיל אותו. לרגע אני אפילו עשוי לחשוב שראוי שאמצא את האדם ואתנצל.

אחד הדברים שמונעים ממני לעשות כן הוא החשש מהחוויה ההפוכה: באותה מידה שאני פגעתי באנשים, יש אנשים שפגעו בי. מהם שעשו זאת בכוונת-מכוון, מסיבה זו או אחרת; מהם שעשו זאת בבלי-דעת. בין אלה שעשו בבלי-דעת, אני מניח שיש כאלה שבדיעבד התברר להם, ושיש כאלה שלא יודעים עד היום שפגעו בי, או שאינם נושאים את זכרון המילים הפוגעות באותה עוצמת-הרושם שנותרה אצלי. אני יודע שאם יבואו להתנצל, אעמוד בפני ברירה עגומה: הדבר הראוי והמקובל לעשות הוא לקבל התנצלות ברוחב-לב ולבטא מחילה. אבל פתאום הקוד החברתי הזה נדמה שגוי בעיניי. הוא הולם התנצלויות בהווה: חיכוך עם עמית לעבודה או עימות עם חבר או בן-משפחה צריך להיפתר על-מנת להמשיך את הקשר. ההתנצלות והמחילה הן חלק מתהליך של ריפוי והתמודדות, ואפשר לדבר בהן על טעויות, על דרכי התמודדות בעתיד, על פשרות שהצד הפוגע יצטרך לקבל על עצמו, וכן הלאה. לא כן בהתנצלויות של קשרים מן העבר: עם ההתנצלות או בלעדיה, לא אמשיך להיות בקשר עם האדם הזה, הפגיעה לא תימחק, והמציאות שנוצרה בזמן ההוא (עלבון, מפלה, שברון-לב וכן הלאה) עומדת בעינה. ההתנצלות איננה חלק מתהליך כולל של שינוי, אלא רק בקשה להסרת אחריות מההנאה שהצד הפוגע נהנה בזמן הפגיעה.

על-כן, למרות שאני נושא זכרונות-אשמה רבים ונכון להתנצל ולקחת אחריות על כל מקרה כזה, אינני מרגיש שראוי שאני אצור קשר עם מי שעלבתי בו ואבקש את הסליחה. אני מקווה שההחלטה הזו איננה נשמעת כפחדנות, כי היא כרוכה במאמץ כביר לשים סייג לנרקסיזם המקנן בי, לדחפים האירוטיים שלי, ולחיפוש הילדותי אחר מירוק המצפון והסרת האחריות. החשש לעמוד בסיטואציה הפוכה מסגיר גם משאלה, כמובן, כדרכו של כל חשש. הרי ידועים המקרים בהם מישהו דוחה את ההתנצלות בנדיבות ("לא, לא, אתה לא צריך להתנצל, זה בסדר"), כשהצד השני לא התכוון להתנצל בכלל, ובכך נחשפה הציפייה שהתנצלות תהיה הולמת במקרה הזה.

התוכנית הסתיימה, הכלים הודחו ועומדים לייבוש. אני יודע ששגיתי לא פעם: בדברים שאמרתי, או שהייתי צריך לומר ושתקתי. במעשים שיכלו להתנהל אחרת. ואולי לא יכלו, אבל הדטרמיניזם הזה לא מצדיק אותם. אני זוכר ומנסה ללמוד מטעויות, להשתפר. זוכר יותר ממה שנדמה לך. אני משתדל לזכור את האמירה של ברנר, גם לגביי, גם לגבי אחרים, ולדעת כי "אין טוב האדם, ואין רע האדם. יש מצוקת האדם". אם יש בך זכרון כואב של עלבון ממני, אני מבקש ממך סליחה, מבלי להטריד את מנוחתך.

 

מאה גוונים ובסופו של דבר רק כמה טיפוסי יסוד

שיטוט ברשתות החברתיות מבדר ומספק מידע, אבל תובע זמן במידה הולכת וניכרת עד שהדבר האחראי לעשות למעני הוא לצמצם את השימוש בהן. עוד ועוד אנשים מפרסמים רשימות (דוגמת עשרת הספרים שהשפיעו עליהם) ואתרים מיוחדים יוצרים רשימות שאנשים מקשרים אליהן, ואחרי ביקור או שניים באתרים כאלה אני חש שהשתעשעתי ולמדתי כמה פרטי טריוויה מיותרים, אבל אינני רוצה להרגיל עצמי לצריכת ידיעות שמעוצבות במטרה בידורית והן בגדר אינפוטיינמנט מסוג נחות ביותר. המאמץ להגדיל את הזמן שאנשים מבלים באתרים מעין אלו איננו מקרי, והוא קשור גם ל"הון תשומת הלב", גם לאופן הפעולה של המדיום באופן אינהרנטי, וגם לדלדול תרבות פנאי שמספקת רווחה לנפש.

הערת ביניים: כנגד התיאור האליטיסטי הזה קיימת טענת-נגד הטוענת שאין שום נזק ממשי בצריכת דברים חסרי-תועלת. מאמר של קולגה בלורנס מאשש את מה שאני חש מזה זמן (הגם שאין זו מטרתו העיקרית): כשאני צופה בסרט או בתוכנית טלוויזיה שמעודדים וחוגגים טמטום (כולל כאלה שלכאורה מבקרים את הטפשות), אני חש מרוקן וסתמי באופן שמעיק עליי, וזאת לעומת צפייה בתוכניות או סרטים שמעוררים אותי לחשוב, ולמרות שהם לכאורה דורשים יותר מאמץ, הם מטעינים אותי באנרגיות אחרות. ולמרות כל זאת, אני מסייג את הדברים בפוסט-מודרניזם נפוץ: זו החוויה שלי. וההחלטות שלי לגבי הצפייה הן שלי ואינן קריאה לפעולה או נזיפה באחר. יתר על כן, אין בי יוהרה מוגזמת מכדי לבטל את האפשרות שמישהו קורא את הדברים האלה מתוך אותה חוויה עצמה. אני יודע למה אני כותב ומפרסם את הדברים. אבל מישהו אחר עשוי לקרוא את המחשבות שלי (ולחוש מחוייבות עמומה לקרוא אותן) באותה מידה שהוא מעיין ברשימת 26 המאכלים האופייניים לניו-מקסיקו, או כיוצא בהנה.

מתישהו בשנות התשעים מעריב השיקו מוסף שבועי חדש בשם "תרבות מעריב" שבסופו הופיע מדור "תחנות תרבות", וכל שבוע יוצר אחר מנה כעשר יצירות שהשפיעו עליו. באותה תקופה, אולי קצת לפני, התחלתי לגזור ולשמור קטעים יפים מעיתונים. מאיר ויזלטיר ודוד אבידן כתבו טורים במוסף התרבות, ועוד לפני כן נתן זך כתב טור במוסף "סופשבוע". מוספי החגים כללו סיפורים קצרים מקוריים. נראה לי שעצם העובדה שבעיתון שלפי אופיו הוא בר-חלוף מתפרסמים דברים שהם בגדר אמנות שלפי אופייה היא נצחית, תבע ממני מעשה.

אולי בשל העובדה שהקטעים שבחרתי לגזור נראו בעיניי נצחיים, זמן פרסומם לא היה חשוב בעיניי. ואולי פשוט לא הייתי אמון על מלאכת הביבליוגרפיה וההפנייה הנכונה. גזרתי קטעים מבלי לכתוב תאריכים, או אפילו לציין את שם המחבר. זכרתי בעל-פה. אחר-כך התחלתי לחשוש מהדפים המצהיבים שנטו להיקרע, וצילמתי את הקטעים, והוספתי פרטים בכתב-יד, מהזכרון, או כל פיסת-מידע שהשתמרה במקרה בדף שגזרתי.

מאז, קטעי עתונות וכל דבר אחר מתפרסמים בצורה דיגיטלית שמאפשרת ארכוב וחיפוש של פרסומים בצורה הרבה יותר יעילה מהגנזך שהיה לי. יראת-כבוד שהייתה לי כלפי עתונים זרה לי. משלל הגזירים נותרו בידי הקטעים הבאים.

1. על ארבעה מיני טיפוסים

הקטע הזה של נתן זך עשוי להיות הקטע הראשון שגזרתי. נראה שמהטור כולו לא נהניתי, ועל כן גזרתי רק כמה פסקאות ראשונות, ואינני יודע למה הובילו האמירות הכלליות האלה. ודאי הייתה זו פעם ראשונה שראיתי מישהו מביע ביקורת על סמלי קונצנזוס כאריק איינשטיין ואהוד מנור, וכוחה החתרני של הביקורת, גם בגדר אפשרות בלבד, קסם לי.

מאה גוונים ובסופו של דבר רק כמה טיפוסי יסוד. כך, זה בעל האמביציה, האמביציה החזקה ממנו, שלא ירפה ולא יאמר נואש, שימשיך בכל התנאים והנסיבות, שיפול שבעים-ושבע ויקום, שינצח בזירה שבה מוטלים רק פגריהם של המנוצחים.

והשני. שהאמביציה שלו הספיקה לו רק כדי להגיע לקו הנצחון הראשון. שלא ניחש אפילו שמאחורי קו הגמר הראשון מצוי קו גמר שני ושלישי ורביעי, ובין זה לזה שבעים-ושבעה קווי מפלה ובדידות ויאוש.

וישנו גם החריג. האריק איינשטיין של כל אמנות. זה שיעפיל מוקדם מאוד אל הצמרת ופשוט יישאר שם. ללא עוררים, וכפי שזה נראה במבט מן החוץ – גם בלי מאמצים יתרים. אפילו בלי אמביציה גדולה הדוחפת כל הזמן קדימה. איזה ניסוי נדיר של הטבע, שגמר אומר לשטות בכולם.

ועוד לא אמרתי דבר על אשפי ההסכמה הכללית. אלה, שמכיוון שמעולם לא נטלו שום סיכון, לא סיכנו שום נטילה. כיוון שתמיד ידעו להסתגל לכל, הסתגלו הכל אליהם. וגם מידת כשרונם לא העיקה על איש. אחרי הכל, למי מפריעה הזיקית?! ואינני מתכוון דווקא למישהו כמו אהוד מנור, אף כי הוא יצלח בהחלט כדוגמה.

2. אנחנו חסר לנו מעצמנו בכלל משהו

לאדם ברוך היו הרבה פנינים כאלה. מתישהו התעייפתי מלגזור, ומאוחר יותר חלקם נכרכו בספר.

דרום ת"א, צהריים. הגבר, בנעלי התעמלות לבנות, מחזיק ילד כבן שבע, אומר לאשה: 'למה שלא תבואי עכשיו ככה כמו שאנחנו אצלנו לצהריים, כמו משפחה אחת טובה, ותראי איך זה לפני שאת אומרת כל הזמן לא ולא ולא, הכל ככה כבר בבית שלי על האש מחכה'. והאשה, בג'ינס שחור וסווטשירט ירוק עם "איידהו לנצח", אומרת: 'בחיאת ג'ו, עזוב, לא מתאים לי שאתה כבר מבורך בצרות מעל לראש שלך, וגם בכלל הילד הזה… מה אני וילד מוכן מראש ככה כאילו בהזמנה מהסופר?!' והאיש אמר: 'לפחות חראם על האוכל, על האש עכשיו, מה?', והאשה אמרה: 'מה נהיית לי פתאום מזנון או משהו?!' והאיש אמר: 'בכל זאת, בראש שלי ושל הילד, תבואי עכשיו ככה, לא טוב לא כסף'. והאשה אמרה: 'חלס, ג'ו, לא בושה שאני כמעט יותר אחות של הילד הזה מבת זוג שלך?'. והאיש אמר: 'מה, שריתי, פשוט ככה לא? ככה בפנים שלי?!', ושריתי אמרה: 'כן, ככה לא באמא שלי', והתרחקה מהם. והילד שאל את אביו: 'מה, לשריתי יש לה מזנון?' והאיש, מושך אותו, אמר: 'כן, בומבה של מזנון'. והילד שאל: 'מה, איך?', והאיש ענה: 'מעצמה, יש לה מעצמה'. והילד שאל: 'מה, אבא, גם אנחנו אולי יש לנו כאילו מזנון מעצמנו?', והאיש אמר לו: 'מה יש לך אתה עם מזנונים בכלל? מה, אנחנו חסר לנו מעצמנו בכלל משהו?!'

3. אצלנו

אחת הקריקטורות החזקות של הברווז של גבע. היו לי חוויות כאלה.

siman

4. על סף המילניום

בזמן שירותי הצבאי מישהו הביא שני גליונות עדכניים של פלייבוי, אולי כדי שהמחלקה שהייתי בה תוכל להיות קרובה עוד יותר לסטריאוטיפ מ.א.ש. שחיקינו בבלי-דעת (הבסיס שכן ליד בית-חולים של צד"ל וחלק ממשימתנו הייתה לאבטח אותו). היה שם סיפור קצרצר ונפלא של סטיב מרטין בשם Daddy’s First Viagra, והטור הזה של קורט וונגוט בגליון מילניום מיוחד שאם אני זוכר נכון הוקדש ל-45 שנה לפלייבוי. התעצלתי מלהעתיק את הטור כולו, אבל דומני שהסריקה מאפשרת לקרוא אותו. אני זוכר שנהניתי מהכתיבה המבולגנת, המשמרת אותו סגנון ודרך-סיפור של כל אחד מן המספרים בספריו, וכן מהשילוב של זכרונות ממשיים (?) עם קילגור טראוט הבדיוני, שוונגוט מתייחס אליו כאל ממש, ומספר שגם הוא וגם אחיו כבר נפטרו.

My late brother, Bernie, said the nonstop, maniacal merchandising during the Christmas season made him feel as though clowns were beating him in the face with bladders. The whole of the year 2000 is going to make many of us feel that way, or I miss my guess. Simply because of what the calendar says, and not because of anything Jesus said, God knows, we will be told to go out and buy a lot of crap for ourselves and our business associates and loved ones: millennium wristwatches and cars, bras and boxer shorts, toilet tissue and Coca-Cola.

Why not give an enemy on your shopping list a millennium wireless telephone? It will encourage the recipient to make a perfect asshole of himself or herself by standing in the middle of a crowd, relating to no one in it but chuckling and cooing and snorting, getting happy, getting mad and gesticulating extravagantly, and maybe even doing a little dance, while talking to something the size of a bar of bath soap.

[…]

And then the stinking past will go down the toilet of history. The year will become 2000 –and Fuh-kar-wees everywhere, no matter how old they are, and even if their lives as grown-ups have been lousy, will do what my dad did during the Great Depression so long ago: They will laugh like crazy and feel like lucky kids again.

And the world will be their oyster.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

נאום ההגנה

אני מניח שכל אחד בחדר יודע שהגעתי לפרינסטון אחרי לימודים באוניברסיטה העברית. עובדה פחות ידועה היא שאחרי סיום בית-הספר ביליתי שנת-שירות בגרעין של "הנוער העובד". הייתה זו התנסות של גישור יומיומי על הפער בין האידיאולוגיה הנשגבת ופעילויות שגרתיות. כולנו הסכמנו שחיים בקבוצה שיתופית דורשים פתיחות וכנות, אך לעתים פתיחות הרעה את המצב. ברור שקופה משותפת דורשת אמון ויחסים חבריים, אבל כמה מאתנו לא הסתדרו עם אחרים ודבר לא יכול לשנות זאת. אף חבר בקבוצה לא פקפק בשוויון ערך האדם, אך הסכמה זו לא קבעה מי ישטוף את הכלים.

מי ישטוף את הכלים הייתה בעייה מורכבת שפתרונה נח בתחום שונה לחלוטין מהאידיאולוגיה המוסכמת, וכלל שיקולים מעשיים, דוגמת מי צריך להשכים בבוקר ומתי; גורמים בלתי-רציונאליים, כמו מי ספג ביקורת על טכניקת שטיפת-הכלים שלו בפעם הקודמת ובעלבונו יפטור עצמו מהמטלה הפעם; וגם מקרים מפתיעים של קביעת עובדות בשטח: החבר שהלך לישון בטרם הסתיימו הדיונים לא עמד להיות זה שישטוף כלים. קיצורו של עניין, שטיפת כלים הייתה עניין פוליטי, והתברר שפוליטיקה היא דבר נפרד מאידיאולוגיה. קשר-גומלין כלשהו התקיים ביניהן, אך לא חד הן. מחשבותינו נותרו נטועות בתחום האידיאולוגי, בעוד מעשינו היו פוליטיים.

כשהתחלתי לעיין ביחסים בין חוק וחברה במגילות מדבר יהודה, אם כן, הושפעתי מחוויות אישיות, אך עם תחושה מתמדת של תבוסה: כשבידי רק עדויות כתובות, ידעתי שהאידיאולוגיה תגבר על המציאויות שיצרו את היחסים המורכבים בין חוק וחברה. חוק עשוי לקבוע דבר-מה לגבי מי שוטף את הכלים, למשל, אך זה לא יגלה לנו דבר על מישהו שהלך לישון בטרם הם נשטפו.

עם זאת, חוק איננו זהה לאידיאולוגיה, והוא נוטה לשקף מקצת הגישורים שנדרשו בין האידיאולוגיה למציאות. סרך היחד מספק דוגמה מצויינת לכך בחוקי התוכחה שלו (ס"י ה' 23 – ו' 1): על חברי הכת נאסר לדבר זה אל זה "באף או בתלונה או בעורפ" [קשה]. אך האיסור על תחושות קשות איננו חרם גורף על שיפוטיות. נהפוך הוא: מחברי הכת מצופה להוכיח זה את זה "באמת וענוה ואהבת חסד". עליהם להוכיח את חבריהם לכת על התנהגותם לפני עדים, ואם הבעייה נמשכת, להביא אותה בפני המבקר ובהמשך בפני מושב הרבים. אלה הם חוקים שמנסים לשמר אווירה ידידותית בקהילה קטנה ובה-בעת להתיר דברי תוכחה שיהיו בלתי-נמנעים בקהילה קפדנית כמו זו של האיסיים. ניתן לשער שמתחים אלו לא נפתרו כליל על-ידי החוקים האלה. פוליטיקה פנימית ומקרים מורכבים יכלו להוביל לאינספור אפשרויות לפי החוקים האלה: מי מוכיח את מי קודם, מי שכח לדאוג לעד לתוכחה שלו, חבר שסופג ביקורת על כך שהוא כן מביע את התוכחה שלו "באף" (כלומר, בכעס) ועוד. פיסת עדות יקרת-ערך לקיומם של מתחים כאלה מופיעה אצל יוסף בן-מתתיהו, שמתאר כיצד חברים שגורשו מן הכת הגיעו עד כדי רעב משום שסירבו לאכול מטומאותיהם של אנשים מחוץ לכת. בשלב זה, הכת התירה ל"רבים מהם" לשוב, מתוך הכרה בסבלותיהם (מלחמות ב', ח). מבלי להיכנס לבעיות העולות מקריאה משותפת של עדותו של יוסף בן-מתתיהו והמגילות, תיאור זה נשמע אמין לכל כת ולכל מערכת חוקים. סביר ביותר שחוקים נאכפו בדרגות שונות של חומרה במקרים שונים. אך אפילו דיווחו של בן-מתתיהו אינו יכול לספק לנו תמונה מלאה. כשהוא אומר של"רבים" נמחל והותר לשוב אחר הגירוש הראשוני, הוא גם מבליע שיש כאלה שלא נסלח להם. בין החלטות מחילה למגורשים לנוקשות יש די והותר מרחב תמרון, ובמרחב זה נמצאת המציאות הפוליטית שמעבר לחוק, שאיננה מתועדת במסמכים מן העבר, ואיננה יכולה להיבחן על-ידי חוקרים עכשוויים.

בתיאור ששרטטתי עד כה היה יסוד של בדיון: אמנם במבט לאחור אני מבחין ברצף שראשיתו בחוויות נעורים ונמשך עד למסקנות הדוקטורט, אבל התהליך לא היה כה ישיר, ולא התחיל כל-כך מוקדם. הוא החל בקריאה מודרכת עם המנחה שלי, פרופ' מרתה הימלפרב, בו קראנו את הקטעים ממערה 4 של ברית דמשק. היות שסברתי שהעניין המרכזי שלי ביהדות בית שני נוגע בפרשנות מקרא, בחנתי כמה חוקים מספר דברים ועיבודם ב-4QD וחיבורים סמוכים. הפער בין אידיאולוגיה למציאות עלה כבר בעיון המוקדם ההוא, אך כדי להסבירו היה עליי לטעון טענות גורפות על החוק במגילות שטרם נבדקו והתבססו.

מתוך כך פיתחתי מסגרת חדשה לדיון, שבחנה את המגילות מתוך עצמן, לא כספרות בתר-מקראית ולא כמבשרות ספרות חז"ל. על-מנת לדון בהן כך, החלטתי ליצור דיון מופשט ככל הניתן. במקום לשאול מונחים מחקר המקרא או חז"ל, חיפשתי מושגים ומונחים מלימודי משפטים.

כנקודת-מוצא לדיון, פניתי לסוגיית האונטולוגיה שבבסיס החוק האיסיי. פרופ' דני שוורץ תיאר אונטולוגיה זו כ"ריאליסטית" (בניגוד ל"נומינליזם" של חז"ל), אבל טרמינולוגיה זו ערפלה את הדיון, כפי שניתן לראות מהתגובות השונות אליו. זמן רב שקלתי להשתמש בהצעתו של פרופ' ג'פרי רובנשטיין להגדיר "ריאליזם" זה כ"משפט הטבע", אך פרופ' לאורה בטניצקי הצביעה על הבדלים נכבדים בין התיאור שאני מציע בפרק הראשון והטיעונים בזכות "משפט הטבע", וכן על ההבדל המשמעותי בין "משפט הטבע" לחוק אלוהי. בעקבות הדיון עם בטניצקי, ביכרתי את התווית "מהותנות משפטית", שאיננה מכחישה את היסוד האונטולוגי שבלב הדיון, ועם זאת הדגישה שמדובר בראש ובראשונה בסוגייה משפטית ולא פילוסופית.

הפרק על כוונה בחוק האיסיי מספק עוד רמה לדיון על האונטולוגיה של החוק. חשיבותה המשפטית של הכוונה מעלה השגות לגבי היסוד המהותני של החוק, אך העובדה שבנקודות אחרות כוונה הופכת לחסרת-חשיבות מאשררת את קיומה של המהותנות כיסוד חשוב בחוק.

שני הפרקים הבאים עוסקים בחוקים שמכוננים ומסדירים את חיי הקהילה: ראשית, אני עוסק בהדרה (exclusion) כגורם שמעצב את הקהילה בהיבטים שונים. על-ידי תהליך קבלה, הכת מוגדרת כסגורה ובררנית, ועל-ידי מערכת הענישה שלה, הכת מגרשת חברים ובכך מווסתת את עצמה. תנועות אלה של כניסה ויציאה מפוקחים על-ידי המוסדות המשפטיים של הכת ומשרתים תכלית מעשית (על-ידי ויסות החברות בכת) ואידיאולוגית (על-ידי הגדרת הסיבות שבעטיין אסור לחבר לשוב). מידת ההתבדלות של הכת מוצגת כסוגייה מורכבת על-ידי עיון במגילת מקצת מעשי התורה, אותה אני רואה כאגרת היסטורית, הגם שברור שהעותקים שבידינו אינם העותקים שנשלחו לירושלים. הן הסוגיות במכתב והן הרטוריקה המשמשת לשכנוע הנמען מעבירות תחושת אחריות שיש להתחשב בה בבואנו להעריך את התפיסה העצמית של חברי הכת ביחסם לכלל האומה, ולנכונות האידיאולוגית שלהם לפתיחות, גם אם זו לא התבטאה במעשים.

משם אני ממשיך לדיון במחוייבות, ומתאר את שני התהליכים דרכם מחוזקת ההתקשרות של חבר לכת. בעזרת מונחים ששאלתי מהסוציולוגית רוזאבת' מוס קאנטר, "הסתגפות" ו"השתגבות" אני בוחן חוקים שמעודדים תהליכים אלו, הראשון הוא תהליך המוביל את חבר הכת להינתקות מסביבתו וקשריו הקודמים, והשני דוחף את החבר לתלות הולכת וגדלה בקהילה. החוקים השונים של חוקת העונשים בסרך היחד בנוגע להליכות בקרב הרבים משמשים דוגמה טובה לתהליך ההשתגבות הזה, ודרכם אני דן גם בסוגיית ההייררכיה בכת, כזו המבוססת על שושלת מחד, ועל תפקידים פוליטיים-משפטיים מאידך. כתרומה תאורטית שאין לצפות שתתועד במגילות, אני דן בהיתכנות של סתירה בין מחוייבותו הדתית של חבר הכת ומחוייבותו הקהילתית/כיתתית. אין מקום לדון במקרים ספציפיים, אך על-ידי בחינת האפשרות הזו, בעזרתו של קירקגור, אני שואף להסביר את חשיבות הנושא לעיון בכתתיות דתית באופן כללי, וכן בחשיבות של פיתוחים תאורטיים בחקר מגילות מדבר יהודה.

הפרק האחרון משמש כמקרה מבחן לטענות שפורטו לעיל, ואמור לקשור יחד יסודות אלה עם סוגיות חשובות אחרות לחקר המגילות, כולל העניין הראשוני שלי בפרשנות מקרא במגילות, סוגיות של מגדר, והיחס בין חיבורים שונים מהמגילות, שבמכוון ומסיבות מתודולוגיות נמנעתי להדגיש ברוב הפרוייקט, כחלק מהטענה שלי בזכות השימוש המחודש בכינוי "איסיים".

במבט לעתיד, יש לפתח את המחקר הזה עם הבחנה ברורה יותר בין החלק התאורטי, לחלק המשפטי-חברתי של הדיסרטציה. אמנם ניתן לחוש בהבחנה זו במעבר בין פרקים 1 ו-2 לפרקים 3 ו-4, אך יש מקום להדגיש באופן מובהק יותר את החלוקה בין תיאוריה ומעשה, אולי באופן שחורג מהיקף הדיסרטציה.

אני בטוח שנותרו עוד פגמים בדיסרטציה, ושחלקם עוד יידונו בעוד רגע, אך מבקש לסיים במילות-תודה לתמיכה האדירה והנפלאה לה זכיתי במהלך הפרוייקט. אני חב להדרכתה של מרתה יותר משיש לי זמן לתאר כאן, אך אבקש להצביע על שתי נקודות חשובות של הכרת-תודה: ראשית, דרך עבודתה של מרתה, בכתיבה ובהוראה, למדתי על המעתק החשוב מספרות להיסטוריה, שהינו חיוני לאיש-המדע. אל לנו לטעות בשל העובדה שחיבורים מסויימים נכרכים בכרך או שניים בעברית, ולחשוב שמחבריהם הכירו אותם חיבורים. דרך חשיבה זו, כולל הנסיון לזנק מן המילה הכתובה אל המציאות שמאחוריה, הייתה מכרעת לפרוייקט כולו. שנית, מרתה היא זאת שהציעה וצירפה צוות מעולה שהפך את הדיסרטציה למה שהיא: כבר הזכרתי את התובנות המשפטיות והפילוסופיות המשמעותיות שזכיתי להן מלאורה, ונפתלי משל תרם במידה עצומה מההיבט הפילולוגי, והציע הערות והפניות חשובות על עברית מקראית והחוק המקראי במקרים אינספור. היכולת שלי לכתוב דיסרטציה בינתחומית מתוך המחלקה שלי מדברת, אם כן, בשבחה של המחלקה, ואני מחשיב עצמי בר-מזל שביליתי כאן שבע שנים מאירות-עיניים של לימוד, נהנה מהאמת הפשוטה של בעל משלי: הוֹלֵךְ אֶת-חֲכָמִים יֶחְכָּם (משלי י"ג 20).

[למקור לחצו כאן]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

סך הכל שלושים שנה בפקולטה למדעי המחר

היחס שלי לבחירה שלי בקריירה אקדמית נע בין שתי נקודות-קיצון: לעיתים, אני נזכר בקביעה של אפלטון שהפילוסופים צריכים להיות השליטים. "אם הם כל-כך חכמים, מדוע אין זה כך?" ואני משיב: מכיוון שהפילוסופים (ואקדמאים בכלל) חכמים דים כדי להבין את הצער ששלטון וכוח מביא עמו, ולכן מעדיפים עבודה עם שעות גמישות שמסבה הרבה יותר אושר וסיפוק עצמי, מאשר המיידיות התובענית שמתלווה אל השררה. אבל יש פעמים בהם אינני מתבונן על הבחירה כעל תחכום-יתר שמיטיב עמי. נהפוך הוא: אני חווה את האקדמיה כמעין שמורת-טבע, או שמא מחנה ריכוז, של כל אותם דקדקנים ונוקדנים שמסוגלים לדון שעות במשמעות של מילה אחת, שאין להם הנאה גדולה יותר מדיון תיאורטי שמראש ידוע שאין לו פתרון, וכדי לחסוך לשאר העולם את טרחנותם, נוצר המוסד הזה שבו הם יכולים להציק אחד לשני. הדימוי העצמי שלי, עד כמה שהוא תלוי במקצוע שלי, נע בין שני הקצוות הללו.

אבל השאלה של יחס האקדמאים אל החברה הסובבת אותם נפרדת מסוגיית שיטת העבודה האקדמית. אני מאמין בה, אני משתדל להנחיל עקרונות של מחקר וכתיבה לתלמידים, ואני גאה להיות חלק מהמסורת הזו שמבטאת את אופני החשיבה והעבודה שלי עוד קודם שהפכתי לאקדמאי. על-כן, הצטערתי לקרוא את תמיהתו של דני אורבך: "כיצד הפך השעמום לסמל סטטוס אקדמי?" זו איננה החוויה שלי, ולא משום שאני חושב שהמחקר שלי מעניין את הקהל הרחב, אבל הוא מעניין עבורי ועבור עוד כמה חוקרים ספורים שעוסקים בתחום.

יש הנאה גוברת מזלזול באקדמאים, סגנונם ואופן התבטאותם. חלק גדול מהמגמה הזו תלוי באקדמיה שמתפרסת לתחומים הולכים וגדלים, מטשטשת את הגבול בין לימוד אקדמי להכשרה, ומקדמת כזב גדול כאילו האקדמיה מתאימה לכולם. אילו שיקולים של שכר-לימוד, תקצוב על בסיס מספר תלמידים ועוד לא היו מרכזיים, מרצים היו מכשילים הרבה יותר תלמידים, שהיו ממהרים להבין שלא בכדי קשה עבורם מלאכת כתיבת עבודות, חיפוש מקורות והתקנת ביבליוגרפיה על-פי כללים נוקשים – הם אינם מתאימים ללימודים אקדמיים, ואין בכך גנאי. במקום זאת, יותר ויותר מרצים נאלצים להתמודד עם תלמידים בלתי-אקדמיים, והתלמידים מתמודדים עם הקשיים בלגלוג על לשון המרצים וסגנונם. גדילה משמעותית של מספר תלמידי המחקר בדור האחרון מורידה גם את איכות המחקר, ומרצים מוכשרים פחות אכן מדברים בצורה מורכבת ללא תכלית, משום שהם מצליחים לחקות את הצורה, אך לא את התוכן.

אורבך עושה מעשה בלתי-הגון כאשר הוא מביא שני ציטוטים קשים לקריאה מנותקים מהקשר. קטונתי מלהגן על הומי באבא, אבל חשוב לציין שהפיסקה המצוטטת מופיעה בעמ' 130 – 131 שלו. טיבו של הדיון האקדמי הוא הדרגתי, איטי, הולך ונבנה. המורכבות של פיסקה בעמ' 130 מניחה שקוראים כבר חרשו יחד עם המחבר תלם עמוק וארוך, כך שהם חולקים שפה משותפת. הכתיבה העיונית מאפשרת, ולפעמים אפילו מניחה, קריאה ברפרוף, שימוש במפתחות או בתוכן העניינים כדי למצוא את החלק הרלוונטי לקורא. אם הקורא נתקל בקושי, האחריות מוטלת על כתפיו לשוב אחורה, ולרכוש את המושגים והנחות-היסוד שמובילות לטענה כלשהי. אם הטענה איננה ברורה גם לאחר חיפוש כזה, יש שתי אפשרויות מרכזיות: אחת, שהקורא איננו שותף למנסרת או לדיסציפלינה דרכה החוקר כותב, ולכן הכתיבה זרה לו; שתיים, שהטענה אכן איננה תקפה, וראויה לביקורת מצד הקורא. אבל כאן הקורא צריך להראות שהוא הבין את הבניית הטענה ומתנגד לה, ולא להסתפק בהוצאת פיסקה מהקשרה וללעוג לניסוח. אמנם, חיבורים מסויימים, כמו הספר הנזכר של באבא, הפכו לאבני-דרך אקדמיות שמרבים לצטט מהן, כך שגם אנשים שאינם שותפים לתפיסת העולם או לדיסציפלינה מנסים לפלס בהן דרך. אבל החשיבות שבאבא רכש מעידה שיש אנשים שעבורם הניסוחים שלו אינם מעורפלים אלא מסועפים, מפני שהם משקפים נסיון אמיץ וחכם לתאר תפיסת-עולם מורכבת ומרובדת. אינני רואה סיבה ללעוג לכך.

הטיעון שהאקדמיה היא מגדל-שן המנותק מהחברה מוכר וחביב על רבים, אך תפיסת החברה שלו שגויה מן היסוד. החברה מורכבת ממגוון אנשים, כשבכל תחום מצויה קשת רחבה של ביטויים לאותה תופעה: יש אנשים שהמוסיקה היא כל חייהם, ויש אנשים שאינם שומעים מוסיקה כלל; בין לבין יש אנשים שמפעילים רדיו מבלי העדפה למוסיקה מסויימת, ויש אנשים שפורטים על גיטרה כתחביב, מסביב למדורה, אך אינם מתאמנים כמה שעות כל יום. בכל הקשת הזו אין אנשים שאינם חלק מהחברה ומהפסיפס המגוון המרכיב אותה. תמוה לחשוב שדווקא בעולם הרוח או המדע, הדבר יהיה שונה. יש אנאלפביתים, אוריינים שלא קראו ספר מאז סיימו את לימודיהם בבית-הספר, אנשי תרבות שנהנים להתעדכן בנעשה בעולם הספרות, ו – כן, גם אנשים שנהנים לנתח מילה אחת על-פני עשרות או מאות עמודים. האקדמיה היא פן של החברה, וחוסר היכולת של הדיון האקדמי לפנות לציבור הרחב איננו אשמת האקדמיה, כשם שאינני מאשים אוהדי כדורגל בהסתגרות בתוך עולם שאיננו מדבר אליי. נכון, יש מעט מאוד תחומי תרבות שפונים לאחוז כל-כך מצומצם מהאוכלוסייה, אבל אין זה אומר שהמטרה היא להדיר. זהו שיח שמעטים מוכנים לקחת בו חלק בעומק ובדקדוק שבו הוא מתקיים.

לצד הנטייה האינהרנטית של האקדמיה לשיח מועט-משתתפים, ישנם אקדמאים שיכולים לדבר בהצלחה ניכרת לקהל הרחב. זוהי יכולת נדירה ומרשימה, שאקדמאים אינם מזלזלים בה, כאשר היא נעשית באחריות ולא מתוך סנסציוניות. במחלקה בה למדתי יש מרצה שלצד מאמרים אקדמאיים מפרסמת רבי-מכר, והיא מתראיינת תדיר בתקשורת, והופיעה בתוכנית פופולרית של סטיבן קולבר. תלמידים מודים בפה מלא שהנוכחות התקשורתית שלה משכה אותם ללמוד קורס אצלה. עמיתיה משבחים אותה על היכולת לכתוב ספרים פופולריים ועדיין לשמור על רמה איכותית של מחקר ופרסומים אקדמיים. לצד הסיפור שלה, ידוע הסיפור של קורנל ווסט, שגם לימד במחלקה שלי עד לא מזמן, שנאלץ לעזוב את הרווארד, על רקע טענות שהוא עוסק בעיקר בפעילות פופולרית ולא בפעילות אקדמית. הטענה הזו שגויה גם בגלל החשיבות והאיכות של הפרסומים האקדמיים הקודמים שלו, אבל גם בגלל העובדה שבהחלט יש חשיבות ותפקיד למרצים שמסוגלים לתווך בין האקדמיה לציבור הרחב, וההתרשמות שלי היא שחוקרים רבים מודעים לחשיבות הזאת. זאת איננה יכולה להיות מטרה ראשית או מרכזית של האקדמיה, אבל מוסדות מחקר מצטיינים יודעים שהם יכולים וצריכים להכיל גישות שונות לתפקיד האקדמאי. עיקר הפעילות האקדמית נשען על מסורת מסויימת, אך בצידה במוסדות רבים תמצאו את הפרופסור הבלתי-שגרתי המרחיב את גבולות ההגדרה של הפעילות האקדמית, והופך את האקדמיה לחוויה מגוונת יותר עבור מרצים ותלמידים גם יחד.

לפני כמה שנים ארגנתי פאנל בכנס בנושא ההפרדה, ואחת ההצעות שקיבלתי להשתתפות הייתה מדוקטורנטית שביקשה להציג מופע במקום הרצאה. היא תיארה את הרעיון של המופע ויצרה קישור מעניין לנושא הפאנל. שקלתי בכובד-ראש את ההצעה שלה, וידעתי שיש כאן אתגר גדול שעומד בפניי, עד כמה אני עצמי שמרן או מוכן להרחיב עוד יותר את גבולות השיח האקדמי. החלטתי בסוף לוותר עליה, בצער, מתוך שאלה של מידתיות: אני מוכן לצעדים כאלה שמגדירים מחדש מהי "פרזנטציה" בכנס, אבל בפאנל של ארבעה עד שישה דוברים, לייחד 16 עד 25 אחוז מהפעילות האקדמית למופע יהיה דבר שגוי. אם וכאשר יזדמן לי להכין כנס של יום שלם עד שלושה, הכללה של מופע בן 15 דקות בתוך כלל הפעילות בהחלט יהיה דבר שגם יכיל את מגוון הדרכים של השיח האקדמי, וגם ייחד לו את מקומו כיוצא מן הכלל שאיננו פוגם בכלל עצמו.

יש המון גורמים להתרחבות ההכשרה האקדמית, והם אינם מבשרים טובות. המקרה של התרחבות אוניברסיטת ניו-יורק (כולל שלוחות ברחבי העולם) שעלה לכותרות לאחרונה היה דוגמה בולטת למגמה שעשויה להתרחב בקרב אוניברסיטאות מצטיינות אחרות. החשש המרכזי הוא שאוניברסיטאות יסחרו ביוקרה שלהן כדי לגייס עוד סטודנטים, בדרכי פעולה שמזכירים את התרבות התאגידית האמריקאית יותר מכל דבר אחר. אך הנגשת המוצר לקהל הולך וגדל תפגע גם ביוקרת המוסד עצמו, וגם במשמעות של התארים שלו. סטודנטים שמצפים מהאוניברסיטה לשפר את מעמדם בשוק העבודה ילמדו רק מקצועות "פרקטיים" ויפגעו ביכולת של האוניברסיטה לממש את ייעודה כמוסד מחקר מקיף (כפי ששמה מעיד עליה). בעלי תואר ראשון שיגלו שהם אינם מצליחים להשתלב בשוק העבודה בדרגת שכר שהם ציפו לה עשויים להפוך לתופעה נפוצה יותר, וליצור תהליך כפול שבו מחד היחס לתואר הוא פונקציונלי לחלוטין בלי שום רצון להבין את דרך הפעולה האקדמית, לצד נטישה ואכזבה מהאקדמיה כליל. ראוי שאוניברסיטאות יפעלו לסנן את תלמידיהן בדרך נוקשה יותר, לצד תהליך שבו מעסיקים יחפשו כישורים ונסיון, ולא תארים – שמעידים על מעט מאוד, כפי שרבים שעברו את התהליך האקדמי יודעים. למרבה הצער, אינני מצליח לחשוב על דרך לעודד תהליכים כאלה. בתוך האקדמיה תמיד אפשר לדון ולהקים ועדות, ואלה מעוררים שינוי, למרות הביקורת על הסחבת שבתהליכים כאלה. עידוד הפניית-עורף לאקדמיה בשוק החופשי, לעומת זאת, נותר כשאלה פתוחה.

השעמום איננו חלק מסמל-סטטוס אקדמי. אינני יכול לדון במקרה שאורבך מביא, כי אין לי דרך לדעת אם הוא מציג זאת במדוייק, אם הדוקטורנטית שאמרה זאת לא פרסה בפניו את כל שיקוליה, או שאכן זה המקרה, ואז הוא בוודאי מצער. אני דנתי עם חברים רבים על בחירת הנושא לדוקטורט, ואצל כל אחד מאיתנו מדובר בתהליך אישי ומורכב, שנשקל בכובד-ראש. מעולם לא שמעתי ששעמום הוא קריטריון, וכבר גיניתי בעבר מרצה שאמרה לי שהנושא שלי הוא נדוש. לא מושא המחקר הופך אותו ל"אקדמי יותר", אלא שיטת המחקר ודרכי הדיון. בסופו של דבר, הנושא המרתק ייצור עניין עבור מומחים בתחום, ואלה בדרך-כלל מעטים ביותר, אבל תהיה זו טעות להפוך את הרייטינג או את התאמת הנושא לכלל הציבור לשיקול כלשהו בבחירת הנושא.

כתמיד, אני מוכרח להזכיר שהדיון שלי מעוצב על-ידי כך שעיקר החוויה האקדמית שלי היא במדעי הרוח. שאלת השעמום והרלוונטיות לחיים שונה גם במדעי הטבע וגם במדעי החברה. במדעי הטבע גם כשרוב הציבור איננו מבין או מתעניין בתגליות שונות, הוא נעזר בחידושים הטכנולוגיים שהמדע יוצר. במדעי הרוח, כפי שעולה משמם, גם החומר והלבנים עשויים ממילים בלבד, רעיונות ותו לא, ומי שאין לו חפץ בהם, נותר בתחושת ניכור. כמו השירה, כמו האמנות, כמו תחומי-רוח אחרים, תפקידם של האקדמאים הוא להנגיש את פירותיהם לכל מי שמעוניין ליהנות מכך, אך מבלי לוותר על המחוייבות שלהם לדרכם על-מנת להרחיב את הקהל הזה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: סיכום

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 9: "סיכום".

ספר הלימוד, עמ' 2-9, 274-277, 291-298 (מבוא והגדרת התחום; הומניזם חילוני)

סמית, "דת, דתות, דתי" (מתוך ספרו Relating Religion)

הקורס חולק לשני חלקים. בחלק הראשון נסקרו מרכיבים שונים של הדת. בחלק השני נסקרו תיאוריות ביקורתיות על הדת. אף אחד מהחלקים לא מוצה בצורה מספקת, ומגבלות הזמן לא אפשרו זאת. הגישה הפנומנולוגית שנמצאת בבסיס הבחירה לעסוק בהפשטות מושגים בחלק הראשון של הקורס ניתנת ליישום כלפי מושגים נוספים, שלא נבחנו. ברוב הקורסים במחלקה, התלמידים ייתקלו בגישה אחרת, כזאת שנפוצה ברוב המחלקות למדע הדתות בארצות-הברית, שרוב חוקריהן מתמחים בדת אחת, ועוד יותר מכך בתקופה מתוחמת, או בתת-מסורת בתוך דת מסויימת. בתור מטלת סיום, התלמידים התבקשו להתנסות במחקר כזה. היה עליהם לבחור מושג, מסורת ותיאוריה ביקורתית, וליצור דיון שיישם את התיאוריה על המושג, תוך נסיון להבין אותו בגבולות מסורת מסויימת (ניתנה אפשרות של השוואה בין שתי מסורות). חילקתי להם דף שהיו בו שלושה טורים (טור המושגים גלש ליותר מבחינה ויזואלית). אף אחד מהטורים לא היה ממצה, אבל העומס של הדף כולו בהחלט כוון להצביע על העושר הקיים בתחום הלימוד, ועד כמה בלתי-אפשרי להקיף בצורה מספקת אף אחד מהטורים: אין זמן להעמיק בכל התיאורטיקנים, בכל המושגים, או בכל המסורות. כל אחד מהטורים מציב בעיות משלו. להכיר מסורת על בורייה מחייב לימוד שפות, מקורות ראשוניים ומשניים ועוד. הטור כולל כמה מסורות משנה (כמה זרמים נוצריים, למשל), אך לא את כולן ולמסורות מסויימות לא כולל שום תתי-זרמים (למשל יהדות, העומדת לבדה בטור). כשאני עומד על ספו של סיום תהליך הכשרה ארוך שבסופו למדתי כמה מעט אני מבין את יהדות בית שני, מוזר בעיניי לשמוע אנשים מדברים על "היהדות" כולה כדבר אחיד שהם מכירים אותו. כשאני יודע כמה קשה לשמוע אנשים מדברים על "יהדות" (כולל את עצמי, אגב), אפילו אנשים שיש להם באמת היכרות מעמיקה עם "יהדות", אני יכול רק לתאר עד כמה היו צורמים התיאורים השטחיים שלי לגבי דיעות מסויימות בבודהיזם, טאואיזם או אסלאם, כאילו היו אלה מסורות אחידות. רשימת המושגים, מסורות וביקורות, אם כן, נועדה בראש ובראשונה לנטוע בתלמידים מידה ראויה של ענווה. הם סיימו קורס מבוא במדעי הדתות, שלא כיסה אפילו עשירית מהתחום.

IntroTopics

 דף המושגים. להורדה לחצו כאן.

שתי שאלות עמדו בבסיס הקורס הזה (ובבסיס רציונאל המבנה שלו): מה זה "דת", ומה הם "לימודי דתות"? כמו כל קורס מבוא ראוי, השתדלתי שהתשובה בסוף תהיה "מאיפה לי?" או "עזבו אותי, בחייכם" (באנגלית ניסחתי זאת I don’t know, אבל אין לי דרך להמחיש את הטון ואת משיכת-הכתפיים שהכרחיים להבנת המסר). בשיעור הקודם ראינו תשובה של גירץ למהותה של דת. זוהי תשובה טובה, אבל היא סובלת ממורשת דורקהיימיאנית של ניכוש האל מהגדרה הכרחית לדת. למרות כל יוצאי-הדופן למיניהם, אני עדיין מתעקש (ואולי זו דיעה קדומה של התרבות המערבית/מונותאיסטית שנטועה בי) שאמונה בישויות רוחניות, על-טבעיות כלשהי, היא חלק מהותי מדת. כחלק מתחושת ה"מאיפה לי?", הבאתי דף תמסיר של הגדרות, מהן שכבר נתקלנו בהן בקורס, מהן חדשות, ופותחת – כדרכם של הגדרות כאלה – בהגדרה מילונית. העושר מצביע על הקושי. הניחוח התיאולוגי-פוליטי של ההגדרה האחרונה בדף, זו שהוצעה על-ידי מחברי ספר הלימוד מרקהם ולור, מעידה משהו על מקומה של הדת כיום בארצות-הברית: תחושה בלתי-מוצדקת של רדיפת הדת, והגדרת הדת על-ידי היפוכה, החילוניות. בתוך כך מרקהם ולור גם מגדירים את החילוניות כאקזיסטנציאליזם קיצוני שמסרב למצוא משמעות בקיום. ככזאת, ההגדרה כמעט ריקה מתוכן, והופכת את היוצרות, כאילו הדת צמחה בתגובה לחילוניות. מאותה סיבה נראה שהיה להם חשוב להגדיר "הומניזם חילוני" כאחת מדתות העולם. אני שמח שבחרתי לחשוף את התלמידים לאופציה הפרשנית הזאת, אבל התערובת שהם מציעים שכוללת את ג'ון לנון, דארווין, פרויד, ברטראנד ראסל, ריצ'ארד דוקינס ומארי דיילי איננה מצטרפת לכלל תנועה או קהילה באופן שיצדיק לשקול את ההצעה שלהם ברצינות.

הקושי להגדיר את הדת עומד גם בבסיס מאמר-היסוד של ג'ונתן ז' סמית מאוניברסיטת שיקאגו. סמית סוקר לעומק שימושים שונים של המילה. ההתפתחות שלה קשורה קשר הדוק לשני תהליכים היסטוריים: עליית החילוניות (רעיון שעמד גם בבסיס הרעיון לפתוח את חלק הביקורת בקורס עם רעיון ההפרדת הדת מהמדינה ומנסחיה הראשיים של עידן הנאורות, הובס ושפינוזה); והקולוניאליזם, שהפגיש ממלכות אירופאיות עם תרבויות שלא נודעו עד אז. סמית מביא ציטוטים שמדגימים כיצד מגלי-ארצות הגדירו טקסים שונים שחזו בהם כלקוחים מהדת המקומית, כשלמעשה השימוש עשוי להיות אילוץ שכופה הסבר מתוך עולם המושגים שלהם, אך איננו בהכרח מתאים לתפקיד של הטקס בתרבות המקומית. דוגמאות אחרות מעידות על השימוש ב"דת", כדרך להבחין בין האמונה שיש בה אמת (כלומר, הנצרות), לבין "דתות" שהן אליליות.

השימוש בצורת היחיד והרבים הוא סוגייה שהתלבטתי בה רבות בזמן כתיבת הרשימות הללו. צורת היחיד נשענת על הגישה הפנומנולוגית, זו הרואה דמיון בתופעה כפי שהיא שבה ועולה בתרבויות שונות. מושג המטריה מצביע על קווי-דמיון, אך לא על זהות מוחלטת, כשם שיש מיני לאומיות שונים או ש"פחד" הוא מושג משותף, הגם שמקורו, מושאיו ודרגותיו יכולים להופיע בביטויים שונים. אבל אם כך, אולי עדיף "דתות", שידגיש מלכתחילה את השוני ואת הגיוון בין התופעות השונות? אלא ש"דתות" מדגיש את הריבוי ואת העובדה שלא מדובר בתופעה אחת, אך עדיין מקפל בתוכו את המטרייתיות – הרי הן כולן "דתות" רק משום שאנו מניחים שיש "דת" או "דתיות" שמופיעה בכולן. ועל-כן, הדגשת הגיוון היא מצד אחד ראויה, אך מצד שני כוזבת, כי היא מתכחשת ליסוד המשותף שמוכרח להיות, אם התופעות האלה מוגדרות במשותף. ועודני מתלבט בין שתי הגישות האלה.

תוך סקירת השימוש במושגים, סמית גם מבחין כיצד השימושים השונים משתקפים בשינוי פני המחקר והגישות האקדמיות למושג הדת, לשימושים מדירים, אוריינטליסטיים או להיפך: כאלה שמניחים קירבה ושותפות בין האקדמיה לעולם הדתי. סוגייה זו עלתה גם בהרצאה שנשאה נשיאת האיגוד האמריקאי לדתות (AAR), אן טייבס ב-2010. ההרצאה (שהתפרסמה מאז, ופרטי המאמר מופיעים בקובץ המצורף) מציעה סקירה של מדעי הדתות מבחינה דיסציפלינרית. המאמר הזה השיב לי על שאלה שהעסיקה אותי זמן רב: כיצד ניתן להגדיר לימודי דתות כדיסציפלינה? טעיתי לחשוב שדיסציפלינה מוגדרת על-ידי מתודולוגיה שניתן ליישם גם מחוץ לתחום שלה, כפי שעושים סוציולוגים, פסיכולוגים, משפטנים, פילוסופים, היסטוריונים וחוקרי ספרות, שמסוגלים להשתמש במתודות הדיסציפלינה שלהם כדי לחקור תחומים שלכאורה רחוקים מהדיסציפלינה שלהם לחלוטין (כדוגמה נתתי בכיתה את הבחירות האחרונות לנשיאות בארה"ב, ואת "המלך ליר" של שייקספיר, כשני מקרי-מבחן שניתן ליישם עליהם כל אחת מהדיסציפלינות הללו). אבל אין דרך ליישם "דתות" על כל נושא שהוא. כך גם שמעתי ממרצה שלי בפרינסטון שאמר שהוא איננו חושב ש"דתות" היא דיסציפלינה כלל, גם אם הוא יודע שבכך הוא כורת את הענף שהוא יושב עליו. טייבס אומרת שיש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי המתודולוגיה שלהן, ויש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי מושא המחקר שלהן, כמו לימודים קלאסיים, אנגלית (וכל שאר לימודי השפות והתרבות), וכן לימודי דתות. לאחר-מכן היא עוברת לסקור את האופן שבו המושג "דתות עולם" שימש להבחנה בין "הדת(ות) שלנו" ל"דתות של אחרים", וכיצד המושג הזה השתנה ומשתנה עם נסיונות כנים של האקדמיה להתמודד עם השדים המפלים שלה, ולהפוך למקבלת ופתוחה יותר. אני מצרף כאן מסמך עם כמה מהגראפים שטייבס כללה בהרצאה, שעשויים לסייע להמחשה.

לימודי דתות, אם כן, הם לימודים של סוג מסויים של תרבות, או של היבטים מסויימים בתרבויות שונות. ההכרעה בין התמחות במסורת אחת לבין גישה משווה היא גם הכרעה לגבי אופי הדיסציפלינה עבור כל חוקר. אולי היסוד החשוב ביותר, ודבר זה הומחש גם בחלק הראשון וגם בחלק השני של הקורס, היא הנחת הפעילות האנושית. המסורת האקדמית, בניגוד למה שדוקינס מציג, איננה מכוונת להפרכת הדת ואיננה יכולה לעשות זאת. טענות אונטולוגיות שונות של הדת הופרכו, אבל דבר זה לא נעשה במסגרת מדעי הדתות (בדומה להערה שלי על מקומו של דארווין). כשהדת היא מושא המחקר היא איננה יריב אידיאולוגי, ודאי שלא פוליטי, שיש להפריך, אלא נושא מעניין ללימוד ויש להבין אותו מתוך עצמו, תוך הסייג החשוב שכל טענה על-טבעית מתקבלת כא-היסטורית. טענות לניסים, התערבות האל בטבע או בהיסטוריה אינן זקוקות להפרכה או הוכחה, אלא מוסטות הצידה, כדי לפנות מקום להסברי התופעות על-ידי פעילות אנושית.

לצד החקר ההיסטורי של מסורות שונות, לימודי הדתות מחוייבים לבחינה מתמשכת של פעולות הדת, מופעיה וייצוגיה בתרבויות שונות ובתוצרים תרבותיים שונים, כולל פולקלור, ספרות ואמנות, כתות בנות-זמננו, כוחה בפוליטיקה ובמדיניות, מקום הטענות של הדת בפילוסופיה ובמשפט, כשבכל המופעים הללו הדת נתפסת ככלי-ביטוי של החברה ושל הפרט וככלי ייצוג שלו. בפרק האחרון של הספר, פאלז מציע סקירה נרחבת של חידושים ופריצות-דרך בתחום מדעי הדתות שלאחר שמונה התיאוריות שהוא סקר לעומק, כולל קשרים בין דת לפסיכולוגיה (בעיקר מצדדים נוירולוגיים וקוגניטיביים שנראים לו משום-מה כמבטיחים ביותר), ומבחינת צדדים חברתיים ופוליטיים כמו ביקורת מגדרית, כלכלית ועוד. אני מקווה שסדרת ההרצאות קרעה צוהר נגיש לתחום ולמורכבות שלו.

*****

רפלקציה לסיום: הבחירה להעלות את הסדרה הייתה הבשלה של תהליך ארוך. החוויה בכיתה היא תמהיל מוזר של אינטימיות ופומביות וסיכומי הדברים בבלוג העצימו את הפן הפומבי. אני יודע שהבלוג צבר קוראים בשל התכנים הפוליטיים שלו (כשם שצבר קוראים שחושבים שהפוליטיקה שלי היא הזויה, והיו מעדיפים שאשמור את דיעותיי לעצמי). אני אמשיך לכתוב על מה שמעניין אותי, כמובן, והדיעות הפוליטיות שלי מעניינות אותי, אבל אני מרגיש שבהחלטה לכתוב רק בכיוון אקדמי במשך כמה חודשים ברצף יש נקודת מפנה שמבחינה פנימית לא אוכל להתעלם ממנה.

– הבטחות, הבטחות. מחר הרי תכתוב פוסט על הפואטיקה של מירי רגב.

– ואם לא מחר,

– ואם עוד לא מחר –

– [כולם ביחד]: אז מחרתיים – מוך-רו-תא-א-א-אים!!!

[מצילתיים רועשות במיוחד כקרשצ'נדו הולם לסיום השיר, הסדרה והשנה האזרחית.]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מרקיד החלונות

הביקור בבד בלומאו היה עבורי עלייה לרגל. תמונות של הדגם שהונדרטוואסר הכין עבור אתר הנופש הזה ריגשו אותי מהפעם הראשונה. אני זוכר את עליית-הגג בה הייתי כשראיתי את התמונות לראשונה. אני זוכר שהצטערתי שבניגוד לפרוייקטים אחרים שלו, הספר סיפק רק תמונות מהמודל ולא מהאתר עצמו. לאחר הביקור, אני יודע שכשהספר הוכן, כשהתבוננתי בתמונות, כשחלמתי להגיע לשם, האתר עוד לא הוקם. בתחתית התמונות היה כתוב “Bad Blumau, Styria”. לא שמעתי אז על מקום ששמו סטיריה, מה שהוסיף לנופך האגדי של התמונות. חלמתי להגיע לאתר בטרם הוא היה קיים, במקום שבין מציאות לדמיון. עשרים שנה אחרי, ההתרגשות לא התנדפה כשמימשתי את החלום הזה והגעתי לשם. בוינה ראיתי את בית הונדרטוואסר (Hundertwasserhaus) ואת מוזיאון האמנות שהוא תיכנן (KunstHausWien). בכל אחד מהם הייתה מידה מסויימת של אכזבה בשל הפער שבין הדגם והמציאות, צבעים שדהו, והקושי לראות את מלוא תפארת הבניין, בניגוד למודל. לקראת הביקור בבד בלומאו הכנתי את עצמי לאכזבה דומה, אבל במקום זאת יצאתי עמוס במחשבות והרהורים על הסיבות לקיומו של הפער הזה, ועל החשיבות שהמקום הזה תופס אצלי, למרות הפער בין החלום להגשמתו, פער שהוא מן המוכרח. החוויה הזו היא גם משמעותית להבנת החוויה של עלייה-לרגל בהקשרים אחרים, דוגמת אלה שאלמד במבוא למדעי הדתות בסתיו.

כמו בכל עלייה לרגל, ההתרגשות מתחילה מרחוק, כשסימנים של האתר מתחילים להיראות: (1) מגיעים אל תחנת הרכבת, ומתרגשים לראות את השלט המציין את שם המקום.

image

ממולה, במרחק, מבצבצת (2) כיפת זהב בצלצלית, ומאחוריה אחד ממבני האתר. אלה סימנים בולטים אך גם מועטים, שמודיעים על מיקומם, אך מבלי להפריע יתר על המידה את תמונת הנוף. זוהי נקודה קריטית עבור הונדרטוואסר:

(3) תמרור מציין את הכיוון, ובנוסף לשם הכפר הסמוך שנתן את שמו לאתר, מופיע מתחת כבר הלוגו שעוצב בידי הונדרטוואסר:

ולבסוף, (4) הכניסה המודיעה שהמסע הסתיים ועולה-הרגל הגיע ליעדו:

לקראת הנסיעה קראנו שוב על הונדרטוואסר ורעיונותיו. התפלאתי ללמוד שהיה בו צד דתי מאוד חזק, משום שבדיכוטומיות שאני שבוי בהן, אקולוגיה היא מהלך רציונאלי-מדעי-חילוני. בדומה לכך, הנון-קונפורמיזם של הונדרטוואסר סותר את השמרנות שאני נוטה ליחס לדת: הונדרטוואסר האמין בנטוריזם, וביחידותו הסתובב בעירום, אך גם כאשר נזקק להתלבש, התעקש לתפור את בגדיו בעצמו כדי לא להיות מושפע מתכתיבים של בתי-אופנה, וכן הקפיד ללבוש גרביים בלתי-תואמות כדי לשבור את הסימטריה של תכתיבי האופנה הכולאת את רוח האדם. כמובן, ישנו פער עצום בין היות אדם דתי או בעל-אמונה, לבין השתייכות לקהילה דתית, ציות לממסד דתי ועוד, והונדרטוואסר ויצירתו הם המחשה מובהקת לכך.

שתי תמונות מתמצתות את סיפור האתר, את היופי וההשראה המרהיבים האצורים בחזון של הונדרטוואסר, ובהתנגשות הבלתי-נמנעת שלהם עם המציאות והקיום האנושי:

התמונה הראשונה היא של המודל שהונדרטוואסר בנה עבור האתר, והשנייה מתעדת את המלונאי והיזם של האתר, רוברט רוגנר האב, יחד עם הונדרטוואסר ביום חנוכת האתר.

למרות המבנים הרבים שהוא אחראי לעיצובם, הונדרטוואסר לא היה ארכיטקט בהכשרתו או במקצועו. הוא היה אמן, ואת פועלו הארכיטקטוני הוא הגדיר כ"רפואה של הארכיטקטורה". אחרי שרוגנר קנה את השטח שבו התגלו מעיינות חמים הוא פנה להונדרטוואסר שיתכנן את האתר, ולאחר שהונדרטוואסר בנה את המודל המצולם, רוגנר היה צריך לשכור ארכיטקטים שיכינו סקיצות ותוכניות בנייה על בסיס המודל. הונדרטוואסר היה ונשאר אמן ובעל-חזון, שיכול היה לצייר בדמיונו ולברוא בידו מודל כזה, אך לבד לא היה יכול להביא את הרעיון לידי מימוש. מנגד, ללא הונדרטוואסר, המלונאי רוגנר היה מוסיף עוד אתר נופש לעסקיו, בסגנון דומה למרחצאות רבות אחרות באוסטריה, אך ללא הייחוד שהופך את בד בלומאו לראוי לעלייה לרגל. התמונה הזו לוכדת את המפגש והתחרות בין איש החלומות לאיש המעשה, מפגש שגם אותו ניתן לתאר כהכרחי ונחוץ לשני הצדדים, גם אם הוא צופן בחובו התנגשויות בלתי-נמנעות. וכדי להרחיב את התמונה הזו למשל על החיים, ולא רק לסיפור של בד בלומאו, אולי אפשר להזכיר שוב את שירו של יהודה עמיחי "ביום שבו נולדה בתי לא מת איש".

העקרונות של הונדרטוואסר נשענים על תפיסה רומנטית של חזרה לטבע, שאינני יכול לסמוך ידי עליהם בלב שלם, ועדיין יש בהם עניין ואתגר לסטנדרטים הקיימים. יש שלושה יסודות שצריך לזכור כדי להבין את התמונות הבאות: ראשית, התנגדות מוחלטת לקו הישר. לפי הונדרטוואסר, הקו הישר הוא רע, אסתטית ואתית גם יחד. הארכיטקטורה המבוססת על קוים ישרים משרתת מכונות, ולא את האדם, שחי בטבע ללא קווים ישרים. העיצובים שנועדו לשבור את הקו הישר מתבטאים במגוון דרכים, כולל עיטורים על הבתים, פינות מעוגלות בחדרים, גשרים ועוד, וריצפה שמתעקלת ומתרוממת. בתיאור הרומנטי של הונדראוואסר: קרקע מתעקלת היא מוסיקה לרגליים.

 

 

 

 

שני היסודות הבאים קשורים זה לזה: "הזכות לחלון" ו"החובה לעץ". הזכות לחלון איננה רק הזכות שלאדם יהיה חלון, אלא הזכות שלו (לפי הונדרטוואסר) לשלוח את ידו מחוץ לחלון שלו ולהוסיף ציור או עיטור כאוות נפשו, שדרכו הוא מודיע לעולם שהוא ייחודי ויש לו מה לומר ומה להראות, בניגוד לשכן שלו שחי בחלון חף מעיטורים. יש הרבה מה לומר על הזכות הזו, החל מהדיון האתי על מהי זכות, האם באמת לאדם יש זכות לחלון, האם אנחנו מועילים או מזיקים לזכויות אדם כשאנחנו מרבים את רשימת הדרישות לזכויות, וכלה בנון-קונפורמיזם של הונדרטוואסר שלפחות בניסוח הזה שלו נשמע כאילו הוא מייחס חשיבות שווה לעצם הנון-קונפורמיזם ולעובדה שהסביבה תהיה מודעת לו. יש שם הבדל מהותי ואולי אפילו פרדוקס. לא אדון בדברים הללו כאן, אבל כדאי לזכור בזמן שמתבוננים בחלונות שהונדרטוואסר עיצב עבור בד בלומאו, שהם מקפלים בהם הרבה יותר מססגוניות המפנקת את העין.

החובה לעץ היא החובה המוטלת על האדם לאחר שהתערב בטבע, להשיב את הטבע. הדבר הזה גם מיטיב עם האדם, אך הונדרטוואסר העדיף במודע לא לתאר זאת כזכות נוספת של האדם, אלא כחובה של האדם כלפי הטבע, שאיננה מוכפפת לנוחות האדם בלבד. זכות החלון וחובת העץ כבר מקפלים בתוכם את המתח שאין לפתרו בין הרעיונות של הונדרטוואסר וצרכי בעל המלון כאיש עסקים, אבל גם לצרכי נופשי המלון. כלומר – וחשוב להדגיש זאת – כשבעל המלון מתעקש על דבר-מה שחשוב לאורחים, אל-לנו לתאר אותו כרודף-בצע שאיננו מכבד את העקרונות של הונדרטוואסר, אלא לזכור שיש בהם יסודות שחשובים לכל בני-האדם.

נשוב, למשל, לרצפה העקומה שהונדרטוואסר ראה בה מוסיקה לרגליים. כשישבנו בבית-הקפה של בד בלומאו לא רצינו מוסיקה ברגליים, אלא שהקפה לא יישפך. ההכרזה של הונדרטוואסר שהקוים הישרים נועדו לשרת מכונות ולא את האדם, חוטאת לאמת. הפשרה בין הרצון של הונדרטוואסר לצרכים של בית-המלון מתבטאים בכך שהרצפה מתעקלת רק בשולי המסדרונות, ומי שצועד במרכז הולך על קרקע ישרה:

אנחנו ישבנו בפינה אחורית של בית-הקפה, והשולחן שלנו קצת התנדנד. גם הזכות לחלון איננה באה לידי מימוש אמיתי בבד בלומאו. הונדרטוואסר אמנם מימש אותה עבור כלל האורחים, אבל אני מתאר לעצמי שהנהלת המלון לא הייתה מרוצה אם כל אורח היה בוחר לצייר ציורים אחרים מחוץ לחלון, כראות עיניו. אני אפילו מרשה לעצמי לתהות עד כמה הונדרטוואסר עצמו היה מרוצה מכך, בהתחשב בכך שלא כל אינדיבידואל או נון-קונפורמיסט חולק איתו טעם אסתטי משותף. זהו עוד פרדוקס שמובנה בבד בלומאו, שהונדרטוואסר עצמו הגדיר אותה כיצירת המופת שלו: האתר כמכלול חוגג את הזכות לחלון, אבל ספק אם לדרים בו זכות זו עומדת.

בכל בד בלומאו יש כ-2500 חלונות, ו-2400 מהם ייחודיים. זהו פרט טריויאלי שמעיד על הורסטיליות של הונדרטוואסר (וגם על הנטייה העיקשת שלו לייחודיות וחד-פעמיות), שהופך גם למעין שעשוע. אורחים מצביעים על חלונות שזהים בעיניהם, ואז מגלים שאחד מהחלונות לא נפתח, או שכיוון הפתיחה שלהם שונה וכן הלאה.

עוד תמונה אחת של חלון ממחישה היטב את המתח של "זכות החלון" באתר:

אופן הצביעה יוצר אשלייה משעשעת, כאילו הצבע נסוג לפנות מקום לחלון השמאלי. החלון העגול מימין מבהיר שזוהי אשלייה בלבד, כמובן, ושלא הייתה מניעה להקיף את החלון השמאלי באותו צבע. לא רק צורות החלונות, צבעי המסגרת או דרכי הפתיחה שלהם הופכים אותם לייחודיים, אלא גם האופן שבו הצבע מדגיש את החלון ומעטר אותו. דייר שהיה שולף את ידו מן החלון כדי לצייר או לכתוב שם משהו, היה עשוי לכער את הקיר כולו או לפגוע בעיצוב המיוחד הנוכחי.

בזמן הבנייה, הונדרטוואסר היה באתר והדריך את הפועלים. הוא הסביר להם את העקרונות ואת הרעיון, אבל נתן להם מידה של חופש בעיצוב. הלבנים שממסגרות את החלון שמעל נבנו ככל הנראה בשיטה הזו, כשהקו הכללי עוצב בידי הונדרטוואסר, אבל אופן סידור הלבנים או עיקולים ספציפיים נבחר למעשה על-ידי הבנאים. גם זה סוג של נסיון ליישם את "זכות החלון", אבל כאן היא ניתנת לבנאים ולא לדיירים.

מכלל התמונות כבר עולה האהבה של הונדרטוואסר לססגוניות וצבע. צבע שנוכח רק במיעוט באתר הוא כמובן הירוק, מפני שהאתר תוכנן כדי להשתלב בטבע, ואין צורך להוסיף ירוק על הירוק הטבעי שהונדרטוואסר תיכנן שהמבנים כולם יטבלו בהם. אחד הרגעים המרגשים ביותר בביקור היה כשראיתי כבשים יורדות במרוצה מהגג הזה (לא הספקתי לצלם):

בדגמים של הונדרטוואסר הוא פעמים רבות הוסיף חיות כדי להמחיש את הרעיון של בית שמשתלב בטבע, וחיות יכולות לרעות על גבעה טבעית ולהמשיך משם באופן טבעי על גג בית, שאיננו מפריע לטבע ומשתלב בו לחלוטין. היה מפעים לראות את הגג הזה בפעולה, גם אם הביצוע איננו דומה לחזון של הונדרטוואסר. גם כאן, הפער בין צרכי המלון לחזון הירוק של הונדרטוואסר מתגלה, כשגיליתי שהגג מגודר, והכבשים לא רועות באופן חופשי, אלא מואכלות על-ידי האתר.

 

רעיון ההשתלבות בטבע הוביל לשני עיצובים ייחודיים של בניינים. אחד הוא "חריץ העין" (Augenschlitzhaus \ Eye-Slit House), שמאפשר את השוטטות על הגג. התמונות מראות את חריץ העין מלפנים ומאחור (לא אותו בית):

סוג שני של בתים שאינם מפריעים לנוף (קשה לי לכתוב "אינם מפריעים לטבע"), הוא בתי חצר היער (Waldhofhaus \ Forest Yard House), שבנויים מתחת לאדמה, ואור השמש נכנס אליהם מחצרות פתוחות משותפות.

28

 

בתמונה האחרונה רואים שליד החצר בולט כיסוי, כמו חלון שמש בתקרה. חלונות אלה לא היו מכוסים, ונועדו לכניסת אוויר. הם גרמו לחדירת מי גשם לדירה ושאר מרעין בישין, דבר שודאי היה משמח את הונדרטוואסר מאוד, שנהג לומר שימי גשם הם הימים האוהבים עליו, ואף הוסיף את הביטוי יום גשם (Regentag) לשמו. כדי לכסות את הפתחים האלה לבקשת אורחים, הנהלת המלון הזדקקה לאישור מיוחד מקרן הונדרטוואסר, שמאשרת כל שינוי שהמלון מבקש לעשות, להבטיח שהחזון שלו נשמר. העמידה המשותפת של רוגנר והנודרטוואסר ביום הפתיחה נמשכת בצאצאים ומוסדות. לעיתים היא נדמית כלפיתה בלתי-נעימה, ולעיתים כשותפות מעוררת השראה.

התמונה הראשונה של בתי החצר לקוחה מאתר האינטרנט של בד בלומאו, וכשראיתי אותה חשבתי שהנוף מהחלון (של החלון של הדירה השנייה בחצר) יהיה קצת מדכא, כמו כלא. ביקור בתוך דירה כזו הוכיח שאין זה כך:

המודל מראה כיצד חריצי העין ובתי היער משתלבים באחו חופשי. בפועל הוא אמנם איננו חופשי, והחזון של הונדרטוואסר איננו מביא בחשבון כבשה פצועה שהייתה נופלת לחצר כזו מדי פעם. אבל התבוננות במודל מגלה גם הבדל לטובת המימוש שלו:

במודל אין הרבה עצים, אלא כרי דשא. ריבוי העצים אולי היה טירחה מיותרת למודל, ואולי היה הופך אותו לפחות מרהיב, אבל במציאות העצים הרבים מעשירים את האתר ותואמים את החזון של הונדרטוואסר. עצים מסויימים שנעקרו לצורך בניית בתי חריצי העין נשתלו מחדש לאחר שהוא נבנה, ועצים אחרים צמחו על הגג באופן טבעי, מדגימים שוב שגג של בית אנושי איננו צריך להיות מנוגד לטבע, ויכול לאפשר צמיחה טבעית של עצים.

עקרונות אחרים של מחזור כוללים גם את ההפעלה של האתר, שמקיים משק סימביוטי ופועל על עקרונות של מחזור, ומצמצם את השימוש במיזוג אוויר לצורך אקולוגי. עיטורי הלבנים החומות, שמאפיינות את אחד המבנים, נעשו תוך שימוש בלבנים של בתים שנהרסו או התפוררו, ובמקום להפוך לפסולת הפכו לעיטור של הונדרטוואסר.

שני סיפורים אחרונים שממחישים את המתח בין החזון למעשה הוא העובדה שישנו בצל-זהב אחד בכל המתחם, בעוד שבמודל היו הרבה יותר. עלות הזהב הביאה את רוגנר לשכנע את הונדרטוואסר להשאיר כיפה אחת סמלית, ולצבוע את הכיפות האחרות בצבעים שונים. אני מתאר לעצמי שהונדרטוואסר, שהזהב אצלו נראה כהשפעה ישירה של קלימט ומשייך אותו לאסכולה וינאית כלשהי למרות הייחודיות שלו, נעתר באי-חשק. לבסוף, בית השבלול (Schneckenhaus) שטרם יצא אל הפועל ומופיע רק במודל:

חלק זה היה השאפתני ביותר במודל של הונדרטוואסר, ואם ייבנה יהפוך למונומנט המרשים ביותר לעניין הרב שהיה להונדרטוואסר בצורת הספירלה (ששבה ומופיעה ברבים מציוריו). העיצוב הראשוני של לוגו המלון כלל את בית השבלול, כהוכחה נוספת לכך שגם עבור הונדרטוואסר היה זה אמור להיות שיא. הנהלת המלון טוענת שהיא איננה יכולה להקים מגורים נוספים, בשל הלחץ שייווצר במעיינות החמים. ההנהלה כבר גייסה את הכסף למימוש הפרוייקט, והציעה לקרן הונדרטוואסר לממש את הבניין ולהפוך אותו למתחם מסחרי עם מסעדות. נכון לעכשיו, הקרן מסרבת. אני מנחם את עצמי שכאשר השבלול ייבנה, יהיה בזה תמריץ נוסף לשוב לשם.

לסיום, תמונות של צדדים נוספים. שימו לב לחלונות, לפיתולי הקוים, לעיטורים הפסיפסיים, להשתלבות הטבע במבנים, לעמודים הססגוניים, ועוד. את בריכת הגלים אני מראה כאן כי עיטורי הלבנים מופיעים בה בהקשר אחר, של עוד אתר תיירות, ונדמו לי כהצטעצעות פחות קשורה, דוגמה פחות אסתטית למתח שבין המלון והחזון.

בשיר קצרצר מאיר ויזלטיר שאל פעם: "מדוע העיר הזאת מביאה אותנו לידי כך: להתרכז בחלון אחד וכך לצייר את מוצאותינו". הונדרטוואסר אמר פעם שהחלון צריך לרקוד. התשובה של הונדרטוואסר ממשיכה להיות רלוונטית. באתר נופש מרוחק, לא פרקטי ולא שימושי לחיי יומיום, יש דוגמאות אינספור לדרכים בהן ניתן לחשוב מעבר לחלון ומחוצה לו, גם בתוך העיר. יש צורך להתאים את הרעיונות לאקלים של כל ארץ, כי השתלבות בטבע איננה בהכרח ירוק בכל מקום; ויש צורך לאזן בין צרכי האמנות וצרכי החיים, בין הייצוג והמציאות. אבל בתוך כל זאת, יש הרבה השראה לשאוב ממנה, ולשאול, בכל תחומי החיים: איך הדברים משרתים את האדם, ולא האדם אותם. ובמסע הארוך שערכתי, מאז ראיתי את תמונות בספר על הונדרטוואסר לראשונה, ועד שעליתי לרגל אל היכלו, השתדלתי לשאול שאלות כאלה, גם בתוך חיי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לך תתחיל למצוא שוב את הקשר

אולי כדאי שאפתח בוידוי קטן: מזה כשנה אני כותב סיפור על איש שמנסה להקים מוזיאון. לא חשוב כרגע איך זה התחיל וכולי, ואולי כמו הרבה קטעי פרוזה אחרים שכתבתי, הוא ייגנז בסופו של דבר. אני כותב להנאה. לא לשם פרסום, ובטח שלא לשם פרנסה. אבל רק למקרה שמשהו יצמח מזה מתישהו, אני רוצה לציין כאן שזה קדם להרבה דברים אחרים. כי אני מניח שכשאכתוב בבלוג על… מוזיאונים, למשל, זה יהיה על מוזיאונים שעוררו אצלי מחשבות שגם קשורות לכתיבה שלי. מן הסתם גם עצם החוויה של ביקור במוזיאון השתנתה בעקבות הכתיבה, והפכה לרפלקטיבית לא רק לגבי תוכן המוזיאון, אלא מטא-רפלקציה – על עצם ההליכה למוזיאון, על קיומו של המוזיאון ועוד.

"מוזיאון הקשרים המנותקים" (Museum of Broken Relationships; Muzej prekinutih veza) בזאגרב מעלה שאלות כאלה. אין בו אף מוצג אמנותי, וכמעט אף מוצג שהוכן מראש עבור המוזיאון. באשר הוא מתעד היסטוריה, זאת היסטוריה שמיוצרת ומסופרת על-ידי מושאיה. המוזיאון החל כתערוכה, שנדדה ממקום למקום, והזמינה אנשים לתרום פריטים שמייצגים עבורם מערכת-יחסים שנגמרה. התוצאה מורכבת: האוסף כולל קלישאות (שלולא נכללו היו בולטות בהיעדרן ועל-כן הן הכרחיות), הפתעות ואכזבות וכמה פריטים שכוחם בשקט שלהם. לכל פריט מוצמד טקסט שנכתב על-ידי תורם הפריט, והביקור במוזיאון מעורר שלל תחושות: עצב – בראש ובראשונה, אבל גם תסכול, קושי מהאינטימיות הכפויה (שחוזרת כמו בומרנג אל המבקר – מי בדיוק הכריח אותך לבוא למוזיאון, או לקרוא את הטקסטים?) וספקנות, שעוד אשוב אליה.

האם זה שונה מביקור בכל מוזיאון אחר? גם יצירות אמנות, אחרי הכל, נובעות ממקום אינטימי, וישנן תערוכות אינטימיות מאוד, או כואבות מאוד, גם כשמדובר בייצוג אסתטי של החוויה האישית. הארכיאולוג שאוסף סנדל או מעיל ומביא אותו לבית-נכות נוגע בפריט מאוד אינטימי שפעם אדם התהלך בו וחי בו לא פחות מאשר המוצגים במוזיאון הזה, אבל איננו חושבים על האדם, שהפך לרוח רפאים לפני כמה אלפי שנים. כאן, במוזיאון הקשרים המנותקים המעיל או הנעל הם אינטימיים כי הבעלים הביאו את הפריט בעצמם, והוסיפו טקסט, שטוען את הפריט הזה בעומס רגשי רב, שאפשר היה לצרף גם למעיל או סנדל ממערה קדמונית, לו רק היה מי שידובב אותם.

כמו בפרוייקטים אחרים שמתרכזים בוידוי (אנחנו מיד נזכרנו בגלויות הסוד של פרנק וורן), אמינות המספר מוטלת בספק הן מצד התוכן (האם הדברים קרו כפי שסופרו), והן מצד המטרה (האמנם הקשר נגמר כשהטקסט צורב כל-כך). באשר לראשונה, אני שב לשאלת סוג המוזיאון. האם אלה שתורמים התחייבו לספר אמת? זה איננו מוזיאון היסטורי, וגם אם מוצג מתיימר להיות אותנטי הוא יכול להיות בעצם אמנות, כלומר ייצוג של איך קשר נגמר, ולא עובדה אוטוביוגרפית. האפשרות שתורם פריט יצר ייצוג ולא סיפר סיפור, מחדדת את השאלה לגבי ההבדל בין המוזיאון הזה למוזיאון אחר. מי שיוצר את התערוכה, בעצם החליט שהסיפורים הללו יהפכו למוצגים, למייצגים, ולכן גם למעשה אמנותי. כל מי שתרם פריט, החליט להפוך יסוד בחייו, בין אם ביוגרפי או אחר, למוצג במוזיאון, ובכך להנציח משהו בו, גם אם הדברים מופיעים ללא שם. הקביעה הנושנה של אבידן, ששיר הוא כזה לא בגלל אופן כתיבתו או הכוונה בכתיבתו, אלא בגלל ההצהרה שהוא שיר ("ועכשיו תקבעו מחדש מזשיר"), מתאימה גם כאן: ועכשיו תקבעו מחדש מזמוזיאון.

בכמה מקרים האסתטיקה של הסיפור נמצאת כמעט בניגוד לאמינות שלו, ומחריפה עוד יותר את השאלה סביב מהות המוזיאון ומטרתו: אם הסיפור "אסתטי" מדי, "סיפורי" מדי, "סימטרי" מדי, מיד עולה החשד: החיים הרי אינם מהוקצעים, וסימטריה כזו מתרחשת רק בספרים או בסרטים. ומאידך, לו היו הסיפורים "משעממים" יותר, משוייפים פחות, האם החוויה של הביקור במוזיאון הייתה נפגמת, ולכן עליי להודות לאנשים שמשפרים את סיפורם בטרם יכניסו אותו למוזיאון? ולבסוף, כמו לסבך את הכל, אם כך בוחרים המספרים לזכור את סיפורם ולספר אותו, וכך הוא מונצח במוזיאון ובזה הופך לחלק מהביוגרפיה שלהם, גם אם הם הוסיפו פרט דרמטי או ייצרו מבלי-דעת זכרון של שקיעה או גשם שאירעו בתזמון מושלם, האם אין זו כעת הביוגרפיה שלהם, ככל שהיא ניתנת לתיעוד?

לפני שאצרף תמונות להערות שלי, אומר משהו על התצלומים: אינני צלם מומחה, והמצלמה שבידי היא מצלמת-כיס פשוטה. בנוסף לתאורה ולהשתקפויות במוזיאון, התמונות יצאו מטושטשות בחלקן, או סתם לא מוצלחות. המטרה כאן היא לתעד ולהמחיש. על-מנת שתוכלו לקרוא, השלטים מובאים יחד עם המוצגים, באותו גודל, ולעתים גדולים יותר, אם כי ברור שבגודל טבעי הם קטנים יותר.

אחד האתגרים שהמוזיאון מתמודד איתם בהצלחה חלקית הוא עצם ההגדרה של "קשר", ובעיקר המלכוד הרומנטי שמוזיאון עם הגדרה מוצהרת כזו מזמנת: מובן מאליו שהמשיכה הגדולה תהיה ללבבות שבורים, לסערות-נפש ופרשיות בלתי-פתורות שמורכבות מתערובת של גוף ורגש. האיזון הנכון בין קשר רגשי, שכלי וגופני איננו מעשה פשוט ומובן מאליו גם בתוך קשרים שמחזיקים מעמד, לא כל שכן בקשרים שנפרמו, והנתק צובע אותם בגוונים עזים של כאב ותשוקה. אחד מדרכי ההתמודדות של המוזיאון הוא בהצבת האירוטיקה כמעט בפתחו. ביריות, ויברטור, אביזרי-מין ופנטזיות מיניות מוצגות בפתח התערוכה, ומעלות מיד את הקשיים שכבר דיברתי עליהם: עד כמה אנשים חיים ככה ועד כמה אנשים רוצים לספר לעצמם שהם חיים ככה. כמה מהטקסטים הם קשים, מחפצנים את הדובר ואת בן/בת-הזוג האבודים, באופן שלא רק מעיק מצד האינטימיות הכפויה (כאמור, כולל הביקורת על עצם השימוש שלי בביטוי), אלא גם מעורר-רחמים. אחרים מתריסים כנגד נסיון החפצון הזה, או מתלבטים עדיין ביחסם אליו. כך למשל, אישה בוסנית שתרמה ביריות, מספרת שהם נקנו עבורה, אך היא מעולם לא לבשה אותם, ושאולי בשל כך הקשר הסתיים. האם פירוש הדבר שהיא מתחרטת שהיא לא לבשה, או שהיא מגנה קשר שהיה תלוי בגורם כזה? הניסוח הקצר שלה מותיר את השאלה פתוחה.

אישה שוייצית תרמה חוטיני מסוכריות שהיא קיבלה במתנה, ומספרת שהיא לא עשתה בהם שימוש, ושבן-זוגה היה "זול כמתנותיו". היא חותמת בתיאור ניתוק הקשר: הוא בגד בה עם קולגה, וזרק אותה באי-מייל. בניגוד לקודמת, ברור שהיא איננה מתחרטת על שלא לבשה את החוטיני, אבל הד של גינוי אולי נשמע מבין דבריה, על שלא ראתה במתנות תמרורי אזהרה.

Candy

הסיום הזה ממחיש עוד דברים שחוזרים ועולים בתערוכה: כמה וכמה קשרים מסתיימים בדרך אלקטרונית, אבל בניגוד לקשר הנ"ל, שנמסר לנו שנמשך ארבע שנים, חלקם קצרים יותר, ואפילו היו וירטואליים ברובם. כך, למשל, מתועדת שיחת סקייפ שלמה, של זוג שמקיים את הקשר בסקייפ כשנה, כשבסוף השיחה, הנפרסת על פני כמה וכמה עמודים, הגבר מודיע ש"יש לו מישהי", והבחורה אומרת "כן, האמת שגם לי". המבקר במוזיאון תוהה עד כמה הקשר הזה היה "קשר" מלכתחילה, והאם אין בתרומה הזו למוזיאון משהו גחמתי, שעשוי להיראות בלתי-רלוונטי גם לתורמת, מרגע שתהיה בקשר עמוק ומבוסס. מאידך, אחת הדרכים הבולטות הנוספות שבהם המוזיאון מתמודד עם אתגר ההגדרה היא על-ידי הרחבתה.

הדבר השני שהסיום של תורמת החוטיני מדגים הוא צליל של נצחון, סיפור הגירסה שלה והשמצת בן-הזוג לעיני כל. מכיוון שזהותם אלמונית אין בכך בעייה משפטית או אתית, ועדיין, מתלווה לכמה מוצגים מידה של מרירות, ותהייה לגבי הטוב שצומח מסוג כזה של מילה אחרונה. דוגמה עוד יותר בולטת ניכרת במוצג שלא היה, אבל במקום זה הוצבה תמונה של המוצג, והטקסט נותר על כנו: בסופו פונה התורמת אל ה"לשעבר", ב-נ.ב., לועגת לו שאין סיכוי שהוא אי-פעם יבקר במוזיאון, אבל אם הוא יעשה זאת, היא מקווה שהוא יצחק כשהוא יראה את המוצג. הצופה שומע שלמרות שהיא משערת במוצהר שהוא לא יראה את התערוכה, משהו בה מקווה שבכל זאת יראה, ומוסיף עוד נדבך של ספק באמינותה: אולי היא לא מקווה שהוא יצחק, אלא שהוא ירגיש נבוך, מושפל. אין זו החוויה היחידה במוזיאון, אבל די בפעמיים-שלוש שבהן המבקר "התרבותי" חש שהוא נקלע לויכוח לא-לו, כדי ליצור הזרה מחוויה שגרתית של ביקור במוזיאון. חוויה מעניינת בלי-ספק בתור ביקור במוזיאון, אך בו זמנית לא לגמרי נעימה. בראשי התנגנה, שוב, שורה של פול סיימון: She comes back to tell me she’s gone.

Frisbee

הבחירה להחליף מוצגים מושאלים בתמונות שלהם גם היא רלוונטית לסוג המוזיאון ותפקידו. אני נזכר שכשמוזיאון ישראל הציג תערוכה מקיפה על דאדא וסוריאליזם, היא כללה גם העתק של המזרקה של דושאן. דברי ההסבר הרחיבו על משמעות ההעתק אצל דושאן, ושבעצם אין חשיבות ל"מקוריות" של המוצג. חשבתי בזמנו שזה נשמע… כמו שזה נשמע. כלומר, שברור לכל שאילו היה משיג המוזיאון את המזרקה המקורית הוא היה מציג אותה בגאווה, וכיוון שלא עלה בידו, אז ניתן הסבר ארכני להצדקה של ההעתק.

המשמעות של הפריזבי היא ערכו הסנטימנטלי. התערוכה משמרת את המשמעות הזו, כי גם ללא הפריזבי, המבקר עדיין רואה תמונה של הפריזבי, קורא את הזכרון, ובעצם זוכה לחוויה כמעט שלמה, שאיננה נפגמת מכך שהפריזבי עצמו איננו. יתר על כן – לו הייתה התורמת בוחרת לתרום תמונה של פריזבי במקום פריזבי ממשי, כך בדיוק היה נראה המוצג. לו היה בוחר המוזיאון להחליף את הפריזבי המקורי בפריזבי אחר, לא היו המבקרים חשים בכך, כי ההסבר הסנטימנטלי היה מעתיק את הרגש אל החפץ החלופי. מדוע, אם כן, יש חשיבות בכך שהמוזיאון מודיע לנו שהחפץ עצמו איננו, ומה זה מלמד על האופן שבו נתפס תפקיד המוזיאון בעיני מנהליו?

ו-אפרופו צילום במקום חפץ, עוד תרומה מהאיזור של המיניות כוללת את התמונה הבאה, שבה הדוברת סימנה בעט את המקום שבו היא ראתה לראשונה פין באור יום:

Lake Photograph

הגילוי הזה מטשטש שוב את הקו הדק שבין מיניות לרומנטיקה. המוצג שהיא בחרה והסיפור שהיא בחרה הוא גופני בלבד, ותמונת הטבע מעצימה את התחושה הראשונית שבסיפור הקצר הזה. "ולא יתבוששו" בראשיתי? ואולי בהמיות שהיא כולה גוף ללא "מותר האדם"? אם כך או כך, היא מקפלת גם את אחת הסיבות שאנשים שבים לעסוק בקשרים שנותקו: קשרים קודמים מכילים בתוכם את זכרון הראשוניות וההתלהבות של הגילוי, שאיננה יכולה להשתכפל תמידית בקשר שמחזיק מעמד ועודנו קיים. לכן, לא פלא שכמה וכמה מהפריטים שנתרמו מתארים את ההתחלה של הקשר. שתי התמונות הבאות כוללות צעד של תחילת קשר שכלל בתוכו מפה, כי הקשר נמתח בין כמה מקומות:

Map

Italy

שתי המפות מבטיחות ביקור, ומבקשות לתת משהו מוחשי, קונקרטי, שהקשר עצמו איננו יכול להבטיח. התורם/ת הראשון/ה מספר/ת שההבטחה מומשה והביקור התקיים, מבלי לספר דבר על נסיבות הניתוק, אולי כי זה מובן מאליו בקשר ממרחק, אולי כשיקוף של מה שהזכרתי: ההתעסקות בראשוניות, ולא בסיום. התורמת השנייה אפילו לא מספרת אם ההבטחה לטיול ברחבי איטליה מומשה, ובין השורות והביטוי "רצה להראות", המבקר יכול רק לנחש שכנראה הרצון לא הגיע לכדי מימוש.

sleepover

ללא הטקסט שלידו, הפריט הזה של ערכה ללינת-ארעי מיד היה מתפרש אצלי כעוד פריט קלאסי של תחילת קשר: "נישן ביחד? לא נישן ביחד? ליתר בטחון אתחב דיאודורנט ותחתונים לתיק". הטקסט מספר את ההיפך הגמור: ערכה ללינת-ארעי בקשר רצוף מהמורות ופרידות, שלמרות כל המאמצים התישו אותו לבסוף, עד שנגמר – אחרי שבע-עשרה שנה.

כמו בתרבות הישראלית, האמנות והתרבות איננה נפרדת מהפוליטיקה, ומלחמות הבלקן נוכחות פה במוזיאון בכמה אופנים שונים. אחד המוצגים מכמירי-הלב ביותר הוא מכתב אהבה שכתב פליט בן 13 לבת-גילו בזמן ששיירת מכוניות שברחו מסרייבו הייתה תקועה בשל מצור על העיר. השיירה התקדמה לפני שהמכתב נמסר, והוא נשאר אצל מחברו, עד שהוא תרם אותו למוזיאון, מזכרת מקשר בן שלושה ימים.

Loveletter

שלושה סרטי וידאו מוצגים במוזיאון, ובאחד מהם מספרת אישה מבוגרת על אהבה שצמחה ולא מומשה בזמן מלחמת העולם השנייה. עשורים לאחר מכן, היא עדיין נושאת את זכרו של החייל שהתאהבה בו. העדות שלה מצולמת כמו עדויות רבות ממלחמת העולם השנייה, אך הן התוכן והן ההקשר שבו היא מוצגת, טוענים אותה במטען רגשי אחר לחלוטין.

סוגים אחרים של קשרים שנגמרו ומוצגים במוזיאון כוללים בת שנפרדת מאביה שנפטר ממחלה בטרם-עת; אם שברחה מבעל מכה עם שני ילדיה לארץ אחרת, ותרמה שתי פיגורינות שמזכירות לה את ילדיה; אישה שמלינה על הקשר שלה עם הדת, משום שהוטבלה לנצרות בינקותה, ולקח לה 15 שנה, כפי שהיא אומרת, לסיים את הקשר הזה:

religion

או התמונה הבאה, המהווה את ציור השמן היחיד הנמצא במוזיאון. היא נתרמה על-ידי קאסום צאנה, שהיה ראש הפורום של בני הרומה (צוענים) בקרואטיה, ומסמנת את סיומו של "קשר רגשי" בינו לבין איבו סאנאדר, שהיה ראש-הממשלה של קרואטיה (והציור הוא דיוקן של האחרון שתוכנן כמתנה עבורו).

KasumCana

מובן שתרומה כזו איננה רק תולדה של אכזבה או כאב של סיום קשר, כפי שהיה במקרים הרומנטיים. זהו צעד מחאה פוליטי, אולי אפילו תעלול תקשורתי שתועד בזמן התרומה. ולמרות זאת, אוצרי המוזיאון בחרו להציג את הציור, אולי אפילו להשתתף בתעלול, לא רק משום הפרסום שזה נותן להם, אני מניח, אלא גם כי על-ידי כך הם מרחיבים עוד יותר את הגדרת הקשר המנותק. רוב הפריטים מייצגים קשרים רומנטיים, ומיעוט הפריטים המפתיעים, דוגמת הציור הזה, מעורר תיאבון לעוד פריטים שיאתגרו את ההגדרה, ויעשירו את המוזיאון מעבר לרפרטואר הידוע של פזמוני הרוק (I need you, I don’t need you, and all of that jiving around). יש מקום להרחיב ולפתוח את ההגדרה עוד יותר לסוגי קשרים שונים, וסוגי ניתוקים שונים. בלי ועם קשר, אספר שהשבוע ייחד יובב כץ את תוכנית הרדיו הלילית שלו "שנינו ביחד וכל אחד לחוד”, לחינוך המשותף והלינה המשותפת, וכלל שיחות מרתקות עם יוצאי קיבוץ. כל עוד התוכנית נמצאת באתר רשות השידור (12.6.12), מומלץ לחפש אותה.

מכתב אהבה שהודבק לזכוכית ואז נותץ:

GlassLetter

צעד אותנטי? בחירה אמנותית עבור המוזיאון? יש הבדל? השפה של התורמת מדגישה את המודעות שלה להיבט המוזיאלי של המעשה שלה: "שימור של זן נכחד".

אמונות תפלות ומערכות יחסים:

Shoes

לא לתת נעליים כמתנה, כדי שמקבל המתנה לא יילך ממך. חודשים אחרי הענקת המתנה, הזוג נפרד.

Novenas

תפילות לשלומו של ארוס שנפצע בתאונת דרכים. כל זמן שהתפילות נאמרו, הוא נשאר בחיים, אבל סבל. הארוסה שחררה אותו והמשיכה בחייה. אמינות המספר מעלה בעייה כפולה: גם אם אנחנו בוחרים להטיל ספק בטענה שהיה קשר בין התפילות למשך חייו של הארוס הפצוע, האם באמת היא הפסיקה להתפלל קודם שנפטר? האם היא מאמינה לעצמה, או מספרת למוזיאון בתקווה להיפטר מתחושות-אשם שממשיכות לרדוף אותה?

הנעליים, אגב, מוצגות בכניסה למוזיאון, כחלק מסדרה:

סדרה נוספת כוללת שעונים:

***

CarteNationale

הדבר היחיד שנותר מאהבה גדולה הוא אזרחות (תעודת זהות צרפתית). אם היה נאמר לנו שהקשר נמשך חצי-שנה, אפילו שנתיים, ולא שמונה-עשרה שנה, היינו מטילים ספק אם זו הייתה אהבה גדולה. אבל אחרי שמונה-עשרה שנה, האמנם זה כל מה שנשאר? שוב, האם התורם/ת מאמין/ה לעצמו/ה, או שמא זו דרמטיזציה מוגזמת, הנובעת ממניעים פסיכולוגיים כלשהם?

סיפור שממחיש את הדמיון לפרוייקט גלויות הסוד של וורן, הכולל אלמנט וידויי הנשלח על-פני המים, מצורף לארבעה תקליטורים (שלא נקלטו יפה במצלמה שלי):

קשר בין בן/בת 62 לבן 34. הטקסט האנגלי איננו מסגיר אם מדובר בקשר חד-מיני או דו-מיני, רק את פער הגילים. איש לא יידע על האפיזודה הזו בחיי התורם/ת, ולמרות זאת, המזכרת היחידה שנותרה מוצגת בפומבי, לעין כל.

לפני הביקור במוזיאון סעדנו במסעדת טרילוגיה, אחת המוצלחות שניסיתי בזאגרב עד כה.

***

– היה מוטב בלי הוידוי בפתיחה, הלא כן?

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על בקורת מעוטת מילים: לזכרה של עזה צבי

בעת שירותי הצבאי, חבר שידע שאני כותב שירה הציע להעביר משיריי לעזה צבי, שהייתה ידידת משפחתו. איש מאיתנו לא יכול היה לדעת שאינני בשל לקבל ביקורת. למעשה, אעיר בהערת אגב, אין איש יכול להבשיל לקבלת ביקורת, אלא על-ידי התנסות. פעם אחת, שנייה, אולי עוד פעם מהצד השני, של העברת הביקורת, ואז אולי מתחילים להבין את משמעות התהליך החשוב של המשוב, של דברים אוהבים וקשים של הערכה וביטול, הבוררים את הבר ומשליכים את המוץ, בעיקשות תמידית לשיפור עצמי וטיוב האחר.

הכנתי קובץ לדפוס, שהועבר לידיה של עזה צבי. לאחר זמן הגיע ממנה מכתב ידידותי ומעודד, ובו-זמנית ענייני מאוד. על שיר או שניים שמשכו את לבה כתבה כמה שורות, הסבירה מה טוב בעיניה והיכן הפגמים, וכיצד ניתן לשפר. אף תיקנה לי שגיאה אחת בעברית, לבושתי. ועל רוב השירים כתבה בפשטות: "יפה", או "לא", כחושבת שלאחר שנתנה הסבר מפורט על שיר אחד, שוב אין צורך להרחיב על שיר אחר, ואני אבין מעצמי מדוע "יפה" או "לא".

אמירת "לא" היא אמירה קשה לאמן לשמוע על יצירתו. כביכול הייתי מעדיף לקבל שני עמודים של הסברים וניתוחים מדוע שיר זה הוא בגדר "לא", אבל האמירה הקצרה הזו הייתה שיעור חשוב: גם אם אצלי השיר נטוע בחוויה אישית שהייתה מרגשת מאוד ומשמעותית מבחינה ביוגרפית, אין הדבר מבטיח שלקורא הזר תיאור המעשה יספק את החוויה האסתטית הדרושה להצדקת קיומו של שיר. ותחת להשחית מילים יתרות בהסבר, ישנו כוח בפסקנות ה"לא", החלטיות קשה לעיכול, אך לקח חשוב נלווה אליה.

כדי להפיק את המיטב האפשרי מביקורת, אדם צריך ללמוד זאת. המבקר האומר "לא", איננו מרע עם מושא הביקורת. לא מידת הדין יש פה, כי אם מידת הרחמים. הדין יוביל אדם לפרסם דבר שהוא בגדר "לא", טרם הבשיל. ואילו המבקר האומר "לא" בשיחה פנימית נוטה חסד.

את הקביעות הקצרות של עזק'ה לשיריי דימיתי לא ל"תהילה" של עגנון שקימצה במילותיה. ראיתי בזה המשך והיענות לאזהרתו של קהלת, מעשות ספרים הרבה. בכמה הספדים עליה ביכו שלא כתבה יותר. אני מזדהה עם הצמא לעוד, אך מאמין שאפילו בתדירות ובכמות הפרסומים שלה, ודווקא בכך, ביטאה את דרכה בביקורת ובכתיבה. בדומה לזלדה שפרסמה ספרים דקים אך חזקים, ידעה עזק'ה שאין צורך להרבות במילים, לא להיות מאלה המציעים יותר שהופך לפחות, שיש להיזהר מגבב שמעיב על המעט האיכותי.

"אדם בחייו", כתב עמיחי, "אין לו זמן שיהיה לו זמן לכל". וכבר כיום אנו יודעים שאין לנו זמן לקרוא את כל הספרים המשובחים שנכתבו, לראות את כל הסרטים הטובים שצולמו, או לראות את כל הציורים היפים שצוירו. אדם צריך לבחור בין העמקה והבנה של מעט, לבין סימון כיבושי ידע, מבלי להותיר זמן להעמקה, ואפילו אז, לא יספיק הכל. ואם זה המצב כיום, מה טעם להוציא ספרים שהם "לא", לפרסם שירים שאינם דורשים תיקון של מילה פה או שם, הם פשוט בגדר "לא". ואת דברי זך על הזכות הגדולה לומר לא, יש להחיל לא רק על הפוליטיקה, אלא גם על היצירה. אבל כיום האומץ לומר לא, הוא בעצמו סוג של מעשה פוליטי. לא כן אצל עזק'ה, שהמחוייבות הייתה למילה וליצירה, והכוח נבע לא מאומץ, אלא מאותה תחושה של אהבה, "עזה כמוות", לשפה ולמוקיריה.

לאחר המכתב, ביקרתי אותה פעם אחת בביתה ברח' יואל בירושלים. הבית היה גדוש ספרים, תיקיות ומסמכים, וזו התמונה שזכורה לי באופן המוחשי ביותר ממנה: יושבת בבית ירושלמי מהיישוב הישן, בבית עמוס ספרים בכל פינה, כמעט נתונה במצור בשכונה שכבר אז הייתה חרדית לגמרי. על התנכלויות מצד שכנים רמזה בחיוך שנמהלו בו צער והשתוממות, אך לא טיפה של כעס. עם בוא השמועה על מותה עלתה התמונה הזאת בראשי, מחוזקת ביתר-שאת דווקא בימים האלה: עזק'ה כמוצב אחרון של ספרות עברית ויצירה מקומית בתוך ים גואה של גלותיות מעוותת, הקצנה של מי שמגובים בכוח החרב הצה"לית להנציח את התפיסות המשיחיות המוטעות שלהם, חסרי-הבנה ביצירה ונעדרי-כבוד לשפה, אף כי יקראו לה שפת-הקודש.

באותו ביקור נכחו גם צמד שחקניות שהקימו קבוצת משחק בפריז בשם "הבל". עזק'ה התלהבה מהשם ורצתה לשמוע עוד על פניו השונים ומשמעויותיו. היא העירה גם משל עצמה, אבל אפילו בדיבורה השתמשה במילים בחסכנות, שלא להעיב על הצעירים שבביתה. המפגש המשותף, חוצה גילים, ארצות ותחומי עניין, יפה להדגמת הגשרים שהיא שימשה. באישיותה הצליחה למזג מגוון של אנשים ותחומי עניין, ועל-ידי כך לקרב רחוקים. אותו אחר-צהריים מאוחר של יום שישי בירושלים, לפני כעשור או קצת יותר, משמש עד היום כאידיאל בעיניי, כהגשמת דברי יוסי בן יועזר: יהי ביתך בית ועד לחכמים. הגשמה מעשית ופשוטה, ללא יומרות או מתוך רצון לזכות בדבר-מה, למעט שיחה בין בני-אדם, מפגש מילים. ו"חכמים" משמש כאן במובן "יוצרים", "אוהבי-ספר וחובבי-שפה".

אני רוצה לשאת תפילה לזכרה. אין לנו מילים רבות לתפילה חילונית, ואין לנו נמען לתפילה הזו. יש לי חשש לשאת תפילה כזו, חשש שהמילים יהיו ריקות. אבל בחייה של עזה צבי הייתה נוכחות של קדושה, וכך נצור זכרון המפגש שלי עמה. כשאני אומר על עזק'ה "מי שמייחדים בתי כנסיות לתפילה", אני יודע למה אני מתכוון, ואני יודע במה זה נבדל מאלה המשמיצים את המדינה, ואחר-כך מבקשים שתממן להם בתי כנסיות שכאלה. אם אני משתדל שביתי יהיה בית ועד לחכמים, בין אם בביתי הוירטואלי ובין אם בביתי הממשי, הרי שזה גם בשל זכר המפגש ההוא. המילים הללו, גם אם לא הדיוק המילוני שלהן, הרי שברוחן ובניגונן, אומרות בצורה הטובה ביותר את התחושות שנשארו בלבי, מאז חסד הפגישה ההיא.

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבותֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקב הוּא יְבָרֵךְ אֶת כָּל הַקָּהָל הַקָּדושׁ הַזֶּה עִם כָּל קְהִלּות הַקּדֶשׁ. הֵם וּנְשֵׁיהֶם וּבְנֵיהֶם וּבְנותֵיהֶם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם. וּמִי שֶׁמְּיַחֲדִים בָּתֵּי כְנֵסִיּות לִתְפִלָּה. וּמִי שֶׁבָּאִים בְּתוכָם לְהִתְפַּלֵּל. וּמִי שֶׁנּותְנִים נֵר לַמָּאור וְיַיִן לְקִדּוּשׁ וּלְהַבְדָּלָה וּפַת לְאורְחִים וּצְדָקָה לָעֲנִיִּים. וְכָל מִי שֶׁעוסְקִים בְּצָרְכֵי צִבּוּר בֶּאֱמוּנָה. הַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא יְשַׁלֵּם שכָרָם וְיָסִיר מֵהֶם כָּל מַחֲלָה וְיִרְפָּא לְכָל גּוּפָם וְיִסְלַח לְכָל עֲונָם. וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשה יְדֵיהֶם עִם כָּל יִשרָאֵל אֲחֵיהֶם. וְנאמַר אָמֵן:

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דת וחילוניות: בין טרמינולוגיה להיסטוריה חברתית

בתחום שלי יש הרבה חובשי-כיפות, זה איננו מפתיע. אני מניח שכשאני חש במיעוט, אני חווה משהו שחשים לעיתים חוקרים נוצרים מהתחום, כשהם באים לכנס בישראל, למשל. את היהדות שלי ואת הישראליות שלי אני מקבל כנתונים, גם אם לעיתים אני נאבק בהם או מתקומם נגדם, כמו מרכיבי זהות אחרים – כל מרכיב והסטריאוטיפ שהוא נושא איתו.

אחד הדברים שמפליאים אותי בדיאלוג הזו, הוא הנוכחות העוצמתית של השיח הפוסט-מודרני בקרב הציבור הדתי. ייתכן שזה חזק יותר בקרב יהודים דתיים אמריקאים, או כאלה שרגל אחת שלהם באמריקה (בין אן רגל מן העבר או אל העתיד), מאשר בציבור הדתי בארץ. לכל הפחות אני יכול לציין שהשיח של דתיים ישראלים איננו נשמע לי פוסט-מודרני כשאני נחשף אליו, אבל אין לי באמת כלים לדעת אם ההבדל נעוץ תרבותית-לאומית, או לפי המילייה: אינני שומע ישראלים דתיים בתוך האקדמיה, אלא בתוך ההקשר הציבורי-הפוליטי, וזה משהו שונה לחלוטין.

בדיאלוג הזה אני כמעט תמיד שומע דברים שמפתיעים אותי, ושבסופו של דבר תמיד משאירים אותי עם תחושה עמומה שאינני מעז להעלות על דל-שפתיי: אז אם ככה, למה את/ה מקיים/ת מצוות? הדבר האחרון ששמעתי, היה מצבור התייחסויות לחילוניות כתופעה מודרנית / אידיאולוגית. ההתבוננות הדתית העלתה מחשבות בקשר לשאלה ששלום שאל לאחרונה, והדיון שהוא עורר [כמו דובי, אני חושב שהתשובה המעניינת ביותר ניתנה על-ידי נמרוד, וממליץ לקרוא אותה. ואם כבר אני ממליץ, אני אסטה קלות מהנושא ואמליץ לקרוא את הרשימה של אמיר בנבג'י על אסופת שירים על הנכבה, ואת הרשימה של שלומית ליר על פרוייקט צילום הנשים של "הארץ"].

בסיכום דבריו על הדיון (מצטער, לא ראיתי בזה ניסוי), שלום טען שהדתיים המציאו את הכינוי חילוני כעלבון, באותה תפיסה שהולידה את משל העגלה המלאה והריקה. אני מודה שאינני מכיר את ההיסטוריה של השימוש החדש במילה, אבל זה נשמע לי חשוד משום שאם דתי היה בוחר מונח מעליב לקרוא בו לאנשים שאינם שומרים שבת או כשרות, אני חושב ש"כופר", "סורר ומורה", "שקץ", "מדיח" או משהו כזה היה הרבה יותר קולע למטרה.

אבל חשוב יותר הוא התהליך ההיסטורי. אם קוראים למישהו בשם "חילוני", הרי זה משום מעשים מסויימים שלו. וכשאנחנו מבינים שהכינוי מתאר מעשים שבאו להבדיל את העושה מקבוצה, הרי שאנו צריכים גם לעצור ולחשוב על המונח "דתי". לפני המעבר למודרנה, שבישרה את הנורמטיביזציה והאידיאולוגיזציה של החילוניות, לא היה צורך במילה "דתי". היו אדוקים יותר ופחות, מקפידים, מהדרין (ואני מניח מתוך כך שגם "מזלזלים"), אבל כולם נקראו בשם אחד: יהודים. שני הכינויים, דת וחילוני, משקפים צורך להבחין בין שני סוגים של יהודים שעד לפני מאות בודדות לא היה צורך להבחין ביניהם.

וכאן אפשר לשער שבאמת יש תהליך מטוטלת של רוב ומיעוט: בתחילה, החילונים היו המיעוט, ובין אם הכינוי הזה הודבק לגנותם, או כינויים אחרים, בכל מקרה, הם היו החריגים שהכלל הקיא מתוכו. אך בישראל של ימינו הכלל הוא החילוני – לאו דווקא האתאיסט האדוק שנמנע מכל טקס דתי, ומיד ארחיב על-כך – ואילו הדתי הוא המיעוט. כלומר, כמו בתווים רבים אחרים המתארים קבוצות, השם יכול לשמש מקור לגאווה ובסיס זהות משותפת כיסוד קהילתי, או יכול להיות חלק מתהליך של הַשְניה (otherization), המשמש קבוצה אחת (בדרך-כלל, קבוצת הרוב) כסימון לקבוצה אחרת וכאמצעי לבידול והחלשה (לפחות בתודעת הראשונה, אם לא במציאות עצמה).

לצד האפשרות שהחילוניות היא "המצאה" דתית, שמגדירה קבוצה על-פי היותה שלילת עצמה (כלומר "לא-דתית"), יש אפשרות הפוכה, שחשוב לשקול אותה: שעצם המעשה החילוני הוא מה שמגדיר את הדת. ואם נעצור לחשוב עד כמה הדת נפרדת ממושגים אחרים כגון תרבות או פוליטיקה בעולם הטרום-מודרני, יתחיל להתבהר מהות ההמצאה. לא שהדת לא הייתה קיימת לפני החילוניות, אלא שבהיותה מצב של ברירת-מחדל, תפיסת-עולם מקפת הכוללת אונטולוגיה, אפיסטמולוגיה, אסתטיקה ואתיקה (וכבונוס פולקלור ופוליטיקה), לא היו כלים לחשוב עליה כעל דבר נפרד. בעצם הקטגוריזציות של "דתי" / "לא דתי" בטרם היות החילוני, הן בעצם קטגוריות של "הדת שלי" / "לא הדת שלי". ביצירת הקטגוריות האלה, החילוניות בעצם מאפשרת להקטין את הדת, על-ידי תיחומה לתחומים מסויימים והוצאתה מתחומים אחרים, מרגע שיש מילה לתאר אותה, ומדדים לקביעה אם יסוד כלשהו הוא דתי או בלתי-דתי.

אבל, הוסיף בן-שיחי הדתי ואמר, החילוניות לא יכלה לצמוח אלמלא הרפורמציה והקונטרה-רפורמציה שהמחישו עד כמה הדת היא יציר-אנוש, ונתונה לשינויים על-פי ערכים משתנים ועל-ידי מאבקים פוליטיים. כך ששוב אנו חוזרים לטענה שהחילוניות היא תולדה דתית. הדיאלקטיקה הזו, בה כל אחד מהמרכיבים (חילוני ודתי) נוצר ומוגדר על-ידי יריבו כתהליך היסטורי-חברתי-אידיאולוגי, מעידה עד כמה תולדותיהם סבוכים וקשורים זה בזה. דבר דומה שמעתי מפי מרצה בפרינסטון, שטען שבניגוד לטענה הרווחת כאילו הנצרות נולדה מתוך היהדות, הוא מבקש להפוך את הדברים, ולהוכיח שהיהדות – כפי שאנו מכירים ומדמיינים אותה כיום – היא תולדה נוצרית, שניתן להבין ולהסביר רק על רקע ההתנגדות שלה לנצרות, שבשלב הראשוני הוא כמעט תמוה (היות שהנצרות היא באמת יצירה מאוד יהודית בראשיתה).

העובדה שמשני הצדדים יש תחושה של מתקפה, שבה החילונים מרגישים שהערכים שלהם נתונים תחת איום ממשי, ואילו הדתיים רואים בחילוניות כלי לצמצם ולהקטין את אמונתם, משקפת שלמרות הזמן הרב שעבר, תודעתית רבים מאיתנו עדיין נמצאים בשלב הלידה של התהליכים הללו, אלו שיעקב כץ כינה "מסורת ומשבר". אבל מעל הכל, התובנה הזו דוחפת אותי לנקוט עמדה ברורה כלפי חילוניות, אתאיזם וכיוצא בזה. אני מודה, שלא פעם ביקשתי לכרוך את כולם יחד, כאילו החילוניות היא-היא האתאיזם, ואין אדם יכול להיות חילוני אם יש לו צל ספק בהיעדר אל בעולם, או אם הוא מקיים ולו מצווה אחת (שאיננה יכולה להתנסח כחוק חילוני, כמובן), וששני אלה יחד צריכים להוביל גם לעמדה אקזיסטנציאליסטית-אבסורדית.

והנה הטעות שלי: חילוני, כהיפוכו של הדתי, הוא מושג פרקטי. מעשיו של האדם קובעים אם הוא חילוני או דתי, כאשר שני הסימנים המרכזיים שלהם, בהקשר היהודי, הם שמירת שבת וכשרות, ונוסף אליהם ההקשר האופנתי, של כיסוי הראש והמכנסיים. בכל אלה יש גוונים רבים ויוצאי-דופן, אבל הנורמה הדתית ברורה לנו, והדרכים השונות לסטות ממנה גם ברורות.

אתאיסט, בניגוד לחילוני, איננו מושג פרקטי. זוהי הכרה אונטולוגית (כמו כל הכרה אונטולוגית היא יכולה להיות שגויה או נכונה, אבל היא עדיין הכרה), שאין לה קשר עם אידיאולוגיה אחת בהכרח, ואין לה מחוייבות לפרקסיס מסויים.

ולבסוף, ישנן האידיאולוגיות, כל איזְם שהוא. אפשר להיות ליברל, הומניסט, צמחוני, קומוניסט או גזען, וכל אחד מהם יכול להתיישב עם היעדר האל או קיומו (לא כל אידיאולוגיה מתיישבת עם כל אל, אבל דומני שאכן כל אידיאולוגיה יכולה להיות תקיפה גם בעולם שבו האל קיים, בגירסה מסויימת שלו, ודאי שבגירסה הטרנסצנדנטית).

לכן, אלה שחזרו והגדירו את החילוניות שלהם כאי-דתית, כולל התלמידים בסיפור המקורי, נראים לי צודקים. והטעות הייתה אצלי: הנסיון לכפות אידיאולוגיה אחת, אתיקה אחת, מוסר אחד, שנובע מתוך הדברים הללו. מתוך כך, גם מסתבר העיסוק הרב בדתיות, והעידר העיסוק בחילוניות: הדתיות היא הסטייה מהנורמה בישראל, ועל-כן, הבחור הדתי החש בזרות שלו ומודע אליה, חייב לשאול את עצמו מה מצדיק את הזרות הזו, ומדוע איננו יכול להיות חלק מן הרוב. לא לכל זר יש הסבר אידיאולוגי, אך אני יכול לשער שיש נחמה מסויימת כשלזרות יש הצדקה אידיאולוגית הנלווית אליה. יתר על-כן, בניגוד לחילוניות, שהיא פרקסיס נטול-אידיאולוגיה, הדת אכן משלבת פרקסיס עם אידיאולוגיה, מתוך שאיפה להמשיך להיות החוויה המקפת ששימשה בתקופה הטרום-מודרנית (וכמובן שיש בזה מידה מסויימת של התכחשות כיוון שלא כל המנהגים והמצוות הם נושאי-ערכים במידה שווה). החילוני איננו צריך להצדיק את החילוניות שלו באידיאולוגיה, כיוון שמהותה איננו אידיאולוגי. אמנם, ראוי שהנער החילוני יעסוק בשאלות ערכיות ובבחינת אידיאולוגיות, אך לא בשל היותו חילוני, אלא בשל היותו אדם חושב. הקריאה הזו נכונה בעיניי, וניתוקה משאלת החילוניות נכון עוד יותר.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שירת התפוח

אינני מומחה למאגריט, אבל אני יודע היטב מה קוסם לי בציוריו. זוהי הכרה שאיננה עומדת על טיבי בלבד, אלא גם על מגבלותיי. מעבר לפן האסתטי, היופי המענג את העין, לפחות בחלק מציוריו, הרי שמדובר בפואטיקה, בחווית הגילוי והתובנה המתבהרת עם קריאת שם הציור. העובדה שניתן להסביר את משמעות הציור באופן מילולי, הופכת את ההתבוננות לחוויה מהנה במיוחד עבורי. אמנם אין זו חייבת להיות משמעות אחת, תשובה אחת, כפתרון אחד נכון בתשבץ הגיון ועוד עשרה שגויים בצידו. עשרה הסברים ועוד מאות משמעויות יכולים לחוג סביב ציור אחד, להיתלות בענפיו הגבוהים. אין זה חשוב. ההבדל הוא שיש רעיון, ישנם מילים, והן עצמן מוסיפות להנאה האסתטית מעבר לטכניקה של הציור עצמו. כלומר – ההנאה שלי מצייר זה דווקא מוכיחה שאינני אדם שחשיבתו ויזואלית, ושהאמנות העיקרית המובנת לי היא אמנות טקסטואלית / ורבאלית.

ואם הדברים נכונים לציור, הם נכונים אף יותר למוסיקה, אולי האמנות הכי פחות מילולית שיש, אף כי היא מסתפחת למילים לא פעם. גם בציור שאיננו פואטי, שאי-אפשר להעמיס עליו יותר מדי מלל של משמעויות, אפשר לומר: שמיים, עץ, אגס, אישה. ואולי רק: כחול, ריבוע (ובמקרים כאלה הדבר דומה יותר למוסיקה, הנה אני מסביר את כוונתי).

יש במוסיקה, כמובן, יצירות שאפשר להדביק להן מילים, ואף לקרוא לזה בשם רעיון: פחד, שמחה, אור-ירח, ריקוד טורקי, מוות. אבל לעתים הרעיון איננו חוויה, רגש, תמונה או תיאור שניתן להדביק להן מילים. לעתים הרעיון הוא המסלול הייחודי שהיצירה עשתה כדי להגיע ממי אחד למי שבאוקטבה הבאה, או היחס בין המי לסול, שיכול להיות סול דיאז או סול במול, והנה היחס משתנה. למי שחש את היחס בין מי לסול כרעיון כלשהו, התייחסות חדשה בין המי לסול, דרך חדשה לעבור ביניהם או להגיע מן האחד אל השני, הריהי גם רעיון. ואינני מכחיש, בהיותנו בני-אדם אנחנו נותנים שמות לדברים, וכבר מישהו נתן שמות למי, פה וסול, ולכן גם לרעיון הזה יש מילים, כמו ארגז כלים המאפשרים לתאר אותו. אך למרות שאפשר לתאר אותו, אם רוצים, בצורה מילולית, דומה שהעיקר איננו המחשבה המילולית, אלא החוויה המופשטת שהאוזן שומעת והפה אינו יכול לדבר אודות המי והסול, או הפה והלה. אבל פה ולה, אחרי הכל, אינם כמו הא ודא.

ואילו מאגריט מצייר באופן שמעורר מחשבות, מילוליות מאוד. לא "כחול" או "עיגול" כמו "פה" ו"לה", אלא מחשבות של ממש. הדוגמה המובהקת היא המקטרת, כמובן. "זאת איננה מקטרת" הוא כותב מתחת למקטרת, כי זהו רק ציור של מקטרת, ואילו בציור אחר הוא כותב "זה איננו תפוח". ואף כי המקטרת זכתה לתשומת-לב הרבה יותר גדולה מן התפוח, אני עוצר להרהר פתאום על המרחק העצום ביניהם, דווקא לאור אותה הכרזה ידועה של מאגריט: הרי מקטרת עודנה מוצר מלאכותי, וכאומן החומר שידע גם לפסל, יכול היה, בהינתן הכלים הנכונים וההכשרה הנכונה, לייצר גם מקטרת שלא הייתה נופלת משום מקטרת שימושית אחרת. כלומר, באופן תיאורטי (ופתחתי וציינתי שאינני מומחה לעבודתו, למקרה שיתברר שהוא עשה זאת), מאגריט יכול היה לייצר חפץ שבשום פנים ואופן אי-אפשר יהיה לומר עליו "זאת איננה מקטרת" (ולדבר אמת). התפוח, לעומת-זאת, איננו בר-שחזור. בניגוד למקטרת, שמאגריט בחר לצייר ולא לייצר, את התפוח הוא יכול לצייר, לפסל, לתאר, ולא היה יכול לשבת בחדר-מלאכתו וליצור חפץ שאי-אפשר יהיה לומר עליו "זה איננו תפוח". כל כמה שינסה לשחזר אותו כאמן, לא יהיה זה הדבר האמיתי. הדבר האמיתי, הבלתי-ניתן לשחזור, הוא יציר-הטבע. במובן זה, ואחרים, בציור של התפוח גלום כוח רב יותר מבציור המפורסם של המקטרת.

אפשר להוסיף ולשאול, אם כך, מהו ההבדל שבין יצירתו של האומן ומלאכתו לעיבוד החקלאי, או ליצירתו של הגנן. אבל אני אינני מומחה למאגריט, וגם לדברים אחרים אינני, ולכן אותיר את השאלה הזו כך, מרחפת בחלל הפוסט.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על כתיבה וחשיבות

מרגע שהתחלת להרהר אחר חשיבות הכתיבה שלך, שוּתקת. שוב לא יהיו המילים נאות, בסדרן ומעורבבות מחוץ לסדרן, שלא כסדרן. שוב לא תאחזנה באשליית הכוח, כוח משכר, של המילה הכתובה שאין למחקה מן הזכרון, גם אם אפשר להעלותה באש. הכל חשוב ולא חשוב באותה מידה, בעיקר לא חשוב. נכון יותר: חשוב כלא-חשוב.

בזמן שעבר מאז פרסמתי מהגיגיי ברשת, כתבתי בעיקר בדיון, פרוזה. כתיבה למגירה, או למחברת – מכיוון שהן וירטואליות ואלקטרוניות, אפשר לדמות אותן כמגירה, מחברת או כל דבר אחר: כתבתי למקרר, כתבתי לקלמר. ואולי אנשים יתחילו לומר, עוד דור או שניים, "כתבתי למחשב", "כתבתי לתיקייה", "כתבתי לפרייבט בלוג", זה שרק יחידי סגולה מקבלים את כתובתו ואת סיסמת הכניסה.

ידוע שאמנים נתפסים כאנוכיים מאוד, מרוכזים כל-כולם בעצמם, במעשה היצירה, בביטויָם האמנותי, עיוורים וחרשים להשלכות על סביבתם וקרוביהם. בתהליך היצירה שלי, אני מרגיש לעיתים שזה כמעט הפוך. הרי את הספר הזה כבר כתבתי בראשי. פרקיו סדורים וערוכים בעיני-רוחי, סופו ידוע לי כמעט מראשיתו. הישיבה השקדנית על שולחני כדי לסחוט מתחת ידיי עוד מילה או שתיים, שיצטרפו לכדי עוד שורה, עוד פיסקה, עוד גליון-דפוס, כמעט משעממת אותי. היא נעשית למען אחרים, שיוכלו לקרוא את הספר שכבר עלעלתי בו בראשי. לרגע, נדמית הכתיבה למעשה שנעשה ללא שום אגו, לטובת הכלל בלבד.

אך כמובן, שאין זה באמת אלטרואיזם טהור, נטול עניין וכוונות-רווח. אמנם, אדם צריך להיות מאוד בטוח בערך-עצמו, לרוב במידה של הערכת-יתר, כדי לחשוב שהוא יזכה לראות רווח מכתיבתו, שהוא יגיע למעלה שאנשים יכירו את שמו או את קלסתר פניו, ולא זאת אף זאת, שיכירו בו לטובה. רוב הספרים המתפרסמים, דינם להיערם בספרייה הלאומית, להשפיע על קומץ מקורבים, ולהצטרך אל תהום הנשייה של התרבות. לכן, מידת הרווח האישי, כאשר היא נשקלת בסגולתה הריאלית פחותה מן ההנאה שאדם מהנה אחרים בכתיבתו. אולי. אולי השקלא והטריא עם קהל-קוראים, ולו הקטן ביותר, חשוב פי כמה מן ההנאה העצמית של מחשבת הרעיון, והכתיבה בעצם נכפית עליו ככורח בל-ירוסן, מתוך עצמו ולמען עצמו, בסופו של דבר.

הדברים אינם יפים לכתיבת פרוזה בלבד, ונכונים – באופן אחר, בהתחשב בסוגות השונות ובדרכי התקשורת השונות – גם לבלוג או לכל כתיבה פובליציסטית. הסיכוי להשפיע הוא מועט, ואם בתחילת דרכי היה בי קומץ של יוהרה לחשוב שדבריי אינם נאמרים בפי אחרים, שלחידוש שבדבריי יהיה הד, הרי שבאו כלי הסטטיסטיקה השונים ולימודני ענווה. גם דברים אחרים לימדוני ענווה, כמו העמקה וחקירה עד שגיליתי אחרים שכותבים גם הם דעות כפרניות ביחס לקונצנזוס, ולמידה מעמיקה יותר גילתה שחוכמתו של קהלת תקיפה גם לדעותיי הפוליטיות, ואין בהן שום חדש. וגם כאן יש רווח אישי, כמובן. וכבר כתבתי בעבר שאחד המניעים המרכזיים לפרסום הדברים שלי כאן הוא העמדת המחשבות שאני חושב בדל”ת אמותיי לביקורת מידי קוראים נאמנים עליי ומוערכים בעיניי, המסייעים לי לשייף את עמדותיי ולתקן את שגיאותיי.אך מעל הכל, למדתי שמעטים קוראים, ושאילו רבים יותר היו מעוניינים לקרוא דיעות כאלה דווקא, ממילא לא היה בהן משום חידוש או שוליות שיש להעלות על הכתב.

או-אז מתחילים ההרהורים: למה לי לכתוב רשימה נוספת שבה אבוז לליבוביץ ולהולכים אחריו כאילו יש בכתביו משום הומניות או ליברליזם? מי שרוצה לדעת זו, הרי יכול לדעת זאת מכוחות עצמו, כפי שאני עמדתי על כך בעצמי מקריאת כתביו. חסידיו השוטים לא ישנו מדרכם בשל דבריי, אלא ימשיכו להיות רבים מספור והַצְדֵק, יעלו ויפרחו ולא יוסיפו להימנות בקהל-קוראיי. וזוהי רק דוגמה אחת לרשימה שנגנזה. כמוה הרשימה על הדרך הנכונה לגבש עמדה פוליטית, א-פרופו המהפיכה במצרים, או דיון חדש-ישן בסוגיות ההגירה. הוא שאמרתי: מרגע שהתחלת להרהר אחר חשיבות הכתיבה שלך, שותקת.

השחרור מופיע ממקום מפתיע: לא מנסיון עקר להצדיק את החשיבות, אלא מהרהור אחר החשיבות שבחשיבות. ככלות הכל, איזה גודש של חשיבות-עצמית העמסתי על כתפיי, כאילו אם לדבריי אין חשיבות, אל לי לכתוב איתם. מה איכפת לי בכלל אם מישהו יכול היה לחשוב על הדברים בעצמו, או אם הדברים כבר ידועים ונאמרו על-ידי וכבר נקראו על-ידי מישהו אחר או מישהי אחרת? ואם הם רוצים לקרוא פעם נוספת, מה פתאום אני מתערב להם בשיקולים, ומחליט שהם לא צריכים לקרוא אותי חוזר על עצמי. לי אין הרבה מה לחדש מעבר למה שכתבתי בשלוש-ארבע שנים האחרונות של הבלוג, ומי שיחוש בכך ויחליט שהוא מיצה, יוכל לעזוב, ואני לא אטור לו טינה, ואולי אפילו לא אדע על כך. ומי שחוזר ונהנה, שייהנה מהקריאה החוזרת כפי שאני נהנה לשוב על הדברים, לנסח אותם בצורה חדדשה, עם ציטוט שלא הבאתי בעבר, או עם מקרה אקטואלי שקרה היום ולא לפניח שלוש שנים, וגם אם המסקנה והסיכום דומים מאוד לדברים שכבר אמרתי, הרי שההקשר שלהם חדש.

ומרגע שהרהרתי אחר החשיבות של החשיבות, הבנתי עד כמה מגוחך להרהר אחר החשיבות של הכתיבה. ואם הדברים הללו אינם חשובים, יהי כך. די לי בזה שרציתי לאמרם ואמרתים, וכעת אני יכול לשכב על מיטתי בלב רחב ובתחושה משחררת של חוסר-חשיבות. עוד בלוג, זה הכל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על חסרון ידיעת העברית לתלמיד מדעי היהדות

לכבוד הידיעה בדבר התכנון להעלות את המגילות לרשת, הדגמה קצרה של הקושי לקרוא בהן, גם בשעה שהעותק הדיגיטלי מונח לפנינו.

כיתת לימוד, כל התלמידים קוראים עברית מקראית, חלקם אף הוכשרו בפליאוגרפיה או פפירולוגיה, ולכן יש להם כישורים מיוחדים בקריאת כתבי-יד עתיקים. חלק קטן עוד יותר דובר עברית חדשה, בין אם באופן ילידי, או לאחר שהייה ולימוד בארץ. קוראים במשותף את הטור השלישי של סרך היחד, אחת המגילות הראשונות שהתגלו בקומראן:

serekh3

במאמץ, מישהו קורא את השורה הראשונה:

נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו ועם ישרים לוא יתחשב

[קצת רקע לפני שנמשיך בשיעור: שימו לב שכמה אותיות מזוהות בקלות לקורא עברית, אחרות קצת שונות. ו', ז' ו-י' מתבלבלות לי. ה-ב' דומה מדי ל-מ' על-פי ההרגלים שלי. ה-א', ל' ו-ש' מזוהות בקלות; הן יפהפיות, כפי שלא יהיו עוד, ככל שהכתב העברי מתעגל יותר. הטור הקודם הסתיים במילים "כיא געלה". אם למישהו מוזר לכתוב "כי" עם א' בסוף, שידמיין כמה מוזר היה לאיזשהו סופר, לפני כך וכך אלפים, כשהתחילו לכתוב את כינוי הגוף "הי" עם א'. בכל מקרה, אנחנו מבינים שהמשפט שאנחנו ממשיכים הוא "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לא חזק וכו' וכו'".]

היעדר סימון התנועות מהווה בעייה שדוברי עברית לא מרבים לחשוב עליה כשהם מתקשים בשפות אחרות. התלמיד שאיננו דובר עברית קורא "לא חָזָק", ודובר עברית ממהר לתקן אותו: "חִזֵּק". לא בלי שמץ של גאווה, כמובן, על היכולת להבדיל בין קל לפיעל בלי ניקוד. אבל זהו שיעור של פילולוגים, והטקסט הוא עברית מקראית. הכפייה של הרגלי העברית החדשה הופכת מיתרון לחסרון. בדיקה מהירה בקונקורדנציה ממוחשבת מאששת את טענת הקורא הראשון, לפיה ח.ז.ק. מופיע בבניין קל במקרא, ועל-כן הקריאה הזו בהחלט אפשרית. מישהו אחר מעלה טיעון נוסף: "אם זה היה פיעל, הוא חייב לגרור מושא ישיר, לא?" עוד דוגמה למשהו שדובר שפה טבעית איננו מביא בחשבון: אני אומר "פיעל" כשאני רוצה לומר "פיעל", אני לא מחפש אם יש לי מושא ישיר או לא. אני מדבר. אבל ההערה הזו, שבמבט ראשון נראית כהסתכלות טכנוקרטית על שפה חיה (יש ויכוח אם עברית היא שפה חיה במגילות, אך נניח לזה), מובילה לקריאה חדשה של השורה.

כי עד אותו רגע, קראנו את "משפטי צדק" כהמשך למשפט הקודם, ואפשר להודות שזה נשמע פחות טוב: "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק". אמנם מדובר בשני ביטויי סמיכות הקרובים זה לזה, אך הן מבחינה תחבירית והן מבחינה תוכנית הם אינם יכולים להתחלף כהשלמה או כתקבולת. נכון יותר לקרוא:

"כי געלה נפשו ביסורי דעת; משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו", ו"חזק" בין אם מנקדים אותו בקל או בפיעל, בהחלט גורר כאן מושא ישיר, שמופיע לפני הפועל ולא אחריו, תופעה שהיא יותר ממקובלת בעברית.

דובר עברית קורא את הטקסט בהנחה שהוא מבין אותו. "יסורי דעת", "משפטי צדק", יאדה-יאדה-יאדה. בכלל, רובנו נוטים לחטוא בקריאת טקסט בהנחה מובלעת שאנחנו יכולים לקלוע לכוונת המחבר במהירות גבוהה. המעידות של מי שרוכש את השפה במאמצים, בדומה לקביים שסיגל לעצמו הטכנוקרט הלשוני כמשענת, דורשות לצעוד צעד אחורה, ולקרוא עוד פעם, לאט יותר, גם מילה פשוטה כמו "חזק". שום דבר איננו פשוט, ושום דבר איננו דומה, כאשר דובר עברית של האלף השלישי ניגש לקרוא עברית מלפני למעלה מאלפיים שנה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מול הגבעות העשנות

לקרוא את עמירה הס במלאת עשור לאנתפאדת אל-אקצה. המעט שניתן לה לומר חשוב מן המרובה שמתירים לעצמם אחרים. זהו.

הזכרונות שלי הם הרבה פחות ידעניים או מבוססים משלה, ולכן גם פחות מועילים, למעט עבור אלה שסקרנים להבין אותי, ואינני רואה בכך תועלת מיוחדת. מאיפה אני מתחיל, עוד לא מוכן להישיר מבט אל הגבעות של הגליל, אולי מזכרון החזרה לישראל אחרי שהות של כמה חודשים באירופה, יום לפני ערב ראש השנה תש"ס, ואחד הדברים הראשונים שאני עושה הוא ביקור בחנות ספרים (סטימצקי באבן גבירול? בדיזנגוף?), ובמרכז החנות שולחן מיוחד לספרי עמיחי, שאז טרם ידעתי שאני עתיד ליטול את שמו, ואני מתפלא ומתרשם על מקומה הנכבד של השירה בחנות ספרים תל-אביבית, ועוד לא ידעתי שעמיחי נפטר, ושמדובר במחווה זמנית בלבד. ואחר-כך הצפייה האינסופית, המתמכרת, נעדרת תכלית ותוחלת במשדרי האקטואליה. ממתינים למשהו הרה-גורל שיקרה, ועוד משהו קטן מגיע, ועוד מכה. החזרה של ברק לארץ, החטיפה, הלינץ'. ובתווך גם אירועים אישיים: שיחה עם חברה שביקשה עידוד או נחמה, חיפוש נואש אחר מבוגר מומחה שיאיר את עיניי לנסיבות האירועים והקשרם ההיסטורי, ויכוח בערב יום-כיפור עם חבר על מידת התבונה בהתנהלותו של ברק. תמיד הופתעתי למצוא עצמי בעמדה השמאלית ביותר מבין חבריי, היות שאין להכחיש שאני הייתי זה ששקל בכובד-הראש הרב ביותר את טענות הימין.

ראיון עם עמוס עוז שנערך לרגל פרסום "אהבה וחושך" נדמה לי כתוצאה ישירה של המהומות, כנסיון כן להתמודד עם עומק הסכסוך. היום אני יודע שגם בזה מיהרתי לברך, וקולו של עוז היה חשוב מאוד בהכשרת לבבות "מפוכחי השמאל" ו"מאוכזבי תהליך השלום", בעוד הוא עצמו המתין שהלהבות ישככו, כדי שיוכל לשוב להיות סמן של השמאל הפרוגרסיבי, ולדבר על שתי מדינות על בסיס 1967, כמו שוב אפשר להשכיח ולהכחיש את 1948 ואת שקדם לה.

וכן, גם התמונה של הגבעות הירוקות מעלות-העשן, מאחורי סכנין ועראבה, בואכה רפא"ל. אבי ואני נוסעים לסייע בכיבוי שריפה בקיבוץ שכן. אני, כמה אופייני, משותק מכדי לעשות משהו, ואבי חובט באש, שמלחכת קוצים במרחק מטרים ספורים ממיכל סולר. במהלך מאמצי הכיבוי מגיע רכב מסכנין שחזר מבית-המטבחיים, והוא נושא כמה גדיים שחוטים, כמו משיב על השאלה הנושנה של יצחק, וגם על החיפוש המשותף של עמיחי בהר ציון. השיחה בינינו נראית לי כמו שני ליצנים במחזה אבסורד על דו-קיום. חבר נוסף מספר באדישות מסכתית איך נקלע להפגנת המונים בסכנין, מבלי לדעת על המהומות שהחלו.

שני דברים החלטתי אז: שפתרון יהיה חייב להיות מיוסד על הכרה בזהות הפלסטינית של "ערביי ישראל" ועל תביעתם הלגיטימית לכל הארץ; ושעליי להיערך לגור מחוץ לישראל כשתתרחש הקריסה הסופית של הריבונות היהודית בישראל / פלשתינה, אירוע שהערכתי שיקרה בתוך כעשור. אני שמח שהתבדיתי, ויודע עד כמה נואלת, תמימה ואפוקליפטית הייתה ההערכה ההיא. חיברתי מסמך שקראתי לו "לקראת שלום אמת", שבו פירטתי את הניתוח שלי למאורעות האחרונים, לשורשי הסכסוך ולמודל לפתרון. בעצם חשבתי על מדינה דו-לאומית בסגנון קנטונאלי, אלא שלא היו לי המילים או הידע כדי להגדיר זאת. חשבתי לשלוח את המסמך לכל חברי הכנסת, ולאישים בולטים בציבוריות הישראלית. הייתי תמים דיו לחשוב שאנשים באמת אינם מודעים לפן הזה של הסכסוך, ואם רק יאירו את עיניהם, יבינו מה עליהם לעשות. אני שמח שלא שלחתי. מאז העמקתי ללמוד בתחום, וההכרה ביושנו של הרעיון שלי מאירה באור מגוחך את ההתלהבות הראשונית שלי, כמו גם מדכדכת בכל הנוגע לסיכויי התקבלותו וממילא גם על התגשמותו.

למרות הכל, אני בחו"ל. מכיר בחוסר היכולת לברוח; בישראליות המובנית שבאופיי, בתרבות ובשורשים שנטועים במקום, ואוחזים בבשרי וברוחי בכל מקום שאני הולך אליו; בכאב שבגלות, שבזרות. מכריע בשאלות ובין ברירות באופן שנושא בעיקר אופי פרטי, ללא השלכות לאומיות, וליתר דיוק: עם פחות יומרה להשלכות לאומיות של מעשיי. הבחירה לנסוע ללימודים נעשתה אחרי שכבר הכרתי באיוולת ההערכה האפוקליטית ההיא, ולכן אי-אפשר לטעון שהיא נובעת ממנה. ובכל זאת, בשנה זו אני מסיים את הדוקטורט, ואתבקש בחודשים הקרובים להכריע לגבי הצעד הבא שלי, התחנה הבאה שלי. גחלת מאותן גבעות עשנות לוחשת גם כעת, עדיין.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

למבקריי החריפים ביותר

בשבועיים האחרונים נאלצתי שוב לבקש פעמיים מאנשים שלא יגיבו אליי יותר. אין לי הנאה מיוחדת מבקשה פומבית כזו, ותמיד אני חושש שמתבוננים מהצד רואים בה חוסר-יכולת שלי להתמודד עם ביקורת. לכן, בכל פעם שאני מגיע לנקודה כזו, אני מתחיל לפשפש חזרה במעשיי, בודק כיצד התמודדתי עם ביקורת בעבר.

הערה על הסיבות: כשאני יוצא בבקשה כזו, היא כמעט תמיד תבוא אחרי כמה נסיונות הידברות עם המבקר, והבהרה כי משהו בסגנון, בסיטואציה, או בשיטה איננו נוח לי. כשאני נוכח שההערות הללו לא עזרו, והחיצים מכוונים אליי אישית מבלי כוונה (או יכולת) ליצור דיאלוג מפרה, אני משתדל לקטוע את הדיון. ככלות הכל, יש מספר עצום של בלוגים שכותבים דברים שאינם מקובלים עליי. אינני מבקר בהם השכם והערב כדי להפיץ את משנתי. לפעמים, יש מקום לנהל דיון על הבדלי גישות, אך לפעמים צריך גם להכיר בכך שהנחות היסוד הן כה שונות, שאין מקום לדיאלוג. דוגמה נאה נמצאה לאחרונה בדבריו של אריה דרעי בכנס הרצליה לפני כמה חודשים,שם הוא טען שהבסיס לדיאלוג חילוני-דתי הוא בהסכמה שיש בורא-עולם. נו, מי שזה הבסיס המינימלי לדיאלוג בעיניו, מובן שאינני יכול לנהל איתו דיאלוג. כשאני רואה שזכויות-אדם אינן קו מנחה, קוהרנטיות איננה קו מנחה ועוד כמה דברים, אני נמנע מדיאלוג, גם אם זה בלוג שמאוד מעצבן אותי.

בראש ובראשונה, אני מצפה מאנשים לנהוג באותה מידה של הגינות כלפיי. אם מישהו חושב שהנחות היסוד שלי הן שגויות מהיסוד, שעד אני לא אכיר בבורא-עולם אני לא אבין כלום, כנראה שהבלוג שלי הוא לא הפלטפורמה שהוא מחפש לדיון פורה. אחר-כך, אני מצפה מאנשים לנהוג בי מידה של כבוד ולקבל את העובדה שהדברים שנכתבו כאן מבוססים על חשיבה מעמיקה ולימוד רב. כל אחד רשאי לא להסכים איתי, לחשוב שאני טועה, או שהדיעות שלי מרגיזות. אך אם כל הבסיס של מחשבתי רעוע, כנראה שאין מקום לדיאלוג, ואם משהו בבסיס נכון, אך אני טועה בדרך, אפשר להוריד את הטון, ולהתדיין כמו בני-אדם שמכבדים זה את זה אך חולקים על הדרך, או על המסקנות.

באופן אירוני, הביקורות הקשות ביותר לעיכול עבורי הן דווקא אותן ביקורות מכבדות. יש כמה אנשים שהגיבו לי לא-פעם מתוך פולמוס, אך גם מתוך כבוד רב. הן הטיעונים שהם העלו, והן הטון שבו הם בחרו להתווכח איתי, הוכיחו לי באחת שמדובר באנשים חכמים מאוד, ולמדתי לייחס משקל רב למחשבתם. כשהם מבקרים אותי, זה כואב יותר מעובר-אורח או ממישהו שמגיב כדי להטיח בי עלבונות. אינני יכול לבטל את הביקורת במחי-יד, או להתייחס אליהם כאל צועקי סיסמאות נטולי עומק מחשבתי. למדתי מהם המון, אך כל פעם זה היה כרוך בהבנה לא פשוטה שדברים שכתבתי היו פגומים, לא שלמים, לפעמים שגויים, ושהטעויות שלי מתועדות בחלל הרשת. מבין הקבועים, אמנה את תום, יערת הדבש, דודו, יאיר ו' ויאיר ר' (אין קשר משפחתי), נדב ודובי. בנוסף יש עוד שניים-שלושה שרק כתבו לי באי-מייל, ולא פרסמו את הביקורת בפומבי, ולכן גם לא אנקוב בשמותיהם. מהם שכותבים בלוגים בעצמם ומהם שמסתפקים בתגובות לאחרים.

המבוכה הזו שחשתי לעתים מתבטלת נוכח הרווח העצום שזכיתי לו מהדיונים האלה: חידדתי את הטיעונים שלי, תיקנתי את הדרוש תיקון, ולמדתי שיש נימוקים כבדי-משקל שעליי לכבד ולהביא בחשבון כשאני מתבונן על עמדות מנוגדות לשלי. בניגוד למה שהייתי כשהתחלתי לכתוב, אני לא כותב מתוך עמדה כאילו כל הטועים והמטעים תומכים בפתרון חלוקה, ואילו ילדי-הפרחים בעלי הכוונות הטובות חותרים למדינה דו-לאומית. אני שמח שאני לא חושב בדיכוטומיות כאלה, ומברך על ההזדמנות לדיאלוג מרתק שנוצרה כאן ובבלוגים האחרים. היו כמה פעמים שהטונים עלו, יחד עם הדם שעלה לראש. מן הסתם קשה לאדם כשמישהו שהוא מאוד מעריך חולק עליו, במיוחד כשהוא מרגיש שהוא כל-כך צודק. אני מניח שעוד יהיו מקרים כאלה, ומקווה שנעמוד בזה גם בעתיד. מעל לכל, אני מעריך את הזמן וההשקעה של אנשים בקריאת ההרהורים שלי ובדיון עליהם. בזה אני כולל גם את אלו הקוראים בשתיקה.

אני לא נהנה מביקורת. כמו ילד, הייתי רוצה להיות צודק תמיד, ושכולם יראו שאני צודק. אך לאחר שאני מתגבר על הפן הילדי הזה, לאחר שאני משיב את האגו למקומו, אני מכיר בחולשותיי ומגבלותיי האנושיות, ומברך על שזכיתי במבקרים חריפים כל-כך בכל מובני המילה: חריפי-שכל וחריפי-לשון, ושאינם נרתעים מביקורת ישירה וצורבת, כשהם מוצאים לנכון.

ואני מקווה שדיאלוג מעין זה יימשך, כי כל עוד אני כותב, העמדות שלי יהיו זקוקות לשיוף, לתיקון, לביקורת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד מחשבות על כוונה: בין משפט לפילוסופיה

בקיץ שעבר הכנתי לביקור שלי בארץ סדרת מפגשים בנושא כוונה וזדון במקורות יהודיים מן העת העתיקה. התיזה המרכזית שביקשתי לבחון הייתה שישנם שלושה מיני כוונה שרלוונטיים במשפט: הכוונה הפלילית (זדון), כוונת המחוקק והכוונה להיטיב (לדוגמה, הכוונה בעת מתן צדקה, או הכוונה בתפילה). הסוג השלישי נשמר לסוף כיוון שהוא הסוג שבו הפער בין הדת למשפט החילוני הופך לחריף ביותר, וכמעט אין מושגים מקבילים שאפשר לדון בהם. עם זאת, עדיין קיוויתי שאני אצליח להבין את הקשר בין שלושת מיני הכוונה הללו. הראשון והשלישי מעט ברורים יותר: אחד הוא פלוס, אחד הוא מינוס, אבל בשניהם יש ייחוס משמעות לא רק לפעולה עצמה אלא גם למחשבה שעמדה מאחוריה. העובדה שהראשון קיים גם במערכת החוק החילונית והדמוקרטית, ואילו האחרון שמור למערכות דתיות, מלמד דבר-מה על הפער בין תפיסת החוק, מקורו ומטרותיו במערכות השונות הללו, אך מעבר לכך, הקשר ביניהם ברור מאוד. כוונת המחוקק היא נושא שונה מאוד, ודווקא בשל כך נדמה לי מעניין עבור המשפטן לתהות על הצמיחה של שני המושגים הנפרדים הללו הנובעים מאותה הנחה (לפיה יש חשיבות לכוונה) כשני מושגים חשובים בעולם החוק והמשפט.

כעת, אני מוצא עצמי מתחיל לכתוב סילבוסים שאולי אוכל / אצטרך ללמד בעוד שנה. כל אחד ממיני הכוונה הללו יכול למלא סמינר בפני עצמו: סמינר על הכוונה הפלילית או על כוונת המחוקק ודאי לא יהיו בגדר חידוש. אך בהנחה שלא אמצא את עצמי בבית-ספר למשפטים, התחלתי לחשוב על דרכים להרחיב את היריעה, ופתאום מצאתי עצמי חושב על משולש אחר (ייתכן שהשילושים האלה שאני מתנסח בהם פעם אחר פעם, למשל כאן, הם תולדה של דוקטורט במדע הדתות. ואולי סתם שמעתי יותר מדי אגדות בילדותי): כוונה בפילוסופיה, כוונה פסיכולוגית, כוונה במשפט. כמובן, גם כל אחת מן הצלעות הללו יכולה להפוך לקורס לבדה. כל בחירה של נושא אקדמי, בין אם לקורס, מאמר או ספר, היא בחירה של התמקדות, שבה דברים מסויימים יהפכו לטפלים ויידונו בצורה מאוד שטחית, ודברים אחרים יהפכו לעיקר. קורס על כוונה פלילית יאפשר לבחון את הבעייה לעומק, תוך התמקדות במקרים ספציפיים, ובקריאה מרובה של משפטנים ופסקי-דין. על כרחו לא יישאר בו פנאי לדון לעומק במימד הפסיכולוגי של הכוונה או בפער בין הדיון הפילוסופי של הכוונה לדיון המשפטי. קורס כמו זה שאני מתכנן בימים אלה מעמיד במרכז את הקשר בין השלושה, תוך אפשרות לדון בדמיון ובשוני ביניהם, אבל הדיון הבין-תחומי הזה יבוא על חשבון העמקה במי מהם. הרווח הוא הבין-תחומיות, המאפשרת התבוננות על הבעייה מצדדים מאוד שונים, וההפסד הוא שכל אחד מן הצדדים לא ימוצה עד תום ולא יגיע לרמת העומק שאפשר היה להגיע אליה בהתרכזות בפן אחד בלבד.

אחד המתחים הברורים הקיימים בין הפילוסופיה למשפט בגישתם לסוגייה הזו, הוא היחס שבין המחשבה למעשה: הדמיון מצוי בזה שהפילוסופיה ביססה את הקשר בין מחשבה למעשה, בעוד שהמשפט בוחן את הכוונה רק אם היה מעשה. למשל, אם נחשוב על מישהו שעומד לדין על נסיון התנקשות שלא צלח, או אפילו על נסיון שסוכל לפני שיצא לדרך, עדיין נהיה חייבים להודות שההעמדה לדין היא על המעשים. אם אדם לא עשה שום צעד מוחשי, הרי שאין על מה להעמיד אותו לדין. לא רק הירייה עצמה היא מעשה מוחשי, גם רכישת האקדח, אימוני ירי, איסוף מידע על הקרבן המיועד וכולי, הם מעשים מוחשיים שניתן לתעד אותם ולהביאם כראיות. בלעדיהם, אין משפט. הפילוסוף, לעומת המשפטן, עשוי לתהות אם אמנם אפשר לדבר על כוונה ללא מעשים, אך העובדה היא שזו הופכת למושא מחקר אצלו. אולי נתקשה לטעון, מנקודת מבט פילוסופית, שהאדם היושב בכורסתו ומדבר על כך שהוא רוצה להרוג מישהו, שאכן יש לו כוונה, אם אמירה זו נטולת מעשים. מצד שני, אדם יכול לומר שהוא יהרוג מישהו לעתיד לבוא, לאחר שיקרה כך וכך (למשל, לאחר שיחסוך די כסף כדי להימלט מעונש, או לאחר שבת-זוגו תלד לו שלושה בנים). במקרה כזה, אפשר יהיה לדון בכוונה נטולת מעשה, שלמערכת המשפט אין כל עניין בה או יכולת להוכיח אותה, אך הפילוסופיה יכולה לבסס אותה. ההבדל החשוב ביותר, כמובן, הוא שהפילוסוף איננו מעוניין רק בכוונה הפלילית. אנסקום פותחת את חיבורה על הכוונה עם הדוגמאות "אני עומד לחלות", "אני יוצא לטיול", ו"אני הולך להיכשל בבחינה". אף אחת מן הדוגמאות הללו אינה כוונה פלילית, וכולן רלוונטיות לדיון על הכוונה, הגדרתה ומשמעותה.

ונעבור לפרסומות.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שתי מחשבות קצרות על צילום ועל תיירות

א.

בנסיעת חצות ברכבת התחתית, ישבו לידנו זוג סטודנטים. כל אחד מהם עם מאמר מצולם, כל אחד מהם רושם לו הערות בצד, בין פיהוק לפיהוק. הוא עם עפרון, רושם סימנים קצרים בשוליים (סימני קריאה ושאלה, מן הסתם), היא עם סט צבעוני של עטי "סטאבילו", המשקפת מן הסתם מערכת משוכללת של סימנים (ירוק להסכמה, כחול למקור או הפנייה הדורשים בדיקה, אדום לנקודה שאפשר להתווכח איתה. עיגול מסביב לשם פירושו לבדוק מיהו ולזכור להשתמש בשם, קו גלי מתחת פירושו ספק לגבי הטענה). שיטת הלימוד הזה, המנסה לנצל את שעות הנסיעה המאוחרות כאילו שאפשר לקלוט משהו במצב כזה, הזכירו לנו את עצמנו (כיום אני קם מוקדם בבוקר, וקורא כשהמוח רענן לכאורה, ובכל זאת לא מצליח לקלוט כלום. אך למדתי להסתיר זאת טוב יותר).

רצינו לצלם אותם, מחווה למי שהיינו, לאיך שהתחלנו. לא עשינו זאת, כי אנחנו בבירה אירופאית, ולאנשים כאן יש זכויות ופרטיות, וחשוב מכך: את השפה, השייכות, והבעלות. אנחנו הזרים שצריכים להיזהר בכבודם.

אך כשלא צילמנו אותם, חשבתי כמה שונה היה המצב אם היינו במזרח אסיה או בדרום אמריקה כרגע. צילום בני עשרים בשעת עבודה או מנוחה הוא דבר שבשיגרה עבור התייר. שם התייר איננו חווה את עצמו בתור הזר האורח, ולא חש את היעדר תחושת הבעלות. אי-השייכות אינה מאיימת. הפרטיות של האנשים איננה שיקול להתחשב בו, וכהרף צמצם הם הופכים לנוף, לא שונים משדות האורז, או רכסים בלתי-נגמרים, מקשטים את הזכרון ב"אווירה", חסרי אישיות וביוגרפיה.

ב.

– אל תעשה פרצוף, תהיה אותנטי, כמו שהיית קודם.

אבל קודם לא הייתה מצלמה מולי. הציפייה שהמראה האותנטי מול המצלמה יהיה זהה למראה האותנטי בהיעדרה מעלה תמיהה. המצלמה מזכירה לנו שלאופן העמידה שלנו, להבעות הפנים שלנו ועוד, יש מראה מסויים, שעומד להיות מונצח. עצם נוכחות המצלמה מפנה את תשומת-הלב שלנו לדימוי העצמי שלנו, לדימוי הגוף ועוד. מה יותר אותנטי בסיטואציה כזו מאשר לשדר אי-נוחות (או, לחלופין, בימתיות – אך אולי זה אותו דבר)? בעצם, בצילום "אותנטי" אנחנו מחפשים את הדבר שהכי מנוגד לאותנטיות: תיעוד המציאות כפי שהיא בהיעדר המצלמה, דווקא כשהיא נוכחת.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד לבנה בחומה

הנראטיב שהגרמנים מספרים לעצמם איננו דומה לשום נראטיב שאני מכיר שעם מספר על עצמו, לא על קרבנו ולא על עוולותיו. מאז שהגעתי לברלין (וזהו ביקור ראשון, על רשמיו הראשוניים), אני מתפלא עד כמה מלחמת העולם השנייה (כולל השואה) נוכחות בציבוריות שלה. לישראלי המצוי זה לא יהיה מפתיע, אולי, אך זה מפתיע. דווקא הנוכחות השקטה (אך לא אילמת), היא שהופכת את הנראטיב הזה לנראטיב מורכב ומאתגר, גם אם מלכתחילה הוא איננו טבעי (וכשאני אומר שהוא לא טבעי, אני מניח שהוא עצמו תוצר ממוזג של נראטיב כפוי עם הנטייה הטבעית).

הוא איננו טבעי משום שעם איננו נוהג לספר דברים רעים על עצמו. העם היהודי, למוד-הסבל, מספר הרבה דברים רעים שקרו לו, אך הדברים הללו נתפסים כעוול, כיוון שהם קרו לעם שהוא לכשעצמו עם טוב, והדברים הרעים שקורים לו, לא מגיעים לו. הנביאים, אם להאמין למסופר במקרא, ניסו לספר לעם סיפור אחר, לפיו העם הוא עם רע שאיננו יודע להעריך את הטוב שהאל מיטיב עמו. את הנביאים הללו רדפו וניסו להשתיק, ולבסוף, השתמשו בהם כדי לחזור ולספר את הסיפור על העם הטוב, שהצמיח מתוכו נביאים כאלה.

האוסטרים, אם לחזור לימינו, מספרים סיפור שונה בתכלית מזה של הגרמנים: לרוב הם מדלגים במהירות ומדגישים את אי-הנוחות שגרמת להם באזכור העבר, ולבסוף מבהירים שהם עצמם היו קורבנות של הנאצים שכבשו אותם, ואין להם שום חלק או אחריות במעשיהם. אלה כמובן הכללות, ופגשתי כמה אנשים אוסטריים מאוד מרשימים שדיברו אחרת לחלוטין, אך כפי שאינני גוזר מעצמי ומתפיסותיי כדי להשליך ולתאר את התפיסות של הציבוריות הישראלית, כך אינני מתייחס לאותם פרטים. אני מתייחס לנראטיב הציבורי, עד כמה שאפשר לחשוף ולחלץ אותו מקבוצה מקרית ולא-מקרית של אירועים, פריטים מוזיאליים, ועוד.

כיוון שהתחלתי עם השואה, סינדלתי עצמי מאיזכור של כל דבר אחר, כי התגובה האוטומטית תהיה "איך אתה משווה?". בלי להשוות, אם כן, אני אציין שכל עם מתכחש לעוולותיו או מתייחס אליהן כאל הכרח (ועל כן גם כמוצדקות).

היות שביקורי בווינה אירע שנים לפני שביקרתי בברלין, הנחתי שהנראטיב כאן יהיה דומה, ושהוא יהיה מורכב משלוש נקודות שחוזרות על עצמן: א. בוא לא נדבר על זה; ב. זה לא אנחנו, זה הנאצים; ג. אנחנו לא פחות קורבנות של הנאצים. כאמור, סכימטי וגס, אבל זו האווירה הכללית. להפתעתי, זו אינה האווירה כלל. אני לא פגשתי עוד מקרה של ציבוריות שבה עם מכיר בעוולות שלו, מקבל על עצמו את האשמה על העוולות הללו, וגם מודע למחיר הכבד שהוא שילם עליהן.

הנקודה האחרונה תהיה כמובן הבעייתית ביותר עבור ישראלים רבים. אנשים רגילים לחשוב במושגי משחק סכום-אפס: או שצודקים, או שטועים. הסובלים צודקים. אם הגרמנים סבלו, איך אפשר לומר שטעו? זוהי דרך החשיבה המקובלת, וזה מה שכל-כך מפתיע בנראטיב שאני נתקל בו פעם אחר פעם בברלין: האזכור של החורבן שהגרמנים המיטו על עצמם לעולם לא משמש הצדקה, כפי שתיאור הקורבן של אוסטריה למשל משמש, כדי לברוח מהאשמה, או כדי להסיט את הדיון מהעוולות שהם אחראיים להם. מנגד, התיאור של העוולות שהם אחראיים להם איננו בא על חשבון תיאור האסון שלהם עצמם, כאילו אסור לדבר עליו. מותר לדבר עליו, ויתר על כן, צריך לדבר עליו, כי הדברים קשורים זה בזה, ורק מי שמבין את הקו הישיר שמתחיל בבחירה הדמוקרטית בהיטלר, עובר דרך ההפצצות הכבדות שחיסלו ערים שלמות, ונמשך בביתור המדינה לשתיים במשך ארבעה עשורים, יכול ליטול לקח היסטורי ולהביט בפרספקטיבה ההיסטורית על הפרק הזה בהיסטוריה של גרמניה.

כשהגעתי לחלק האחרון בתצוגה של מוזיאון "הטופוגרפיה של העריצות" (Topographie des Terrors), לאחר החלק על המשפטים שנערכו לפושעים נאציים, הופיעה תמונה של ברלין ההרוסה ב-1945. כמי שמטייל ונהנה ממנה כבר שלושה שבועות, נחמץ לי הלב. אני מניח שזו לא התגובה הטבעית של מבקר ישראלי בתערוכה, ועד כמה שאני יכול לשפוט, לא זו המטרה של הנוכחות שלה שם. מנגד לתמונה הזו, עדיין נראה בבירור הפרופיל של אייכמן בירושלים, ואיש איננו יכול לחשוב שעליו לרחם על הנאצים, או אפילו על הגרמנים באשר הם גרמנים. הנראטיב איננו של קורבנות. אבל המציאות היא מציאות של קו ישר בין אחד לשני. זוהי דוגמה קטנה לאופן שבו הנראטיב מועבר.

אם כבר הזכרתי את המוזיאון, אציין שהוא כשלון חרוץ בעיניי, על אף כמה מוצגים מרתקים שבו. ההליכה אליו, היא דרך שרידי הבונקר של הגסטאפו. התחושה היא של אתר ארכיאולוגי:

 

הסוכות עם תקרת הזכוכית, כמו מגנות על המוצגים העתיקים, וכמו באתר ארכיאולוגי, שכבות מתקופות שונות מוצגות זו על גבי זו – מרתפי הגסטפו מלמטה, והחומה הסובייטית מעליהם. למרות המוצג החזק הזה, של שכבות העריצות בברלין, התצוגה איננה מתייחסת לכפילות הזו כלל, והמוזיאון מתרכז אך ורק בתקופה הנאצית, באופן שחוטא לשמו. אחד המוצגים הראשוניים הוא מודל לבן של האיזור, עם פירוט של השימוש של כל מבנה. הפרטים הגיאוגרפיים הללו עשויים לעניין היסטוריונים, אך כתערוכה לציבור הרחב, אני חשתי שזו העצמה של מושג "הפלנטה האחרת". לכאורה, ההיפך הוא הנכון: המודל נותן קונקרטיזציה שהדברים אירעו ברחובות הללו, בעיר הזו, בשטח הזה. אך כאשר רבים מהבניינים כבר אינם קיימים מזה, ומנגד ברור (כפי שנכתב בתערוכה עצמה) שהתמיכה שאפשרה את עליית הנאצים הייתה רחבה הרבה יותר מכדי שאפשר יהיה לצמצם אותה לבניין זה או אחר, מודל כזה הופך את השלטון הנאצי לכזה שהיה מתוחם בעולם משל עצמו, ולא כשלטון שהתפרס לכל פינה ופינה בעיר ובמדינה. הביקורת הזו, כפי שאפשר להבין, היא דווקא משום שהמטרות של המוזיאון, עד כמה שאני יכול לשפוט, היו אחרות, והסיפור הזה הוא שונה ממה שהפרהסיה הברלינאית מספרת בכללה.

רובו של השטח, נותר הרוס כשהיה בסוף המלחמה, אלא שהריסותיו יופו: במקום מתחם הרוס ומכוער, הוא שוטח עוד יותר משהיה קודם, והשטח הריק מולא באבנים בצבע אחיד, אפור. כך מקיף את המוזיאון, ומלווה את השביל המוליך אליו, שדה הרס סטרילי, חורבן אסתטי, שאיננו דוחה את העין.

זהו הניגוד, כמובן, בין הצורך לשקף דברים כשהיו, והצורך ליצור מוצג מוזיאלי, שמבקרים יוכלו ליהנות ממנו. דבר דומה אמרה בת-זוגי על השער של אישתאר במוזיאון פרגמון, אך הדברים חריפים יותר כשאדם הופך עצמו לתייר של אסונות.

זה היה יום של סיור בעקבות החומה, ו"הטופוגרפיה של העריצות" בעצם פחות התאים מבלי שיכולנו לדעת. והנה צ'קפוינט צ'ארלי שהזכרתי בפוסט אחר. הגרמנים המחופשים לחיילים אמריקאים השומרים על המעבר למערב, מצטלמים עם תיירים תמורת תשלום, וגם זו תיירות שסוחרת בזכרון אסונם של אחרים, חוויה שכמעט בלתי-נמנעת בברלין. נצחון הקפיטליזם איננו נעוץ רק בנפילת החומה או בזה שהחייל האמריקאי הוא זכרון בלבד ונדרש מישהו שיתחפש אליו. הנצחון האמיתי, כמובן, נמצא בקומידיפיקציה של הזכר הזה בעסק כלכלי, כאשר שערי הזהב של מקדונלד'ס כמעט מלווים את המוצג, ולא רחוק מהם גם נמצא סניף של סטארבאקס. אפילו הרשת הכמו-וינאית בברלין, Einstein Kaffee, מתאמצת בצ'קפוינט צ'ארלי להיות יותר כמו סטארבאקס ופחות כמו לנדטמן.

משם נסענו לאתר הזכרון לחומה, הנמצא במרחק הליכה מהדירה שלנו. האתר, המתפרס לאורך רחוב ברנאואר על-פני כשני בלוקים ומחצה, כולל מרכז מבקרים עם ארכיון מרשים, ופארק הנמצא מאחורי קטע של החומה שנשמר.

סמוך אליו, בתחנת הרכבת נורדבאנהוף נמצאת תערוכת-קבע קטנה של סיפורה של התחנה בזמן שהעיר הייתה מחולקת, והסובייטים הפכו אותה לתחנת רפאים, שרכבות מערב-ברלינאיות הורשו לנסוע דרכה, מבלי לעצור.

 

הסיפור הזה, כמו רבים אחרים ששמענו במהלך היום, מעידים על הריקוד העדין שכל הצדדים (המעצמות, כמו גם שתי הגרמניות, ושני חלקי ברלין) השתתפו בו כדי להימנע מעימות פיזי. מעבר הרכבת המערבית בצד המזרחי היווה פירצה בגדר, ואיפשר לאנשים שונים לברוח. לכאורה, מה היה פשוט יותר מלאסור על תנועה כזו, ושהמערב-ברלינאים ישברו את הראש, במיוחד כשמערב ברלין הייתה תקועה כמו חיץ בצד המזרחי, ולכן לצד המזרחי היה אינטרס להקשות עליהם את הרצון להישאר שם. מצד שני, מזרח-גרמניה, שנזקקה לסיוע (רשמי ובלתי-רשמי) מהמערב, והייתה זקוקה למערב ברלין כעורק יציאה למערב, לא באמת רצתה להקשות עליה עד כדי כך. הצד המערבי, שודאי היה מודע לקשיים של הצד המזרחי ולהישענות החלקית שלו עליו, יכול היה לקיים מצור מצדו, אך מצור עשוי להוביל לאלימות שאף צד לא היה מעוניין בחידושה. וכך נשמר מצג-השווא הזה, של עיר מפורדת לחלוטין, אזרחים שהופרדו ממשפחות וחברים, אזרחים שנורו כשניסו לעבור לצד השני, הכל בשם אשלייה של ניתוק מוחלט כאשר סוגים שונים של קשרים ממשיכים להתקיים.

ההקבלה לישראל, כמובן, מתבקשת. בשם הבטחון והרצון להפיל את החמאס, כביכול, ישראל צרה על עזה. אך ישראל גם יודעת שעזה ממשיכה להתקיים מנתיבי סחורה תת-קרקעיים חלופיים, שאף שהיא נלחמת בהם, היא גם איננה מעוניינת לחסלם לחלוטין, ביודעה שהמנהרות הללו מקלות גם על התושבים וגם על יכולתה של ישראל לקיים את הסגר.

בשונה מישראל, ההפרדה של עיר-הבירה סימנה את המלחמה, ואילו בארץ פעילי השלום הרדיקליים ביותר מבקשים לחלק את עיר הבירה, וכבר מכנים את עצמם כ"מערב ירושלמים," להרגיל עצמם ואחרים לרעיון. בשונה מישראל, ההפרדה נעשתה בעיר שעד אז תושביה ראו עצמם כשייכים לאותו עם, והמשיכו לראות את עצמם כך עד האיחוד. אך נקודת ההנגדה הזו נכונה רק כל עוד אנחנו מתעלמים מכך שבמערב ירושלים יישארו פלסטינים, ואילו במזרחה לא יישארו יהודים (אם תחולק העיר במסגרת שתי מדינות).

בדומה למצב בישראל, בברלין לאנשי המערב היו פררוגטיבות שלא היו לתושבי המזרח: הם היו רשאים לנוע מזרחה, לבקר שם ולחזור למערב אחרי כמה שעות. גם בתוכניות החלוקה השונות מבקשים המחלקים להעניק פררוגטיבה ליהודים לבקר במזרח העיר ככל שיחפצו, ולא מעניקים פררוגטיבה מקבילה לפלסטינים המבקשים לבקר במערב העיר.

בדומה למצב בישראל, מערב ברלין הייתה נטועה עמוק בלב מזרח גרמניה, ומערב-גרמנים שרצו לנסוע לברלין וממנה, עברו במסדרון בטוח דרך המדינה המזרחית. מסדרון בטוח כזה הוצע גם כדרך לקיים את המדינה הפלסטינית, אך שוב איננו מוזכר כל עוד רצועת עזה איננה מהווה חלק מפתרון שתי המדינות.

בשונה מישראל, בברלין החומה הייתה מצב זמני, שאנשים חיכו לנפילתה ולסיום ביתור המדינה. פתרון שתי המדינות מציע ביתור לא כמצב ארעי, אלא כהתחלה של מצב קבע.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מותו של הנמען

אחד הדברים שאני הכי אוהב בחיים בפרינסטון, הוא העובדה שגם באירועים הכי יומיומיים, אני מוקף באנשים מאוד מעמיקים, בעלי ידע נרחב בתחומים שונים, שנהנים לעסוק ברעיונות ותולדותיהם. בשבוע שעבר, כשחזרתי מקניות בסופר, פגשתי ברחוב את אנתוני גרפטון. כיוון שהיינו בתכתובת אי-מייל כשהוא הרשה לי לתרגם מאמר שלו עבור אתר "במחשבה שנייה", הצגתי את עצמי, ואז הלכנו את כברת-הדרך הנותרת יחד. השיחה התגלגלה לשינוי פני המדיה של הידע, נושא ששמעתי אותו מרצה עליו פעם (כתבתי על זה כאן). הרבה נקודות עלו, וכל זאת בשיחה מקרית, בדרך מקניות בסופר.

אני לא חושב שאני אחדש שום דבר אם אציין שוב שהתרבות האנושית עוברת מהפך הדרגתי מתקשורת טקסטואלית לתקשורת ויזואלית (המימד הורבלי נותר, כמובן, אך הוא מועבר באמצעים ויזואליים ו/או אודיו-ויזואליים יותר מאשר טקסטואליים).

התקשורת הבין-אישית ברשתות החברתיות עודנה טקסטואלית בעיקרה (תגובות, הודעות, בלוגים וכו'), אך חלה שחיקה בחשיבותה של המילה הכתובה לעומת עצם החליפין. חלק מן המהלך הזה, נובע מאמצעים שאינם נוחים לטקסט, או שמפחיתים מערכו. הטוויטר מגביל כל הודעה ל-140תווים, ובכך יוצר מסגרת חדשה לחשיבה, בה אנו חושבים על המסרים שלנו בצורה כמותית (ועם מגבלה רצינית לכמות זו), במקום על התוכן שיש בהם. עוד קודם להיות הטוויטר היה ה-ס.מ.ס. ותוכנות השיחה המיידית השונות, שיחד דחפו לפיתוח אורתוגרפיה חדשה, מחוייכת ומשועשעת, אך בעיקר תכליתית ושטחית. שיחדש של ממש עם אוצר מילים קטן ככל האפשר, הנכתבות במינימום אותיות אפשריות.

האמצעים השונים המתפתחים להעברת מסרים קצרים, לצד התפתחותן של הרשתות החברתיות יוצרות יחד מציאות שבה קשרים הם נגישים למספר גדול הרבה יותר ממה שהיה נדרש בקשר במדיה הישנה, לצד יצירת משאב זמן כדי לקיים ולתחזק אותם (שהרי כל קשר כזה דורש פחות זמן).

זהו מותו הסופי של החייל ממאה אחרת הכותב עוד דף לאהובתו לאור הנר הדועך. זהו סופם של "הוא "כותב מכתב – היא עונה שלושה". אמנם – עדיין כך זה הולך תמיד. במקום יחס של מכתב לשלושה, יימדדו הסמ"סים וה"לייק" בפייסבוק.

המכתב דרש מילוי בתוכן, והתוכן דרש עושר לשוני, שליטה במילים נרדפות, יכולת לבנות פיסקה, עם פתיחה, אנקדוטה, וברכות לסיום. מכתבים על גבי מכתבים נאספו לקבצים שונים, של נופלים, של אמנים, הוגים ואישי-ציבור, ואיפשרו עוד חרך-הצצה לנפש. לפני כשנתיים, לכבוד יום הזכרון והעצמאות, ערך שי חזקני כתבה על מכתבי חיילים שנקראו ותועדו על-ידי הצנזורה הצבאית. מה שהיכה בי בכתבה, הייתה הלשון העשירה של אנשים, שלפחות מחלקם ניכר היה שהם אנשים פשוטים, לא סופרים גדולים, אך עם שפה עשירה הרבה יותר מזו של היום. כמובן, שאני מתכוון לשפה ורבאלית וטקסטואלית, כי החיילים של היום מתקשרים בדרכים שונות שלא היו קיימות בכלל בתריסר הראשון של המדינה.

בשלהי המאה הקודמת התפרסמה ידיעה בעיתון על בחור צעיר שנפטר או נהרג בנסיבות כואבות, ומשפחתו הקימה לו מציבה מפוארת בצורת טלפון נייד, "כיוון שזה מה שהוא אהב לעשות". לדבר בפלאפון. חשבתי אז שהמציבה הזו מסמלת תחילתו של עידן חדש. אך למעשה, אני מבין כיום שהיא ציינה תקופת מעבר בלבד, שבה מישהו שמדבר הרבה בטלפון הנייד הוא חריג שבולט בסביבתו, והנטייה הזו שלו הופכת לתכונה המאפיינת אותו. נראה לי שכבר כיום החריג איננו זה שמדבר בטלפון הנייד בתדירות גבוהה, אלא דווקא זה שאין לו נייד, וספק אם שוב יחשבו להקים מציבה כזו למישהו, כפי שלפני שנות התשעים לא הקימו מציבות לאנשים שדיברו בטלפון חוגה או שכתבו מכתבים.

שינוי אופן התקשורת הזה משפיע וישפיע מן הסתם על דברים עמוקים הרבה יותר בתקשורת האנושית. דוגמה מאלפת (מתחום אחר לחלוטין) על האופן שבו הזמן הדרוש לפעולה בסיסית מסויימת משפיע על התרבות כולה, אפשר למצוא בפוסט זכור לטוב של יאיר, על דרכי חימום – לפני ואחרי הנפט ("איש העץ והפחמים"). לאבחנה הנאה הזו אני מוסיף את דבריו של מרגוליס על כלכלת תשומת-לב. בעצם, היחס בין תשומת-לב וכלכלה מופיע לראשונה אצל אריק ברן, בספרו הנהדר "משחקיהם של בני-אדם", בו הוא מתאר איך אנחנו מתייחסים לתשומת-הלב של מכרים, ידידים, חברים וקרובי-משפחה באופן של סחר-חליפין. ההבדל, כמובן, הוא שאצל ברן המטבע של הכלכלה הוא תשומת-לב בלבד, שבו אם לא פגשתי מישהו הרבה זמן (באופן שחורג מההרגל שלנו), אנחנו בגירעון של תשומת-לב, ונפצה עליו בפגישה חמימה יותר בפעם הבאה שניפגש, עד שנחזור לדרגת החמימות הרגילה שלנו. בעידן האינטרנט, לעומת-זאת, כלכלת תשומת-הלב איננה רק סחר-חליפין פסיכולוגי של תשומת-לב, אלא כלכלה של ממש, בה תשומת-הלב מכומתת על פי ערכה ושוויה (זמן תשומת-הלב, המוצא, כמות הצופים ועוד), והופכת למצרך (Commodity) שאפשר לסחור בו תמורת כסף ממש. אל הדברים של יאיר, מרגוליס וברן, אני מוסיף את הדברים היפים שקראתי אצל פרופ' טוד ראקוף מהרווארד, על האופן שבו האינטרנט משנה את היחס שלנו לזמן (טעימה בתרגום שלי מופיעה כאן).

הזמן והכישורים שהוקדש למכתב, הגבילו את מספר האנשים שיכלו להיות נמענים של מכתב כזה. הנמען נברר בקפידה, כאדם מיוחד שראוי להיות נמען של מאמץ שכזה, שעשוי להשיב ולהגיב כיאות לדברים שבמכתב. סחר החליפין של ברן, שמתבטא כיום ב"לייק" בפייסבוק, כוכב ב"קפה" וכל תגובה בבלוג, ובייחוד לאור העובדה שהוא איננו רק סחר החליפין בשוק תשומת הלב, אלא גם מטבע עובר לסוחר בשוק הפרסום והשיווק הממשי, מוריד את סף הברירה הזה. אני מתפתה, ואני מניח שניתן לחוש בכך, לבכות את אובדן הייחוד שבהיות נמען, שבהיות נבחר. אך למען האמת, וכך גם עלה באותה שיחה בדרך מהקניות בסופר, אין דרך לחזות כיצד תתפתח התרבות הזו, ומה הערך והמטען שנוצר על-ידי התקשורת הויזואלית. אנו מבחינים שהיא מייתרת חלקים מהתקשורת הטקסטואלית. אני מודה שלא לחלוטין. אך העובדה שהיא פועלת פעולה כזו, מעלה ספיקות רציניים לגבי הצורך בהספד. אם יש כזו היענות נרחבת למדיה החדשים, הרי שהם עונים על צרכים ממשיים, שמוצאים להם נתיבים ותלמים שקודם נחרשו במכתבים.

ובינתיים, רומאן מכתבים שטרם השלמתי, הולך ונעשה אנכרוניסטי מיום ליום. שיר שכתבתי ב-1995, ספק אם יכול היה להיכתב כיום:

נָתַתִּי לָךְ

שִׁיר שֶׁכָּתַבְתִּי

בִּשְׁמוֹנָה דַּפִּים פְּרוּדִים

מְקֻפָּלִים לִשְׁנַיִם

כְּדֵי שֶׁאַף אֶחָד לֹא

יִרְאֶה אֶת הַמִּלִּים.

הֶחֱזַרְתְּ לִי

אוֹתָם מְקֻפָּלִים

לְאַרְבָּעָה

אֲנִי לֹא בִּקַּשְׁתִּי

מִמֵּךְ לְקַפֵּל בּוֹ

קִפּוּל נוֹסָף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין ההכרח המוסרי להתנגד לחוק לסמכותו המוסרית של החוק

במסגרת החלום שלי להיות חוקר מקרא ראוי יום אחד, יש לי תת-חלום לפרוייקט ארוך שנים סביב עשרת הדברות. תאמרו, גם כן חלום. אם כבר חולמים, אז למה לא לשאוף לגדולות: מל"ק, למשל, הפנה את משאבי חלומותיו אל חלום שבו יום אחד, תקום אומה זו ותגשים את משמעותה האמיתית של אמונתה. לנון, והוא לא היה היחיד, חלם על עולם ללא מדינות או דתות. אחרי חלומות כאלה, החלום שלי נראה כנפילה מביכה מרוחו הנשגבה של האדם, אל פח המציאות האפרורית. מצד שני, לפעמים נראה לי שהרבה יותר פשוט לחלום על משהו שיודעים שלא יבוא. החלום איננו מהווה סכנה מיידית, איננו מציג תביעה מוחשית. לחלום על משהו שעשוי לקרות, שתובע ממני לעשות משהו, זה כבר מסוכן. אני מספר את כל זה בדרך אגב, כיוון שבמסגרת אותו תת-חלום לפרוייקט ארוך-טווח על עשרת הדברות, צפיתי לפני כחודשיים-שלושה בסדרת עשרת הדברות של קישלובסקי (הטוב שבהם, בעיניי, היה "לא תענה ברעך עד שקר", ולא כמקובל, "לא תרצח").

כל זה לא חשוב: בתוספות שנלוו למהדורת הדי.וי.די. הייתה תוכנית טלוויזיה ששודרה בפולין, שאלות ותשובות עם קישלובסקי. באולפן ישבו מול קישלובסקי קהל של כ-15 איש, אם אני זוכר נכון, והם פשוט שחטו אותו. "למה אתה עושה סרטים שהקהל לא אוהב?", "למה העם צריך לממן לך סרטים שהם לא טובים?" "מהי האמירה הפוליטית שלך?" "למה אתה לא מיישר קו עם השלטונות?" – לאו דווקא הניסוחים הללו, אני לא זוכר במדוייק, אבל זו הייתה האווירה. לכאורה, סתם שידור בולשביקי, ובשם ה"דמוקרטיה" משסים את "העם" בבמאי. מצד שני, כשאני חושב על שלטונות סגורים, אני לעולם לא מדמיין שהערוץ הממלכתי מקיים שיח פתוח עם גורמים חתרניים. עוד דוגמה למורכבות של המציאות, שלעולם איננה שטחית. השידור הזה היה במובנים רבים יותר איכותי, יותר מעמיק ויותר מרתק מרוב הדברים המופיעים על מסכי הטלוויזיה בדמוקרטיות כיום. הגאונות של קישלובסקי ניכרה בראיון הזה באופן מצמרר: היכולת להלך בין הטיפות, להגיד ביקורת מבלי לסכן את עצמו, ועם זאת לדבוק באומץ באמת שלו. שאלו אותו אם הוא מתנגד למשטר הצבאי בפולין, וכן מדוע לא ערק כמו חברתו הבמאית אנייסקה הולנד ("אירופה, אירופה" למי שזוכר). קישלובסקי מביע שם עמדה נחרצת: הוא מתנגד לממשל הצבאי, אבל הוא מקבל את תקפותו.

אפשר לחלוק על המשמעות האופרטיבית הפוליטית של עמדה כזו, אך משתקף ממנה כוח מוסרי ותפיסה עמוקה של מהות החוק, היאה למי שיצר סדרה סביב עשרת הדיברות. הנה הדילמה הגדולה: אם מקור סמכות החוק היא מוסריותו, וכל אדם יכול לשפוט את מוסריותו של החוק לבדו, אז לחוק אין שום סמכות, דה-יורה, ולעתים גם דה-פקטו. חוק ללא סמכות, איננו חוק כלל.

מצד שני, אם מכירים בכך שמקור סמכותו של החוק איננה במוסריות שלו, אלא במקום אחר, הדבר יכול להוביל למצב מסוכן, שהתגלמותו הקיצונית ביותר היא כמובן "מילוי הפקודות בלבד" בגרמניה הנאצית. כי מה קישלובסקי אומר באמירה הזו? הוא שומר בידיו את יכולת השיפוט המוסרית, ובאמצעותה הוא קובע שהוא מתנגד לחוק, שהחוק צריך להשתנות. אך עד שישתנה, הוא מציית לחוק. איזו אפשרות הייתה בגרמניה הנאצית לשנות את החוק מלבד שימוש בכוח המתנגד לחוק הזה? בסופו של דבר, הכוח הזה בא מבחוץ, כלומר על-ידי גורמים שמלכתחילה לא היו כפופים לחוק הזה. ועדיין, העובדה היא שהחוק לא הותיר אמצעים לשנות אותו אלא על-ידי התנגדות לו.

כך שההכרח המוסרי להתנגד לחוק הוא משהו שהן מבחינה תיאורטית-פילוסופית-אתית, והן מבחינה פוליטית-מעשית, נותר תמיד כאופציה. עם זאת, נראה לי שאופציה זו שמורה להפרה של החוק שאותו צריך לשנות, ולא לכל חוק של המערכת הרודנית, או אפילו של מערכת בעלת חוק פסול אחד (כיוון שזה שומט את הבסיס מתחת לקיומה של חברת-חוק כלשהי). נראה לי שבזה אני לראשונה מנסח לעצמי שאני מתנגד קטגורית למרד האזרחי באופן בו נוסח והומחש על-ידי תורו. אפשר להתווכח על היעילות הפוליטית של אי-תשלום מיסים כאמצעי מחאה, אך נראה לי שמבחינה אתית ומשפטית כמעט ואין ויכוח: זהו אמצעי שיש בו יותר כדי להיטיב זמנית עם המוחה מאשר לקדם את שינוי החוק שהוא מעוניין בו. פתלתלות המחאה איננה יכולה להבטיח את הצלחתה, ובו-בזמן היא מערערת על יסוד חשוב לקיומה של מדינה.

הפרת חוק כאמצעי מחאה צריכה להיות גורפת, קרי: הפרתו בכל עת שיזדמן (ודוק: כשמזדמן, ואין צורך לחפש אותו דווקא), במיוחד בפעמים בהן יש בה כדי להועיל פוליטית (כלומר, ערעור על השלטון, משיכת תשומת-לב תקשורתית, וכו'). מובן, שהפרת החוק יכולה להיות הן יעילה פוליטית והן תקפה מוסרית רק אם היא נכרכת בסירוב לשתף פעולה עם שלטונות החוק ביחס לאכיפתו של החוק המופר. אין צורך לסירוב מוחלט לשתף פעולה עם השלטונות (בכל עניין שהוא, בניגוד לדעת תורו), ואין צורך להפר את כל החוקים. אך ללא הסירוב לשתף פעולה עם גורמי אכיפת החוק ביחס לחוק המופר, הפרתו הנקודתית הופכת למעוקרת ממשמעות פוליטית. אם כבר, היא גוררת את ההיפך הגמור, בזה שהיא מאשררת את תקפותו של החוק. מובן שלסירוב כזה יכול להיות מחיר. קישלובסקי איננו מסתיר: הוא לא הפר את החוק, כיוון שלא היה נכון לשלם את מחיר הפרתו. לכן, הוא הצהיר במפורש שהוא מתנגד לחוק, אך נכנע לו ומקבל אותו על עצמו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על שלושה תיחומים אקדמיים וטשטושם

את הפוסט הזה רציתי לכתוב מזמן, ונמנעתי מלכתוב אותו, כי פרח מזכרוני הסעיף השני.

א. בין היסטוריה לספרות

במסגרת התוכנית של המרכז למשפט עברי שאני משתתף בה, שמעתי הרצאה מעולה של פרופ' ישעיהו גפני מהאוניברסיטה העברית על חוקרי תלמוד הניגשים אליו מהזווית הספרותית לעומת חוקרים הניגשים אליו מהזווית ההיסטורית. הרצאה אחרת ששמעתי בפרינסטון (של פרופ' ג'ון לבנסון, חוקר מקרא מהרווארד) התמקדה באותו עימות, כאשר הוא מתרחש בין חוקרי מקרא. בחקר קומראן הויכוח הזה כמעט ואיננו קיים. כסיבות אני יכול לשער שהיעדר קיומו של קורפוס מוכר עם מסורת רבת-שנים (ואפילו נגישות לקורפוס הזה בכללו, אם מביאים בחשבון את מפעל פרסומם שהושלם רק לפני כמה שנים) תרם לכך, וכן העובדה שרבות מן המגילות אינן "ספרותיות" – בין אם ההשתמרות הפרגמנטרית שלהן פוגעת ברצף הקריאה, ובין אם פשוט משום שהן אינן שייכות לז'אנר ספרותי. מצד שני, גם בתלמוד ובמקרא יש חלקים שלמים שאינם "ספרותיים", ובכל זאת הויכוח מתקיים – לרוב על החומר הספרותי (על-פי רוב סיפורי בראשית ושמואל, ומדרשי האגדה שבספרות חז"ל).

למרות שהויכוח כמעט ואיננו קיים במחקר עצמו, אני מרגיש את עולו עליי, היות שאני נוטה מאוד לגישה הספרותית, בעוד אני עוסק בתחום מחקר שנשלט ברובו על-ידי היסטוריונים, וכן אני נמצא במחלקה עם מסורת היסטורית מפוארת (היות שקומראן היא סוגייה כל-כך רגישה, חשוב לי להדגיש שכאשר אני אומר "נשלט", אני מתכוון שהיסטוריונים מעולים מובילים את המחקר, וטרם נמצא חוקר ספרות שישתווה להם שייטול את המושכות לכיוון אחר. אני לא מרמז בשום אופן להשתקת קולות, סתימת פיות, או שום דבר בכיוון הזה).

העובדה הזו גרמה לי לתהות על מהות הבעייה, וניסחתי אותה לעצמי כך (עוד לפני ששמעתי את שתי ההרצאות לעיל): בדרך-כלל, ההפרדה בין היסטוריונים לחוקרי ספרות היא ברורה. הם מתייחסים לקורפוסים נפרדים. למשל, אם נבקש ממישהו להסביר את ההבדל בין היסטוריון של השואה לחוקר ספרות שואה, נקבל מיד תשובה הנוגעת לקורפוסים שונים: ההיסטוריון נזקק לארכיונים, לעדויות ניצולים, לתמונות, לראיונות וכו'. חוקר הספרות פונה ליצירות שנכתבו על השואה: רומנים, מחזות, שירה. ההיסטוריון לא ינזוף בחוקר הספרות שהוא קורא אפלפלד במקום ארכיונים, ולא יוטרד מאי-דיוקים היסטוריים המופיעים ביצירה. זוהי זכותו של הכותב, וחוקר הספרות מנתח אותם כפשוטם, מבלי מחוייבות למציאות כפי שהתרחשה (מובן שאם יש שינוי מכוון, בעל-משמעות ספרותית מסויימת, מדובר במקרה אחר). ההיסטוריון עשוי אף להזדקק ליצירה שכזו כדי להמחיש משהו, או לצורך ציטוט מעורר השראה בפתח מחקרו. חוקר הספרות עשוי להזדקק להיסטוריון, כדי להבדיל בין ריאליה לבדיון ביצירה אותה הוא חוקר, אך לא ירגיש מאויים מכך שההיסטוריון לא ציטט יצירות ספרותיות במחקרו כעדויות. כך, היסטוריון השואה וחוקר ספרות השואה עשויים להזין זה את זה, תוך שמוקדי העניין שלהם נבדלים ומתוחמים היטב.

לא כן בספרות עתיקה, בה מעט העדויות ההיסטוריות שיש בידינו משוקעות בתוך היצירה הספרותית, וההיסטוריון ואיש הספרות גם יחד נדרשים זה אל זה. למשל, כדי להבחין ברבדים שונים המצויים בתוך התורה, דרושה עין מיומנת ורגישה, הערנית לשינויי לשון וסגנון. לכן, ההיסטוריון המבקש לשחזר ולחלץ מתוך הכתובים שלשלת התפתחותית של רעיון מסויים, נזקק לכלים ספרותיים שיסייעו להפריד בין השכבות השונות של הטקסט. בדומה לכך, איש הספרות המבקש לנתח סיפור כלשהו, יוכל להסתייע בהיסטוריון שקבע כי פסוק זה או אחר הוא תוספת מאוחרת (למשל, אם קיומו של הפסוק שומט את הקרקע תחת נסיון פירוש כלשהו, ואפשר בעזרת ההיסטוריון לדלג בקלות מעליו בדרך אל הניתוח). אך כפי שהם נזקקים זה לזה, כך הם גם מתנגשים זה עם זה. ההיסטוריון לעתים חש שאיש הספרות קורא את היצירה כמכלול, מבלי לתת את הכבוד הראוי להתפתחות ההיסטורית של הטקסט, המפריכה את טיעוניו בדבר עיצוב היצירה בשיטה זו או אחרת. איש הספרות, מנגד, חש כי התרכזות ההיסטוריון בקילוף השכבות, הצבעה על הסתירות, והפרדת הטקסט למחברים שונים, מסתירות מעיניו את היופי של המוצר המוגמר, שראוי לניתוח ספרותי וטקסטואלי ככל יצירה אחרת.

"ועדין מטין ועומדין".

ב.

ג. בין משפט עברי להלכה

בכנס האגודה למשפט עברי שמעתי כמה הרצאות של חוקרי משפט עברי שנמצאים בדיון מתמיד עם רבנים בקשר למסקנותיהם, ובקשר למקום שמחקרם יכול לתפוס בהלכה מעשית. הדוגמה הראשית בכנס לעניין זה הייתה פרוייקט ה"עגונה" באוניברסיטת מנצ'סטר, שמחפש אחר פתרון הלכתי כולל לבעיית הנשים העגונות.

העניין שלי במשפט עברי הוא בעיקר במשפט העברי הקדום: התלמוד הוא קצה הגבול הכרונולוגי שלי. מבחינה זו, הבעייה הזו לא עומדת לפתחי. עם זאת, כמי שיש לו גם עניין במחקר האקדמי של היהדות וגם ביחסים הפוליטיים שבין חילוניים לדתיים, הפרוייקט הזה העלה הרבה שאלות חשובות.

מצד אחד, בהנחה שיש רצון לאקדמיה שאיננה מתגדרת במגדל השן שלה, מנותקת מחיי המעשה, יש מקום להעריך את המאמץ הזה לשתף רבנים בפירות המחקר, ולהפנות את מאמצי המחקר לעבר כיוונים שיכולים להשפיע ולשנות על חייהם של אנשים במצוקה (מאמץ שאיננו נפוץ במדעי הרוח, ולרוב איננו רלוונטי בכלל). מצד שני, היות שלמאמץ הזה יש מימד פוליטי ניכר, אני תוהה אם אין בו כדי לפגום באיכות המחקר. שאלות המחקר הרי ישתנו בעל-כורחן בפרוייקט שזה מטרתו: במקום שאלות היסטוריות (כגון, כיצד התפתחו חוקי ההלכה באופן כזה?), אפיסטמולוגיות (אילו הנחות יסוד משתקפות בהלכה הזו והזו?), פילוסופיות (מהו חוק?), משפטיות (מה החוק אומר? אילו מקבילות יש במערכות חוקים אחרות למצבים כאלה ומה ניתן ללמוד מן ההשוואה ביניהן? אילו פערים קיימים בין החוק ככתבו לפסקי-דין בפועל?), סוציולוגיות, מגדריות, ספרותיות, אתיות ואסתטיות ועוד, המחקר מפנה מקום לשאלה פוליטית באופייה: אילו פתרונות יהיו מקובלים על הרבנים? אינני אומר שבהכרח תהיה התעלמות מכל סוגי השאלות האחרות, אך השאלה הפוליטית תדחק את רגליהן כיוון שהיא הדוחקת ביותר.

האם אני רוצה לומר שאסור למחקר אקדמי במדעי-הרוח לשאוף ליישום בעולם המעשה? אפשרות כזו מפחידה אותי. כלומר, אני חושב שבסך-הכל של פועלה של חברה, יש אנשים שיותר מעורבים ויש אנשים שמשקיפים מהצד, וכנראה שחברה צריכה גם את אלה וגם את אלה. מבחינה זו, אפילו ההסתגרות האקדמית במגדל השן איננה באמת "ניתוק מהחברה", אלא היא מילוי תפקידה של האקדמיה בחברה. לצוות על אנשי אקדמיה להישאר במגדל השן יהיה נורא, כיוון שהגמישות של האקדמיה המאפשרת לה להכיל סגנונות שונים של אנשים ומחקר הוא סוד כוחה וקיומה. אך כאשר אנשים נוטים לעבר יישום פרקטי של רעיון שעצם המטרה ליישמו עשויה לפגום באופן בו הוא נבחן, יש להזהיר אותם על כך. שאלות כאלה ואחרות עלו בכנס למשפט עברי, והמתח הזה ימשיך להתקיים.

ב (2) דוגמה נוספת לטשטוש דתי

אולי הסעיף השני שפרח מזכרוני היה במחשבה שעלתה פעם נוספת עכשיו, בעקבות כנס שהשתתפתי בו בשבוע האחרון, הכנס האזורי של האגודה לספרות מקראית. הפאנל עסק בחומש ובחוק המקראי. כותרת ההרצאה של הדובר האחרון הצהירה שהיא תעסוק בשעיר לעזאזל (ויקרא ט"ז) ובקשר של ישו אליו. קשרים בין המקרא העברי לברית החדשה הם נושא מרתק, כל עוד זוכרים שהם חד-כיווניים: מי שכתב את סיפור נח לא ידע על ישו, ולכן העץ והמים והמבול אינם רמזים מטרימים לישו. מבין מחברי הברית החדשה, לעומת זאת, היו שהכירו היטב את המקרא (אם כי לא תמיד במקורו העברי).

במהלך הרצאה של כעשרים דקות, הדובר הזכיר פעמיים את ויקרא ט"ז. רוב הזמן הוא דיבר על ישו. על כך שישו נצלב עבורנו, ושגם לנו יש חטאים נוראיים, ושהעובדה שישו נצלב עבורנו אינה אומרת שאנחנו יכולים להמשיך ולחטוא, כי רק אם נכיר בחטאים שלנו, נתחרט עליהם ונקבל את ישו, אז מותו יוכל לכפר עלינו. הדובר פנה לשאול את הקהל אם מישהו מאיתנו זוכר חוויה שהוא היה שעיר לעזאזל, או הפך מישהו אחר לשעיר לעזאזל. משלא נענה, סיפר זכרון ילדות, אמיתי או מומצא, על ילדה ג'ינג'ית שאף-אחד לא רצה לשבת לידה באוטובוס הצהוב בדרך לבית-הספר.

בקיצור, זו לא הייתה הרצאה אקדמית. הדוברים האחרים חשו אי-נחת מהמחטף שבוצע לפאנל שלהם בסופו, ולכן בשלב השאלות שאלו את הדובר על כך. הוא השיב שהוא חושב שלכולם בחדר יש תלמידים נוצריים שמתמודדים עם השאלות שהוא העלה, ולכן היה לו חשוב לבוא לכנס להעלות את הדברים. תשובה לגבי מדוע בחר דווקא בפאנל על החוק המקראי, ולא בפאנל על "הוראת הברית החדשה: בין מדע לאמונה" (למשל), הוא לא סיפק.

זהו מקרה אחר של טשטוש התחומים, פחות בתמימות או בכוונות כנות מאשר הדוגמאות הקודמות. אני אפילו לא אתפלא שאותו דובר שיער שבפאנל על החומש תהיה נציגות יהודית בולטת. המקרה הזה נוגע גם להבדל שבין יהודים ונוצרים שכתבתי עליו פעם. בארץ, זה (כמעט) לא היה קורה. יש אנשי אמונה באקדמיה. הם יודעים לערוך את ההפרדה בין המחקר שלהם לאמונה שלהם. אלה שאינם מוכנים להפרדה הזו, נשארים בישיבה או בבית המדרש. הדובר הזה הוא מרצה, יש לו תואר דוקטור, הוא מלמד במוסד אקדמי מוכר, ועדיין הוא איננו שומר את הכללים הברורים של דיון אקדמי. זו אחת הבעיות הבולטות עם הקולג'ים תלויי-הדת בארה"ב. הדבר שהכי מצער אותי, הוא שמתקבל הרושם שרק מדעי הדתות סובלים מכך. כלומר, יש מוזיאון לבריאתנות ופסבדו-מחקרים-אקדמיים על הנושא וכו', אבל בכנס של פלנתיאולוגיים, פיזיקאים או גיאולוגים, אני לא חושב שמישהו כזה היה מנסה לבצע מחטף, כדי לנסות להפריך בדמגוגיה את תורת האבולוציה, ואם הוא היה מנסה, אני לא חושב שהוא היה מצליח.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

I Just Lost My Train of Thought

בדיוק לפני שנה כתבתי רשימה רגשנית על בחירתו של אובמה, ויום השנה לרצח רבין. הערב מגיעים לתיבה שלי דיווחים על הדמוקרטים הניגפים בבחירות האזוריות השונות. בינתיים בוירג'יניה ובניו ג'רזי, ועוד קדנציה לראש העיר בלומברג. אולי זה סימן שמאוכזבים ממנו.

אמש שימשתי מגיב להרצאה על המושג משיחיות ביהדות הקדומה, ופתחתי בהערה על התאריך: השני בנובמבר, הצהרת בלפור, שנדמָה לכורש מודרני, ולכן גם למשיח. בפעם היחידה שהמילה "משיח" מופיעה בספר ישעיה, היא נאמרת על כורש. וזה מעלה מחשבה שדמות המשיח הנוצרית כל-כך ששבה וחוזרת בישעיה (בשניהם), לא בכדי לא נקראה משיח.

קשה לי להעריך את התפקוד שלי בהרצאות, בפאנלים ובדיונים אקדמיים. ניסיתי להיות כן ונינוח, אבל בתחילת דבריי, היד שלי רעדה. אני נרתע מטיפולוגיות, וקשה לי לדעת אם זה קשור לאופי שלי באופן אישי, לסגנון אקדמאי שונה בישראל ובארה"ב, ואולי אפילו להבדל בין האופן שיהודים חושבים על הדת שלהם לאופן שבו נוצרים עושים זאת. בסופו של דבר, אין לי דרך לדעת אם אנשים חשבו שאמרתי דברים מרשימים, חדשים, מעניינים, או נדושים, חסרי-השראה, כפרניים.

א-פרופו הפוסט שפרסמתי שנה שעברה: מישהו פנה אליי אתמול (בסמינר על המשיחיות, לא חשוב מי), וכשהציגו אותי בפניו, הוא מיד אמר: "כן, אני זוכר. כיף חאלכּ?" אני לא יודע אם הוא חשב שאני ערבי, או שהוא ניסה להפגין את ידיעותיו והתבלבל בין עברית לערבית.

אח"כ במהדורת "היום בחדשות" (3 בנובמבר) צחי הנגבי אמר לעמיר בר-שלום משהו מזלזל על המצרים. אני לא זוכר בדיוק מה הייתה הנקודה שלו, אבל הדרך שבה הוא הפגין את הזלזול זה שהוא אמר "לא למצרִים, לא לארמנים, ולא לאוזבקיסטנים". אז יש לי חדשות לצחי הנגבי. הוא בוודאי לא יודע את זה ממקום מושבו בוועדת החוץ והבטחון בירושלים, אבל פה בניו-ג'רזי, שבדיוק בחרה במושל רפובליקאי חדש, אוזבקיסטן זה מצחיק בערך כמו להגיד ישראל. הם לא ממש יודעים את ההבדל.

כנראה שאבלות ורגשנות נפגשים בנקודה של פיזור מחשבות וזרם אסוציאציות שאני לא מצליח להפסיק כי הדבר הבא שבא לי לראש זה שבשיר של דני רובס על ג'ון לנון והרכבות הוא מדבר על הסרט התיעודי Imagine, ומתאר איך סינתיה סיפרה שהיא לא הצליחה לעלות על רכבת להודו. זו טעות שגם אני טעיתי בהבנת הסיפור של סינתיה שנים רבות, ואולי בכלל באשמת רובס עצמו. בכל מקרה, מתישהו הבנתי שזה לא הגיוני שהביטלס עלו על רכבת להודו מלונדון. הרכבת הייתה לבנגור, שלאוזניים מסויימות עשויה להישמע יעד בהודו, ואולי אפילו יש בנגור בהודו, מה אני יודע. אבל הפגישה הראשונה של הביטלס עם המהרישי הייתה בבנגור שבויילס, ואליה באמת אפשר להגיע מלונדון ברכבת. אם לא נוסעים בשעות השיא כרטיס לכיוון אחד יעלה 73 ליש"ט, ובשעות שיא 118 ליש"ט. יש רכבת הבוקר שיוצאת ב- 9:10 ומגיעה ב-12:16. להרפתקנים בלבד.

קשה להשגה

"לשחק אותה קשה להשגה" זו עיצה ידועה בהתחלות של קשר. יש והיא מועילה, ויש שהמשחק מוצלח מדי, עד שהצד השני נואש. זה נכון, אגב, לא רק ביחסים רומנטיים.

עלה בדעתי שהעיצה הזו מתבססת על שתי הנחות: הראשונה היא הקשר או היחס הישיר שאנחנו נוטים לחוות בין הטוב לבין הנדיר. אם נרצה או לא נרצה, אנחנו מעתיקים את היחס הזה לבני-אדם, מניחים שהטוב הוא הנדיר. כך שאם מישהו הוא קשה להשגה, הוא כנראה טוב מאוד, איכותי, כמו תבלין שרק דוכן אחד בשוק מוכר.

לכאורה, ההנחה הראשונה היא חיובית: אדם ישחק עצמו כ"קשה להשגה," ובזה הצד השני יראה אותו כמו תבלין נדיר, וירצה אותו יותר. אך הצד השני הוא שאנחנו מצפים מהטוב להיות קשה להשגה. אדם שהוא "נגיש", הוא כנראה פחות טוב. וכך הבנתי שההנחה השנייה שבתשתית העיצה הישנה הזו היא שלא מגיע לך. הטוב יהיה קשה להשגה, כי בעצם לא יכול להיות שמישהו שהוא כה מוצלח, או מישהי שהיא בדיוק כמו שאני רוצה, תהיה מעוניינת גם. הווי אומר, הוא קשה להשגה, כי אני לא ראויה; או: היא קשה להשגה, כי אין סיבה שמישהי כמוה תהיה מעוניינת במישהו כמוני.

לשנה חדשה, שתביא עימה מפגשים חדשים או מחודשים, אני מאחל לעצמי לזכור שאין אנשים מושלמים, כלומר כאלה שאין להם מה ללמוד ממני, או שלי אין מה ללמוד מהם; להאמין שאני ראוי, ולהשתדל שלא להיות קשה להשגה בעצמי.

ועכשיו צריך ללכת לגלגל עלי-גפן. שנה טובה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

משפט וחברה: בין ערכים לעקרונות

א.

בתור מי שתמיד ראה עצמו כאיש של ספרות, הבחירה לעסוק בחוק ומשפט בדוקטורט שלי לא הייתה מובנת מאליה. מעלתי איננה בפילוסופיה, אך במעט שלמדתי תמיד נמשכתי לשני תחומי עניין ראשיים של הפילוסופיה: האסתטיקה והאתיקה. חשבתי שהאסתטיקה תהיה השלטת בשלב הזה של לימודיי: שאלות בנוגע לאופן שבו דברים מיוצגים, מועברים, מסומלים; העיבוד של רעיונות מופשטים אל תוך מערכת מילולית אסתטית, שבה הסגנון איננו קישוט בלבד, אלא גם כלי המשרת את הרעיון. אמנם, את הפן הזה אני לוקח איתי גם בלימודי החוק. האופן שבו החוק מתנסח ולא פחות חשוב מזה האופן בו הוא איננו מתנסח, מעסיקים אותי רבות.

עם זאת, פניתי גם לשאלות רחבות יותר הקשורות לחוק ומשפט, הן מן הצד הרעיוני שלו והן מן הצד המעשי והחברתי. בהחלטה הזו הייתה מקופלת הכרה כפולה: ראשית, ההכרה בדבר עליונות החוק בתרבות ובדת היהודית. אינני בטוח שאעסוק תמיד בחוק, אך היה לי ברור שאת הצעד המחקרי המשמעותי הראשון שלי אני מוכרח לעשות בתחום זה, אם אני רוצה להבין את המסגרת שבה היהדות פועלת. אפוקליפטיקה, מיסטיקה, מדרש, אגדה – אלה כולם מרכיבים הכרחיים של היהדות, ואין להבינה בלעדיהם. אבל הסיבה שהוגים רחוקים כל-כך בתפיסת עולמם כגון הרמב"ם והאר"י (למשל) נחשבים שניהם יהודים, היא בגלל השמעותם לחוק. ללא קיום מצוות, מצד מי מהם, הייתה בזה משום פריצת המסגרת. כל עוד אין ערעור על המצוות, הדיעות יכולות להיות רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב.

ההכרה השנייה היא בעליונותו של החוק בחברה בה אני חי. אינני מדבר רק על החברה הישראלית או החברה האמריקאית, שתיהן חברות שמדובר בהן כחברות שעברו תהליך מואץ של משפטיזציה (ומי השפיע על מי תהיה שאלה יפה של ביצה ותרנגולת, שלא כמו ברוב תהליכי התרבות המכונים "אמריקניזציה"). כל חברה מושתתת על חוק כלשהו. מציאות פוליטית – ואין זה משנה אם זו דמוקרטיה, דיקטטורה, מונרכיה או אנרכיה – מניחה קיומם של כללים מסויימים שמסדירים את אופן ההתנהלות בין פרטים. בלעדי הכללים האלה, המשחק הפוליטי היה חסר ערך, כיוון שלא הייתה דרך לצבור כוח. זהו תהליך דיאלקטי, כמובן, כיוון שהמציאות הפוליטית מניחה קיומם של כללים, אך הכללים אינם מספקים את המסגרת בלבד, הם גם תוצר של מאבקי הכוח. ולא רק מציאות פוליטית. גם מציאות אישית, בין-אישית, רגשית – הכל מניחים קיומם של "מותר" ו"אסור" וגם של "צודק" ו"בלתי-צודק".

כך שלימוד החוק העברי הקדום איננו רק מפתח לעמוד על טיבה של "יהדות". לימוד שורשי החוק, מקורות החוק, תולדות החוק הוא לימוד מקורות החברה, מקורות יחסי אנוש ומאבקי כוח. זהו לימוד פרטיקולרי, לאומי-תרבותי אך בה בעת חקר של יסוד אוניברסאלי בתרבות האנושית.

ב.

בחוברת האחרונה של כתב העת של אוקספורד ללימודי משפט, מצאתי מאמר מאוד מעניין של פרופסור אנגלי בשם אנדרו וויליאמס שעסק במערכת המשפט של האיחוד האירופי (הפרטים כרגיל בסוף). הטענה שלו, בקצרה, היא שבית המשפט של האיחוד האירופי איננו מבטא תפיסת עולם מגובשת, וככזה ההחלטות שלו אינן נשענות על ערכים, ולכן הוא גם איננו יכול להביא צדק. יתר על כן, מהטענה שלו עולה שכל פסיקה של בית המשפט חותרת תחת עצמו, כיוון שהיא משמשת עוד מקרה לחוסר-העקביות הערכית שלו, שתרוקן אותו מתוכן. לפני שאמשיך, אעיר בקצרה שהפתרון שהוא מציע לבעייה היא גיבוש מערכת ערכים (חוקה?) שלאורה יוכל לפעול בית המשפט של האיחוד. את הפתרון הזה אין בית המשפט יכול לייצר בעצמו, ויש צורך בהתערבות של מחוקקים שינחו את בית המשפט בכיוון הנכון.

המאמר מתריס ומעורר מחשבה, ואני נותרתי עם כמה תהיות ושאלות בלתי-פתורות. השאלה המטרידה ביותר היא האם המציאות שוויליאמס מתאר נכונה רק לגבי בית המשפט של האיחוד האירופי בשל הנסיבות הפוליטיות הייחודיות בהן הוא נוצר, או שמא הביקורת שלו תקפה לגבי כל בית-משפט (בפוטנציה או בפועל), ובנוסף – האם היא תקיפה לגבי בית המשפט הישראלי.

בעקבות הוגים אחרים (ובראש ובראשונה יורגן הברמס), וויליאמס מציע הבחנה בין ערכים, עקרונות וסגולות (עמ' 559). ההבדל בין ערכים לעקרונות הוא מהותי לעומת החפיפה הסמנטית המקובלת ביניהם (אני בטוח שאני משתמש בהן כמילים נרדפות): "ערכים" קשורים למטרות, כלומר דברים בעלי-ערך שיש לשאוף אליהם, בעוד "עקרונות" מציינים את מערכת המחויבויות (הפוליטית-ממסדית, בראש ובראשונה). משתמע מכאן ציר לינארי עם תנועה קדימה – מערכת עקרונות היא מה שאדם בא ממנו, מערכת ערכים היא מה שאדם שואף אליו. הסגולות (virtues) לפי וויליאמס (ובעקבות אלסדייר מקינטייר), הן המערכת המתווכת בין הערכים לעקרונות.

הכל טוב ויפה, אלא שוויליאמס טוען שבית המשפט של האיחוד האירופי "תקוע" בעקרונות שהותוו עבורו. עקרונות אלה, לפי הבנתי, הם סך של מאבקים בין קבוצות שונות, וכן נסיון לא להרגיז אף מדינה באיחוד, ולכן נייטרלים ככל האפשר מחד, אך גם בעלי ערכים סותרים מאידך. השפיטה על-פי ה"עקרונות" היא אמצעי של בית המשפט המאפשר לו להמשיך את שלטונו, אך באופן פרדוקסלי היא גם חותרת תחתיו, כאמור, בהיותה נטולת ערכים, וככל שהחשש לקבוע "ערכים" ממשיך לייצר קיפאון ותלות גוברת ב"עקרונות".

כדי להדגים את הטענה שלו שבית המשפט איננו שופט על-פי ערכים, הוא מביא מקרה לדוגמה של קאדי מוסלמי שזכויות הפרט שלו נפגעה במסגרת המלחמה בטרור. הקושי בטענה של וויליאמס, לטעמי, הוא שאין הוא מביא בחשבון (או לכל הפחות הוא לא התמודד בהרחבה) עם האפשרות שערכים יכולים להתנגש אחד בשני. כאשר יש התנגשות ערכים שכזו, בית המשפט יידרש להכריע בין ערכים שונים. הכרעה זו תהיה במסגרת ה"עקרונות" שיש בידיו (החוקים?), אך גם על-פי תפיסת עולם ערכית, שגם אם היא מחזיקה בשני ערכים כבעלי-חשיבות רבה, ברגע הכרעה ספציפי היא עשויה לבחור ערך זה על-פני אחר (ובהינתן נסיבות שונות, אפילו כגון אווירה ציבורית שונה, היא עשויה לבחור דווקא את הערך שקודם נדחה על-פני הערך שקודם נבחר). האם יש בהחלטות סותרות שכאלה להצביע על חוסר-עקביות, שלא לדבר על חוסר-ערכים? ייתכן. אך בהיעדר דיון עומק באפשרות של ערכים מתנגשים והכלים הערכיים להכריע בין ערכים מתנגשים, עדיין לא שוכנעתי.

הקושי השני, כאמור, היה עם הדיון בבית-המשפט של האיחוד האירופי כמקרה מיוחד. אין לי היכרות עומק לא עם בית-משפט זה, ואף לא עם בתי המשפט בישראל ובארצות הברית. ועדיין, מהמעט שידוע לי עליהם, ידוע לי שכל אחד מהם מתקיים בתוך מאבקי כוח אדירים, המבטאים לא רק מאבק לשליטה, אלא גם מאבק על רוח וערכים. המאבקים הללו מתקיימים בתוך מסגרת ידועה של כללי-משחק, קרי עם "עקרונות". האם לא ניתן היה לתאר גם החלטות של בית-המשפט הישראלי כהחלטות שנעשו מתוך מערכת "עקרונות" המבססת את שלטונו, אך בד בבד איננה עקבית במערכת ערכים שתצדיק את המשך קיומו?

המחשבה שאת התיאור שוויליאמס מספק לבית-המשפט של האיחוד ובעיותיו ניתן להחיל גם על בתי-משפט אחרים (ואולי על כל מערכת משפטית), מעלה שאלה מתודולוגית חשובה: הביקורת של וויליאמס היא מרתקת, חשובה וראויה לדיון. עם זאת, ייתכן והיא מייצגת חשיבה של מערכת משפט "טהורה" שמתקיימת על קו ערכי "קונסיסטנטי", שאיננה קיימת במציאות. מערכת המשפט לעולם תמשיך להיות חלק ממציאות פוליטית נתונה, וככזאת היא לעולם תישאר תחת הרושם, ההישגים והכישלונות של צדדים שונים, המנסים להתוות את ה"עקרונות" מונחי ה"ערכים" השונים (ולכן גם הסותרים) שלהם. השאיפה לאחידות תמשיך לפעם בקרב העוסקים במשפט, והתוצאות המורכבות ימשיכו לשקף את חוסר-ההכרעה התמידי שהחברה נתונה בו.

דומני שיש לתובנה הזו השלכות גם כאשר חושבים על הסתירות הקיימות בתוך החוק המקראי והחוק העברי הקדום בכללו.

Williams, Andrew T. "Taking Values Seriously: Towards a Philosophy of EU Law." Oxford Journal of Legal Studies 29,3 (2009): 549-577.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורים מביקור בישראל

חלקם בנאליים, ועם התרים אחר מקוריות הסליחה. חשבתי שאני אכתוב על המפגש הראשון שהיה השבוע על "כוונה וזדון". עכשיו זה נראה לי לא מתאים פתאום. יש משהו מפתיע, אבל חריף מאוד, עד כמה אישית יכולה להיות חוויה של לימוד משותף. כל אחד מביא מעצמו, מהקריאה האישית שלו, ובמהלך השיחה נוצר משהו משותף, מפגש מחודש עם טקסט ישן. אז עכשיו לכתוב על זה כסיכום שיעור, או דיווח של מסקנות? אי אפשר.

המיידיות של המפגש המחודש

למרות שלא הייתי שנתיים בארץ, תוך שניות אני מרגיש פמיליאריות לנופים. אני יודע לאן אני רוצה ללכת במקום ראשון, והולך לארוחת בוקר בקפה "מזרחי" בשוק מחנה יהודה. בדרך לשם, מקומות חדשים שנפתחו או ותיקים שנסגרו משמשים עדות שבכל זאת אין לי חוויה רציפה עם המקום. אני מרגיש שייך ולא שייך. אני שומע עברית בשולחן לידי, וזה מוזר. אני רגיל שבשולחן שלי מדברים עברית (אני ובת-זוגי), ובשולחן ליד שפה אחרת (לרוב אנגלית). פתאום אני שומע עברית ליד, ומשהו בי נדרך, כאילו שמעתי עברית בניו יורק או פרינסטון.

השתלטות הדת על ירושלים

רבות כבר נכתב על בריחת החילונים מירושלים. אני תמיד לוקח את מספר המקומות הלא-כשרים כאינדיקציה חשובה לנושא. מסעדות לא-כשרות אינן רק סמל, של דריסת-רגל חילונית, הן גם מדד ממשי. אף-אחד לא מחזיק מסעדה לא-כשרה אם אין לו ציבור שמעוניין בה, ושיהווה מקור פרנסה.

קפה רחביה הפך לקפה יהושע, והוא איננו כשר. לא שמגישים שם שרימפס וחזיר, אבל יש מנות בשריות וחלביות. בעמק רפאים נפתח סניף של איוו, גם הוא לא כשר, ושלט גדול מכריז שהארוחה העסקית תקפה גם בשישי ושבת. מצד שני, ארומה, שעד לפני כמה שנים מכרו לחם בפסח בעמק רפאים שינו את מיקום הסניף, ושלט גדול מכריז שהם כשרים.

עמק רפאים ורחביה הם חשובים כי בשניהם יש אוכלוסייה בולטת של כיפות סרוגות. הם לא יציתו פחי אשפה כמו במאה שערים, אך הם בהחלט עשויים להפעיל לחץ שקט (ואפילו הפגנות מסויימות לעתים, למשל בקניון כפר סבא לפני כמה שנים) כדי לסגור מקומות בשבת. העובדה שקולנוע סמדר ממשיך כל השנים לפעול בשכונה, שנפתח סניף של איוו שם, ושברחביה נפתח (אם אינני טועה לראשונה מזה כמה עשורים) קפה לא כשר, מעידה שהתהליך איננו חד-כיווני.

בהחלט הייתי שמח לצטט כאן משהו מתוך "מסורת ומשבר" של יעקב כ"ץ, אבל אין לי זמן למצוא אותו. אבל מעניין שלשני הצדדים יש יסוד להרגיש שהם תחת מתקפה. זו הערה של משקיף מן הצד, לגבי תהליכים חברתיים. מבחינה חוקית ודאי שעמדתי נותרת בעינה: מבחינת החוק כל הכבישים צריכים להיות פתוחים, בכל מקום מותר לפתוח מסעדה לא כשרה, או בית-עסק בשבת, והתהליכים הטבעיים יעשו את שלהם לגבי אילו כבישים יהיו סואנים יותר, ובאילו יהיה שקט.

בבא – אוכל ישראלי

אגב, הפתיחה של מקומות לא כשרים במעוזי ציונות דתית (ואנגלו-סכסית) הולכת כמעט תמיד יד ביד עם פתיחה של מסעדות "מזרחיות" – חומוס, פלאפל, שווארמה. בנחלת שבעה, יעד מועדף לתיירים אמריקאים וכן לתושבי העיר מ"הכיפות הסרוגות", פעל דוכן שווארמה שנים לפני שנפתחה שם המסעדה הלא-כשרה הראשונה. כמה בלוקים אחרי "קפה יהושע" ברחביה נפתחה גם סטקייה, ובעמק רפאים נפתחה לפני כמה שנים "מרבד הקסמים" (לא רחוק מהמקום שבו "איוו" פתח את הסניף שלו) ובביקור הזה גיליתי גם את "בבא". אולי צריך להציע ל"כיפות הסרוגות" להפגין נגד פתיחת סטקיות, כדי לשמר את המקום ברוח האליטה שלהם, דבר שיאט גם הליכי פתיחת מקומות לא כשרים. יהיה להם מאוד בעייתי להצדיק מהלך כזה, אבל אי-אפשר להכחיש את הקשר בין הדברים (סוציולוגי, ולאו דווקא סיבתי, ובכל מקרה כרונולוגי).

בכל מקרה, ישבתי אתמול במסעדת בבא בעמק רפאים. השלט בחוץ מכריז שזו מסעדה של "מטבח ישראלי," בלי "מזרחי" ובלי להתנצל. הניכוס של החומוס, הפלאפל, הסלט הקצוץ ושאר מאכלים פלסטינים למטבח הישראלי הוא נושא שדורש עיון מעמיק יותר משאני אוכל להציע כאן. אני לא חושב שזה שגוי להגדיר מסעדה כזו כמטבח ישראלי, אלא שצריך להכיר בזה שזהו גם מטבח ישראלי. "גם" במובן שיש מאכלים שונים לחלוטין באופיים שגם הם ישראלים, ו"גם" במובן שהמאכלים הללו אינם ישראלים בלבד.

יש שני סוגים של מסעדות שיש בהם חומוס: המסעדה שיש בה רק חומוס – עם גרגרים, פטריות או פול, עם בשר טחון, ביצה או אפילו כדורי פלאפל, אבל המנות העיקריות הן אך ורק צלחות חומוס. למשל החומוס "בין עזה וברלין" (שם שנון במיוחד, למי שמודע שזה כביכול רק מיקומו הגיאוגרפי, ושאלה שמות הרחובות). הסוג השני הוא "המסעדה המזרחית" שאפשר להזמין בה מנת חומוס, אך יהיה בה לרוב גם שקשוקה, אורז עם שעועית, מרק עדשים ("פינתי", "חומוס תלפיות", "רחמו").

"בבא" בעמק רפאים יוצאת דופן, כי היא אינה נופלת לאף אחד מן הסוגים הללו. יש בה יותר ממנות חומוס, אך אין בה שקשוקה או אורז עם שעועית. אנחנו הזמנו חומוס עם פטריות, ולצידו סלט ירקות (שמגיע בקערה עמוקה שבתחתיתה פיתה קלויה, שספגה את כל נוזלי הסלט), וגם מנה של אורז עם בשר כבש טחון, שמגיע עם עגבנייה צלויה. הכל היה מעולה, והמנה של האורז – גיוון של מנה שאני מכין בבית עם בשר טחון וצנוברים – הייתה מיוחדת מאוד. ההברקה של חצי עגבנייה צלויה בתוך קערת אורז משתלבת נהדר עם האורז והבשר, מבלי להשתלט כפי שרוטב עגבניות או רסק היו עושים (כבר הרבה זמן שאני רוצה ולא רוצה לכתוב ביקורת על ביקורות המסעדות הגרועות והמתפייטות של "עכבר העיר". לכן חשוב לי להבהיר שאני אינני מבקר מסעדות, ושגם אם כתבתי רשמים ממסעדה, זה עדיין הבלוג שלי, ולא טור של מבקר מסעדות).

והתנצלות

אני יודע. יש הרבה דברים שקורים – הראיון של עוזי ארד, האור הירוק שביידן נתן או לא נתן, המאבקים הפנימיים בצה"ל. אני מתקשה לעקוב אחרי הכל גם כי אני בחופשה, וגם בגלל הערפל שכל הדיבורים האלה יוצרים, בלי שום מעשה שיצביע על הקו שעובר בין הרטוריקה למדיניות. אם וכאשר הדברים האלה יהיו לי ברורים יותר, אני אכתוב עליהם.

מחר – אם יהיה לי זמן – על המרחק בין לונדון לירושלים.

עדכון: קפה יהושע, על אף שאיננו כשר, סגור בשבת, לטענתו על-פי צו בית משפט בעקבות תלונות תושבים (תושבים אחרים שפגשתי היו סקפטיים, ואמרו שזה כנראה רצון של המקום לשמור על יחסי שכנות טובים עם כמה דיירים קרובים). חצי צעד קדימה, שניים אחורה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

לזכרו של משה ויינפלד

פרופ' משה ויינפלד, חוקר מקרא וחתן פרס ישראל, נפטר אתמול, ביום העצמאות ה-61 של מדינת ישראל.

 

כשהתחלתי את לימודיי בחוג למקרא באוניברסיטה העברית, ויינפלד כבר היה כמה שנים בגמלאות. במבוא למקרא קראנו את הערך המצויין שלו על חקר המקרא באנציקלופדיה המקראית, ובשיעור על האסכולה הדויטרונומיסטית למדנו את מאפייניה על-פי ספרו של ויינפלד. כמו רבים אחרים שקראתי, הוא היה דינוזאור, חוקר ענק ומרוחק. שם נערץ ללא דמות או פנים.

 

לכן, כשנתבקשתי להיות עוזר שלו, בשנה האחרונה לפני נסיעתי לפרינסטון, ראיתי בזה כבוד גדול, ונעניתי בהתרגשות. הזכרונות שלי ממנו מועטים – הוא היה חולה ופעולות יומיומיות היו קשות עבורו, כולל דיבור. אך דווקא מבעד לחולשת הגוף, הבהיקה גדולת הרוח: העיקשות שבה המשיך ושקד על מחקרו, הכוח בו נאחז בחיים, העניין שמצא בלימודיי, למרות שהייתי בסך-הכל בלימודי התואר השני שלי, והרגשתי כל-כך קטן לידו.

 

פעם אחת הודיע לשושנה אשתו שהוא יורד איתי למשרד, שהיה בקומת המרתף של הבניין, וכשהגענו למטה הוא אמר שיש לו מכתב לשלוח, והלך עד לתיבת הדואר שמעבר לכביש, כשאני מלווה אותו. בקלות יכול היה לבקש ממני לשלוח את המכתב, אך היה פה עניין אחר: הרצון לשאוף אוויר צח, לחוש עצמאי, לראות שהוא מסוגל ללכת לתיבת הדואר שמתחת לביתו. אני מצאתי עצמי בין הפטיש לסדן: הרי הוא עצמו ידע ששושנה תעדיף שהוא לא יילך עד לתיבת הדואר, ולכן ניסיתי להניא אותו מכך. מצד שני, כיצד אני יכול לאסור על מורה נערץ דבר כל-כך פשוט, להתנהג פתאום כאילו הוא ילד?

 

פעם אחרת ביקש ממני למצוא עבורו תוכנית טלוויזיה שהוא השתתף בה באוסטריה, בזמן כנס שהתקיים בוינה, אי-שם בשנות השמונים. המשימה נשמעה בלתי-אפשרית, אבל הודות לארכיון אוסטרי מסודר, ועזרה משגרירות אוסטריה בתל אביב, התוכנית נמצאה ועותק ממנה נשלח בוידאו. צפינו בה ביחד. ויינפלד שוחח בתוכנית עם שני עמיתים, חוקר מקרא אוסטרי וחוקר גרמני (ואולי שניהם היו גרמנים, אינני זוכר). השניים האחרים דיברו גרמנית, ואילו ויינפלד, למרות שהבין אותם, דיבר אנגלית. ההתרגשות שליוותה את איתור הסרט, השמחה על מציאת זכרון נוסף לשמירה, יחד עם הצפייה המשותפת, אלה היוו את שכרי האמיתי על העבודה המשותפת.

 

עיקר עבודתי היה סידור הספרייה שלו. למרות שזו נשמעת לכאורה עבודה בעלת אופי טכני מאוד, היא הייתה רבת-משמעות עבורי, בהתחשב במסדר ובבעל-הספרייה. דרכה הגעתי לחיבורים שלא הכרתי קודם, מחקרים מוקדמים שכבר נשכחו, או לשמות שלא נתקלתי בהם קודם. ספרייה של חוקר היא גם מוצר ביוגרפי-ארכיאולוגי, ודרך הספרים שברשותו יכולתי לעקוב אחר חומרי הקריאה שעיצבו את מחשבתו ומחקרו.

 

בספרייתו מצאתי ספרים רבים על המזרח הקדום, אך גם ספרות יוון קלאסית עניפה, במקור ובתרגום. מחקרו של ויינפלד התפרס גם מזרחה מכנען, לעבר מקורות מבבל ואשור, וגם מערבה אל יוון ורומי. ספרו, משפט וצדקה בישראל ובעמים (ירושלים: מאגנס, תשמ"ה), מאגד יפה את התרבויות השונות הללו, קושר אותן יחד כדי להאיר על המקרא ועל רעיונותיו בהקשר רחב ביותר. נושא אחר שעמד בבסיס מחקרים רבים של ויינפלד היה התפילה. כינוס מאמרים שלו בנושא יצא בשנת 2004, גם כן בהוצאת מאגנס (הליטורגיה היהודית הקדומה: מהספרות המזמורית ועד לתפילות במגילות קומראן ובספרות חז"ל). הוא העניק לי עותק של ספר זה לפני שנסעתי לפרינסטון.

 

הזכרתי שמחקר חשוב שלו עסק בספר דברים. הספר הראשון שלו, "ספר דברים והאסכולה הדויטרונטמיסטית" (Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon Press, 1972), היה עיבוד של עבודת הדוקטורט שלו. בנוסף לחיבור גדול זה, הוא שקד על פירוש לספר דברים, עבור סדרת Anchor Bible  (שבינתיים נקנתה על-ידי הוצאת אונ' ייל, ונקראת Anchor Yale Bible). את הכרך הראשון שכלל פירוש על ספר דברים עד פרק י"א הוא הוציא בשנת 1991 (Deuteronomy 1-11, Anchor Bible 5. New York: Doubleday, 1991), ומחלתו לא אפשרה לו להשלים את הפרוייקט. פעם אחת הוא דיבר איתי על זה בצער, אמר שהיה רוצה שיקחו את כל ההערות שרשם על פסוקי דברים ויחברו אותן כדי להשלים את הפירוש שלו. לוואי ויימצא מי שישלים את המלאכה הזו, ויגשים את משאלתו זו.

 

במהלך סידור הספרייה שלו הרהרתי לא מעט על מלאכת החוקר, על הפרטים השונים שמרכיבים את חיי האקדמאי. היו לו כמה וכמה עותקים כפולים של ספרים, והוא לא ידע עליהם. האם קנה אותם פעמיים? או שגורמים שונים שלחו לו אותם במתנה? על ספר אחד, שנכתב בידי שני מחברים, אני יודע בוודאות שהוא לא קנה. היו לו שני עותקים, בכל אחד הקדשה מאחד המחברים. ואולי לפעמים קנה, ולאחר מכן קיבל עותק במתנה. בספרייה היו כמה עשרות קלסרים, מלאים בתדפיסים ששמר. אני התחלתי אז לבנות אוסף תדפיסים משלי, אך הזמינות האלקטרונית של המאמרים כיום מייתרת את הצורך בו. אני כבר אהיה חוקר מזן אחר.

 

בספרייה מצאתי גם קלסר או שניים של מכתבים ישנים שמיינתי. היו שם מכתבים היסטוריים, כגון ברכות לרגל קידומו לפרופסור חבר. היה גם מכתב שהפליא אותי, דחיית מאמר שהגיש לכתב עת ידוע למקרא. כיצד, תהיתי, דוחים מאמר מאת משה ויינפלד הגדול? ובאותה עת הרי ערך בעצמו כתב-עת יוקרתי, את השנתון לחקר המקרא, וכן היה חבר מערכת ב-Vetus Testamentum! למדתי מזה על רצינותו של תהליך הפרסום בכתבי-עת המנוהלים על-ידי עמיתים, שאינם מתייחסים ליוקרתו של הכותב ותוארו, ובוחנים את המאמר עצמו, ויבקשו גם מן הבכיר שבמרצים להגיה או לשנות את מאמרו בטרם יפרסמו אותו. והרי ויינפלד ודאי עשה בדיוק אותו דבר ונאלץ לדחות מאמרים של אחרים במהלך עבודת העריכה שלו. חשבתי על כך שהאקדמאי לעולם אינו מגיע למנוחה ולנחלה. גם לאחר שהשיג תארים ופרסים לרוב, הוא עשוי להיכשל בכתיבת מאמר או מחקר שיידחו על-ידי עמיתיו, והעלבון איננו שונה אם מדובר בחוקר צעיר בתחילת דרכו, או באדם מבוסס שכבר הגיע לשיא תהילתו.

 

דבר מעניין הוא הפרשנות ההגותית שחוקר מעניק לטקסט אותו הוא חוקר. ישראל קנוהל מתאר את התורה הכוהנית כתיאולוגיה ואתיקה שאינה רחוקה מזו של הרמב"ם (בספרו ריבוי פנים בתורת הייחוד. תל אביב: משרד הבטחון, תשנ"ה). כיוצא בזה ויינפלד, במהלך עיסוקו בספר דברים, מצא שזה מציג הגות מפותחת מזו של התורה הכוהנית ואולי אף קרובה יותר לליבו. נותר רק לתהות לגבי הביצה והתרנגולת: האם החוקר בוחר בטקסט, או שמא הטקסט בוחר את החוקר… אני מבקש לסיים את הרהורי הזכרון הללו בציטוטים מתוך מאמר מאפיין של ויינפלד, למרות שהוא אחד המוקדמים שלו – המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים [תרביץ ל"א (תשכ"ב): 1 – 17. נדפס שוב בתוך: משה ויינפלד (עורך). ליקוטי "תרביץ": מקראה בחקר המקרא. ירושלים: מאגנס, תשל"ט. 24 – 41.]

 

על אף הדגשת חשיבותו של "המקום הנבחר" בספר דברים הרי היחס לפולחן כשלעצמו הוא פאסיבי ביותר בספר זה. עמדת ספר דברים כלפי הפולחן באה לידי ביטוי בעיקר בדרך השלילה. כך עולה לפנינו בספר זה שלל של ציוויי בל תעשה: איסור הבמות, מצבות ואשרים וכן איסורן של כל הפונקציות הפולחניות, העשויות להתבצע מחוץ למקדש המרכזי; לעומת זאת בולט ביותר בספר העדר מצוות עשה הכרוכות בפולחן המקדש כגון: הקרבת קרבנות ציבור, קיום העבודה במקדש, היחס כלפי המקדש ועוד. בצדק העירו איפוא שספר דברים בא לקצץ בפולחן ולצמצמו ולא להגדילו ולהאדירו. חיסול הפולחן בפרובינציה וודאי לא פעל להרחבת המוסד הפולחני כי אם להיפך. ואכן נראה כי ספר דברים תופס את הפולחן תפיסה שונה מזו שתפסוהו יתר המקורות שבתורה ורשות ניתנת להניח כי תפיסה זו מייצגת מפנה בהתפתחות אמונות ודעות בדת ישראל… (1).

 

מחבר ספר דברים הכיר את התורה הכהנית, אך אין היא מעניינו. במידה שהוא נזקק לה הוא מזכירה כלאחר יד… (6)

 

הטומאה על פי ס"כ אופייה ריטואלי ממשי והיא מאותרת ברשות שמהותה דימונית… לא כן נתפסת הטומאה בספר דברים. כאן הטמא הוא "תועבה", כלומר דבר מאוס ושנוי, שעם קדום ואציל צריך להתרחק ממנו…ואמנם נראה כי הקדושה בספר דברים יש בה יותר מהיסוד הלאומי מאשר הפולחני… (7)

 

ס"ד מגדיר את המקדש כמקום אשר בחר ה' לשכן את שמו שם. צדק פון-ראד באמרו שביטוי ל"שכן שמו" מהווה חידוש אידיאולוגי, הבא לצרף ולזכך את האמונה העממית הקדומה, לפיה שוכן האל בתוך המקדש ממש. מחבר ס"ד מתפלמס עם אמונה עממית זו וחוזר פעמים לא ספור על הניב של "שיכון השם" כדי להשמיענו, שאלהים שיכן אך ורק את שמו בבית הנבחר, ואילו הוא עצמו שוכן בשמים… (11)

 

ומה מעניין הדבר שאף במעמד הר סיני, מאורע ההתגלות המכריע באמונה הישראלית, אין מחברנו מוכן לוותר כמלא הנימה על הדוקטרינה שלו, שלפיה שוכן האל בשמים ואיננו יורד על הארץ. בניגוד למסופר בשמות על רדתו של האל על הר סיני (יט, יא, כ) אנו קוראים בדב' ד, לו: "מן השמים השמיעך את קולו…" (14)

 

לאור כל הנאמר נשאלת כמובן השאלה, מה מקורן של השקפות ליבראליות אלו? …נראה לי כי השקפה זו מקורה בחוגי החכמים, שאף הם נהגו להסתייג מן הפולחן ותפסו את הדת תפיסה יותר רציונאלית ויותר אתית. העדפת המוסר על הפולחן ידועה לנו מספרות החכמה… לאמיתו של דבר קיים היה המונותיאיזם מזמן, אלא שבמקורות י"א וס"כ הוא מופיע לפנינו בגוון עממי וכהני ואילו בס"ד, שנערך בחוגי החכמים-הסופרים, הוא מקבל צורה יותר מופשטת ונשגבה; וכפי שהראינו לעיל, ניתן אף להבחין בו ניצנים ראשונים של הרחקת ההגשמה (16 – 17).

 

זה, ממש על קצה המזלג, אחד מעיקרי משנתו של ויינפלד ומתרומתיו הרבות למחקר ולשיח המחקרי על התורה. מעבר לדברים אלו שקראתי עוד כשהיה עבורי שֵׁם ללא פנים, אני מברך על הזכות שניתנה לי לחבר לדברים אלו פנים, וללמוד ממנו הלכה או שניים בתורת היות אדם. אדם שהיה רחב-לב ורחב-אופקים, סקרן וקשוב, עם כוחות נפש עצומים.

 

יהי זכרו ברוך.

 

לפרטים נוספים על משה ויינפלד ראו הספד מאת ד"ר נילי ואזנה, ראש החוג למקרא באוניברסיטה העברית.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה