פסח והרפורמה המשטרית של יאשיהו

קרבן הפסח, כפי שתיארתי בשנה שעברה, לא היה במקורו חלק ממערך הקרבנות של הדת הישראלית. הוא לא הועלה על מזבח, ולא נעשה במקדש. אופיו הנוודי, כפי שניתח אותו מנחם הרן, מרמז שזהו הטקס שהתחיל את הפולחן בישראל, בטרם התפתחו ערי הקבע. מן הטקס השנתי הזה, שהתקיים באופן פרטי במסגרת המשפחה, צמחה בהדרגתיות שאיננה ידועה לנו עד תומה מערכת משוכללת של קרבנות. תחילה במזבחות אדמה מאולתרים שכל אדם יכול היה להקים (שמות כ' 20-22); אחר-כך במקדשים מקומיים, דוגמת המקדש בשילה (שמ"א א'–ב'); ולבסוף, במקדש המרכזי בירושלים, עם קטלוג מפורט של קרבנות המתואר בתחילת ספר ויקרא.

השינוי של פסח מחג משפחתי לאירוע ציבורי הוא חלק מרפורמת יאשיהו. אחרי שיאשיהו עורך מסע לחלל מקדשים ברחבי הארץ כדי לכפות על העם את רפורמת ריכוז הפולחן, שבה עברו מפולחן במקדשים מקומיים להעלאת קרבנות במקדש מרכזי אחד בירושלים, הוא מצווה את כל העם לעלות לירושלים:

וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר עֲשׂוּ פֶסַח לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם כַּכָּתוּב עַל סֵפֶר הַבְּרִית הַזֶּה׃ כִּי לֹא נַעֲשָׂה כַּפֶּסַח הַזֶּה מִימֵי הַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר שָׁפְטוּ אֶת יִשְׂרָאֵל וְכֹל יְמֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל וּמַלְכֵי יְהוּדָה׃ כִּי אִם בִּשְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ נַעֲשָׂה הַפֶּסַח הַזֶּה לַיהוָה בִּירוּשָׁלָ‍ִם׃ וְגַם אֶת הָאֹבוֹת וְאֶת הַיִּדְּעֹנִים וְאֶת הַתְּרָפִים וְאֶת הַגִּלֻּלִים וְאֵת כָּל הַשִּׁקֻּצִים אֲשֶׁר נִרְאוּ בְּאֶרֶץ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלַ‍ִם בִּעֵר יֹאשִׁיָּהוּ לְמַעַן הָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַכְּתֻבִים עַל הַסֵּפֶר אֲשֶׁר מָצָא חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן בֵּית יְהוָה׃ (מל"ב כ"ג 21-24)

הכתוב מודיע במפורש על החידוש שבמעשה במילים "לא נעשה כפסח הזה." חג הפסח עבר טרנספורמציה משמעותית, ורק לאחר חורבן בית שני יעבור את הטרנספורמציה השנייה שלו, מחג ציבורי שכונן יאשיהו לחג משפחתי שמתקיים דרך טקס מילולי, ולא באמצעות קרבן.

 

הספר שכביכול נתגלה מחדש וגרם ליאשיהו לערוך את הרפורמה מזוהה במחקר עם חוקת דברים (דברים י"ב-כ"ו), כי רק שם מודגש שוב ושוב הציווי לעבוד את האל רק במקום אחד. בפירושו המקיף על ספר דברים מונה יעקב חיים טיגאי לא פחות משמונה אפשרויות שהועלו למניעי יאשיהו. הוא מחלק אותם לשלוש קבוצות. הראשונה היא המניעים הדתיים: צמצום פולחן הקרבנות בישראל, ושימור ייחודו של המקדש וכוחו להעניק השראה. אלה עשויים להישמע כמו הסברים שלאחר מעשה, בסגנון הפרשנות של קנוהל שמייחס למחברים המקראיים הבנה תיאולוגית מפותחת שקרובה לרעיונות הרמב"ם. הקבוצה השנייה היא המניעים הפוליטיים: לעודד אחדות בעם, לחזק את ירושלים כנגד התקפות חיצוניות, או לחזק את ירושלים כלכלית, תוך ריכוז המעשרות בבירה. הקבוצה השלישית עוסקת במניעים אמוניים: שיקוף הרעיון המונותאיסטי (מקדש אחד עבור אל אחד); פיקוח על הפולחן כדי למנוע עבודה זרה; או מניעת פולחן במקומות שונים משום שהוא ממהותו עבודה זרה. אף שההסבר האחרון עשוי להישמע המוזר ביותר (מדוע שפולחן במקומות שונים ייחשב לעבודה זרה קודם לריכוז הפולחן?), טיגאי מדגיש שזהו המניע היחיד שנמצא לו סימוכין בכתובים (464).

אין צורך להכריע בין ההסברים הפוליטיים לאמוניים כאילו הם בהכרח דוחקים זה את זה. כרוניקת האירועים עצמה מצביעה על הקשר בין התפתחות התיאולוגיה לאור ההיסטוריה: בשלהי המאה השמינית לפנה"ס אשור מחריבה את ממלכת ישראל הצפונית. אשור מנסה לתקוף גם את ממלכת יהודה הדרומית ללא הצלחה. המקרא מספר שמלאך ה' היכה במחנה אשור (מל"ב י"ט 35), וייתכן שבאמת מגפה הכשילה את מסע סנחריב, או שנסיבות אחרות שאינן ידועות לנו גרמו לנסיגה. ודאי שתושבי יהודה, ובראש ובראשונה ההנהגה בירושלים, עסקו בשאלה מפני מה חס עליהם אלהים בעוד שאת הממלכה הצפונית הוא העניש. מה הם עושים נכון, וכיצד עליהם להמשיך לעשות זאת?

בעשורים שלאחר מכן, בעקבות חורבן שומרון, ממלכת יהודה מתרחבת מעט צפונה אל תוך השממה שהותירה אשור, ובמקביל מתקיימת תנועת הגירה של אליטות מהממלכה הצפונית אל תוך ירושלים. התנועה הדו-כיוונית הזו מביאה לפריחת רעיונות שהיו נפוצים יותר בצפון בקרב האליטות הירושלמיות, וכך אנו מוצאים בחוקת דברים, לצד ריכוז הפולחן, גם דגש על צדק חברתי בתור אחד המסרים העיקריים של האל והתייחסות מצומצמת לקרבנות. המגמה הזו עשויה להיות תגובה לביקורת נפוצה של הנביאים כנגד המושחתים המכפרים על חטאים בקרבנות, במקום לחדול מחטאיהם. אף כי הביקורת הזו מיוחסת לנביאים רבים (שמואל, הושע, מיכה, ישעיה, וירמיה), היא מופיעה כנושא מרכזי בנבואות עמוס, שהגיע מהדרום אל הצפון כדי להשמיע את תוכחותיו. ריכוז הפולחן איננו רק נקודת-מפנה בתולדות הפולחן, אלא מהווה מהפיכה חברתית שמבקשת להעמיד את הצדק במרכז הדת הישראלית.

רפורמת יאשיהו הייתה מהלך מרחיק-לכת שביקש לשנות לא רק את דרכי הפולחן ושיפור המוסר החברתי, אלא גם הרגלי צריכה, שינויים מעמדיים, והפיכה משטרית של ממש. כפי שהבחין משה ויינפלד, קודם לריכוז הפולחן המקדשים המקומיים שימשו כערכאות משפטיות. כך, למשל, מתואר בשמות כ"ב 8-9 שבכל ויכוח על רכוש או האשמת גניבה, "עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים." אי-הנחת מצורת הריבוי בה מתוארים כאן האלהים גרמה לפירושים מוטעים רבים, אבל התמונה שמצטיירת מפשט הכתוב הוא ביקור במקדש כדי להכריע בין הטענות הסותרות באמצעי נחש. הכהנים במקדש היו מקשיבים לעדויות ומן הסתם היו מקיימים תהליך טקסי מאגי כזה או אחר, בדומה למתואר בטקס הסוטה (במדבר ה' 11-31), לפני שהיו נותנים את הכרעתם. כפי שהעיר משה ויינפלד (233-234), חוקת דברים מתייחסת לקושי לקיים את ההליך הזה במסגרת המקדש לאחר ריכוז הפולחן, ולכן מצווה, כתחליף לתהליך הרווח שקדם לרפורמה, על מינוי שופטים (דברים ט"ז 18-20). ציווי זה מופיע מיד לאחר חוקת הרגלים, בהם כל העם אמור להגיע לירושלים.

השופטים הממונים מחליפים לא רק את הסמכות המשפטית של המקדש, אלא גם את המוסד העממי יותר של הזקנים בשער. ברנרד לוינסון הבחין יפה שניסוח החוק למינוי שופטים, "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ", מזכיר את השערים במפורש כדי להבהיר שהזקנים איבדו את מעמדם (126). האזכור של הזקנים במקרים מסויימים בחוקת דברים קצת מקשה על הטענה הזו, אך לוינסון טוען שזה עשוי להיות שריד של שלב מוקדם יותר של החוק, או שייתכן שהסמכות שלהם הוגבלה לדיני משפחה בלבד (היות שהם נזכרים בדינים של בן סורר ומורה, עלילת הבתולים, וייבום). אך הטענה השנייה קשה יותר בגלל התפקיד של הזקנים במקרים מוקשים של רצח (רוצח בשגגה בדברים י"ט, ומקרה הרצח האלמוני, המכונה "עגלה ערופה"). ייתכן שהחלפת המוסד העממי של הזקנים במינוי רשמי של השופטים מלמדת על המשמעות הפוליטית של רפורמת יאשיהו: לא רק ריכוז פולחן, כי אם גם ריכוז סמכויות, כך שמערכת המשפט איננה צומחת באופן אורגני בקהילות בהן היא שופטת, אלא מהווה שיכבה פקידותית חדשה שפועלת מכוח השלטון ולמענו.

למרות שלא המניעים ולא הביצוע ידועים לנו בוודאות, חוקת דברים מותירה עקבות ברורים של מאבקים בין קבוצות כוח שונות: ביטול המקדשים המקומיים מבטל את סמכותם המשפטית של הכהנים במקדשים המקומיים, אבל חוקת דברים קובעת שהמקדש בירושלים יישאר הערכאה העליונה במקרה שהשופט המקומי לא מצליח להגיע לידי הכרעה (דברים י"ז 8-13). החוק מדגיש את סמכותם המשפטית של הכהנים בפסוק שמצמיד לכהן את השופט כמעט כלאחר יד: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל". למעשה, כמעט בכל המקומות בהם שופטים נזכרים בחוקת דברים הם מצויינים לצד גורם נוסף, דבר שאולי מעיד שסמכותם טרם התבססה ועל-כן הם הוצרכו לפעול יחד עם סמכות נוספת לצידם. אפשרות אחרת היא שהיה מי שביקש להגביל את סמכותם של השופטים, או לוודא שהארמון איננו תובע לעצמו סמכויות שקודם לכן היו בידי הכהונה, וכפשרה השופטים מופיעים כמעט תמיד לצד גורם נוסף: שוטרים, כהנים, או זקנים. המקום היחיד בכל חוקת דברים שבו השופט נזכר כסמכות לבדו הוא באכיפת עונש מלקות (דברים כ"ה 1-3).

המרכזיות של השינוי המשטרי בחוקת דברים מתבטאת לא רק בעיסוק ברשות השופטת. הרפורמה מרחיקת-הלכת הזו מבקשת גם לקבוע את היחסים בין קבוצות הכוח השונות שפועלות בתקופתה: לצד החוקים על מינוי שופטים ועל סמכויות הכהנים, הלויים, והזקנים, חוקת דברים גם מפרטת את סמכויות הנביא, לא רק כדי להזהיר את העם מפני נביאי-שקר אלא כדי להסדיר את פעולותיהם של המנהיגים הבלתי-צפויים ביותר ולנסות לעגן את פעולתם בחוק. חוקת דברים מוציאה מן החוק שני סוגים של נביאים: נביאים שאולי מצליחים להוכיח שדבריהם אמת, אך מדברים בשם עבודה זרה (דברים י"ג 2-6), ונביאים שמדברים בשם אלהים, אך דבריהם הם דברי-שקר (דברים י"ח 15-22).

מעמד המשפחה משתנה גם הוא דרך החוקה. חוק ריכוז הפולחן מדגיש שכל המשפחה צריכה לבוא למקדש לחגים (דברים י"ב 11-12). סביר להניח שגם בעבר משפחות היו מגיעות למקדש יחד, אך עם ריכוז הפולחן יש חשש שאנשים יעדיפו לשלוח נציג למסע, ולכן החוק מדגיש את חובת הנוכחות. פסח, שהיה חג משפחתי אינטימי הופך לאירוע ציבורי עצום בהשתתפות רוב העם. החוק נגד אלילות מדגיש שאפילו אם קרוב מדרגה ראשונה מנסה להסית לעבודה זרה יש לפנות נגדו (דברים י"ג 7-12), ולהעדיף את המחוייבות לאלהים על-פני המחוייבות למשפחה (לוינסון 144-145). אפילו חוק בן סורר ומורה, כפי שהראתה אסנת ברתור (99), מקיים דיאלקטיקה מורכבת ביחס לסמכות ההורית: אמנם החוק כביכול שומר על סמכות ההורים, אך בו בזמן מעביר את השיפוט לגורם חיצוני, כך שההורים אינם מתפקדים כסמכות מוחלטת על ילדיהם: יש להם חובה להעביר את המקרה לערכאה אחרת. ההגיון העקבי של השינויים האלה מעיד על שינוי חברתי ופוליטי של חברה שהופכת מאוסף שבטים המתקיימים תחת סמכות פטריארכלית מקומית, למדינת לאום ריכוזית. ביטול המקדשים המקומיים גם מבטל את הטאבו של אכילת בשר מחוץ למקדש. משום שאנשים אינם יכולים להגיע תמיד למקדש, חוקת דברים מתירה לראשונה שחיטת חולין, כך שאפשר לאכול בשר ללא הטירחה של הגעה למקדש או של אבדן חלק מהבשר לטובת הכהנים. היסוד הזה של חוק ריכוז הפולחן מעיד על שלטון זהיר שיודע כיצד להיטיב עם העם, אולי אפילו להחניף לו, כך שהקשיים החדשים שהרפורמה מציבה מתאזנים עם ההטבות שהשלטון מעניק.

מבין כל החוקים שעוסקים בתפקידים חברתיים ופוליטיים של דמויות-סמכות שונות, בולט במיוחד חוק המלך (דברים י"ז 14-20). בניגוד לחוקים האחרים שמבטאים עניין בהרחבת הסמכות של הארמון על חשבון מרכזי הכוח הדתיים של הכהונה והנביאים ומרכזי הסמכות המסורתיים של המשפחה וזקני העיר, חוק המלך מתרכז בהגבלות על המלך וכמעט לא מציין את סמכויותיו וזכויות היתר שלו (בניגוד למשפט המלך ששמואל מפרט לפני כינון המלוכה, בשמ"א ח' 11-18). קשה להאמין שמלך כלשהו היה מקבל חוק כזה לגבי עצמו, ולכן עולה השאלה אם מחברי החוקה הביאו לידיעת המלך את החוק הזה, או שהוא חובר כחוק אידיאלי לאחר חורבן ירושלים והפסקת המלוכה). נילי וזאנה ניתחה את החוק לאור תעודות מן המזרח הקדום והדגישה את תפקידו הדתי, ולא המדיני, של המלך כסממן של כתיבה לאחר הגלות. בה-בעת, יש רמזים המעידים שהחוק מבקש לדחות מגמות של ספרות אשורית ונסיונות של אשור להשתלט, הווי אומר שראשיתו של החוק בפעילות ספרותית ופוליטית שלפני החורבן. הנסיבות ההיסטוריות של חיבורו לוטות בערפל, אבל כך או כך קשה להתעלם מהרושם של חוק כה יוצא-דופן לא רק ביחס לכל התייחסות אחרת למלך בעת העתיקה, אלא גם במסגרת הרציונאל הפוליטי של חוקת דברים עצמה.

 

פסח הופך לנקודת שיא ברפורמת יאשיהו, ולא בכדי: התייצבות כל העם בירושלים, כדי לחגוג את החג המשפחתי ברוב עם מסמנת את השינוי המהותי שהתרחש בתקופה קצרה. אין ספק שאותו חג, שכמוהו לא נעשה מעולם, היה תצוגת-כוח מרשימה ליאשיהו, והבהירה את יחסי-הכוחות בין גורמי ההנהגה השונים בירושלים. יאשיהו נזקק לתמיכת הכהנים בירושלים, ובתמורה לתמיכתם העניק להם סמכויות שיפוטיות וחיזק את מעמדם הפולחני, תוך כדי שהם מסכימים לזעזוע עמוק בעולם הכהונה, שודאי יצר לא-מעט בעיות עבור כהנים במקדשים מקומיים בכל הארץ, שהפכו בן-לילה לחסרי פרנסה.

אם אכן הרפורמה נולדה כמסקנה מחורבן הממלכה הצפונית וכמאמץ להגנת ירושלים, תקוותם של יאשיהו ותומכי הרפורמה נכזבה: בטרם יצאה חצי מאה, בבל קמה על אשור, והחריבה את ירושלים. אך בלי המרכזיות שניתנה לירושלים ברפורמה, קשה לדעת אם הייתה נוצרת כזו כמיהה לשוב לירושלים דווקא, ולכונן בה מקדש ולא במקום אחר. שיבת ציון בעת העתיקה ושיבת ציון בעת החדשה נולדו באותו פסח בירושלים, שבו יאשיהו הפך את הדת הישראלית מדת שבטית המורכבת ממשפחות-משפחות, לדת לאומית הממוקדת בארץ אחת, שלעתיד תיקרא יהדות. זהו, כמובן, שלב הכרחי בסיפורה של היהדות, אך לא תחנה סופית: כפי שפסח ישתנה מחג לאומי שנחגג בקרבן בירושלים ויחזור להיות חג משפחתי שנחגג במקומות שונים בעולם ללא קרבנות כלל, כך גם היהדות כולה תהפוך מורכבת יותר ביחסה ללאום, למקום, ולדת, עם גישות שונות ואף סותרות באשר לקדושתה של הארץ, חשיבותו של מקום אחד ליהודים, או האפשרויות הגלומות בפזורה יהודית ובאופייה הגלובלי של הדת או התרבות היהודית.

הרן, מנחם. תקופות ומוסדות במקרא: עיונים היסטוריים. תל אביב: עם עובד, 1972.

קנוהל, ישראל. ריבוי פנים באמונת הייחוד: זרמים ותפיסות ביהדות העת העתיקה. תל אביב: משרד הבטחון, 1995.

· Bartor, Assnat. Reading Law as Narrative: A Study in the Casuistic Laws of the Pentateuch. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010.

· Levinson, Bernard M. Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation. Oxford: Oxford University Press, 1997.

· Tigay, Jeffrey H. Deuteronomy, the JPS Torah Commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996.

· Wazana, Nili. “The Law of the King (Deuteronomy 17:14–20) in the Light of Empire and Destruction.” In The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah, edited by Peter Dubovský, Dominik Markl and Jean-Pierre Sonnet, 169-94. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016.

· Weinfeld, Moshe. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon, 1972. 

על איסור נישואי תערובת במקרא

ברשימה הקודמת התייחסתי להבדל ידוע בין התהליך האוטונומי של הצטרפות לעם כמתואר במגילת רות לתהליך הגיור התלוי בסמכות הרבנית. סוגיית הגיור במקרא (כולל השאלה אם נכון לתאר את רות כגיורת) העלתה אצלי את השאלה לגבי נישואי תערובת בתנ"ך.

בסדרת מאמרים חשובה על נישואים במקרא ובתלמוד ביסס ההיסטוריון שייע כהן כמה טענות חשובות. ראשית, ההכרה בכך שהאיסור הגורף על נישואי תערובת במקרא, ובפרט כפי שהוא מופיע בדברים ז' 3-4, מתייחס אך ורק לשבעת עממי כנען. עמים אחרים, שאינם יושבים בארץ עצמה מהווים סיכון מופחת ולכן האיסור עליהם מתוחם בזמן (דברים כ"ג 4-9), ועמים רחוקים עוד יותר אינם נזכרים כלל וניתן להניח שאף איסור אינו קיים לגביהם (כהן 1983, 25). באשר למעמדה של האם בקביעת יהדותו של אדם, כהן לא רק מצביע על כך שאין לכך עדות מקראית (ואף להיפך), אלא שההסברים העממיים שמייחסים זאת לחוסר-ודאות, למקרי אונס, וכן הלאה אינם אלא סברות-כרס. כהן מייחס את השינויים הללו מתקופת המקרא לתקופת חז"ל למהלך כפול המושפע מחד מן המשפט הרומי, ומאידך מדאגות בענייני טהרה ובעיקר ההגיון של איסורי הכלאיים כפי שפורשו על-ידי הרבנים (כהן 1985).

האירוניה הטמונה בשינוי כה יסודי שהופך את המסורת היהודית למסתגרת יותר דווקא כתולדה של השפעה תרבותית חיצונית איננה מוגבלת לטענה של כהן בלבד. במאמר מ-2019 אנגליקה ברליונג סקרה את היחס לזרים בכלל ולנישואי תערובת בפרט מתוך תעודות מסופוטמיות, והגיעה למסקנה שבבבל היה יחס שלילי מובהק לזרים ולנישואי תערובת, בעיקר בקרב העילית החברתית והכלכלית. רוב המסקנות שלה הן השערות על סמך מחקר פרוסופוגרפי ואונומסטי, כלומר על-ידי זיהוי שמות שאינם בבליים בתוך מסמכים רשמיים. מתוך התעודות הללו היא גם מסיקה שבכפרים ובפריפריה ניכרת עלייה של נישואי תערובת, מה שמעיד שמרכזי הכוח בערים היו סגורים וגזעניים יותר (גם אם הפתיחות בכפרים אינה אלא תולדה של אילוצים, עדיין מדובר בפרקטיקות שונות בפועל). כמו-כן, ברליונג מציינת שבכל המקרים המתועדים של נישואי תערובת מדובר בגבר ממעמד גבוה שנושא זרה לאשה. כלומר, מוביליות חברתית דרך נישואין התאפשרה לנשים ולא לגברים. המסקנה של ברליונג היא שגירוש הנשים הנוכריות בספר עזרא מקורו בהטמעת תפיסה חברתית בבלית לפיה הפרדה מסוג זה היא סימן לתרבותיות ולהשתייכות לעילית. הצעד של גירוש הנשים עם שיבת ציון, בעודו מנציח תפיסה אתנוצנטרית של טומאה אינהרנטית בגויים, הוא בעצמו תוצר של השפעה בלתי-מודעת של תהליך התבוללות והפנמת תפיסות שעד אז היו זרות לעם ישראל. לאור המחקר של ברליונג ניתן גם לראות בו מעין חגיגה של קבוצת עילית פנימית שעד כה הודרה מן המעגלים המרכזיים של החברה הבבלית, וכעת יכולה להשית את ההגמוניה שלה על קבוצת זרים אחרת.

הדיון המשווה של ברליונג בגירוש הנשים כפי שמופיע בספר עזרא ט'-י' אף מסייע להבין את המשמעות של אזכור העמים המקומיים שנישואים איתם יצרו את הבעייה (עזרא ט' 1): אפשר היה לצפות שהבעייה המרכזית בשיבת ציון תהיה התבוללות עם נשים מן הגלות ממנה שבו. אך נשים בבליות או פרסיות לא נזכרות כלל. ניתן היה לשער שהסיבה העיקרית להשמטה הזאת נעוצה בכך שנישואים איתן לא נכללו באיסורים של ספר דברים. אך לאור מחקרה של ברליוג מסתבר שנישואים כאלה לא היו נפוצים בגלל המוסכמות בבבל, ולא משום התנגדות יהודית.

הטאבו הבבלי שייתכן ונמצא ברקע של גירוש הנשים בספר עזרא מאיר באור חדש גם את השינוי ברציונאל להתנגדות לנישואי תערובת. בספר דברים נאמר מפורשות שמקור האיסור הוא בחשש "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (דברים ז' 4). הגיון דומה נמצא בתיאור של זיקנת שלמה כשנשיו הטו את לבבו (מלכים א י"א 1-10). בספר עזרא נמצא לראשונה טעם אחר, כולל ביטוי שאין לו אח ורע במקרא: "כִּי נָשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם וְהִתְעָרְבוּ זֶרַע הַקֹּדֶשׁ בְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת" (עזרא ט' 2). תפיסת הקדושה של הזרע הלאומי איננה מתועדת קודם לכן, והיא מהווה חריגה גם ממושג הקדושה המופיע בדברים ז 6: "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה".

בספרה על נישואי תערובת וגיור כריסטין הייז יוצאת נגד גדליה אלון שטען לטומאה אינהרנטית של גויים כעקרון הלכתי קבוע. הייז מביאה את חמש הסיבות להתנגדות לנישואי תערובת שמנה לוי אפשטיין: 1. מנהג אנדוגמי; 2. עוינות לקבוצות אחרות; 3. הבדלים דתיים; 4. שמירה על טוהר הגזע; 5. מניעת התבוללות לשם שימור עצמי.

אף כי הקטגוריה הרביעית עשויה להישמע קרובה לטענת הטומאה שהייז מבקשת לדחות, יש הבדל בין השניים: השאיפה לשימור גזע אין פירושה שגזע אחר הוא בהכרח טמא. אפשר להתנגד לערבוב היוחסין של קבוצות שונות, מבלי לראות בקבוצה הנגדית פסולה או נחותה במהותה. בהקשר זה, איסורי הכלאיים המקראיים (ויקרא י"ט 19; דברים כ"ב 9-11) משמעותיים במיוחד, משום שהאיסור איננו קובע עליונות של מין אחד על חברו, אלא אוסר על עצם הערבוב.

ההגיון המעשי נגד נישואי תערובת כפי שהוא מופיע בדברים ז', משקף עמדה דתית ולא גזעית. לכן, האיסור על נישואים עם שבעת עממי כנען מופיע לצד תפיסה של הקדושה כפעולה של הפרדה הנובעת מתוך הרצון האלוהי, ובכך משיתה חובות על העם (וכך גם בויקרא כ' 26; דברים י"ד 2). בעזרא ט', לעומת זאת, הקדושה נתפסת כתכונה מובנית המאפיינת את הזרע, שנמצאת מבלי שנדרשת פעולה לקיימה. הפערים הברורים בין התפיסות הללו עשויים להעיד בעצמם על ספיגת רעיונות בתקופת הגלות ששינו את היחס למשמעות הזהות האתנית של העם.

הייז גם מדגישה, יחד עם מגמה רווחת של חוקרי טומאה וטהרה במקרא, את ההבדל בין קדושה וטהרה (ולכן גם את ההבדל בין חולין וטומאה). למרות העקביות המרשימה ביחס למושגים האלה בכתבים הכוהניים, אנו מוצאים נטייה לערבב ביניהם אפילו במקרא (כמו בעזרא ט'), כך שפגיעה בקדושה נחשבת לטימוא (ולא לחילול). בספרות חז"ל, בהיעדר מקדש לקיים עבורו את הפרקסיס של הטהרה, הטשטוש הזה מחריף, ואין צורך לומר שבימינו כמעט אין חשים בהבדל.

מקרה מאלף בהקשר זה הוא סיפור אונס דינה (בראשית ל"ד). לקוראים שאינם מצויים במחקר אתנצל מראש שאני מתייחס למעשה אלים ביותר לא כמקרה מזעזע, אלא מתוך מטרה של חילוץ אמונות ודעות המשוקעות בו דרך שימושי הלשון של הסיפור. הטענה הראשונה נגד שכם היא "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" (פס' 7). נניח רגע לאנכרוניזם הבולט של "נבלה בישראל" שמניחה את קיומו של עם ישראל עוד בימי יעקב עצמו. מהי הנבלה שנעשתה? ייתכן שהכוונה לאונס, וייתכן שהכוונה היא לכל יחסי מין שלפני הנישואים (כפי שמשתמע מהשימוש של הביטוי בדברים כ"ב 21). אלא שבפסוק 14 בני יעקב אומרים "לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ". המספר אמנם אומר שבני יעקב דברו אל שכם במרמה, וכך מטיל ספק לגבי תקפות האמירה בכללה, אבל יש בה כדי להאיר את העמדה של בני יעקב ביחס למעשה, במיוחד כשבפסוק 27 נאמר שהם בזזו את שכם כעונש על "אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם". כלומר, הדיעה שדינה טומאה איננה חלק מהמרמה ולכן השאלה אם טומאתה קשורה לאבדן בתוליה או לעובדה שדבר זה נעשה על-ידי ערל נותרת פתוחה. אלכסנדר רופא הקדיש חלק ממחקרו לזיהוי סיפורים בתורה שאינם מתיישבים עם השערת התעודות, ושיש בהם סימנים לתקופה מאוחרת, בתר-גלותית, כמו בסיפור זה. התפיסה של טומאת הגוי המשתקפת מן הסיפור תואמת את העמדה של זרע הקודש של ספר עזרא, וייתכן שגם בזה יש סימן לתקופתו המאוחרת של סיפור דינה.

קשה לדעת מה האירוע ההיסטורי שגרם לתיעוד המופיע בסופו של ספר עזרא. התחינה של נציגי העם מעזרא לסייע להם, במקום שפשוט יגרשו את הנשים בעצמם מרמזת על מאבק גדול יותר שלא תועד. יש שהציעו, כמו יונינה דור, שתיאור המעשה מורכב משתי מסורות שונות. אם זה נכון, קשה עוד יותר לשחזר את האירוע ההיסטורי. אבל במקרה זה נראה לי שאפשר לקרוא את פרק י' כעלילה אחידה המבטאת מתח פנימי. בין הוידוי והבקשה של שכניה (עזרא י' 2) ל"אֲבָל" של הקהל שמוכן למעשה אבל דואג שיהיה קשה לבצע זאת בגלל הגשמים (עזרא י' 12-13) יש תחושה של איזושהי השתהות. השתהות שאולי מקפלת בתוכה גם התנגדות חזקה יותר. ולמרות זאת מתקיים מבצע ביורוקרטי מהיר לגירוש כל הנשים הנכריות. לרשימת היוחסין של כל בעלי הנשים הנוכריות (עזרא י' 18-44) ודאי הייתה איזושהי משמעות פוליטית שקשה לשחזר: אפשר לראות בה גנאי לכל אלה שהפרו את האיסור, אבל היות שזו גם רשימה של כל אלה שתיקנו את מעשיהם, יכול להיות שהיא נועדה לשרת את השושלות המוזכרות בה – דווקא לגביהן אין ספק. ציון שושלתו של מתתיהו כמתייחס ליהויריב בספר מקבים א ב' 1 מספק הצצה לחשיבות הרשימה בדורות מאוחרים יותר.

מעבר למשמעות הפוליטית במאבקי הכוחות הפנימיים שאולי היתה לרשימה הזו, לשינוי היחס לנישואי תערובת היו השלכות דתיות ומעשיות בהיסטוריה היהודית. איסור גורף על נישואי תערובת קיבל מעמד של יסוד מרכזי בחיים היהודיים, וביתר שאת בעת החדשה שהציבה אתגרים חדשים עם פתיחת אפשרויות גדולות יותר להיטמעות והתבוללות. מגילת מקצת מעשי התורה, חיבור מרתק ביותר שנמצא בין מגילות מדבר יהודה שהוא ככל הנראה עותק של מכתב ששלחו חברי הכת אל מנהיג בירושלים, מדברת נגד הכהנים שמטמאים את "זרע הקודש". אותו ביטוי שמופיע בספר עזרא כדי לגנות כהנים שנישאו לנשים נכריות מופיע בתקופה ההלניסטית כדי לגנות כהנים על כך שהם מתחתנים עם נשים שאינן מתייחסות על הכהונה. הנטייה לסמן גבולות של הגמוניה, וחלוקת קבוצות לקדושים ולטמאים לעולם לא נעצרת. סימון של קו טהרני אחד מוביל לקו אחר, לסטנדרט טהרני גבוה יותר. קריסתה של הכתתיות היהודית עם חורבן הבית הובילה למאמץ מודע של הכלת הבדלים אידיאולוגיים מבלי להסתגר בתוך קבוצות נפרדות. קו זה של פתיחות יחסית נעצר בתוך תחומי היהדות, בין היתר בשל הגבלות שנכפו על היהודים מבחוץ. ההיסטוריה הראתה שכשניתנה ליהודים אפשרות להתערב עם האוכלוסייה הכללית הם עשו זאת בשמחה, תוך הבניות חדשות של הגדרת הזהות היהודית שלהם, הקווים האדומים שלהם, והפתיחות לאחר. המבעים הרבים שקיימים כיום לזהות יהודית, עם נישואי תערובת ובלעדיהם, מספקים חלופה הומניסטית ובת-קיימא לקו הכושל שנשא על נס את זרע הקודש.

—–

Berlejung, Angelika. "Forever Foreign? Marriage Rules in Urban Babylonia and Their Impact on the Exiles and Returnees." In Foreign Women – Women in Foreign Lands: Studies on Foreignness and Gender in the Hebrew Bible and the Ancient Near East in the First Millennium BCE, edited by Angelika Berlejung and Marianne Grohmann, 237-61. Tübingen: Mohr Siebeck, 2019.

Cohen, Shaye J.D. "From the Bible to the Talmud: The Prohibition of Intermarriage." Hebrew Annual Review 7 (1983): 23-39.

———. "The Origins of the Matrilineal Principle in Rabbinic Law." AJS Review 10.1 (1985): 19-53.

Dor, Yonina. "The Composition of the Episode of the Foreign Women in Ezra IX-X." Vetus Testamentum 53.1 (2003): 26-47.

Epstein, Louis M. Marriage Laws in the Bible and the Talmud.  Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1942.

Hayes, Christine E. Gentile Impurities and Jewish Identities. Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud.  Oxford: Oxford University Press, 2002.

Rofé, Alexander. "Defilement of Virgins in Biblical Law and the Case of Dinah (Genesis 34)." Biblica 86.3 (2005): 369-75.