על רב-לשוניות בארץ-ישראל

 

הבכייה לדורות שהביאה תהליך אוסלו איננה טמונה בנסיגות הקוסמטיות, ולא ברובים ש"ניתנו" ל"הם", אלא בהסדרה ביורוקרטית של הפרדה בין יהודים לפלסטינים תוך נסיון לנרמל את המרחב המגוזען וההרמטי. אף כי התהליך התחיל עוד לפני אוסלו, כשאלוף פיקוד דרום מתן וילנאי פרסם צו שביטל את היתר היציאה הכללי שהיה בתוקף עוד מימי כהונתו של משה דיין כשר הבטחון, לדורות שנולדו אחרי אוסלו (כל החיילים הסדירים כיום?) המצב הזה נראה נורמלי לחלוטין, כמו תמיד היה הכיבוש אותו דבר. אמנם, אי-אפשר לעשות אידיאליזציה לתקופה שקדמה להפרדה. הנוכחות הפלסטינית בישראל גופא התבטאה בכלי-רכב בעלי לוחית רישוי נפרדת, בעובדים שחיים בתת-תנאים, אותם תיאר היטב גרוסמן ב"זמן הצהוב" וכהנה סממנים של הפרדה ובידול. אבל למי שהיה זכרון כזה עוד היה צל של יכולת לדמיין חיים משותפים, בידיעה שפלסטינים מהשטחים הילכו בינינו דרך קבע, מבלי שהדבר יאיים על זהותנו הלאומית, דתית, תרבותית, דמוגרפית, ורוב הזמן – גם ללא איום על הבטחון האישי. מקרי הטרור הרבים לא נקשרו ישירות לתנועה החופשית הזו, כפי שמקרי הטרור הרבים מאז 1991 ואילך מוכיחים.

זכרון שאינני נושא אישית, ועל-כן מפתיע אותי כל פעם מחדש הוא מצב הדו-קיום בימים שטרם קום המדינה. ללא ריבונות, היחס של היהודים בפלשתינה (הס מלהזכיר שכך קראו לה!) אל שכניהם לא היה אדנות מובנת מאליה, גם אם התנשאות על הילידים וחשדנות כלפי יריבים, בהחלט נכללו בתרכובת היחסים הללו. דו-קיום, יש לזכור, איננו סיפור רומנטי או אידילי של שקט ושלווה. הוא ההכלה של היריבות, התחרות, החשדנות, חווית הזרות והאחרות, הסטריאוטיפיזציה של האחר וכן הלאה ללא אלימות. הידיעה שאנשים שונים יכולים לחיות זה לצד זה, גם אם אין ביניהם ידידות עמוקה.

shahar

משהו ממרקם החיים המורכב הזה של דו-קיום ורב-לאומיות ראיתי כשקראתי בסיפוריו של דוד שחר. כעת יצא ספר מרתק של ההיסטוריונית ליאורה הלפרין שמעיר לחיים את ההוויה הרב-לאומית התוססת שהייתה בארץ בתקופת המנדט, הרבה לפני שרב-תרבותיות וגלובליזם הפכו לדבר שבאופנה. הלפרין בוחנת את המצב הלשוני בארבעה תחומי-חיים שונים: תרבות הפנאי של בתי-הקפה, הקולנוע והמרחב הביתי; חיי המסחר והרוכלות; הלבלרות והפקידות בשלטון המנדט ובמגע עמו; ותחום החינוך, והן לגבי לימוד ערבית על-ידי ציונים והן בסוגיית הוראת השפות הזרות בבתי-ספר ציוניים.

9780300197488

כמובן, גם כאן אינני מציע להאדיר את האימפריאליזם הבריטי, ואינני יוצר אידיאליזציה של חיי המנדט. אבל דרך הפריזמה הלשונית שהלפרין בוחנת מתגלה תרבות עשירה שנוצרה במפגש בין התושבים הילידים של פלשתינה, התנועה הציונית והאינטרסים של מעצמות אירופיות. כל אחת מהתרבויות הללו תרמה משהו, והפוטנציאל לעושר ממשי היה גדול הרבה יותר מבעשורים שלאחר קום המדינה, אז תבעה לה העברית מעמד בכורה, עד שרמיסת שפות אחרות יכלה להפוך אפילו לאידיאולוגיה מוצהרת.

pinsker kotel 

הכוחנות שהעברית סיגלה לעצמה עם פריחתה של עליית הלאומנות קשורה אולי לשורשים של המאמץ הכרוך ברכישת השפה. הלפרין כותבת:

אופייה הרצוני של החלוציות הורחב אל תחום השפה. עברית, שהייתה גם השפה הלאומית הנבחרת וגם שפה שבפועל תבעה מידה של הקרבה-עצמית, סימלה את התהליך המאומץ של בניית האומה. שימוש בשפת האם, לעומת זאת, נתפסה כהמחשה של עצלות. […] מאמר משנת 1936 גינה את "האינרציה של הדבקים ביידיש", בטענה שהעולים החדשים אינם נוטלים על עצמם את "המשא הכבד של הערכים הלאומיים" אלא את "הפסולת הקלה יותר". מילים אלה לוכדות תפיסה אופיינית לתומכים בעברית בנוגע לטבעה של תחייה תרבותית: מנוחה […] לא הייתה צורה של חופש, אלא של נסיגה לכאוס. קטבי המשמעות הללו – סדר לעומת עצלות, בניין לעומת כאוס – הגדירו את ספירת הפנאי ביישוב. (26-27)

 השאלה אם יכול היה להיות אחרת איננה שאלה של היסטוריונים. האירועים התרחשו כך, מאמצים אחרים נדחקו הצידה. נותר רק לתעד הסתעפות של ענפים או התפצלות של שבילים לכיוונים אחרים, כמו למשל בפריחה של לימודי ערבית בשנות הארבעים בקרב חוגים ציוניים. הלפרין מתארת קורס בהתכתבות לחברי מפא"י שחיבר י. י. קורשטיין שכלל תרגום של דיאלוג בין חבר הקיבוץ דרורי והסוחר הערבי אבו-דיאב. "נראה שהשיעורים נועדו ללמד כיצד לקיים מגע קבוע, יומיומי עם ערבים, כולל מסחר משותף וביקורים קהילתיים" (עמ' 154-155). הלפרין מדגישה שחלק ניכר מהשיח סביב לימודי ערבית ועידוד יצירת קשרים אישיים עם ערבים בקרב חברי מפא"י מראה כי אלו נועדו לצרכים פוליטיים, מבלי לצפות לפיתוח יחסים חמים. זהו הדו-קיום הדו-לאומי או הרב-לאומי שהזכרתי בתחילה, נעדר הרומנטיזציה, ולמרבה הצער הצלחת ביסוס הריבונות היא שגדעה את המאמצים הללו, שגם אם אפשר להתבונן עליהם בביקורתיות הם קונסטרוקטיביים עשרות מונים מההפרדה וההחשדה התמידיים של יחסים בין ישראלים לפלסטינים כיום.

אחד הגורמים למורכבות היחסים בין העברית לערבית בישראל טמון באותה אבחנה של פרויד שגורמת לאנטישמיות: הטינה שמבקשת להכחיש שורשים שהם בחזקתו של האחר, "כאילו שהאמינו בזה עצמם". או במילותיו של מאיר אריאל, "בסוף כל משפט שאתם אומרים בעברית יושב ערבי עם נרגילה". העובדה ההיסטורית הזו מביאה להערצה של הערבי בקרב החלוצים הראשונים מזה, ולהתכחשות גורפת של נוכחותם בארץ מזה, בנוסחת "עם ללא ארץ לארץ ללא עם". הלפרין מתארת את ההקשר הלשוני של היחס האמביוולנטי הזה:

ערבית הייתה המצע הלשוני של פלשתינה, סלע-האם עליו נבנה היישוב ואליו הוא חדר בעוד היהודים בונים את היסודות לחברה עברית בנוף ערבי, תהליך אותו תיארו במפות שציינו נקודות יישוב יהודיות מבלי למפות את הסביבה הערבית. מירון בנבנשתי ביקר בצדק את המהלך הציוני המנשל, וכתב כי חיי המתיישבים היהודים התנהלו "בתוך בועה יהודית כשקשריהם היחידים עם העולם החיצוני היו עם קהילות יהודיות שכנות, עם יהודים שהתגוררו בערים, ועם האנגלית." אך הנתק מהערבית – כמו גם מיידיש, גרמנית, או אנגלית – לא היה כה חד. רטוריקת ההפרדה הייתה ממשית ובעלת השלכות חשובות וגורליות להתפתחותה של פלשתינה, אך הפרדה לא גררה חוסר-עניין או בורות ביחס לערבית. סיפור המפגש של יהודים אשכנזים עם הערבית, בין אם במקרה או בתכנון הדוק, הוא גם הסיפור של תהליך אמביוולנטי מאוד של יהודים שבו-זמנית מבדילים עצמם, סקרנים לגבי, מתאימים עצמם אל, ומבקשים לשלוט במרחב מזרח תיכוני. סיפורה של הערבית מספר גם את סיפורה של אוכלוסייה יהודית דוברת-ערבית, קבוצה שהייתה יותר מחוייבת לציונות פייסנית בתקופה העות'מאנית המאוחרת, ושביקשה להשתמש בשפה כדי לגשר בין תרבויות, ועם זאת קבוצה שברובה נעדרת מההיסטוריה הכתובה של תקופת המנדט. (143-144)

כפי שניתן לצפות, התחומים אותם בחרה הלפרין למחקרה מאפשרים גם הרבה קריאה מהנה, לא בלי נוסטלגיה לעברית מיושנת, למאבקים תרבותיים שבמבחן הזמן נראים נאצלים יותר מהתרבות הפופולרית בת-זמננו (מבלי קשר לביקורת על תוכנם), כמו למשל המאבק נגד תיאטרון וקולנוע יידי בתל אביב. בחלק על בתי-הקפה היא מספרת על אנקדוטה שהודפסה בעיתון "דבר" ב-5 בספטמבר 1939 והייתה נפוצה מאוד בשנות הארבעים (תארוך הבדיחה לתקופת מלחמת העולם השנייה גם הוא בעל משמעות בעיניי):

בבית קפה בתל-אביב. אם ובנה הקטן ליד השולחן. יחסיהם טובים למדי, אולם ויכוח ישן ביניהם: הבן מתבייש, כי אין אמו מבינה אף מלה אחת עברית, והרי הם כבר שש שנים בארץ (שלושה רבעים מחייו של הילד!)

על האשנב הקטן המשמש נקודת מגע בין בית הקפה ומטבחו כתובת באותיות של קידוש לבנה: "דבר עברית!" הילד קורא ומסביר לאמו בגרמנית:

– אמא, כאן כתוב שאת צריכה לדבר עברית, שמוכרחים לדבר עברית.

– זה בשביל המלצרים.

Davar1939

 

 

Halperin, Liora R. Babel in Zion. Jews, Nationalism, and Language Diversity in Palestine, 1920-1948. New Haven: Yale University Press, 2014.

בין שפה למקום, בין אברהם למשה

בספר היובלים מספר מלאך הפנים למשה כיצד הכין את אברהם בחרן לקראת כניסתו לארץ (תרגום גולדמאן, מתוך מהדורת כהנא):

ויאמר אלי יי אלהים פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת: ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה: ויקח ספר אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאוד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם (יובלים י"ב, כה-כז)

במהדורת צ'ארלסוורת' ניתנה לקטע הזה הכותרת "Revival of Hebrew". הכותרת המודרנית עשויה להיות מושפעת מתולדות הציונות, אך גם ללא כפייה של מינוחים דומים מדובר בתיאור עז-רושם של רכישת השפה טרם הכניסה לישראל, ויצירת קשר ישיר בין השפה למולדת. הפסקת העברית נקשרת ל"מפולת", מונח שבמסורת הנוצרית השתרש כגירוש מגן-עדן, אבל בספר היובלים מתייחס למה שנקרא בספרות חז"ל דור הפלגה. בעוד שספרות חז"ל יוצרת קשר בין דור המבול לדור הפלגה, ספר היובלים מקשר בין נפילת המגדל והגירוש מגן-עדן. לעונש הגירוש מגן-עדן מצטרף עונש הקשור בלשון ודיבור, ומתואר בארמז מכוון לסוף מעשה מגדל בבל: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת" (יובלים ג', כח). המניע הפרשני של התוספת ברור: הנחש המדבר של בראשית ג' טעון הסבר, או לפחות הסבר להיעדרם של נחשים מדברים לאחר מכן. אם החיות דיברו, ודאי שהם דיברו בלשון הבריאה, עברית, שהרי אלהים אמר "ויהי אור".

התיאור של הוראת השפה ("ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו") הולם מאוד את ספרות בית שני. ייתכן ויש פה שקיע של צמיחתה המחודשת של העברית בזמן מרד החשמונאים והחוויה של התבוננות ב"ספר אבותיו" והקושי להבין בו. המודעות לקושי שברכישת שפה והבדלי שפות נובע גם ממפגש התרבויות שהביאה עמה בתקופה ההלניסטית, כפי שמתועד באיגרת אריסטיאס, על הצורך בתרגום, והקושי להסביר מהו בעצם מעשה התרגום כשהרעיון עצמו הוא חדש (תרגום כהנא במהדורתו):

"והוגד לי כי חוקי היהודים אף הם ראויים להיות מועתקים ונמצאים באוצר ספריך"

והוא אמר, "ומה מפריע אותך מעשות זאת, והלא די הצורך ניתן לך?"

ודמיטריוס אמר, "יש להוסיף תרגום. כי בארץ היהודים משתמשים באותיות מיוחדות כמו שהמצרים [משתמשים אף הם] בסדר אותיות משלהם, ואף לשון מיוחדת להם – חושבים שהם משתמשים בלשון הסורית ולא היא, כי אם ממין אחר" (איגרת אל אריסטאס, י"א)

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בתיאור רכישת השפה של אברהם טרם כניסתו לכנען היא העובדה שהד כלשהו לדיעה הזו מופיע אצל פילון. מה לפילון, הדרשן האפלטוני היושב באלכסנדריה, עם ספר היובלים הצדוקי או האיסיי הארצישראלי? פילון דורש את הציווי המשולש של אלהים לאברהם בבראשית י"ב באופן סמלי: "לך-לך מארצך" הרי זה מגופך; "ממולדתך", הרי זה מחושיך, "ומבית אביך" – הרי זה מדיבורך (פילון, הגירת אברהם א'). הדיבור אצל פילון לא מתייחס לשפה במובן מצומצם (וכבר כתבתי במקום אחר כיצד זה מתייחס למפעלו הפרשני של פילון באופן רחב). ובכל זאת, יש כאן שתי עדויות מבית שני הקושרות בין המולדת לשפה, בין המרחב הגיאוגרפי והלשון.

אגב הגירתו של אברהם נזכרתי ב"יציאת מצרים" של יחזקאל הטרגיקון, אף זה חיבור מבית שני העוסק בגלות והגירה, לא רק בגלל תכנו, שרק מעט ממנו נשתמר, אלא גם בגלל הקשרו: מחבר יהודי היושב במצרים וכותב מסכת הממחיזה את יציאת מצרים, כאילו הוא מדבר על עצמו ועל הגלות שהוא יושב בו, ועם זאת, אין פרעה שמונע ממנו לקום ולעזוב לירושלים. דוגמה עתיקה מאוד להיות הגלות, ההגירה, והנדודים, מצב נפשי. במחזה מתואר חלום של משה עם כוכבים נופלים, ואלה הזכירו לי את אינספור הכוכבים שאלהים מראה לאברהם.

אני לא משוכנע שזה ארמז מכוון של המחבר. אולי הגעתי לזה בכלל דרך זך ("כשאלוהים רוצה להבטיח…"). אבל הקשר בין אברהם למשה לא מתמצה בזה, כמובן. המהגר שעוזב את מולדתו ובית אביו ביחידותו, כדי להפוך לעם חדש, לעומת המהגר שעוזב ארץ זרה כדי להוביל את עמו חזרה למולדתו. ספר היובלים מתאר את אברהם לומד שפה וקורא בספר, כשם שמלאך הפנים יושב עם משה ומכתיב לו את הדברים. אברהם מייצג את הברית הלאומית של אלהים עם העם, משה מייצג את הברית הדתית. מאז השאלה קיימת: האם זו דת או לאום? מה אתה יותר? מה ישראלי בעיניך?

יש קהילה מדומיינת, אך היא קיימת מכוח הפרטים בה לדמיין, ולקרוא באירועי העבר ובסיפורים על אירועים שמעולם לא התרחשו תוכנית אב למה שמתרחש בהווה ולמה שעתיד להתרחש. המימד הסיפורי והמומצא איננו מערער את עובדת קיומם של המוטיבים שממשיכים להתקיים במציאות פוליטית נתונה. החייאת העברית במאה ה-20 אכן התרחשה. הכותרת שמופיעה במהדורת צ'ארלסוורת אולי הושפעה ממנה, אבל מישהו במאה השנייה לפני הספירה חשב שאברהם היה צריך ללמוד עברית לפני כניסתו לארץ, צריך היה לצאת מדיבורו. הסיפור המכונן של האומה מספר על הגירה, ורופפות הטריטוריה עודנה רוטטת, ולא רק כמטאפורה, אלא על הקרקע הפוליטית הממשית. היעדר היציבות, אם זאת, איננו סכנה בלבד, ובוודאי שאין להיגרר לתרחישים אסכטולוגיים. קיומם של מוטיבים נמשכים אינו מחייב קבלה עיוורת של כל מה שמופיע בהם.

כל העם מחא לו כף

לאמיתו של דבר, אני האדם האחרון שאמור להלין על ירידת העניין הפופולרי בתקופת הבית השני. החיים שלי מתארעים ביקום מקביל שבו כמעט כל מי שאני מכיר קרא את המגילות (לפחות את המרכזיות שבהן), מכיר את הספרים החיצוניים, קרא יוספוס ופילון, ויש לו דיעה פחות או יותר מגובשת לגבי ההיסטוריוּת של איגרת "מקצת מעשי התורה" (ואם נכון לראות בה איגרת בכלל).

ובכל זאת, כשאני מנסה לערוך הפרדה בין המקצוע שלי, לבין התרבות הפופלרית [וכהערת ביניים אעיר שהדיון הזה מתקיים בהנחה שאני מפריד בין תרבות פופולרית "נמוכה" ל"גבוהה", ואינני מתייחס בכלל לתמונה הכללית של ירידת התרבות הפופולרית "הגבוהה"], אני חש שיש ירידה ניכרת בעניין בתקופת הבית השני, ושירידה זו באה על חשבון הטקסטים הקאנוניים ובראשם המקרא והתלמוד.

במובן מסויים, זהו תוצר של התרבות הפוסט-ציונית שאנו חיים בה – ואני מדגיש פוסט-ציונית, הגם שרבים הם ציונים בהכרתם ואינם מודעים להוויה הפוסט-ציונית הכללית שהם פועלים בה ולהשלכות הפוסט-ציוניות של הבחירות התרבותיות שלהם. כדי להבין זאת, צריך לדמיין את חשיבות הבית השני בראשית ימי הציונות. אני לא נכנס לויכוחים היסטוריים והיסטוריוגראפיים באם הייצוג הזה היה נכון, אך תקופת הבית השני ריתקה את הציונות בראשיתה כיוון שהיא סימלה את הפעם האחרונה שלעם הייתה עצמאות מדינית; היא סימלה הפרדת דת ומדינה – וממילא את היתכנות קיומו של העם היהודי כלאום מבוסס טריטוריה, ולא כקהילה מבוססת דת; היא סימלה את המאבקים הצבאיים של העם על ארצו, כאשר ראש וראשון תפס את הדמיון מרד המכבים המוצלח, שיצר את המדינה החשמונאית – אותו גוף חילוני לכאורה שהיווה משיכה רומנטית מרכזית בראשית ימי הציונות; לאחריו, מרד בר-כוכבא (שנחשב לכל דבר ועניין חלק מתקופת הבית השני, למרות שנערך לאחר חורבן הבית, וחשוב להזכיר זאת), ולבסוף, המרד הגדול, שהסתיים עם חורבן הבית. המרד הזה סימל את ראשית הגלות "בת שנות אלפיים", אבל אולי הדבר שנזכר ממנו יותר מכל היה מצדה. החשיבות של מצדה ולא של חורבן הבית בתור השיא של סיפור המרד הגדול, מגלם גם הוא את תמצית השימוש שעשה האתוס הציוני בסיפורי תקופת הבית השני – שימוש שהוא חילוני, לאומי, וצבאי, ועם מעט מאוד סנטימנטים לדת. אולי. בכל מקרה, זהו הבסיס שממנו אני מתחיל את ההרהור אחר מצב העניין בתקופה כיום.

החדשות הטובות הן שיש עניין ויש מקורות: שני כרכי הספרים החיצוניים של כהנא יצאו בהדפסה חוזרת. מרכז יד בן צבי מפרסם סידרה של ספרים מתקופת הבית השני עם פירוש (עד כה יצאו שני ספרי מקבים הראשונים); וכן סידרה על מגילות קומראן, כולל שני כרכים מצויינים של מבואות ומחקרים, ומהדורה חדשה של הטקסטים של המגילות, המוגשות בצורה מרוכזת ונגישה לקורא העברי. תרגום חדש של "מלחמות היהודים" של יוספוס יצא לאחרונה. הויכוח על הזיהוי של עדת קומראן עם האיסיים ממשיך להלהיב את הדמיון ומוצא הדים גם בתקשורת הפופולרית. דגם הבית השני, "הולילנד", עבר למוזיאון ישראל, ומוצג בסמוך להיכל הספר.

ועדיין, נראה שמפעלים אלו ואחרים מושכים פחות עניין מאשר העניין הגובר בחוגי מקרא ופרשת השבוע, ובבתי-מדרש המשלבים טקסטים שונים מ"ארון הספרים היהודי", לרוב תערובת של מבחר סלקטיבי מאוד של הספרות קאנונית (מקרא ומדרש), ושל ספרות העת החדשה (עמיחי כדוגמה קלאסית, אבל המעמיקים יותר יקבלו גם סופרים ומשוררים מדורות קודמים, דוגמת ברנר וביאליק). תוצר לוואי של העניין הזה, הוא עליית קרנה של הארמית. שמות חנויות ומוצרים, אפילו שמות ילדים – כך שמעתי – מקבלים שדרוג על-ידי הוספת א' בסוף, והמילה משדרת "ארמית", שהיא "אותנטית יותר", "רטרו", "מגניבה"? אינני יודע. אבל היא נוכחת.

זהו סוג של פוסט-ציונות כי הישראלים לא רוצים להיות לאום חילוני, עם ככל העמים. הם רוצים את התנ"ך בתור קושאן, את התלמוד כיסוד תרבותי. לא ממש, כמובן. בתי-המדרש הללו לא מתעמקים בדקדוקם של דיני טהרה, הלכות שבת, או אפילו החזרת הלוואה. יש יותר מדי סיפורים מעניינים על יחסי אנוש, אמרות דו-משמעיות על ערכים ומדרשי מקרא לפני שיתפנה זמן לצלול למה שרוב התלמוד מכיל.

האם אני מתגעגע לימים שחינכו את הנוער על מיתוס מצדה ואתוס בר-כוכבא? לא. אבל שחיקת מעמדם מסמלת משהו, כיוון אחר שהארץ הזו הולכת אליו, והוא איננו טוב יותר, ודאי איננ מבשר טובות למיעוטים שבה.

ובינתיים, שאלות אלה ואחרות מעסיקות גם את האקדמיה, למרות שהמגמות שם שונות מאוד, והדיון קשור גם לסוגיות אחרות לחלוטין. לרגל שבעים וחמש כתב-העת "ציון" ערך מפגש היסטוריונים להערכת מקומו בלימודי ההיסטוריה היהודית בארץ . הדברים התפרסמו בחוברת האחרונה של הכרך השבעים וחמש. כך כתב ישעיהו גפני:

קשה לדעת תמיד מה עומד מאחרוי השינויים בנקודות הכובד ובתחומי ההתעניינות של מחריהם של מאמרים כמו אלה שנתפרסמו ב'ציון' במהלך השנים. בלימודי החוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית אכן זיהיתי שינויים במרוצת כיובל השנים שבו אנינמצא במוסד, כתלמיד וכמורה. כאשר הגעתי לאוניברסיטה בשנת תשכ"ב היו המקרא והעת החדשה התקופות המאוכלסות ביותר , אנחנו – אנשי הבית השני והתלמוד – תפסנו את המקום השלישי, ואילו חברינו אנשי ימי הביניים היו במקום האחרון. לאחר מלחמת ששת הימים זיהיתי לייה ניכרת בתלמידי תקופת הבית השני לעומת תקופת המקרא, ואילו אחרי מלחמת יום הכיפורים דומני שגברה ההתעניינות בימי הביניים, שמא בעקבות השינוי הטראומטי בדימוי העצמי של הישראלי הצעיר.

– ישעיהו גפני, "חקר העת העתיקה מעל דפי 'ציון': שבעים וחמש השנים הראשונות", ציון ע"ה,ד (2010), 465 – 471.

לדברים האלה, כדאי להוסיף גם את דברי הפתיחה של המערכת, שמעלה בעיות נוספות שאינן נוגעות רק ללימודי תקופת הבית השני:

מצבו של 'ציון' היום איננו פשוט כלל ועיקר, וכבר עמדו על כך כמה ממשתתפי מפגש ההיסטוריונים, והדברים חוזרים כחוט השני במאמרים המובאים להלן. לא קשה למנות סיבות למצב זה, אבל דומה שהסיבה העיקרית היא השפה. בעולם האקדמי שולטת ביד רמה השפה האנגלית. רבים מעמיתינו, הן אלה המלמדים בחוגים ללימודי היהדות בעולם כולו הן חוקרים הפועלים בארת, מעדיפים לפרסם בשפה זו, כדי שחוקרים מכל העולם יוכלו לקרוא את מחקריהם. ואכן, כתבי עת רבים והוצאות ספרים מובילות, שאינם מתמקדים במדעי היהדות דווקא, מקבלים לפרסום מחקרים של תולדות עם ישראל. זאת ועוד, אותו הלהט הלאומי והעברי שאפיין את דור המייסדים של 'ציון' ואותה הוודאות במרכזיותה של השפה ובתפקידה המעצב בפרוייקט הלאומי נחלשו מאוד כיום. (463)

עתידו של 'ציון' קשור לעתידן של השפה ושל התרבות העברית בארץ. קשה לתאר מצב שבמדינת ישראל לא יופיע כתב עת עברי המוקדש להיסטוריה יהודית, אבל כדי להבטיח את קיומו ואת מעמדו יש צורך להתחשב במציאות החדשה שאנו חיים בה ולפעול בהתאם לכך. (464)


ואני נזכר עכשיו, ולא במקרה, שעוד מיתוס שריתק את הציונות אל מרד המכבים היה המלחמה בהתייונות, המאבק נגד השפעות זרות, בעיקר בתחומים של שפה ושמות. שוב, האמת ההיסטורית של בית שני פחות חשובה לדיון הזה. מה שחשוב זה שבראשית המאה ה-20 האמינו מחנכים שכך היו המכבים והטמיעו דרך סיפורם רעיונות נגד השפעות זרות, בעד עברוּת שמות, ועוד (בנוסף לעצמאות המדינית ולמאבק הצבאי שכבר הוזכרו). בת-זוגי פרסמה
מאמר שנוגע גם בעניין זה, בהקשר של חנוכה ותרבות הילד בשנות השלושים בארץ.

חזרה לדברי המערכת של 'ציון': אני קורא ויודע שאני חלק מהבעייה, או לפחות – חלק מהתופעה. אקדמאי ישראלי, שעוסק ביהדות, ומעדיף לפרסם באנגלית, בדיוק בשל השיקולים שהם הזכירו. מצד שני, חשוב לי לפרסם בלוג בעברית, הגם שרוב הזמן הוא נכתב בחו"ל.

מחשבות אלה ואחרות מלוות אותי השבוע, במהלך הכנס השנתי של מרכז אוריון לחקר מגילות מדבר יהודה והספרות הקרובה להן באוניברסיטה העברית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הלכה ואגדה

ר' אבהו ור' חייא בר' אבא איקלעו לההוא אתרא, רבי אבהו דרש באגדתא, רבי חייא בר אבא דרש בשמעתא, שבקוה כולי עלמא לרבי חייא בר אבא ואזול לגביה דר' אבהו, חלש דעתיה. אמר ליה: אמשל לך משל, למה הדבר דומה? לשני בני אדם, אחד מוכר אבנים טובות ואחד מוכר מיני סידקית, על מי קופצין, לא על זה שמוכר מיני סידקית?

(בבלי סוטה, מ' ע"א)

נזכרתי בסיפור היפהפה הזה עם צאת ספרו החדש של ג'פרי רובנשטיין, חוקר תלמוד חשוב מאוניברסיטת ניו-יורק, שבחכמה בחר לפתוח את הספר שעוסק בסיפורת בתלמוד הבבלי עם הסיפור הזה. נעצור רגע לקרוא אותו שוב בנוסחו העברי, כפי שהוא מופיע בספר האגדה בעריכת רבניצקי וביאליק (עמ' רכג):

ר' אבהו ור' חיא נזדמנו למקום אחד, ר' אבהו דרש באגדה ור' חיא בר אבא דרש בהלכה. הניחו הכל את ר' חיא בר אבא ובאו אצל ר' אבהו. חלשה דעתו [של ר' חיא בר אבא]. אמר לו [ר' אבהו]: אמשול לך משל, למה הדבר דומה: לשני בני-אדם, אחד מוכר אבנים טובות ואחד מוכר מיני סדקית. על מי קופצין? לא על זה שמוכר מיני סדקית?

אם תרצו, סיפור זה מגלם בתוכו את סיפור פריחתם של בתי המדרש החילוניים על הצלחותיהם ומגבלותיהם גם יחד. לכשעצמי, יש לי רגישות מיוחדת לסיפורים על המתח שבין אגדה להלכה, באשר תמיד ראיתי את עצמי כאיש של "אגדה", ופעם אחר פעם אני מוצא את עצמי עוסק ב"הלכה" (הרחבתי על כך כאן) ונהנה מכך. על הפער בין שתי הסוגות האלה כתב ביאליק את אחת המסות היפות שלו, עם קשר ברור למפעל "ספר האגדה":

להלכה – פנים זועפות, לאגדה – פנים שוחקות. זו קפדנית, מחמרת, קשה כברזל – מדת הדין; וזו ותרנית, מקילה, רכה כשמן – מדת הרחמים. זו גוזרת גזרה ואינה נותנת לשעורים: הן שלה הן ולאו שלה לאו; וזו יועצת עצה ומשערת כחו ודעתו של אדם: הן ולאו רפה בידה.

…אבל כלום יש לשמוע מזה – כסברת רבים – שההלכה והאגדה הן שתי צרות זו לזו, דבר והפוכו?

האומרים כך מחליפים מקרה בעצם וצורה בחומר, ולמה הם דומים? למי שמחליט על הקרח והמים בנהר, שהם שני חמרים שונים. ההלכה והאגדה אינן באמת אף הן אלא שתים שהן אחת, שני פנים של בריה אחת.

….

עתה זכינו לדור שכלו אגדה. אגדה בספרות ואגדה בחיים. כל העולם כלו אינו אלא אגדה באגדה. להלכה בכל משמעותיה אין סימן וזכר.

ושוב אני מדגיש: איני בא להכריע לא בהלכה ולא באגדה ולומר: זו נאה וזו אינה נאה. כונתי לאגדה ולהלכה סתם, בתור צורות תאומות של הספרות והחיים. ואני שואל: מה יהא סופה של אגדה שאין הלכה שלה בצדה, סמוך לה?

ר' חייא אינו משיב דבר בסיפור, אף כי בהמשך נאמר ששום דבר לא הפיס את רוחו. מצד אחד, דבריו של ר' אבהו מקפלים בתוכם מחמאה גדולה, וגם מידה מסויימת של ענווה, בזה שהוא מכיר שעמיתו מתמחה בדברים חשובים ממנו. אך בסופו של דבר, המבנה של הסיפור עשוי לחתור תחת המסר הגלוי שבו הוא נחתם: הרי נוכח צערו של ר' חייא מצליח ר' אבהו למצוא במהירות משל, שכדרכם של משלים עממיים יש בו חוכמה ועמימות, ומציע לחברו נחמה כלשהי. לא נותר לנו אלא לתהות כיצד היה מגיב בעל ההלכה, לו היה המקרה הפוך. האם ר' חייא היה מוצא דברי נחמה בהלכה כדי לעודד את רוחו של ר' אבהו? ואולי, אם אכן הפופולאריות שלהם הייתה הפוכה, היה ר' חייא מזכיר לר' אבהו שההלכה אוסרת עליו לקנא או להצטער, ושעליו לברך על העניין שהקהל הרחב מוצא בחוקים ובשמירת-מצוות? בנוסף, איננו יודעים אם צערו של ר' חייא מבטא כעס או קינאה בחברו, או שמא על הציבור שאיננו בנוי להלכה, ואם כך הוא, אין דבר שר' אבהו יכול לומר לפייס אותו. במילים אחרות, הסיפור מביא את דבריו של ר' אבהו לפיהם מעמדה של ההלכה חשוב מן האגדה (אף כי לא בהישג-יד עבור הציבור הרחב), אך סיומו מוכיח לקורא מבלי לומר במפורש את היתרונות הברורים של האגדה על-פני ההלכה, ואת חשיבותה לנפש.

התחרות הבריאה שבין אנשי האגדה לאנשי ההלכה מזכירה במידת-מה את התהום הפעורה בין מדעי הרוח והחברה למדעים המדוייקים. לרוב אני נוטה לבטל את עצמי בפני אנשי המדע, במחשבה שאת הדברים שאני עושה כל אדם יכול לעשות – כל אחד יכול, אני חושב לעצמי, לקרוא סיפורים ולהציע את הפרשנות שלו אליהם; אך לא כל אחד יכול, ודאי שלא אני עצמי, להבין את חוקי הפיזיקה, לעקוב אחר נוסחאות מתמטיות או לשנן הגדרות ביולוגיות וטבלאות כימיות. מחד, המשוררים והסופרים מציעים נחמה כלשהי למכאובי החיים ועול היום-יום, אך אנשי המדע מפתחים את התשתית המאפשרת את הקיום האנושי ומרחיבה את גבולותיו. הד לתחושת הביטול העצמי נוכח אנשי המדע אני מוצא בשיר של עמיחי, שמצד אחד משרטט כיצד איש מדעים מדוייקים יכול לכתוב שיר, אפילו מבלי לדעת; ומאידך, כמו בסיפור על ר' אבהו ור' חייא, השיר נגמר בעמימות כלשהי, שכן למרות הביטול הזה, ישנו גם הישג בזה שאיש-מדעים מצליח לכתוב שיר, והישג זה טובע בשיר תחושה שהשירה עליונה על המדע.

בַּיּוֹם שֶׁבּוֹ נוֹלְדָה בִּתִּי לֹא מֵת

אַף אִישׁ בְּבֵית הַחוֹלִים וְעַל שַׁעַר הַכְּנִיסָה

הָיָה כָּתוּב: "הַיּוֹם הַכְּנִיסָה לַכֹּהֲנִים מֻתֶּרֶת."

וְזֶה הָיָה בַּיּוֹם הָאָרֹךְ בְּיוֹתֵר שֶׁל הַשָּׁנָה.

וּמֵרֹב שִׂמְחָה

נָסַעְתִּי עִם יְדִידִי אֶל גִּבְעוֹת שַׁעַר הַגַּיְא.

רָאִינוּ עֵץ אֹרֶן חוֹלֶה וְחָשׂוּף מְכֻסֶּה רַק אִצְטְרֻבָּלִים אֵין סְפֹר. וּצְבִי אָמַר שֶׁעֵצִים הָעוֹמְדִים לָמוּת מַצְמִיחִים יוֹתֵר אִצְטְרֻבָּלִים מִן הַחַיִּים. וְאָמַרְתִּי לוֹ: זֶה הָיָה שִׁיר וְלֹא יָדַעְתָּ. אַף עַל פִּי שֶׁאַתָּה אִישׁ המדעים הַמְּדֻיָּקִים, עָשִׂיתָ שִׁיר. וְהֵשִׁיב לִי: וְאַתָּה, אַף עַל פִּי שֶׁאַתָּה אִישׁ חֲלוֹמוֹת עָשִׂיתָ יַלְדָּה מְדֻיֶּקֶת עִם כָּל הַמִּתְקָנִים הַמְּדֻיָּקִים לְחַיֶּיהָ.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על חסרון ידיעת העברית לתלמיד מדעי היהדות

לכבוד הידיעה בדבר התכנון להעלות את המגילות לרשת, הדגמה קצרה של הקושי לקרוא בהן, גם בשעה שהעותק הדיגיטלי מונח לפנינו.

כיתת לימוד, כל התלמידים קוראים עברית מקראית, חלקם אף הוכשרו בפליאוגרפיה או פפירולוגיה, ולכן יש להם כישורים מיוחדים בקריאת כתבי-יד עתיקים. חלק קטן עוד יותר דובר עברית חדשה, בין אם באופן ילידי, או לאחר שהייה ולימוד בארץ. קוראים במשותף את הטור השלישי של סרך היחד, אחת המגילות הראשונות שהתגלו בקומראן:

serekh3

במאמץ, מישהו קורא את השורה הראשונה:

נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו ועם ישרים לוא יתחשב

[קצת רקע לפני שנמשיך בשיעור: שימו לב שכמה אותיות מזוהות בקלות לקורא עברית, אחרות קצת שונות. ו', ז' ו-י' מתבלבלות לי. ה-ב' דומה מדי ל-מ' על-פי ההרגלים שלי. ה-א', ל' ו-ש' מזוהות בקלות; הן יפהפיות, כפי שלא יהיו עוד, ככל שהכתב העברי מתעגל יותר. הטור הקודם הסתיים במילים "כיא געלה". אם למישהו מוזר לכתוב "כי" עם א' בסוף, שידמיין כמה מוזר היה לאיזשהו סופר, לפני כך וכך אלפים, כשהתחילו לכתוב את כינוי הגוף "הי" עם א'. בכל מקרה, אנחנו מבינים שהמשפט שאנחנו ממשיכים הוא "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לא חזק וכו' וכו'".]

היעדר סימון התנועות מהווה בעייה שדוברי עברית לא מרבים לחשוב עליה כשהם מתקשים בשפות אחרות. התלמיד שאיננו דובר עברית קורא "לא חָזָק", ודובר עברית ממהר לתקן אותו: "חִזֵּק". לא בלי שמץ של גאווה, כמובן, על היכולת להבדיל בין קל לפיעל בלי ניקוד. אבל זהו שיעור של פילולוגים, והטקסט הוא עברית מקראית. הכפייה של הרגלי העברית החדשה הופכת מיתרון לחסרון. בדיקה מהירה בקונקורדנציה ממוחשבת מאששת את טענת הקורא הראשון, לפיה ח.ז.ק. מופיע בבניין קל במקרא, ועל-כן הקריאה הזו בהחלט אפשרית. מישהו אחר מעלה טיעון נוסף: "אם זה היה פיעל, הוא חייב לגרור מושא ישיר, לא?" עוד דוגמה למשהו שדובר שפה טבעית איננו מביא בחשבון: אני אומר "פיעל" כשאני רוצה לומר "פיעל", אני לא מחפש אם יש לי מושא ישיר או לא. אני מדבר. אבל ההערה הזו, שבמבט ראשון נראית כהסתכלות טכנוקרטית על שפה חיה (יש ויכוח אם עברית היא שפה חיה במגילות, אך נניח לזה), מובילה לקריאה חדשה של השורה.

כי עד אותו רגע, קראנו את "משפטי צדק" כהמשך למשפט הקודם, ואפשר להודות שזה נשמע פחות טוב: "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק". אמנם מדובר בשני ביטויי סמיכות הקרובים זה לזה, אך הן מבחינה תחבירית והן מבחינה תוכנית הם אינם יכולים להתחלף כהשלמה או כתקבולת. נכון יותר לקרוא:

"כי געלה נפשו ביסורי דעת; משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו", ו"חזק" בין אם מנקדים אותו בקל או בפיעל, בהחלט גורר כאן מושא ישיר, שמופיע לפני הפועל ולא אחריו, תופעה שהיא יותר ממקובלת בעברית.

דובר עברית קורא את הטקסט בהנחה שהוא מבין אותו. "יסורי דעת", "משפטי צדק", יאדה-יאדה-יאדה. בכלל, רובנו נוטים לחטוא בקריאת טקסט בהנחה מובלעת שאנחנו יכולים לקלוע לכוונת המחבר במהירות גבוהה. המעידות של מי שרוכש את השפה במאמצים, בדומה לקביים שסיגל לעצמו הטכנוקרט הלשוני כמשענת, דורשות לצעוד צעד אחורה, ולקרוא עוד פעם, לאט יותר, גם מילה פשוטה כמו "חזק". שום דבר איננו פשוט, ושום דבר איננו דומה, כאשר דובר עברית של האלף השלישי ניגש לקרוא עברית מלפני למעלה מאלפיים שנה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כמה ענייני לשון

אחד החסרונות הבולטים שבלימודים בחו"ל הוא איחור יחסי בידיעות על ספרים חדשים בעברית. אמנם, אין לזה הצדקה מלאה בעידן התקשורתי הנוכחי. יש קטלוגים און-ליין, אפשר לקרוא את מוסף הספרים של "הארץ" בזמן אמת ועוד, ועדיין, פה ושם יש דברים שאני שומע עליהם באיחור קל, כשאני חושב שבארץ הייתי נתקל בהם מוקדם יותר.

רק השבוע נתקלתי בשלושת הכרכים המהווים את הספר "שערי לשון" – קובץ מחקרים מרשים מאוד שנערך לכבוד פרופ' משה בר-אשר לרגל (ועוד נחזור למילה הזו) פרישתו מן ההוראה באוניברסיטה העברית. כרגיל בקבצי מחקר, ובוודאי בקובץ המכיל מספר רב כל-כך של מאמרים, ישנה קשת רחבה של מאמרים, רלוונטיים יותר ופחות. בכרך הראשון יש כמה מאמרים חשובים, הן על המקרא והן על המגילות, שקראתי בעניין.

הכרך השלישי, הכולל מאמרים על עברית בעת החדשה ועל לשונות היהודים מכיל מגוון של מאמרים, כולל בנושאים "פיקנטיים", כגון מאמרו של שמעון שטרית על שינויי המשמעות של המונח"מטומטם" או מאמרו של נועם סטילמן על קללות במרוקאית. לאנשי הספרות העברית נמצא מאמרה המרתק של יעל רשף על "השפעת מעבר המרכז הספרותי מאירופה לארץ ישראל על העברית הכתובה". מאמר נוסף שמצאתי בו עניין היה מאת סיריל אסלנוב, שהציע שמקור המילה ביידיש ל"התפלל" (דאַוו(ע)נען) היא בפועל הצרפתי "deviner". אף שכיום משמעותה "לנחש", הרי שבמקורה, כך אסלנוב, היא קשורה לאלוהות. המעבר מ"ניחוש" במובן של מעשה קסמים או פנייה לכוחות עליונים בשאלה למובן חילוני נמצא גם בעברית, ובאנגלית אף נעשה כיום שימוש במילה "divination" במובן זה. לפי אסלנוב, המילה עברה מצרפתית ליידיש כשבצרפתית עוד נשאה משמעות רחבה של פנייה לאל, ומאוחר יותר הצטמצמה לסוג מסויים של פנייה, עד שהפכה למילה חילונית לחלוטין.

יוסף עופר כותב על ראשיתו של המבטא הישראלי, וקריאת המאמר פתרה לי שאלה שהטרידה אותי רבות, אף כי כנראה שהיה מדובר בעיקר בבורותי. פעמים רבות תהיתי מנין המבטא הישראלי. הרי אדם רוכש את מבטאו מן הסביבה הקרובה לו – אם לא מבית הוריו, אז מבין חבריו לחצר המשחקים. כיצד, שאלתי את עצמי, מחדשי השפה שהגיעו ממזרח אירופה יצרו מבטא שאין לו שום קשר עם שפות אירופאיות, שכיום הפך למאפיין בולט של ישראליות?

התשובה נצנצה במוחי מחוויה שחוויתי כמה פעמים בחו"ל: אני יושב בבית-קפה ובשולחן לידי נשמעים קולות שנשמעים כמו עברית. האוזן נזקפת, גם בלי רצוני, ואחרי כמה מילים מתברר שאין זו עברית. אני שוקע חזרה בשיחה, ואחרי כמה דקות שוב חושב שאני שומע עברית מאותו שולחן. בת-זוגי רואה את המבט התמה על פניי ואומרת: "כל פעם שאתה חושב שאתה שומע עברת ברחוב וזו לא עברית, תדע שחבורה של ספרדים נמצאת בקירבת מקום". אמנם, כשמקשיבים לספרדית ולעברית באופן רצוף, אין שום דמיון ביניהן, אך דווקא באיזה קו תת-קרקעי, המוחש כששומעים את מוזיקה של השפה ולא את המילים הבודדות ישנו דמיון. לאחר שעמדתי על כך, נזכרתי שביישוב הישן הייתה אוכלוסיה של ספרדים, שבנוסף לשליטתם בעברית דיברו ספניולית, ושיערתי שמהם שאבו מחדשי השפה את המבטא שנחשב כיום לישראלי.

ואכן, יוסף עופר פותח את מאמרו בהחלטה רשמית של ועד הלשון לאמץ את המבטא הספרדי ולא את האשכנזי לעברית. מובן שהחלטה זו מתייחסת בעיקר להטעמת המילים המלרעית (וכן לביטול ה-' הרפה), כלומר שאין מדובר ב-Spanish accent, אלא ב-Sephardic, אבל עובדה שבאימוץ ה-Sephardic, אומץ גם משהו מה-Spanish. ואני אומר זאת מחוויה בלתי-אמצעית עם תיירים ספרדיים, כאמור.

לאחר הפתיחה הזו, עופר מדגיש שכאשר ההחלטה התקבלה, היא נעשתה כבר לאור המציאות בשטח, ולא להיפך. כלומר, לא ההחלטה של ועד הלשון היא זו שקבעה את המבטא הספרדי, אלא העובדה שהוא נעשה נפוץ יותר היא זו שהובילה להחלטה הרשמית. מכאן הוא עובר לניתוח הסיבות שמבטא זה היה מתקבל יותר, ומראה כיצד בשתי סוגיות מכריעות, לאשכנזים היה קל יותר לאמץ את המנהג הספרדי מאשר לספרדים את המבטא האשכנזי (ההטעמה וה-ת' הרפה, כאמור). מוזר לחשוב שהשתלשלות היסטורית אחרת עשויה הייתה לגרום לנו לשמר עד היום את ההבחנה בין ת' דגושה לרפה (כפי שאנו מבחינים ללא קושי באותיות ב', כ' ו-פ'), או לדבר במבטא אשכנזי.

המאמר האחרון שאני רוצה לספר עליו הוא של חיים כהן: "'רעים לא נאמנים': משמעים רגלים של מילים בעברית בת זמננו שנולדו מתוך טעות" (כרך א': 27 – 43). בפוסט מוקדם שלי סיפרתי על כמה ביטויים מקראיים המשמשים לתפארת המליצה בלשוננו, אף ששימוש זה איננו משקף אל-נכונה את משמעותם המקורית בכתובים. כהן מתאר חמישה מקרים נוספים כאלה, ואני אסתפק בציטוט כותרות המשנה של המאמר, כדרך לתמצת את המקרים:

– רֶגֶל (במובן המקורי "פעם", ולא "חג")

– תֵּל אָבִיב (במובן המקורי "תל [הריסות מתקופת] המבול", ולא "הגבעה של עונת הפריחה")

– אֵשֶׁת חַיִל (במובן המקורי "אישה [ולא בהכרח אשת איש] שהיא אוצר", ולא "אישה זריזה")

– בְּדֹלָח (במובן מקורי "סוג שרף ריחני", ולא "קריסטל")

– הֶעֱתִיק (במובן המקורי "העביר [ממקום למקום]" ולא "to copy")

האחרון הפתיע אותי ביותר. השימוש המקורי של "העתיק" מוכר לנו (העתיק את מקום מגוריו, למשל). כהן טוען שהמשמעות הנפוצה יותר של הפועל כיום, מקורה במשלי כ"ה 1: "גַּם-אֵלֶּה מִשְׁלֵי שְׁלֹמֹה אֲשֶׁר הֶעְתִּיקוּ אַנְשֵׁי חִזְקִיָּה מֶלֶךְ-יְהוּדָה:" העתיקו, כלומר העבירו ממקום אחד לאחר, את המגילות שבהן נכתבו. אך מתישהו הדבר הובן בשגגה כ-copy, וכך השתרש בעברית.

אהרן ממן, שמואל פסברג ויוחנן ברויאר (עורכים). שערי לשון. מחקרים בלשון העברית, בארמית ובלשונות היהודים מוגשים למשה בר-אשר (שלושה כרכים). ירושלים: מוסד ביאליק, תשס"ח.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על מתנות ומחוייבויות

נתקלתי אתמול במאמר שדן בספר שאינני מכיר, אך הכותרת משכה אותי: "מתנה, מחוייבות והיכרות". המאמר מודע לחובה שהוא חב למרסל מוס, ואני עדיין נושא עמי שאלות פתוחות מאותו שיעור בו נתבקשנו לקרוא עליו (הערתי על כך בקצרה בבלוג האנגלי שלי, בזמנו).

הבעייה המרכזית היא כזו: מוס מתאר את המתנה כהתפתחות היסטורית-כלכלית. המתנה גוררת עימה מחוייבות, שכן אם אני רועה צאן ובקר ואני נותן לשכן שלי, שהוא חקלאי, לכבוד החתונה של הבת שלו 20 חריצי גבינה (אותם יכולתי להחליף בסחר רגיל תמורת ירקות), ולא מקבל מהשכן שלי ירקות בשווי 20 חריצי גבינה, אני בבעייה, אליבא דמוס.

מצד אחד, התיאוריה הזו קוסמת באשר היא יכולה להוות מפתח לפענוח המטען הרגשי שכרוך במתנה כיום, כאשר אנו חיים בחברת-שפע. המתנה שינתה את מהותה, אך הרגלים שטבועים באנושות ממשיכים לפעול את פעולתם, בעיקר בכל הנוגע לנתינה וקבלה [אגב "קבלה", במונח של מוס – "accept", יש מימד של הסכמה שאיננו מופגן בעברית, שאיננה מרבה להבחין בין accept הרצוני ל-receive שמסמן תנועה או מהלך פיזי, לאו-דווקא תלוי רצון).

מצד שני, אני חושב שהתיאור הממשי של ההיסמכות הכלכלית-מסחרית על המתנה לצורכי-חיים, מקשה על ניסוח ניואנסים ביחס למטען שהמתנה נושאת עימה כיום. ציטוט כמה שורות מתוך המאמר יסייע כאן:

… במילים אחרות, כל [מעשה] נדיבות משמעו היכרות, אך היכרות שהיא מעבר להכרת-תודה מנומסת, ושמושתתת על שוויון-ערך. מאחורי המעשה שמוצג כנטול-אנוכיות מסתתר למעשה הגיון מסחרי וביטוי של אינטרסים אישיים.
… כפי שהסביר מרסל מוס, "לתת, פירושו להפגין עליונות, להיות יותר, גבוה יותר, אדון; לקבל מבלי לגמול חזרה, או מבלי להחזיר יותר, פירושו להשתעבד, להיהפך ללקוח ולמשרת, להיהפך קטן, ליפול מטה.

הציטוט הראשון, על אף שהוא של דלר עצמו, הוא ממש תמצית המחשבה של מוס. הניסוח הכלכלי, כמעט מרקסיסטי, מותיר מעט מאוד מרווח לטעמי, למתנות שאינן מבטאות צורכי-גוף מיידים. אנחנו נותנים מתנות כדי להביע אהבה (ואולי מביעים אהבה כדי להיאהב?), כדי להתחנף, כדי לשמח אדם יקר. האם תמיד האינטרס האישי נוכח שם? אני מוכן לקבל תשובה חיובית, אבל "ההגיון המסחרי" מרדד את הטענה, לתחושתי.

הציטוט השני, שבו דלר מצטט את מוס, מראה איפה הפרדיגמה הכלכלית של מוס הופכת לבעייתית עוד יותר עבורי. אם השכן שלי לקח את עשרים חריצי הגבינה ולא מצא הזדמנות להעניק לי ירקות בשווי עשרים חריצי גבינה, הרי שהוא בעל-חוב, ועל-כן הופך ללקוח או משרת וכו' (אנחנו מניחים, לצורך העניין, חברה שבה אין באמת אפשרות לנהוג כך, כיוון שאם יוודע שהשכן לא החזיר לי מתנה, אף אחד לא ייתן לו מתנות, והוא לא יוכל להתקיים. לכן, כשהוא לא מחזיר לי ירקות, אין זו קמצנות, אלא קושי ממשי ביבול).

עד כאן הפרדיגמה של מוס בחברה שכלכלתה מתבססת על סחר-חליפין בראש ובראשונה בצורה של מתנות. אבל מה קורה בחברת-שפע? ראשית, אם אני אביא למישהו מתנה של צורכי-חיים, יהיה בזה כמעט עלבון. על-פי המוסכמות החברתיות, אני לא יכול לקנות חלב, או אפילו זיכוי לחלב לשנה, ולהביא זאת כמתנת נישואין. אני יכול להביא גבינה או יין כמתנה, בשני תנאים: אם הוזמנתי לארוחה, ואני מוסיף לה משהו, ו/או אם היין / הגבינה ידועים כיקרים מאוד. במילים אחרות, היות שבחברת-השפע מוצרי הבסיס נגישים לכל, הם אינם ראויים להיחשב למתנה, ודווקא מה שאין בו צורך, הופך להיות מתנה ראויה. בקבוק שמן קנולה, טבלת מרגרינה או חבילת מלח בישול עולים כמה שקלים, ואינם יכול להיות מתנה, אף כי כל אחד זקוק להם. לא – דווקא משום שכל אחד זקוק להם. אבל גבינת ברי מיובאת, לצד בקבוק יין מתאים (כלומר, משהו שאפשר להסתדר גם בלעדיו), הם מתנה ראויה. בנוסף אליהם, יש לנו חנויות מיוחדות למתנות, מוצרי פנאי ולוקסוס שכולם עונים על הגדרת היסוד הזו: דברים שהנמען לא היה קונה בעצמו.

במציאות זו, האם הכלל שמוס ניסח עדיין תקף? כלומר, האם לקבל מבלי להחזיר (או מבלי להחזיר יותר) פירושו להשתעבד? לכל הפחות, אני יכול לדמיין על תרחישים סותרים. האישה שנותנת לבעלה מתנה ביום הנישואין על אף שהוא שכח אותו – האם היא משעבדת אותו (ברגשות אשם, ב"צבירת נקודות" לקראת הריב הבא וכיו"ב), או שמא היא משתעבדת לו, בזה שהיא מנציחה את העובדה שהיא חושבת עליו (כלומר, ואפילו באופן מילולי: הוא חשוב לה), והוא לא חושב עליה (היא לא חשובה בעיניו)?

ואולי בכלל העובדה שאני מוציא על מישהו 100 או 200 ש"ח (שמהווים אחוז קטן מהמשכורת) איננה יכולה להשתוות בכלל ל-20 חריצי הגבינה שבן-דמותי הכין במו-ידיו, ושהיוו ערובה לכך שיהיה לו מה לאכול בחורף הממשמש ובא, עד כי הפרדיגמה איננה רלוונטית בכלל?

ובכן, הסיבה שאני לא פוטר את מוס באופן חד-משמעי, היא שהמושגים שהוא מדבר בהם אינם זרים לי לחלוטין. העובדה שמתנה יוצרת תחושת מחוייבות, ושלעולם היא איננה אלטרואיסטית טהורה, אלא מגולמים בה רצונות, אם איננו רוצים לומר אינטרסים, של הנותן, היא הבחנה נכונה וחשובה. ואולי דווקא בשל העובדה שבעמודים הראשונים של הספר מוס כל-כך הרשים אותי, היה לי קשה שאח"כ הוא הצטמצם לפרדיגמה שלטעמי כלאה את הדיון במסגרת מצומצמת ופורמליסטית מדי.

Delers, Olivier. "Don, obligation et reconnaissance dans les Lettres d’une Péruvienne de Graffigny." ConTextes 5 (Mai 2009).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה