על המנזר כבית-כלא

אולי היה זה בלתי-נמנע שאעשה אידיאליזציה לחיי נזירות: מה יכול להיות מהנה יותר מאשר פרישות מהבלי העולם וצרותיו החומריות בזמן שאני יושב באיזשהו חרך אבן והוגה בכתבי הקודש? במנזר מאסכולת רינזאי בראש הר קויה ביפן אב המנזר צחק על הקרחת שלי ואמר שאני יכול להצטרף אליהם. הוא לא יכול היה לשער שבלבי כמהתי שזו תהיה הצעה אמיתית ולא בדיחה בלבד. אלא שבמהלך האירוח הקצר במנזר שמתי לב שהנזירים עסוקים בתפעול המתחם, כמו מטלות נקיון ובישול, ושהצד הדתי מתבטא במשימות טקסיות, כמו תיפוף. לא נתקלתי באף נזיר שרק יושב בחלון והוגה בכתובים.

אבל ככל שההבנה לגבי שיגרת היומיום של הנזיר הייתה התפכחות עגומה, קשה עוד יותר היה הגילוי לגבי המימד המשעבד בנזירות ההיסטורית, ומיעוט חופש הבחירה שהיה בידי נזירים ונזירות לגבי מסלול חייהם. נחשפתי לכך דרך ספרה המשובח של ההיסטוריונית אן ג'ייקובסון שוט העוסק בהפרת נדרי נזירוּת באירופה של ראשית העת החדשה. בעבודה ארכיונית מעולה שוט סוקרת כמעט אלף בקשות של נזירים ונזירות להתרת נדרים, ומתעדת את נסיבות חייהם של אנשים שהפכו לנזירים שלא ברצונם ואת המאבקים המשפטיים שנדרשו על מנת להיחלץ מהמנזר. שתי נקודות עולות באופן מובהק מהספר: הראשונה היא הקשר בין התרת נדרי נזירוּת והתרת נדרי נישואין; בשני המקרים מדובר בבעייה תאולוגית (הפרת הבטחה בפני האל) שכרוכה בבעיות סוציו-אקונומיות מעשיות (מי יפרנס את הגרושה / נזיר לשעבר; פיצוי על הפסדים כלכליים לבעל / למנזר). האופן בו הנזיר משועבד, כלומר נמצא באחריות המנזר בלי קשר לרצונו החופשי, משכפל את מעמד האישה בחברה פטריארכלית מסורתית, ומזכיר גם את ההקבלה בין האשה והעבד בספרות חז"ל (משנה נזיר ט, א), שם שחרור עבד לחופשי מתואר במושגים דומים לגט (משנה גיטין א, ד-ו; ט, ב; קידושין א, א). הנקודה השנייה היא הבירוקרטיה של החוק, והאופן בו היא פועלת כדי להקשות על היחידים שנקלעו למצבים בלתי-אפשריים בעטיו, ובו-בזמן מגנה על המוסדות ובעלי-השררה שהחוק משרת. כך, למשל, בישוף מפדובה משיב לאישה שטוענת שנדרי הנזירות נכפו עליה שהוא אינו יכול לדון במקרה שלה, משום שהמאורעות קדמו לכהונה שלו והוא איננו בקיא בפרטים, ועם זאת אסור לה לערער לותיקן מפני ששלטונות ונציה אסרו על ערעורים ללא הסכמת הממשלה (92). מדהים לראות כיצד הממלכה (שכביכול נפרדת מהממסד הדתי) מתערבת בהייררכיה הכנסייתית (וכך כביכול פוגעת באוטונומיה שלה) אך למעשה פועלת לשימור כוחה של הכנסייה על-ידי הערמת קשיים על המתנגדים לה.

הקשרים הפוליטיים והביורוקרטיים בין הממלכה והכנסייה מצביעות על עוד מימד של המנזר כמוסד חברתי: למרות שהמאפיין הראשי של חיי נזירות הוא פרישות מן העולם ובעיקר ממרכיביו החומריים, מנזרים בפועל לא היו מבודדים כליל מן העולם החיצון. כפי שאליזבת לפלדט מראה, צרכי הקיום שלהם הפכו את המנזרים למרכזים של פעילות כלכלית ומסחרית שמקיימת תדיר קשרים עם העולם החיצון. יתר על כן, לפלדט טוענת שהכניסה של נשים אל עולם הנזירוּת נתפסה, בעיניים הפטריארכליות של ראשי הכנסייה, כהחדרה של המיניות והחומריות אל עולמה הרוחני של הכנסייה. השילוב של נוכחות נשית, צרכים כלכליים, וחייו הפוליטיים של המנזר כישות משפטית הפכו אותו למעורב בחיים הציבוריים החילוניים של החברה הסובבת אותו הרבה מעבר לדימוי הסגפני של המוסד. לפלדט מציינת שרוב ההליכים המשפטיים שמצאה במנזר אותו חקרה עוסקים בזכויות של ירושה, נדוניה, ומזונות של נזירות, לאחר שנכנסו לעולם הנזירוּת. לעתים, נזירות ציינו מי ייהנה מחלקן בנכס שויתרו עליו. במקרים אחרים, המנזר תבע מהמשפחה סיוע כלכלי לפרנסת הנזירה שהצטרפה לשורותיו. מקרים כאלה מעלים תהיות, כמובן, לגבי הנסיבות בהן הנזירה הצטרפה, האם המשפחה ביקשה להיפטר ממנה או להסתיר אותה, ועד כמה הנזירה עצמה היתה מודעת למשא ומתן שמתקיים על חשבונה.

בביוגרפיות ששוט מחלצת מתוך ההליכים המשפטיים שהיא מצאה בארכיונים, היא משרטטת מגוון תשובות אפשריות לתהיות הללו דרך מקרים שונים. נזירה אחת בשם תרזה נשלחה למנזר כי היא נולדה מחוץ לנישואים. אביה ביקש להיפטר ממנה עם מעט הוצאות ומצא מנזר זול עבורה. לאחר תקופה שם, היא ביקשה לקבל תמיכה כלכלית מאביה, עבור הוצאות לבוש שהמנזר לא סיפק. אביה סירב, ולכן היא התחילה תהליך של התרת נדרי הנזירוּת (62-67). בהקשר זה אולי כדאי לציין שהנדרים אינם לאל, אלא נדר לעצמה להישאר ענייה, נדר של פרישות מינית, ונדר של ציות לממונים עליה. מלבד ממזרוּת, שוט מציינת גם הורים חורגים, שמבקשים להיפטר מילדים מנישואים קודמים, ומקרים של משפחות גדולות כסיבות נפוצות לשליחת ילד או ילדה למנזר. גם להחלטות כאלו יכלו להיות מניעים כלכליים, בעיקר מההיבט של צמצום מאבקי ירושה. לשיקולים כלכליים יש תפקיד חשוב גם ביכולת של נזיר או נזירה להתיר את הנדרים: במסמכים שונים מתועד ויכוח על מי צריך לשאת בהוצאות המשפטיות, ובכמה מקרים נזירים מתבקשים להוכיח שהם יוכלו להיות עצמאיים כלכלית אם יעזבו את המנזר. אלו דברים שאפשר ללמוד מהמסמכים ששרדו, אבל סביר להניח שהיו עוד רבים שחסרו את האמצעים אפילו להתחיל את ההליכים הללו, או שכל-כך חששו מהאפשרות שהם לא יוכלו להסתדר מחוץ לכתלי המנזר, שאפילו לא עלה בדעתם לעזוב.

הקושי הגדול לעזוב את המנזר יוצר את הרושם של כלא. שוט כותבת, בעקבות גבריאלה זארי (Gabriella Zarri), שצריך להזהר מהכללה כזו, ושבוודאי היו רבים שהרגישו שהם בחרו בדרך החיים הזו, שזהו גן-עדן עלי אדמות המגן עליהם מפני פיתויי העולם הזה, בעודם מתכוננים לעולם הבא (3). מובן מדוע ההיסטוריונים בוחרים להתמקד במה שחורג מהאידיאולוגיה המוצהרת, בדרכם לחשוף מציאות מורכבת יותר מהזכרון הרשמי של הכנסייה. העובדות הפשוטות, כפי שמתוארות למשל בספרה של שרון סטרוקיה, מאשרות את הרושם הזה:

לתאי הנזירות אסור היה לפנות לרחוב ציבורי או לבתי השכנים; החלונות היו חייבים להיות מסורגים; המנזרים נדרשו לספק כלא לנזירות שסטו מדרך הישר. (189)

מתקן הכליאה שימש לא פעם למאסר של עריקים שעזבו את המנזר ללא רשות, אם בנסיון לברוח ממנו סופית או לצורך ספציפי יותר. אולריך לנר, בספרו הצנום העוסק בנושא, מספר על כמה מקרי עריקות כאלה, אבל גם על נזיר שנכלא משום שפקפק בדיעה שהאפיפיור איננו מסוגל לשגות. הוא מספר על נזירה שביקשה לעזוב את המנזר, תוך שהיא מתלוננת על בעיות תזונה ובריאות, וכנראה משום שלא נאמר לה שהבקשה שלה הועברה לרומא לדיון בערכאות גבוהות, ברחה מהמנזר באמצע התהליך. לנר אומר שבמצב כזה בדרך-כלל היו כולאים את הנזירה, אבל כנראה משום שהיא איימה בהתאבדות החליטו שלא לכלוא אותה. סטרוקיה, בנוסף לספר שלה על נזירות, הקדישה גם מאמר לסוגייה של התאבדות ומחשבות אובדניות בקרב נזירות, כעדות נוספת למנת-חלקן של נזירות שלא הצליחו להסתגל לדרך החיים הזו.

ברשימה קודמת דנתי בספרה המשובח של ג'וליה הילנר על התפתחות הכליאה כפרקטיקת ענישה שלטונית (ולא פרטית) לצד התפתחות המנזרים ברומי הביזנטית. המאסר מתפתח כעונש הופכי לעונש שהיה מקובל יותר לפניו של הגלייה. אך במקביל להשפלה הנלווית למאסר, מתפתחת אידיאליזציה של חיי פרישות וסיגוף כשאלה נעשים מבחירה. פרקטיקות הענישה וההגבלות על התנועה שנעשו בתוך הממסד הנזירי מעצימות את הניגוד הזה עוד יותר: לצד רטוריקה של ישועה הנמצאת באופי-חיים סגפני, גורמים בתוך הכנסייה משתמשים בהגבלות הללו לא לצרכים דתיים-רוחניים, אלא ככלי שליטה פוליטי-כלכלי, משל היו הם גוף שלטוני לכל דבר. גם אם אמנם היו נזירים שבחרו בדרך החיים הזו בחפץ לב וללא ספקות, ודאי היה קשה להם להיות עדים לכך שאותו אורח-חיים בדיוק משמש כלי אלים לשעבוד אחרים.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity.  Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Lehfeldt, Elizabeth A. Religious Women in Golden Age Spain: The Permeable Cloister.  Aldershot, England: Ashgate, 2005.

Lehner, Ulrich L. Monastic Prisons and Torture Chambers: Crime and Punishment in Central European Monasteries, 1600-1800.  Eugene, Ore.: Cascade Books, 2013.

Schutte, Anne Jacobson. By Force and Fear: Taking and Breaking Monastic Vows in Early Modern Europe.  Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2011.

Strocchia, Sharon T. Nuns and Nunneries in Renaissance Florence. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009.

———. "Women on the Edge: Madness, Possession, and Suicide in Early Modern Convents." Journal of Medieval and Early Modern Studies 45.1 (2015): 53-77.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.