המכונה נעצרת

כבר לפני כשנה וחצי, כשתלמיד המליץ לי לקרוא את סיפורו העתידני של א"מ פורסטר "המכונה נעצרת", הופתעתי מהתיאורים המופיעים בו שיכולים לתאר היטב את התרבות הוירטואלית והתקשורת החברתית של תקופתנו. הרלוונטיות של פרטים שונים בסיפור לתקופת הסגר בימי הקורונה מרשימה עוד יותר, והופכת את הסיפור לקריאה מומלצת לכל, ובייחוד לעוסקים בחינוך.

הסיפור פורסם לראשונה ב-1909, וכמו בכל סיפור עתידני יש בו תערובת משעשעת של פרטים מרחיקי-ראות שמיטיבים לדייק בחיזוי התפתחויות טכנולוגיות, עד כי קשה להסביר כיצד מישהו יכול היה לצפות אותם בנסיבותיו וזמניו,בצד פרטים מיושנים שמצביעים על הקושי לדמיין התפתחויות שיהיה בהן כדי לייתר היבטים מסויימים של החברה האנושית, וכן פרטים שלא נתממשו, בין אם טרם התפתחה הטכנולוגיה כדי כך, או שאין לתאר שהדבר יתאפשר אי-פעם. מילות הפתיחה של הסיפור מתייחסות גם לכושר הדמיון הדרוש, וגם למגבלותיו: "דמיינו, אם תוכלו" [91]. זוהי בחירה מושכלת מאוד לפתיחה של סיפור מדע בדיוני, בידי סופר שכתב גם לא מעט ריאליזם.

[הסיפור תורגם לעברית בידי מירי אליאב-פלדון, ויצא בהוצאת נהר ספרים. העותק העברי איננו נגיש לי כרגע, ואני מצטט בתרגום מתוך מהדורה אנגלית שיש עמי, ופרטיה בסוף. מספרי העמודים מתייחסים למהדורה זו]

בסצינה הפותחת, גיבורת הסיפור ושתי (הנקראת כך משום שהיא תחילה מסרבת להזמנת בנה לבוא אליו), מופתעת מצלצול בחדרה. "היא הכירה כמה אלפי אנשים" מפני ש"בכיוונים מסויימים התקשורת האנושית התפתחה רבות" [91]. הצלצול הוא מאת בנה המתקשר אליה, וכדי לשוחח עמו היא מבודדת את עצמה, כדי שלא יהיו הסחות דעת מאנשי הקשר הרבים שלה. בסוף השיחה שלהם, היא מכבה את כפתור-הבידוד, וההודעות שהצטברו במשך שלוש דקות השיחה שלהם ממלאות את חלל החדר [94]. הגדלת המעגל החברתי, ריבוי האינטרקציות הקצרצרות והבלתי-פוסקות, וכן טווח הנושאים שלהם הוא תחזית מבריקה של התקשורת הבלתי-אישית בעידן הרשתות החברתיות.

העובדה שברירת-המחדל איננה בידוד-עצמי, אלא רחש בלתי-פוסק של קולות אנשים היא מצד אחד תיאור טוב של אופן הפעילות של התקשורת, ומצד שני החמצה של מידת האוטונומיה שהטכנולוגיה מאפשרת. האוטונומיה הזו היא בדיוק הדבר שמבטיח את המשך הפעילות, וזהו עקרון שהרבה מהספרות העתידנית מהמאה העשרים התקשתה לחזות. הבידוד העצמי של ושתי איננו אופציה היום, כי צורות התקשורת אינן כופות את עצמן באופן תמידי, והאפשרות להשאיר אותן פועלות ברקע, מבלי שיפריעו לאינטרקציה אישית היא מאפיין הכרחי להמשך הפעילות שלהן. בדומה לכך, אורוול מדמיין מכשיר מעקב שפועל מכוח החוק והאיום של אלימות המשטר, ואיננו יכול לדמיין מכשיר מעקב שאנשים מתנדבים להצטרף אליו ומוסיפים אליו עוד ועוד מידע מרצונם, ושחזות הרצון החופשי היא זו המעניקה למכשיר כוח עצום הרבה יותר ממה שהצליח לדמיין כשהגה את הטלסקרין. זהו המכניזם שהרברט מרכוזה היטיב לתאר כחירויות מתעתעות בספרו "האדם החד-מימדי": "תחרות חופשית במחירים מפוקחים, עתונות חופשית המצנזרת את עצמה, בחירה חופשית בין מותגים וחפיצים" [7]. גם ההערה של פורסטר על עולם בו כל המיטות דומות זו לזו [95] מחמיץ את הנקודה של חזות הבחירה החופשית המשוקעת ביסוד התרבות הטכנולוגית של ימינו.

עוד מאפיין של התקשורת בדורנו הוא ריבוי האפשרויות שאינן מבטלות זו את זו: ככלל, אנשים מעדיפים את הגדלת הגירוי החושי, כך שקשר שמתחיל כהודעות כתובות בלבד, יעבור לשיחה קולית, חזותית, ולמפגש פנים-אל-פנים. אבל אין פירוש הדבר שביסוס שיחה מרובת-חושים מבטל את הצורך בשיחה מופחתת חושים: להיפך, אנשים מברכים על האפשרות שהטכנולוגיה מאפשרת להם להמשיך לתקשר בנסיבות שונות באמצעים שונים. שתי חברות שמעדיפות לדבר פנים אל פנים או בשיחת וידאו בטלפון, יעברו לשיחה קולית בזמן נהיגה, או לשיחה כתובה בזמן לימודים או עבודה. הצלחת אמצעי התקשורת תלויה ביכולת שלהם לספק את האמצעים השונים לתקשורת שונה. התיאור של פורסטר מניח שאנשים יעדיפו את צורת התקשורת העליונה (ובלבד שהיא טכנולוגית ולא בלתי-אמצעית), ואינו משער את המציאות המרובדת המוכרת לנו שבה תקשורות שונות מתקיימות בו-זמנית. הוא אפילו מזכיר במקום אחד את הדואר הפנאומטי, שאמנם לא חלף מן העולם, אך משרת מוסדות יותר מאשר אנשים פרטיים, הנסמכים על דואר אלקטרוני, ואולי בעתיד גם על מל"טים לצורך משלוח חפצים, אך לא על הדואר הפנאומטי כפי שפורסטר דמיין. דוגמה נוספת למגבלות הדמיון הוא טיסה שאורכת כמעט יומיים [שתי הדוגמאות בעמוד 92]. מן הסתם, ב-1909 פורסטר כותב זאת כנתון דמיוני של מהירות התחבורה בעתיד, והוא איננו מסוגל לדמיין שגם המדינות הרחוקות בעולם יחוברו באמצעות טיסות שאורכות פחות ממחצית הזמן הזה.

שגיאות החיזוי הטכנולוגי של פורסטר מדגישות ביתר שאת את הדיוק המפתיע בהיבטים חברתיים מסויימים. כך, למשל, הוא מתאר הרצאות שנמשכות עשר דקות [95]. תרבות של הרצאות קצרות, מידע ובידור הנארזים יחדיו בכותרת של מחקר או ידע הפכו לנחלת הכלל בעקבות הצלחת ועידות טד, ובחסות המגיפה הלחץ לקצר הרצאות מגיע גם לאקדמיה. במוסד שאני מלמד בו המרצים נתבקשו בזמן המגיפה לקיים הרצאות בשידור ישיר, ולאחר מכן הגיעה המלצה אחרת, להעלות הרצאות מוקלטות מראש למערכת הלמידה הממוחשבת של האוניברסיטה, ולבסוף, על-מנת לא להעמיס על המערכת, ההמלצה הייתה שהרצאות לא יהיו יותר מ-20 דקות (בקורס שבו ההרצאה בדרך כלל נמשכת 75 דקות).

פורסטר לוכד היטב את היחס הכפול כלפי ידע בעידן הטכנולוגי: מחד, נהיית אמוק אחר מקוריות ואחר סמלים ומעמד הקשורים בידע; ומאידך, רתיעה מהמאמץ הכרוך ברכישת ידע ובהשלכות הגילוי של היעדר מקוריות. הדוגמאות לחוסר הרצון להכיר או להיות חלק משרשרת תרבותית הן רבות ביצירות ובפעילות של העשור האחרון, ופורסטר מאפיין תרבות כזאת היטב כשהוא מתאר מצד אחד את המרדף אחר רעיונות מקוריים המעסיק את אזרחי העולם שלו [93-94, ועוד] ומאידך את החשש של ושתי כשהיא מבינה שבנה הוא יוצא-דופן עם ראייה אחרת על העולם, ולכן נדון לכלייה בעידן ההאחדה שהם חיים בו. בהמשך נאמר שהרצאות מוצלחות מורכבות ממיחזור של הרצאות קודמות, ושמוטב שלא יהיו רעיונות מקוריים ממש [114]. מחשבה מקורית שיש לבן כשהוא מתבונן בשמיים נוגעת לקונסטלציות הכוכבים, ומהתיאור שלו מתברר שכל הידע על קונסטלציות כוכבים אבד. ושתי לא מבינה מה מיוחד במחשבה הזו, אבל חושבת שאולי יש בה עניין בהיותה מקורית [93]. זהו רגע שמזכיר את הסיפור "תחושת העוצמה" של אסימוב, כשאדם מגלה שהוא יכול לערוך חישובים מתמטיים ללא מחשבון.

עוד תחזית שגויה שפורסטר נוטע בדיסטופיה שלו היא הדיעה שההתקדמות הטכנולוגית נוגדת במהותה את הגופניות של האדם. האנשים בעולם של פורסטר יושבים בחדר מבודד, עמוס טכנולוגיה, ולעולם אינם באים במגע זה עם זה. רובם חלושים ולא עוסקים כלל בהתעמלות או פעילות גופנית מינימלית, ולא רק שהם נמנעים ממגע אנושי, אלא שהוא מרתיע אותם. כשקונו (Kuno), הבן של ושתי מבקש שהיא תבוא לבקר אותו, היא תמהה: "אבל אני יכולה לראות אותך? מה עוד אתה רוצה?" [92]. כשהיא מגיעה אליו לבסוף, היא אפילו אינה מושיטה לו יד, בשל החינוך שהיא קיבלה [103]. כדי להגיע אליו, היא נוסעת בספינת אוויר. דיילת עוצרת בעדה כשהיא עומדת ליפול, וושתי נוזפת בה עד שהדיילת מתנצלת ומבינה שהיה עדיף לתת לה ליפול מאשר לגעת בה [101]. זוהי דוגמה לחלק בסיפור שבוודאי נשמע לי מופרך בקריאה ראשונה, וכעת כשאני חי במציאות בה מראים מנהיגים מחככים מרפקים במקום ללחוץ ידיים, אני גם יכול לדמיין כיצד חברה לאט-לאט מתרגלת לטאבו של מגע. אגב, הדיילת היא עוד דוגמה לכושר-הדמיון של פורסטר, באשר הוא מתאר אותה כמוסד שאבד עליו הכלח, בעוד אני לא מצליח לדמיין איך הוא תיאר כל-כך טוב את תפקיד הדיילת ב-1909.

לגבי הגופניות, פורסטר לא טעה כליל, כמובן. המעבר לתעשיות עתירות-ידע ולתרבות צרכנית רווית-פנאי אכן הפחיתה את הפעילות הגופנית של האדם הממוצע, שהיה נזקק לה כחלק מעבודת-יומו. תסמינים של ישיבה ממושכת, שהיו נדירים בדורות קודמים, הפכו לנפוצים יותר מהמחצית השנייה של המאה-העשרים ואילך, ותופעות תרבותיות של "ארוחות טלוויזיה", "צפיית בינג'" ועוד כהנה וכהנה הרגלים של פסיביות הם חדשים יחסית. מאידך, הדגש על נראות בתרבות הטכנולוגית החדשה גם גורם להתעסקות רבה יותר במראה ובהרגלי בריאות גם יחד, בין אם בתרבות של מועדוני-כושר, ספורט אתגרי, ועיסוק גובר בהרגלי תזונה, במרכיבי המזון, בנראות של האוכל, בטיפוח של הגוף, וכן הלאה.

בסופו של דבר, הטכנולוגיה איננה יכולה לגבור על הביולוגיה של האדם, וגם אם יש שינויים ניכרים בדפוסי תקשורת ואופני שימור קשר (בעיקר בהגדלת היכולת לשמר קשרים במרחקים גדולים יותר), קשה להאמין שאנשים יוותרו על המגע האישי (המכונה אינה מיטיבה להעביר ניואנסים של הבעות, פורסטר כותב [93]). כך, על כל פנים, נטיתי לחשוב עד מגיפת הקורונה, שגם היא מצביעה על מגמות מעורבות. מצד אחד, אני מופתע מהמהירות שבה אנשים מתאימים את עצמם לעבודה מרחוק. משהו שעד כה תואר רק בספרות בדיונית הפך למציאות סבירה עבור פלחים נרחבים של האוכלוסייה. מצד שני, היקף ההפרות והצורך של אנשים להיפגש עם משפחה וחברים מלמד שהמציאות המתוארת אצל פורסטר עודנה פנטסטית. בעלי-אינטרסים כלכליים עשויים לדחוף בהמשך למעבר חלקי או מלא של תעשיות מסויימות לעבודה מרחוק, וגם במסגרות חינוכיות הדבר עשוי להפוך לפופולרי יותר. אבל האנשים שעובדים או לומדים מהבית ימשיכו להיפגש ולהתרועע עם אנשים פנים אל פנים. כשפורסטר מתאר את הניוון הגופני של אותה חברה, הוא כותב "אי-הנחת התרכז כולו בנפש" [98]. זה נכון עדיין, אני מניח, אבל לא בשל הזנחת הגוף. טיפוח הגוף, בניגוד למה שהוא כותב, יש בו גם מימדים של אי-נחת נפשית, לא פחות מאשר הזנחתו.

אולי ההחלטה המעניינת ביותר של פורסטר היא בחירת הגורם למפלה של התרבות שהוא מתאר: בניגוד ליצירות עתידניות רבות, בעיקר בדור זה, הסכנה לאנושות בסיפור איננה נובעת מאינטיליגנציה מלאכותית המתקוממת על יוצריה. האיום שמוביל לקריסה הוא הביורוקרטיה המשחיתה את התשתיות עד כדי חוסר-תפקוד. בתחילה, החלפת הביורקרטיה במכונות במקום בני-אדם נתפסת בתור שיפור. ושתי מתקשה לתקשר עם הדיילת, כי היא רגילה להתמודד עם מכונות, ובחירות השירות של הדיילת נראות כהעדפה אישית, ולכן מעוררות אצל ושתי זעם (כפי שקורה לפעמים עם אנשי-שירות) [99]. מבין השורות משתמע שהיא מבכרת את מה שנתפס בתור הבחירות האקראיות של המכונה, כיוון שבעצם השרירותיות יש יותר הגינות. מאוחר יותר, כשמתחילות בעיות במכונות שמנהלות את חייה, היא מנסה להתלונן, והתשובות הפורמליות שהיא מקבלת מהמכונה לא רק שאינן מספקות אותה, אלא שהן מבשרות את תחילת הקץ. "דברים התדרדרו מן הרע אל הגרוע ללא עוררין" [119]. זה נשמע תיאור מוכר מדי של שחיקת התשתיות בארצות-הברית שחרף מעמדה כמעצמה עולמית, איננה מפותחת דיה עבור תושביה ברמה של המתוקנות שבמדינות. בעייה שנתחוורה לי מהר לאחר שהגעתי לכאן, (ושוב ושוב עם כל מעבר בתוך ארצות-הברית) מקבלת כעת ביטוי מוחשי בצורה הטראגית ביותר, וספק אם תתגבש הנכונות או היכולת הפוליטית לשנות את המבנים החברתיים הדרושים כדי לטפל בבעיית-השורש הזו.

אני מבקש לסיים בשתי נקודות שונות: הראשונה נוגעת לקשרים של היצירה הזו לימים האלה. בנוסף לדברים שכבר תיארתי, יש כמה משפטים שהרלוונטיות הפתאומית שלהם מקפיאת-דם. כך כשפורסטר כותב: "המערכת המגושמת של מפגשים פומביים ננטשה זה מכבר" [95], בתיאור שהפך למציאות-חיים, או כשהוא מתאר את הקריסה של המערכות תומכות החיים, ואנשים שזועקים כדי לבקש מסיכות נשימה או המתת חסד [121], בתיאור אפוקליפטי שלא אירע, אך עדיין מבהיל בדמיונו למרדף אחר מסיכות ומכונות הנשמה. לפני-כן, כשהמכונה מתחילה לקרטע, ושתי מסיימת הרצאה בלי לשמוע שום תגובה מהקהל, בניגוד לרחש הרגיל [117], והתיאור הזה הזכיר לי באופן משעשע עד דמעות שיעור שלימדתי היום, למספר פוחת של תלמידים, שיותר ויותר מהם מכבים את המצלמות שלהם, ואני מנוע ממשוב או תגובות שיאשרו שמישהו הבין את מה שאמרתי, או אפילו הקשיב לדבריי…

הנקודה השנייה היא ההיבט הדתי של היצירה. פורסטר מתאר עולם שבו הדת נכחדה מפני הרציונאליות, וזהו סנטימנט מוכר, אם לא תחזית ממש, בתחילת העת החדשה עד ראשית המאה ה-20. התפיסה השגויה של הדת כמעין מדע פרימיטיבי גילמה את ההנחה שהדת תיסוג מפני המדע, וממילא כשלה בהבנת התפקידים החברתיים והפסיכולוגיים של הדת בתרבות האנושית שמבדילים אותה מן המדע באופן מובהק. דורקהיים הוא אולי הראשון שמבקר את הנטייה הזו, אבל גם אצלו עדיין יש איזשהו יחס מתנשא כלפי הדת. בהמשך העלילה, פורסטר מתאר כיצד הטכנולוגיה עצמה הפכה לדת שסוגדים לה ישירות, במעין רגרסיה תרבותית שמבקשת לחזור לפולחן. פורסטר אולי הבין בזה שהדת היא כוח מניע חזק שאי-אפשר לצפות שהמדע יבטל, אבל האופן הקריקטורי שבו הוא מייצג זאת נראה בעיקר כלעג על האדרת הטכנולוגיה. אנשים מהללים ומתפללים למכונה ישירות, והתיאור הזה כושל בהבנת אחד המאפיינים היסודיים של הדת, שפונה אל-עבר הבלתי-מובן או הבלתי-מוגדר. ייתכן שאנשים רבים שאינם מבינים את דרכי פעולתה של טכנולוגיה כלשהי מתייחסים אליה באופן דתי, אבל הסיבה שאנשים לא מתפללים אל מחשב היא שההפשטה הסמלית למשהו שאיננו הדבר עצמו היא הכרחית לפולחן. אפילו בדתות בהן מתפללים לעצמים מוחשיים, למאמין ברור שהממשות שבפניו היא רק ייצוג לכוח שהוא מתפלל אליו, ולא פעם המאמין יתקשה להסביר באופן הגיוני את הקשר או את אופני התקשורת בין העצם המייצג לכוח המיוצג.

לקראת סוף הסיפור, פורסטר מקשר את העלילה לסיפור גן-העדן, ומתאר את התרבות והקידמה האנושית כבגדים שהאנושות עטתה על גופה [122-123], בגדים שגרמו לה לזנוח את הגוף ולהתמקד ברוח, עד כדי הכחדת יסוד קיומה. ברגעיה האחרונים, ושתי שואלת את קונו מה יקרה עכשיו. הוא אופטימי וצופה שהאנושות תתחדש, ומכיוון שלמדה את הלקח, לא תתמסר שוב לטכנולוגיה. היות שפורסטר מעניק לו את המילה האחרונה, נראה שזוהי גם עמדתו שלו, לגבי מה שראוי שיקרה ומה שעתיד לקרות. הספקנות של ושתי, שמניחה שהאנושות נדונה לחזור על משגי העבר, מזכירה את הסיום של אסימוב ב"תחושת העוצמה", וההבדל המסכם הזה בין פורסטר לאסימוב הוא רב-משמעות. ההתייחסות לגן-העדן מזכירה עד כמה המיתוס המוקדם הזה מתמצת היטב את היחס המורכב של האנושות אל ידע ואל קידמה: זהו צו אינטלקטואלי של סקרנות שטבוע עמוק באופי האנושי, והוא קשור בקשר בל-יינתק בציר שקהלת הגדיר כציר של ידע ומכאוב. קריאה חוזרת בסיפור של פורסטר וביכולת שלו לחזות מגמות עתידיות בתרבות האנושית מזכירה עד כמה מדובר במסלול בלתי-נמנע גם אם הכיוון שלו לא היה ברור לכל. העובדה שמדובר בסיפור שנכתב למעלה ממאה שנה לפני המגפה הנוכחית היא עוד סימן שהקורונה מאיצה תהליכים חברתיים ותרבותיים, אך אין היא המחוללת אותם.

 

Forster, E. M. Selected Stories, Penguin Classics. London: Penguin, 2001.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press, [1964] 1991.

 

 

והיה לנוס שמה

נקודת המוצא של ההפרדה היא התחושה המרגיעה של הסדר הטקסונומי: קו שונה מצו, ראובן אינו דומה לשמעון. תיחומים וקווי הפרדה מסמנים את המודרים אל מחוץ לקבוצה, ומייחסים בשוגג תכונות שונות לכל מי שנמצא בתוך הקבוצה. ההפרדה אולי מועילה בניהול וארגון חומרים שונים, אבל כדי להאמין לתועלת שלה בסיטואציה חברתית כלשהי יש צורך בדיסוננס קוגניטיבי מתמיד, שמתכחש לכל הפעמים שבהם ההפרדה לא עבדה. כדי להאמין שיש תועלת בהפרדה בין נשים וגברים בבתי-תפילה, למשל, צריכים אנשים לשכוח את כל הטומאה (הטקסית או המוסרית) שגברים מביאים איתם לעזרת הגברים, וצריכים לשכוח גם את טהרת הנשים, שנתבעת מהן על-פי חוק. כדי להאמין בתועלת הבטחונית של ההפרדה בין הגדה המערבית לשאר ישראל, צריכים גם לדמיין את ההפרדה, וגם להתכחש לכל הנקודות שבהן ההפרדה הזו רופפת, גמישה, כוזבת; צריכים להתכחש לכל הסכנות הבטחוניות שנמצאות בתוך ישראל, ללא קשר לתושבי הגדה, ובעיקר צריכים לשכוח כליל את הסיכון הבטחוני הגדול פי כמה שישראל מציבה לתושבי הגדה עצמה. רק כך אפשר להאמין שהפרדה בין ישראל לפלסטינים היא צורך בטחוני שהתומכים בו דואגים בראש ובראשונה להגנה על בטחון ישראל.

מאז שהחלתי לחשוב על משמעות ההפרדה כאידיאולוגיה, לעומת הצד הטכני של מעשיותה, נוכחתי שוב ושוב עד כמה המחשבה הזו מידבקת. אינני זוכר כבר את שלל המקרים והדוגמאות, אבל דומה שאין נושא בציבוריות הישראלית שאין מי שימצא לו פתרון בצורת הפרדה: לרכז את כל הבעייתיים במקום אחד, ולבודד אותם מן השאר; או: לצייר קו, מוחשי או דמיוני, בין קבוצות שונות, ולחלק את העוגה ביניהן. שיתוף-פעולה או אפילו חריקת-השיניים של דו-קיום כפוי, מצטיירים יותר ויותר כרעיון הזוי, על-אף שהחיים מוכיחים תמיד שהם חזקים יותר – ומעורבבים יותר! – מכל קו שבן-אנוש יכול לצייר. ההפרדה עצמה מכילה לא-פעם את פרדוקס ההכלה של הזר והמרחב: היא איננה רק הגלייה, שדוחפת את הזר החוצה, אלא גם כולאת את המוכר מבפנים.

ספר חדש של מייקל לואיס, מרצה ממכללת ויליאמס במסצ'וסטס, דן בתכניות אוטופיות לערים מודרניות כולל דוגמאות רבות כמו זאת שלעיל, פרי עטו של רוברט אואן שהציע חזון לעיר בשם "ניו הרמוני" באינדיאנה, ב-1825. החומה הבצורה המורכבת מבתי העיר מאפשרת לתושבי העיר לצפות אל הסכנות האורבות מבחוץ, בזמן שהמרחב הציבורי מוגן על-ידי העיר כולה. ארבעת עמודי התאורה שחולשים על המרחב הציבורי אינם רק פתרון יעיל לכאורה לתאורת-לילה. הם גם מלמדים על דו-הכיווניות של הבתים: התושבים יכולים להציץ כמו שומרי העיר החוצה, אך הבתים הפרטיים גם צופים אל הכיכר, וממשטרים את המרחב הציבורי שלה. כביכול לרווחת התושבים עצמם.

המבנה המרובע של העיר, שחוזר ברבים מן השרטוטים האוטופיים שלואיס בוחן, הוא מצד אחד מדעיות מודרניסטית מובהקת, שמבקשת להכפיף את העיר לחוקים נוקשים של תכנון, מבלי להשאיר מקום לצמיחה אורגנית של חיים עירוניים, אך מצד שני, לואיס טוען, זוהי השפעה נוצרית ששואבת השראה מעבר מדומיין, לפי העיר המתוארת ביחזקאל מ"ח, ויחסה אל תיאור המחנה בספר במדבר (על הקשר בין השניים ראו בספרה של נילי וזאנה, "כל גבולות ארץ", פרקים 5 – 6). לואיס מצביע על כך שהטיפולוגיה התריסרית של שבטי ישראל בחיבורים אלו קיבלו משמעות חדשה של שנים-עשר השליחים במסורת הנוצרית. אבל העיר הקדושה המתוארת בברית החדשה (חזון יוחנן כ"א) עצומה במידותיה, שאין כל אפשרות ליישם את התיאור כעיר מופת על-פני האדמה. ההשראה מרודדת אם-כן לכלל אחד, פשוט לביצוע: "על העיר להיות מרובעת" (לואיס 28).

אך לא כל המתכננים של ערים אוטופיות היו בעלי מניע דתי. לואיס מדגיש שאואן, שתכנן את ניו הרמוני בשרטוט לעיל, לא היה דתי, והוא משתמש במפגיע במונח "בדלנים" כדי להתייחס למגמה של אנשים שמבקשים לבנות קהילות שפורשות מכלל החברה, מבלי להתייחס למניע שלהם או לדתיות שלהם. אואן קנה את שטחה של "הרמוניה החדשה" בעקבות כשלון של קהילה לותרנית לייסד שם יישוב שמבוסס כולו על לותרנים. במילים אחרות, זהו "עולם ישן עדי יסוד נחריבה" של ממש, שמבקש להקים עיר מדעית, חילונית, מודרנית, על חורבות יישוב דתי. אך שאיפות אוטופיות אינן יכולות להיות נעדרות רגש דתי בכלל, גם אם אין זו דת ממוסדת. העבודה בקהילה של ניו הרמוני חולקה לשישה אגפים, כשבכל אגף עומד מפקח, כל אחד מהם תופס את תפקידם של שני שליחים. קשה לברוח מטיפולוגיות.

דוגמה אחרת שלואיס בוחן היא "כריסטיאנופוליס", חיבורו האוטופי של יוהאן ולנטין אנדריי, תיאולוג גרמני בן המאה ה-17. חיבור זה (תרגום חדש לאנגלית פורסם ב-1999), העוסק בעיר אוטופית המיוסדת על האמונה הנוצרית, מתאר עיר סגורה, שהמשוטטים המגיעים אליה במקרה, נדרשים לעבור שלוש בחינות בטרם יורשו להיכנס אל העיר: עיסוק ואופי; מראה חיצוני ובריאות; התפתחות שכלית. למרות נקודת המוצא הדתית, יש כאן סימנים ברורים של ניצני ההשכלה, ואף של הלאומיות: האידיאל של ההסתגרות, הרעיון של אזרח שמועיל לקהילה, והקשר בין גוף, מדע, ותעסוקה. כמעט מתבקש למצוא שלוש בחינות כאלה בטקסט חילוני-פשיסטי, ולא בטקסט דתי.

בהקשר של בחינות אלה אין זה מפתיע שלואיס מגיע בספרו גם לשארל פורייה, האוטופיסט שביקש ליצור מדע שיסווג את כל סוגי האנשים, ויבנה קהילות באופן מחושב לפי מגוון מזגים וכישורים. לואיס מזכיר את רעיון הפלאנסטר (Phalanstère) של פורייה, מילת-הֶלְחֵם המורכבת מהמילה פלנגה ומנזר. הבדלנות האוטופיסטית מקבלת כאן ביטוי מובהק לשילוב הלוחמני והדתי בפרוייקט החילוני המובהק של פורייה. חזון הפלאנסטר זכה למספר יישומים בארצות-הברית, למשל בחוות ברוק (Brook Farm) במסצ'וסטס, ובמונמות', ניו ג'רזי (North American Phalanx).

יש משהו מאוד הולם בבחירה בדלנית של קהילות אוטופיסטיות. זוהי טהרנות בלתי-מתפשרת שאיננה מסוגלת להתעמת עם המציאות של אנשים שחושבים אחרת, ועל-ידי הבחירה הזו עצמה כבר מצביעה על חוסר ההיתכנות של הקהילה שלה עצמה, שתאלץ במוקדם או במאוחר להתכחש לפגמים מבית. נסיונות אמיתיים לתיקון חברתי דורשים נכונות למעורבות וההתקשרות עם החברה הסובבת. אם התיקון הוא סלקטיבי, הוא לא באמת נוסה.

בדברי הסיכום לואיס זוקף לגנות האוטופיסטים דוגמת אואן את ההתעלמות מהמורכבויות הכרוכות בדינמיקות חברתיות שפגמו בנסיונות שלהם. הוא גם מבקר את אנגלס שהתעלם מקהילות שיתופיות חילוניות בארה"ב, משום שהן לא עלו בקנה אחד עם החלום שלו לגבי הגורמים שיבטיחו הצלחה לקהילות כאלה:

 

To adopt some of these factors while ignoring others, and to expect the same results, is to misunderstand the dynamic complexity of these societies. So Robert Owen learned at New Harmony, the one large-scale, purely secular version of Rapp's society. Engels quietly ignored New Harmony in his account, although it challenged his central assumption that those who were free of religious "insipidities" would achieve far more than those who were burdened by them. As if to make up for the glaring absence of New Harmony, he breathlessly declaimed a long roster of communal societies that were secular in origin or at least not explicitly millenarian: among others, John Collins's town of Skaneateles in New York; George Ripley's Brook Farm in Massachusetts; Thomas Hunt's Equality in Wisconsin; and Adam Heinrich Ginal's Teutonia in Pennsylvania. All were negligible, and within the decade all were defunct. (217)

 

 

Lewis, Michael J. City of Refuge. Separatists and Utopian Town Planning. Princeton: Princeton University Press, 2016.

Andreae, J. V. Christianopolis, introduced and translated by Edward H. Thompson. Dordrecht: Kluwer, [1619] 1999.

וזאנה, נילי. כל גבולות ארץ. גבולות הארץ המובטחת במחשבת המקרא על רקע המזרח הקדום. ירושלים: ביאליק, 2007.

 

 

למצוא מסתור, למצוא מלון

מלון אורחים הנביא מבקש, ולא כדי לצאת לחופשה. אפילו המקום הרעוע והפגיע הזה עדיף בעיניו על-פני יום אחד נוסף בקרב עמו, אגודה בלתי-נסבלת של בוגדים. בעברית מודרנית המלון שידרג את מעמדו לסמל של יוקרה ומותרות. בכך, הוא מסמל היטב את כפילותה של הזמניות: בתור מותרות היא הפטור ממחוייבות, הרענון שבשינוי, הסקרנות שבחידוש. בעלי-אמצעים יכולים לשכפל את החוויה הזו בתדירות גבוהה יותר, ונסיעת המותרות בתור השיא של תרבות הפנאי איננה רק סמל סטטוס, אלא הבדל מעמדי ממשי ביחס לתנועה ולזמניות, כפי שכבר הערתי ביחס להגירה, בעקבות זיגמונט באומן. בתור כורח, לעומת זאת, הזמניות היא היעדר-הבטחון והוודאות, איום מתמיד של הדרדרות, בעתת הכמיהה למחוייבות. אורחי המלונות מציגים את שני הצדדים האלה: הזוג הנופש בירח-דבש, המשפחה בחופשת החג, חבורת צעירים שנוסעת יחד להרפתקאת קיץ, זוג הנואפים, זמר מתחיל המשיק קריירה של בסיבוב הופעות חובק-עולם; ומנגד: בן-הזוג שהדלת ננעלה בפניו פתאום, המשפחה שגורשה מביתה, פליטים ומהגרים, זמר מזדקן שנאלץ לנדוד הרחק למקומות בהם שאריות אבק כוכביו עוד עשויות להביא לו פרנסה.

תולדות המלונאות גם הן מקפלות את הניגודים האלה: בארצות-הברית צמחו לצד מלונות הפאר המוטלים, מלונות דרכים זולים לאנשים שעיקר הטיול שלהם היה במכונית, ה-road trip המיתולוגי. בין לבין התפתחו מלונות שהציעו יותר מן המוטל אבל הרבה פחות ממלונות הפאר, ועודדו את פריחת התיירות של מעמד הביניים. ה-road trip ארוך הטווח הוחלף במקטוע של התיירות: גיחות המכונותgetaways , קצרות יותר אך תכופות יותר לאורך השנה. מגמה זו בישרה את ירידת קרנו של המוטל, שמעמד הביניים נטש אותו לטובת מלונות הביניים, וכך הפך למחסה עבור שולי החברה.

במעמדו של מלון הדרכים כמעין מושבת עונשין בת-זמננו הבחין הסוציולוג כריס דום  במסגרת עבודה על השפעת מרשם עברייני מין במדינת ניו יורק על השתלבותם חזרה בקהילה. הוא מציין מחקר שגילה העדפה לגור בקרבת אדם שהורשע ברצח מאשר בקרבת אדם שהורשע בעבירות מין. המחקר שלו הוביל אותו למוטל הטיילת (Boardwalk Motel), שם בדוי שהוא נתן בספרו החדש למלון דרכים שבו שוכנו עבריינים רבים. הוא ערך מחקר אתנוגרפי מקיף על דיירי המוטל, וגילה בהם מגוון רחב של מה שהוא מכנה "פליטים חברתיים," אנשים החיים בשולי החברה, בין אם בשל עבירות ובין אם בשל מצבם הכלכלי. הארעיות כאילוץ שבה ועולה מהשיחות שלו עם הדיירים. הוא מתאר את סאם וג'אסטין, זוג שעבר לשם לאחר שסאם פוטר מעבודתו (71). סאם מכיר בכך שזו ירידה במצבו, אבל גם מציין שיכול היה להיות גרוע יותר. בהמשך דום מביא עדות של דיירים אחרים שעברו למוטל ממלון אחר ששהו בו כדי לחסוך עוד עשרים דולר בחודש (73). התנועה הזו מסמנת את תהליך ההדרדרות מדירה בעיר, למלון דרכים אחד, למלון דרכים פחות טוב. החשש מפני הדרדרות נוספת שתאלץ אותם לעזוב גם את המוטל המאוס בעיניהם מובן.

דום משרטט תמונה קשה וצפופה של טרגדיות אנושיות. נאמן לתפקידו כמתעד, הוא מוסיף הערות קצרות שמסבירות את אמינות הדוברים או מתארות את ההיסוס שלהם כשהם מוסרים פרטים אישיים על חייהם, אבל רוב התיאור עובר במהירות מדייר אחד לאחר, כאילו הקוראים מצותתים לשיחת מסדרון בלתי-נפסקת המתרחשת בזמן שהחלשים ביותר בחברה עוברים ושבים במתחם הקטן של המוטל. לצד אנשים שאיבדו במפתיע את מטה-לחמם ואולצו לעבור למלון כזה, ישנם מכורים לסמים ולגלולות, נפגעי טראומה, אנשים שמספרים על התעללות בילדות, אנשים שהואשמו ברצח או שחשודים ברצח, עברייני מין, ועובדים ברשתות של מזון מהיר. מהם שאינם מסוגלים לתפקד בחברה בשל עברם, ומהם שמצאו להם עבודה, אבל פרנסתם אינה מספיקה לשכירת דירה. צעיר שהתייתם מאמו וחי אצל אביו ובת-זוגו, ופתאום אביו נפטר גם הוא ממחלה, ובת-הזוג מגרשת אותו מן הבית. דום מציין שהאדם הממוצע מגיע לעצמאות בבגרותו כך שמות ההורים  לא הופך אותו לחסר-בית (84). המקרה הזה, כמו אחרים שהוא מתאר, מדגים את המצב הרעוע של הדיירים, שאינם ערוכים להתמודד עם האתגרים שהחיים מציבים בפניהם.

מסקירת הסיפורים האישיים שלהם, התנאים שהביאו אותם לשם, והאופן שבו הדיירים רואים את נסיבותיהם לפני ואחרי המעבר למוטל, דום עובר לתאר את המוטל כקהילה שברירית הנעה בין תמיכה בחבריה לעימותים ביניהם. דום מסביר את הקשר בין שני הקטבים האלה:

כשדיירי המוטל ניסו להקל על החוסרים שלהם, הם עסקו בקהילתיות – העברה בהסכמה של משאבים בין דיירים על-מנת לספק מענה לצרכים ומחסור. בעוד שההעברות הללו הוכיחו עצמן כמועילות לשני הצדדים, הן לא-פעם הובילו לעימות – פעולות שנתפסו כלא-מכבדות שנוצרו על-ידי אינטרקציה חברתית. (128)

דום רואה זאת כמחזור של קהילתיות, סכסוך, ושבריריות. חלק ממה שהוא מגדיר כפעולה קהילתית איננו אלא קיבוץ נדבות, עובדה הממחישה את השבריריות של הקהילה הזו. מחד, דיירים מרגישים נוח לדפוק על דלתות של אחרים, ולשאול אם אפשר לקבל מזון. מאידך, אין התארגנות יציבה ומשותפת, והתמיכה הזו נסמכת על יוזמה אישית, עבור אלה שמרגישים נוח לבקש באותה נקודה בזמן.

הרעיעות של הנאו-קפיטליזם מתאפיינת בשחיקת הבעלות, כפי שהערתי, אבל יש להבחין בין אי-בעלות כסימן לחירות ונוחות, לבין אי-בעלות ככורח. לרוב הדיירים אין מכונית, ובעלי הרכב (כולל דום עצמו) הופכים לסלבריטאי-מעט במוטל, כולל פניות קבועות לטרמפ או הקפצה.

אבל לצד התגייסות הקהילה לטובת אחרים, הצד השני שבו הקהילה מציעה שירותים הוא על-ידי יזמים שמוכרים את כישוריהם. הדוגמאות הנפוצות שדום מונה הן תעשייה של קעקועים ומסחר בכלי קעקוע, ומסחר בסיגריות. הוא צודק שהמסחר הזה הוא חלק בלתי-נפרד מהחיים בקהילה, אבל הוא השלב הנמוך ביותר בתמיכה החברתית. מעליו הוא מתאר את ההתחלקות במזון, השימוש בדיירים כרשת חברתית כדי למצוא עבודות, ודיירים שהצליחו להגיע לעמדות ניהול בסניפי מזון מהיר שמביאים אוכל מהסניף חזרה למוטל, עבור דיירים נזקקים יותר. השלב הבא, מעבר לדאגה לצרכים, הוא תמיכה נפשית ורגשית בין דיירים, חברויות שנרקמות, ואירועים שנחגגים יחד, גם אם בצניעות. הרגעים היפים נפרמים בתהפוכות פתאומיות שהופכות מבט או משפט בודד לתיגרה, בקהילה שבה חברים רבים מדי נושאים צלקות של אלימות והתעללות.

הספר הייחודי הזה מביא קולות משולי החברה. ההתמקדות במוטל בודד הופכת אותו למעין מרכז ניסויי, שמנקז אליו את כל תחלואי החברה ואת כשלונות המדיניות של הקפיטליזם האמריקאי. התרכזות השוליים האלה במקום אחד היא תוצאה של דחייה הולכת וגוברת של אנשים מוחלשים על-ידי שירותי הרווחה ועל-ידי נטיית NIMBY, שדוחקת אוכלוסיות מוחלשות מאזורי מגורים. ההדרה הזו היא תהליך מתמשך: הדרתם מאזורי המגורים יצרה תופעה של מלונות עוני כמו זה המתואר בספר, שבתורם נתפסים כמפגע בעיני קובעי המדיניות בעיר. במהלך התקופה בה שהה דום במוטל, רוב הדיירים שהכיר וראיין כבר עזבו ועברו הלאה, לשלב הבא בסולם. בסיום הספר דום מתאר כיצד העירייה קבעה הגבלות על פתיחת מוטלים חדשים בעיר, והציקה למלון שהוא תיעד עד שהוא נסגר. בעוד ההדרה מתוארת לעתים כצורך הגנתי על בטחונם של אזרחים, הסניטיזציה, כפי שדום מכנה את התהליך השני, המבקשת להרחיק אותם מן העיר כליל, לא מותירה בידיהם ברירות רבות מדי. זוהי מדיניות נטולת-חמלה, שמוטרדת מאיך דברים נראים, ולא מהאנשים שהיא משפיעה עליהם. בעתיד פוסט-דמוקרטי ופוסט-הומניסטי, אנשים שנדחקו מעיר אחת יתגלגלו לעיר אחרת, והערים העניות יותר ייאלצו לקבל אותם. אבל לא מן הנמנע שחלק מעידן הצמיתות שאנו פוסעים לקראתו יביא גם לפיתוח של גירסה חדשה של הספייק הבריטי, אחסון של בני-אדם שאינם מועילים לחברה, ושאי-אפשר לכלוא אותם (או פשוט יותר שלא).

לא הייתי מציע להתעודד מהמעמד הנמוך של רוב מושאי המחקר של דום. קריסת מעמד הביניים איננה עוד דבר שנלחש פן ייחשב הדובר למשוגע. קיומו אינו חקוק באבן. בין המעמד הגבוה שינוע מבית הקיץ לבית החורף לבקתת הנופש וחוזר חלילה למעמד הנמוך שינוע ממוטל לספייק, יש מספיק תרחישי בלהות גם עבור מעמד הביניים. מי שמחבר את הנקודות של שחיקת תנאי העבודה, שצפויה להחמיר בשנים הקרובות, שחיקת השירותים החברתיים, ושחיקת הבעלות, יבין שמגורי ארעי עבור חלק גדול יותר באוכלוסייה אינן תרחיש בלתי-אפשרי. המיקרו-דירות בניו-יורק (שעיתון מכובד כמו הניו-יורק טיימס קידם בסדרת כתבות), כמו גם האפשרות של מגורי AirBnB שלא לצורכי תיירות מקדמים תרבות בה הבית הוא איננו יותר ממקום להניח בו את הראש ללילה, כמו מלון אורחים.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

על מיתוס הגבר ההרֶה, סמכות ויצירה

שוב ושוב אני מופתע מחדש לגלות עד כמה כתבי העת העתיקה עוסקים בענייני דיומא. אינני מדבר על כפיית הכתבים לאקטואליזציה חדשותית זולה ומביכה, כפי שמתרחש בריבוא דרשות בבתי-תפילה בכל העולם מדי שבוע. אני מתייחס לשאלות עומק מהותיות שיש להן השלכות על תפיסות-עולם, ערכים ומחלוקות פוליטיות נמשכות. הדוגמה המובהקת שאני שב אליה, היא שאלת המקור, והנה אפשר למצוא כבר בעת העתיקה טענות שהעולם אינו נברא, ואינו יכול להיברא, או לחלופין שאין מין אחד יכול להתפתח מתוך מין אחר. זו האחרונה כשמישהו מעלה אותה כיום נשמעת כתגובה (כלומר: מתוך היכרות כלשהי) עם תורת האבולוציה, ולמרות זאת אפשר למצוא כמוה הרבה לפני דארווין. כיוצא בכך חיבורו של פורפיריוס בזכות הימנעות מאכילת בעלי-נשמה (כלומר: צמחונות) יכול להיקרא כחלק מדיון עכשווי של טבעונים. אפילו ההפתעה שלי מהעדכניות של העת העתיקה היא נדושה, ונמצאת בעת העתיקה עצמה: יש דבר שיאמר ראה זה חדש – רגז קהלת, הוא כבר היה לעולמים אשר היה לפנינו.

בספרה פורץ-הדרך Gender Trouble שיגרה ג'ודית באטלר את אחד החיצים המשוננים ביותר נגד המהותנות המגדרית המשמרת את המבנה הפטריארכלי של החברה שלנו. היא טענה שמגדר הוא עניין של מופע, הקשור ליחסי הכוח שבין מסמן ומסומן, יחסים הקובעים את המותר והאסור, ומפוענחים על-ידי הצופן שהונח מראש. זוהי טענה שבו-זמנית ממשיכה את הקביעה המפורסמת של סימון דה-בובואר – לפיה אישה איננה נולדת, אלא הופכת לכזאת – אבל גם דוחה אותה. היא מקבלת את ההבחנה של סימון דה בובואר מן הפן האנטי-מהותני שלה, אבל רואה בסיפא בכל-זאת הסכמה למהותנות ודואליזם של גברים ונשים (כי אף שלא נולדה כך, במיתולוגיה של בובאר, האישה בסופו של דבר הופכת למשהו, ומשתמע שזהו דבר קבוע ומוגדר).

אבל הרבה לפני באטלר, זאוס בלע את מטיס אחרי ששכב איתה, והעביר אותה לבטנו. הוא הסתובב הרֶה עם כאב-ראש נוראי, עד שיִלדו את אתנה ממצחו. המיתולוגיה היוונית מטעינה את החידוש של הרמב"ן "בראש יתברא" במשמעות אחרת לגמרי (אם כי כבר בעת העתיקה היו שטענו שזאוס ברא אותה במחשבה, ממש כאילו היה אל אברהמי). המשמעות של המיתוס הזה בעיניי, כמו גם מיתוס הבריאה היהודי ואחרים, היה חרדה גברית פטריארכלית מהכוח היוצר שבאישה, וביטולו על-ידי הקדמת בריאה גברית לכוח הלידה הנשית (ובגירסה של בראשית גם הפיכת ההריון והלידה לעונש ולא ברכה). הציור המפורסם של קורבה על מקורו של העולם חותר פעמיים תחת האידיאולוגיה הפטריארכלית הזו: הוא משיב את כוח היוצר מן הרוח אל החומר, ובעשותו זאת מעביר את השרביט מן הזכר אל הנקבה. הפאליות של המכחול נותרת בעייה בלתי-פתירה. יש כמה כאלה, והן מונעות מהמבנה הפטריארכלי של החברה להיעלם בעתיד הנראה לעין.

ערכות אמפתיה שנועדו לאפשר לגברים לחוש את תחושת ההריון מקבלות את ההנחה של המיתוס הבראשיתי לגבי העונש. זהו מוצר צרכני לקהל-לקוחות שלא יודע למצוא דבר בטבע, אלא רק על מדפים, ולכן זקוק למוצרים מלאכותיים שיאפשרו לו להתמודד עם עובדות טבעיות פשוטות שקשורות להוויה שלו. השיווק של המוצר משתמש ברטוריקה של שוויון, אבל עומק הטינה הלא-מסותרת שמגולמת במוצר, משחזרת את יחסי-הכוחות הקבועים של הפטריארכיה.

אבל אם חשבתי שזהו מוצר מגוחך של שלהי המאה העשרים, עיוות נוסף מני-רבים של תרבות פסבדו-פמיניסטית, מגיע ספרו המאלף של דייויד ליטאו, היסטוריון מסן-פרנציסקו, הסוקר את דמותו של הגבר ההרֶה בספרות יוון העתיקה. כי יש דבר שיאמר ראה זה חדש, ועכשיו במחיר מיוחד, אבל הוא כבר היה לעולמים אשר לפנינו, בטרם הומצא התאגיד הבינלאומי.

מה שהניע את ליטאו הוא מוטיב הלידה ב"המשתה" של אפלטון. החוקרים סבורים שזוהי מטאפורה מקורית של המחבר, או לכל היותר של מורו ורבו סוקרטס, אבל ליטאו מעיר בצדק שעל-אף המקוריות הרבה המייחסים בצדק לאפלטון, יש להיזהר מלתאר אותו כגאון בודד הפועל בישימון אינטלקטואלי. ככל גאון אחר, הוא היה יציר תקופתו, ודבריו נועדו להיות מובנים על-ידי קהל של בני-זמנו (עמ' 2).

בסקירה של התפתחות המוטיב, ליטאו אכן בוחן את האגדה של הריונו של זאוס, גם הלידה של אתנה ממצחו שכבר הוזכרה, וגם דיוניסוס שנולד מירכו, כמובן. את הלידה של אתנה הוא קושר, באופן מבריק, לסצינה וולגרית ומשעשעת מתוך המחזה של אריסטופנס "אסיפת הנשים": בליפירוס נואש להתפנות בשירותים, ומחפש את בגדיו לצאת החוצה. משאינו מוצא אותם הוא לובש את בגדי אשתו ובחוץ מגלה שגם היא לבשה את בגדיו כדי ללכת לאסיפה. הוא פוצח במונולוג שהקורא הישראלי יזהה בו את מקורות ההשראה של חנוך לוין, ומתאר בפרוטרוט את התהפכות המעיים שלו וחרדות קיומיות על עתידו ומצבו הרפואי. ליטאו מנתח את המרכיבים של המונולוג, ומראה כיצד מונחים רבים בו דומים למונחים של הריון, ירידת המים והלידה, כך שתנועת מעיים כואבת במיוחד אצל גבר מוצגת כפרודיה על חבלי-הלידה (ובהקשר של המחזה, מעלה שאלה לגבי מיהו "המין החזק").

אבל לליטאו חשוב להראות ש"ההריון הסקטולוגי מייצג יותר מהזדמנות להומור זול" (181). הוא מפתח את הניתוח שלו וטווה רשת אינטרטקסטואלית מרשימה הקושרת את הסצינה הזו לליזיסטרטה (גם של אריסטופנס), למחזה האבוד של אוריפידס, "אוגה", ובכל אחד מהם מראה איך המוטיב מופיע ומקיים אלוזיות למיתוס של לידת אתנה ממצחו של זאוס, ומתקשר לסוגיות של מגדר, נטייה מינית, רעב ואכילה (וממילא – לרבייה והישרדות):

הצעתי שטענתה הכוזבת של פרקסוגרה שהיא עזרה לחברה ללדת העלתה שנית את דמותו ההרה של בלפירוס. כשבלפירוס מניח בטעות שאשתו הייתה מיילדת של אסיפת העם האתונאית, זה יוצר קישור נושאי שהופך אותו לדמוס הרֶה, שצפוי להצליח, הודות לרפורמות של פרקסגורה, להוליד את השגשוג של הדורות הבאים. אך נראה לי שהריונו של בלפירוס משוקע רעיונית בעלילה המטריארכלית של המחזה גם ברמה עמוקה ומבנית יותר… [163]

מכאן ליטאו עובר לדיון במיתוס של לידת אתנה עצמה ובייצוגים ספרותיים שונים שלה, כשהוא מדגים כיצד המיתוס הוא תשובה פטריארכלית לטענות בזכות כוח נשי והגמוניה נשית, ונועד לבסס את המעמד של נישואין ופטריארכליות כנגד מין חופשי ומטריארכליות.

ההומור, הדרמה, והמיתוס משיבים אותו אל השאלה הראשונית שלו, באשר למשתה האפלטוני והשימוש במוטיב הגבר ההרה בפילוסופיה היוונית. הוא מסכם את הדיון בניתוח של המוטיב בתאיטיטוס, אולי הדיאלוג החשוב ביותר של אפלטון על שאלות אפיסטמולוגיות, וכפי שליטאו עצמו מציין, נקודת מפנה חשובה בהתפתחות המחשבה של אפלטון (227). סוקרטס אומר לתיאיטיטוס שהוא איננו טוען לידע או לרעיונות משל עצמו, כי הוא איננו מסוגל להרות אותם. כל רצונו הוא לשמש כמיילדת (μαιεύομαι) כדי לעזור לרעיון של תאיטיטוס לראות אור יום. בהמשך הדיאלוג הוא אמנם ידבר על רעיון שהם הצליחו ללדת (ἐγεννήσαμεν) יחד, בפועל שמתייחס גם לתפקיד האב בלידה (באותו אופן שהמקרא מדבר על אבות שיולדים את בניהם). ליטאו מבחין במעתק שחל מדימוי ההריון ב"משתה" לדימוי חבלי הלידה שמופיע כאן. אבל עיקר הטענה שלו נוגע לשימוש בדימויים הללו כדי לבסס סמכות ובעלות אינטלקטואלית, אותה הוא מתאר במילה האנגלית שעמוסה בשכבות ורבדים של משמעות: authority.

העובדה שגם דרך העברית המקראית ניתן להבחין בתביעה הפטריארכלית לבעלות על הלידה משקפת את החרדה עתיקת-היומין מן הכוח היוצר הייחודי לנשים. הקשר שליטאו מצביע עליו בין דימוי הלידה לשאלות של אבהות אינטלקטואלית ומאבק חריף סביב בעלות על רעיונות, על ערכים, ומכאן – על סמכות שלטונית, על הכוח בצורתו הגולמית ביותר, מראה שתהליך היצירה של הפילוסופיה, המדע, והאמנות, הוא בבחינת פיצוי מוכחש לתהום קיומית על חוסר היכולת ללדת, או לחלופין – אם לנסות לראות איך תסכול זה מתייחס גם לנשים – על חוסר היכולת ליצור חיים ביחידות. היצירה ההכרחית ביותר היא גם זו שאיננה יכולה להיות עצמאית.

אסיים באנקדוטה שמלווה אותי כבר שנים רבות: במפגש עם הסופרת בתיה גור בבית-הקפה הירושלמי תמול שלשום, היא נשאלה אם גם היא מרגישה, כפי שסופרים רבים מדווחים, שאחרי שספר יוצא, זה כמו לידה. היא אפילו לא היססה כשהיא הגיבה בשלילה, ואמרה, בבוז גלוי ועם הנאה רבה, שזוהי מטאפורה של סופרים זכרים. שכשספר שלה יוצא לאור, היא איננה חוזרת לקרוא בו, היא איננה רוצה לשוב אליו, היא ממהרת לפרוייקט הבא. ושזוהי חוויה הפוכה לחלוטין מחוויית האמהות.

 
 

Butler, Judith. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. London and New York: Routledge, 1990.

Leitao, David D. The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2012.

 
 
 
 
 

השוכר את הכדים

אף שהמשפט העברי ומקורותיו במשפט המסופוטמי קדומים יותר, המשפט הרומי יכול להיחשב לראשית המשפט המערבי בהיותו המשפיע ביותר על רבות ממערכות המשפט בעולם. התפתחותו עד המאה השישית הופכת אותו למקיף הרבה יותר מחוקי המקרא, ואף כי חוקי המקרא מתפתחים גם הם על-ידי חז"ל, הרי שהקאנון המשפטי הרבני מתפתח כבר לאחר מגע עם המשפט הרומי, שהותיר בו את רישומיו. על השפעות אלה (וגם על העמדה העצמאית של חז"ל) פרסם דיוויד דאובה מאמר חלוצי בשנת 1944, ובדורנו כתבה על כך חוקרת התלמוד קתרין השר מלונדון. אמנם קיימות גם נקודות דמיון בין המשפט הרומי, אך לא בשל נקודות מגע בין השניים אלא יותר בשל אותם יסודות אוניברסליים השבים ומופיעים במערכות משפט רבות. נראה שמקבילות אלה כה הרשימו יהודי אלמוני בשלהי העת העתיקה, שהוא חיבר בלטינית חיבור העורך השוואה בין החוק המקראי לחוק הרומי. חיבור זה נקרא בכינוי הלאקוני "השוואת חוקי משה והרומאים" (Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio), ואיננו כולל הרבה יותר מציטוט מלא של פסוקים מתוך חוקי התורה ולאחריהם פסקות מלאות מתוך המשפט הרומי. אינני מכיר מהדורה עברית של החיבור, אבל ניתן לקרוא עוד עליו במאמר של אלפרדו מרדכי רבלו (הפניות לעיל).

לאחר ההערה הקצרה הזו, אני שב אל המשפט הרומי. חובת העיון בו, דומני, מוטלת בוודאי על חוקרי היסטוריה משפטית או משפט קדום, גם אם הקורפוס המשפטי שלהם איננו נוגע בחוק הרומי (דוגמת חוקרי החוק המקראי), אך גם על כל משפטן מודרני, באשר שורשי המשפט המערבי מצויים שם, בוודאי בכל הנוגע לדיני רכוש וחוזים. ספר חדש יחסית של פול דו פלסיס, מרצה למשפטים באוניברסיטת אדינבורו, סוקר את דיני השכירות במשפט הרומי בשלושה פרקים: טרמינולוגיה של שכירות; שכירת משימות (operae); שכירת חפצים (res). דו פלסיס מדגיש שהמשפט הרומי דקדק בהבחנה שבין אדם לחפץ (13-14), ושעל יסוד הבחנה זו נקבעת החובה בין שני הצדדים בחוזה.

כדי להבין את החשיבות של ההערה הזו יש לדעת שרעיון החובה הוא מורשת מרכזית של המשפט הרומי, אף שהמשמעות שלו השתנתה. בספרו המונומנטלי על החובות במשפט הרומי, מתאר ריינהרד צימרמן שהחובה הנוצרת בין שני צדדים במסגרת החוק (כלומר, בין אם על-ידי התקשרות חוזית אם לאו) היא דו-כיוונית: היא מטילה חובות על צד ומעניקה זכויות לצד השני. בשיח מודרני לעומת זאת, מדגיש צימרמן, החובות (obligations) שאדם נושא מתייחסות רק למה שמוטל עליו, לא לדבריו שהוא זכאי להם. צימרמן פותח את הספר שלו בהתייחסות לתיבה lig שנמצאת גם במילה Obligare וגם במילה Religio כדי להדגים את המחוייבות הזו, אבל נראה לי שהוא שוגה פעמיים: ראשית, הדמיון הזה איננו נותן את הדעת לויכוחים באשר לאטימילוגיה של "דת", אבל חשוב מכך, שדווקא הספר שלו מוכיח שהחובה המשפטית היא שונה מהותית מהחובה הדתית. ההיסטוריון הדגול ג'ורג' פוט מור קבע, בהתייחס למחשבת חז"ל, שהאדם חייב לאלוהיו ציות, ועל כן כל חטא יוצר חסר של חובה (a defaulted obligation), ועל כן גם חוב (ומכאן מערכת דימויים כלכלית בהתייחס לחטא).

בפרק על שכירת חפצים, למשל, דו פלסיס מבחין בין חפצים ניידים ללא ניידים, תוך שימוש בדוגמה מוצלחת הנוגעת לקנקני איחסון (125 – 127): החוק קובע שאם אדם משכיר קנקנים פגומים או סדוקים שגורמים לאובדן יין, המשכיר חייב בנזק המלא, ולא תעמוד להגנתו העובדה שהוא לא ידע שהם פגומים. החוק ממשיך וקובע שמקרה שונה השכרת שטח מרעה: אם הייתה בו צמחייה רעילה והעדר של השוכר נפגע, בעל הקרקע חייב בנזקם רק אם ידע על הצמחייה הרעילה. אם לא ידע, הוא פטור, אך השוכר איננו חייב לו דמי שכירות.

הצמדת שני האירועים אופיינית למשפט בעת העתיקה, שמשתמש במקרים קונקרטיים כדי להבהיר עקרונות, ודרכם אנו כקוראים מודרניים צריכים לחלץ את הנחות-היסוד של המשפט. ההנגדה בין הכדים לשטח המרעה מכירה בדמיון הבעלות, שעשוי לעורר ציפייה לדמיון באחריות. ההבדל עשוי להיות מעשי – כדים הם קטנים יותר, וניתן לבחון כל אחד מהם באופן פרטני, קודם ההשכרה. החוק איננו עוסק בשאלה אם המשכיר טרח לעשות זאת, ובכך יוצר זהות בין הונאה לרשלנות: בין אם המשכיר ידע שהם פגומים ובין אם לאו, העובדה שיכול היה לדעת מטילה עליו אחריות כזו. שטח מרעה, לעומת זאת, הוא רחב-ידיים, וצמחייה ארסית יכולה להתפשט בו במהירה. אין זה מעשי לצפות מהבעלים לבחון ולהיות אחראי על כל השטח שלו, ולכן האחריות שלו תלויה בסוגיית הידיעה.

בנוסף לפן המעשי, ייתכן שהחוק מכיר כאן בשני סוגי בעלות: הכדים הם מעשה ידי-אדם. האיכות והעמידות שלהם קשורה בטיב החומרים, בכישורי האומן, ולכן השליטה של מי שרוכש אותם (או יוצר בעצמו לצורך השכרה) באיכותם שלהם גדולה יותר. בעלות על שטח מרעה היא שונה: זהו חפץ שלא נוצר בידי אדם, אלא משאב טבע. בדומה להבחנה שכתבתי עליה פעם בין התפוח והמקטרת של מאגריט באמנות, המשפט הרומי מכיר, אולי, בהבדל שבין החומר המלאכותי לחומר הטבעי, שאין האדם יכול לשלוט בו במלואו, ועל החוק להכיר במגבלות הללו.

דיני השכירות של משימות, בהן דו פלסיס דן בפרק השני הזכירו לי את הפרק "השוכר את הפועלים" בבבא מציעא, ואני מקווה להתפנות לדבר עוד על הסוגייה המרתקת הזו בהזדמנות אחרת.

–

רבלו, אלפרדו מרדכי. "קביעת תאריך חיבורה של ה- Collatio legum Mosaicarum et Romanarum: בעיית עריכתה השנייה או השימוש בה במאה הרביעית לסה"נ." לאוריאל. מחקרים בתולדות ישראל בעת העתיקה מוגשים לאוריאל רפפורט. ירושלים: מרכז שזר, 2006. 385 – 414.

Daube, David. "The Civil Law of the Mishnah: The Arrangement of the Three Gates." Tulane Law Review 18.3 (1944): 351-407.

Hezser, Catherine. "The Codification of Legal Knowledge in Late Antiquity.The Talmud Yerushalmi and Roman Law Codes." In The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, edited by Peter Schäfer, 581-641. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1998.

Hyamson, Moses. Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio. London: Oxford University Press, 1913.

du Plessis, Paul J. Letting and Hiring in Roman Legal Thought, 27 BCE-284 CE, Mnemosyne 340. Leiden and Boston: Brill, 2012.

Zimmerman, Reinhard. The Law of Obligations. Roman Foundations of the Civilian Tradition. Oxford and New York: Clarendon Press and Oxford University Press, 1996.

–

קינן מתגעגע

כמי שמרצה על תרבות עברית בחו"ל, היצע החומרים באנגלית בולט לי. בשנים הראשונות בארצות-הברית הופתעתי לגלות שאני מצליח למצוא חומרים שונים שלא חשבתי שמישהו יטרח לתרגם אותם. מאז התרגלתי לנגישות יחסית של חומרים. דווקא בשל כך, אני כל פעם מאוכזב כשאין משהו. כשלימדתי את "שיר ליל שבת" של עמיחי הופתעתי עד כמה קשה למצוא אותו בשלל האנתולוגיות של שירתו באנגלית. היעדר תרגום אנגלי לפרוזה של חנוך לוין הפתיע אותי פחות, ותרגמתי סיפור שהיה לי חשוב ללמד אותו. אחרי שסיימתי לקרוא את הנובלה "את והב בסופה" של עמוס קינן, הופתעתי לראות שאין למצוא אותה באנגלית. בכלל, קינן סובל מייצוג חסר באנגלית, אולי כתוצאה מתשומת-הלב הביקורתית המועטה יחסית שזכה לה בקרב דוברי העברית.

חלק מתולדות ההתקבלות שלו קשור בזה ששלח ידיו לתחומים שונים ורבים. בקונטרס "הנה" שהוקדש לו בספטמבר 1995, נתן זך הקדים ופתח:

הנה עמוס קינן בשירה העברית. סופר, מחזאי (תיאטרון האבסורד), פסל, צייר, קולנוען, פזמונאי, עיתונאי. ועכשיו גם משורר. התמיהה היחידה היא שאיש עוד לא ניסה להקיף במבטו, ובמחקריו, את התופעה הרב-תחומית הייחודית הנושאת את שמו.

[…]

הנה משורר שבשעה שחלקתי לו (לשיריו) שבחים, השיב לי באותה לשון דייקנית ולא מתפייטת שלו: "מופלאים – גוזמה. לא רע למי שעיסוקיו רבים. טוב מהסחורה של רבים שהשירה היא הביטוי היחיד לשיממון-רוחם המוחצן רק בשורות קצרות."

חלק אחר של קשיי ההתקבלות שלו קשור לרתיעה שעוררה חוסר-מנוחתו, קיצוניות שהתעדנה ביצירה, התפרצה בפובליציסטיקה, נחרתה בזכרון המהוסה של פרשת המעורבות העלומה בטרור פוליטי. שתי יצירות מכוננות עוסקות בפרשת נסיון ההתנקשות בשר התחבורה דוד צבי פנקס. ב"על דעת עצמו" נורית גרץ מנסה לחלץ את האמת המוטלת תחת שכבות מלחשות של מסתורין, הכחשה, גרסאות לצורכי משפט ולצורכי מיתוס, כשקינן עצמו כבר רחוק מלהיות עד אמין, אם אי-פעם היה.

ב"את והב בסופה" קינן חוזר לסיפור הזה דרך כוחו המשחרר (וצריך לומר: גם הפחדני משהו) של הבדיון. בהיותה יצירה בדיונית אין הוא מדווח על נסיון התנקשות בשר פנקס, אלא בראש הממשלה בן-גוריון. סיפור המסגרת של היצירה המבריקה הזו הוא כשקינן עצמו שב לביתו יום אחד, ומגלה שאשתו ובנותיו לא מזהות אותו. הן מסרבות להכניס אותו הביתה וקוראות למשטרה. השוטרים מגלים בכיסו ארנק עם תעודת-זהות על שמו של יוחנן לוין. קינן מכחיש כל קשר לשם הזה, אך בהדרגה מתוודה לקורא שלוין היה שמו קודם שעיברת אותו, ושיוחנן היה שמו במחתרת, בתקופת המנדט. במובן מסויים, היה יוחנן לוין. באחד מרגעי השיא של העלילה הוא הולך לתחנת המשטרה ומבקש להסגיר את עצמו על שניסה להתנקש בדוד-בן-גוריון (אף שהזקן נפטר לפני שנים). הוא מזהה את עצמו כעמוס קינן שניסה להתנקש בראש-הממשלה. לפני רבין, אחרי פנקס. הקישור בין השם לוידוי מרמז שעלילת הספר כולו נולדה מתוך פנטזיה לחמוק מזהותו, לברוח מקינן הטרוריסט, ולהפוך ליוחנן לוין. הבריחה הבלתי-מודעת מעורו שלו מוליכה אותו עמוק יותר אל הטרור, אל זהותו המחתרתית, שעצם ההתנקשות בשר פנקס הייתה סימן של חוסר-יכולת לעקור את איש-המחתרת מתוכו גם לאחר קום המדינה. זהו הסבר שקינן נותן בספר עצמו, כשהוא מתאר שאלטלנה הייתה המהפיכה (59). "כאשר בערה אניית הנשק אלטלנה , מול החוף, ידעתי שהחול מתחיל להיגמר" (126).

בעצם, בהתחשב באנטי-ממסדיות ההכרחית ובמחתרתיות של מקימי הארץ, מפתיע שלא היו מקרים רבים יותר של מתנגדים, טרוריסטים, אוונגרדיסטים שאינם סרים לקבל את מרות הממלכתיות. מפתיע, כלומר, עד כמה קל היה לפרק את הפלמ"ח. מחשבה דומה שמעלה "נבלות" של יורם קניוק. עוד מעין פנטזיה. בכלל, מפתיע כמה מעט מדברים על קינן, ואיזו השפעה נראה שהייתה לו. השפה שלו, העלילה של "את והב", משפטים בודדים שיכולים להפוך לרפליקות. בעמודים רבים מהספר הרגשתי שאפשר לעשות לו מהדורה עם היפר-קישורים לכל הקשרים שהספר יוצר ושנוצרו, במודע ושלא-במודע לכותבים רבים אחרים מדור הפלמ"ח ולאחר-מכן. למרות זאת, ייתכן שהקישור שריגש אותי יותר מכל היה התייחסות של קינן אל עצמו. בעמ' 103 הוא יושב במסעדה ומזמין כבש שעשוי יתר על המידה. הוא יוצר קישור מהיר, וולגרי בחריפותו, בין הכבש שנשרף כולו, לעקידת יצחק, לשואה. הכבש, חשבתי, הוא אותו כבש שמופיע במחזה "חברים מספרים על ישו" – הוא נכנס עם שור למסעדה ומזמין צלעות כבש. ב"את והב בסופה" הוא כבר מוגש בצלחת של קינן, לא מדבר. הקשר בין האכילה לשואה , כמו אשמת שורד מותקת, מופיע גם במקומות אחרים בספר, למשל כשקינן מספר על חבר ש"בכל יום היה אוכל געהאקטע לעבער, מרק קרעפלאך, געפילטע פיש, ושאר מעדנים אשר שישה מיליוני בני אדם כבר לא יאכלו אותם" (56).

קינן מגיע לדירה של יוחנן לוין ומוצא ארכיון של חייו בין השנים 1946 ל-1954. סימון של עשור אבוד שכולל את פרשת פנקס, וכנראה שגם דברים אחרים. אולי הכנעניות שמתוארת בספר במפורש, אולי הימניות. הסיבה לטווח השנים הזה דווקא איננה מתפרשת בספר, וגם ב"על דעת עצמו" אין פתרונות חד-משמעיים. הוא חוזר להיות קינן כשהוא מחליט שהוא ייכנס לביתו ויתנהג כרגיל, ואז גם אשתו מזהה אותו. יש כאן אמירה קיומית, על זהות שתלויה במבט של האחר לעומת זהות שתלויה בהחלטה ריבונית. התעלומה לגבי חוסר-הזיהוי הראשוני, כשהוא היה משוכנע שהוא קינן וזה ביתו, קשורה להרהורים בהם נפתח הספר, על שאלתיאל (שותפו לנסיון ההתנקשות), על המחתרת ומלחמת העצמאות – אותם דברים שגורמים לו, גם אם באופן תת-מודע, לרצות להיות יוחנן לוין ולא עמוס קינן.

בדברי הפתיחה של נתן זך לאותו קונטרס "הנה" הוא אומר שאלה "שירים שבקריאה ראשונה הייתי מתאר כנוסטלגיים":

אבל גם זו איננה המילה המתאימה להם. כי נוסטלגיה היא רק מבט לאחור, געגוגעים למה שהיה, ואילו שיריו של קינן שואבים את עיקר עוצמתם – גם הנוסטלגית – מן ההתנגדות וההתנגשות עם ההווה. אולי נאמר, אפוא, ברוח שנינותיו שלו, נוסטלגיה להווה שאיננו.

 

זך כותב את הדברים, כמובן, אחרי ש"את והב בסופה" כבר פורסם, והאפיון שלו את השירים שקינן מסר לו לפרסום מהווה מפתח חשוב גם להבנת הנובלה. אבל ב"את והב" ישנה גם נוסטלגיה של ממש, נוסטלגיה לפלשתינה מנדטורית, רב-תרבותית, שקושרת בין מושבות הטמפלרים וחורבנם לחורבן יהדות אירופה ולנכבה, קודם שנודעה בשמה לקורא העברי.

עכשיו אני רואה עיניים של ילדים גרמנים מבעד לגדר התיל.

אז, כשראיתי את העיניים האלה, אולי כבר ידעתי ואולי עוד לא, על עיניים של ילדים יהודים מבעד לגדר התיל. אני חושב על התאריך וקובע שעדיין לא ידעתי. את המושבה הגרמנית שרונה הקיפו בגדר תיל עוד ב-1939, כאשר פרצה מלחמת העולם. רק ב-1941 הפרו הגרמנים את הברית עם הרוסים והחלו בפלישה. וזאת הייתה בדיוק השנה שבה עברתי יום יום את שרונה, בדרך לעבודה. (63)

[…]

הדרך אל שכונת מונטיפיורי עברה אז דרך שרונה.

[…]

את שרונה הקימו הטמפלרים שבאו בגרמניה ברגל, עם עגלותיהם, מווירטמברג. הם הקימו את שרונה מצפון ליפו, את המושבה הגרמנית ביפו, את המושבות הגרמניות בחיפה, ירושלים, את הכפרים הירוקים וילהלמה שבשפלה, ואלדהיים-בית-לחם שבגליל, אולי עוד משהו, לא זוכר.

כמה חללים הפילו הכיסופים אל הקדושה. ומדוע חשבו, חושבים, יחשבו אנשים שהקדושה, יש לה ארץ והיא ארץ הקודש, והבא אל אדמתה לחונן אותה ולעבדה ולשומרה, מתעטף אף הוא בקדושתה.

הבריטים כבשו את ארץ ישראל והדוד משה היה שולח קבוצות של יהודים להשתקע בה. (84)

[…]

שרונה הוקמה ככפר גרמני. בתי אבן מצופים בטיח. קורות עץ כבדות מתחת לתקרה. גג של רעפים אדומים. רפת לפרות בחצר, ודיר לחזירים. חלקת ירק, מטעים. נשים כבדות, בצמה זהובה כבדה, פנים בצבע החלב, רכונות אל המעדרים ומנכשות עשבים שוטים מערוגות החצילים, העגבניות.

השביל מתל אביב אל שכונת מונטיפיורי חוצה את גן הירק הענק של שרונה. הנשים אינן מרימות ראשן מן המעדרים כאשר אנו עוברים. כשם ששום אישה יבוסית לא הרימה ראשה כאשר עבר בדרכה דויד בן ישי.

מי שרוצה לשרך דרכו עקלקלות, שלא בשביל הראשי, יתעה בין חצרות שבהן ילדות צהובות-צמה ותכולות-עין מפטפטות אל גור-חזירים בן-יומו.

מי מאלה הילדות ניבטת אלי כעת מבעד לגדר התיל, כאשר אני בדרכי אל המוסך.

הולך לי בשדות, הלוך ושרוק. יש מין שמחה אצל איש מאוד צעיר שהולך סוף סוף לעבודה, שהיא מעין תעודה לבגרותו.

הולך ושורק, והשביל החוצה את גן הירק כבר איננו כי נסתם, ועכשיו הולך לו האיש הצעיר לאורך גדר תיל, שמבעדה מציצות בו עיניים תמהות ועצובות של ילדות זהובות-צמה ותכולות-עין.

אחר כך, כך נאמר לי, העבירו את כולם לאוסטרליה ושם הם היו במחנות עד תום מלחמת העולם, ומי מהם שחזר לגרמניה חזר אל ארץ שבה לא נולד, והנשארים נשארו בארץ האיקליפטוס ששם נולד ושאותו שתלתי בחצר האחורית של בית ישן שהוקם על מקומו של הצריף שנמכר כאשר דודי משה ירד מנכסיו, לשעה קלה, בשל מלחמת עולם שנייה בחייו, ששוב טלטלה אותו ושמאותה טלטלה, כמו יהודי כל כך נצחי, שוב נפל על רגליו והתחיל הכל מחדש.

לפעמים אני חולם שהצריף קיים. (86-87)

 

אפשר לסיים כאן, אבל בעודי משתהה בהשלמת ופרסום הרשימה, חבר נעורים שמפרסם דברים שהוא מצא ברחוב, מפרסם בפייסבוק ציור של קינן שנמצא ברחוב.

ציורים שמזכירים את הציורים ב"דלת הכחולה", שמזכירים את הפסלים שראיתי בתפן. אסתטיקה קיננית, בקיצור, שמזכירה גם את הכתיבה שלו. קווים פשוטים של נוסטלגיה. כנעניות שכמעט נוכשה כליל מניו-Tel-Aviv. ואני חושב אולי בכל זאת במקום רק לצטט מה זך אמר עליו, ואיך זה סייע לי לפענח מקצת הדברים ב"את והב בסופה", אני צריך לצטט שיר אחד, "מישמיש", שמתקשר אליו יפה:

פַּעַם הִסְתַּכַּלְתִּי עַל הַכְּבִישׁ
וְרָאִיתִי עַרְבִי מוֹכֵר מִישְׁמִישׁ
בַּחֲצִי גְּרוּשׁ אוֹקִיָּה
וּבַקְשִׁישׁ עַגְבָנִיָּה.
אַחַר כָּךְ הָלַכְתִּי לַהַלְוָיָה שֶׁל אַרְלוֹזוֹרוֹב
לַהַלְוָיָה שֶׁל בְּיַאלִיק
לַהַלְוָיָה שֶׁל דִּיזֶנגוֹף
וְגַם לְהַלְוָיַת הָאָרוֹן שֶׁל פִּינְסְקֶר.
כַּעֲבֹר שָׁנִים רַבּוֹת
רָאִיתִי בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
שְׁנֵי קְבָרִים קְטַנִּים
שֶׁל שְׁנֵי תִּינוֹקוֹת שֶׁמֵּתוּ בְּאוֹתָהּ שָׁנָה,
בָּנָיו שֶׁל אֶחָד שַׁארְל נֶטֶר
שֶׁבָּא מֵאֶלְזָס וְהִתְגּוֹרֵר חֲצִי שָׁנָה בִּמְעָרָה
עַד שֶׁנִּבְנוּ הַבָּתִים הָרִאשׁוֹנִים בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
וּבְאוֹתָהּ שָׁנָה מֵתוּ שְׁנֵי יְלָדָיו הַפְּעוּטִים
שֶׁאִלּוּ הָיוּ חַיִּים כַּיּוֹם
הָיוּ בְּנֵי מֵאָה וְעֶשְׂרִים, אוֹ מַשֶׁהוּ כָּזֶה.

בסופו של דבר, קשיי הקאנוניזציה של קינן אינם רק באחריות הסביבה. הוא מתעקש להיות אחר, שמאלני קיצוני שמשווה בין הגירוש של הטמפלרים לשואה, שמדבר על הנכבה לצד חוויות ציוניות מכוננות. הוא איננו איש מפלגה כמו עמוס עוז, אך גם מסרב להיות ההדוניסט האינדיבידואל האנטי-ציוני שביקשו לראות בו. אני פתאום מבין שהקשרים שראיתי בינו לקניוק אינם מקריים, והם רבים. כמו קניוק, הוא זוכר היטב, מקווה ומתגעגע, ומתעד, גם עבור אלה שאינם רוצים לשמוע. השיר החותם בקונטרס הנה מדבר על כך. "אתה מתעד כדי שלמתעדי העתיד יהיה חומר מתועד שבעזרתו יתעדו את העבר". גם בזה יש מעין תגובה מוקדמת לספר שרעייתו כתבה עליו, טרם נכתב.

 

יינס וימברס, או יוחני וממרא נגד משה רבנו

פרופ' ג’ים דאווילה דיווח לאחרונה בבלוג שלו על תגלית מרעישה: טד ארהו, דוקטורנט מאוניברסיטת לודוויג מקסימיליאן במינכן סיפר לו שהוא מצא כתב-יד באתיופיה המכיל את רוב הטקסט של הספר החיצוני "יינס וימברס". בטרם אסביר על הדמויות הללו, אומר כמה מילים על חשיבות התגלית: רוב ספרות בית שני לא השתמרה בטקסטים המקוריים. בניגוד לתהליך של קאנוניזציה והדרה שמצטייר מהמושג "ספרים חיצונים", נראה שבעצם מדובר על-פי רוב באובדן שאירע במרוצת האירועים. חוג האנשים שחיברו את הספרים הללו ולמדו אותם התדלדל ולא היה מי שישמר אותם. הספרים האלה השתמרו דרך כנסיות נוצריות שמסרו את הטקסטים האלה מדור לדור, והגיעו לידינו בתרגום, ולא פעם בעריכה. חלק מהספרים השתמרו דרך כמה שלבי תרגום, כמו ספר היובלים שרובו השתמר רק בגעז (ניב קדום של אתיופית), אבל הגעז היא תרגום של היוונית ולא של העברית המקורית. למרות תהליך המסירה המורכב הזה, הספרים האלה משמרים הרבה מסורות אמינות. גילוי שרידים של ספר היובלים בין מגילות מדבר יהודה איפשר לאשר סברות של חוקרים שנשענו על כתב-היד האתיופי. בנוסף לספרים שהגיעו לידינו דרך הכנסיות, יש ספרים שנשתמרו במצב ירוד, או שנעלמו כליל, אף כי הם מוזכרים בכתבי-יד אחרים. לגבי הספרים האבודים יש מחלוקת קבועה בין החוקרים: יש הרואים בהם בדיה מוחלטת שנועדה לתת תוקף וסמכות לטענות כלשהן (והספר מעולם לא היה), ויש הרואים באזכורי ספרים כאלה מסורת אמינה, בין אם מדובר בספר שמוכר לנו ונקרא כאן בשם אחר, ובין אם מדובר בספר שאיננו מוכר ויש להניח כי אבד.

תולדות השתלשלות המסירה של ספרות בית שני, כולל אימוצה על-ידי פלגים שונים בנצרות, וכן העובדה שהיא איננה ספרות עברית ברובה (ושאם היא בעברית, פעמים רבות המקור העברי אבד), גרמה לכך שהיא איננה נפוצה בציבור קורא העברית, וכמה מן המקורות שאזכיר כאן יישמעו מוזרים או רחוקים. אפילו תנועת "היהדות כתרבות" או "ארון הספרים היהודי" איננה עוסקת בספרים אלה, על-פי-רוב (אף כי יש חוקרי בית שני שמנסים לשנות זאת). לרוב הם מקבלים את הגדרת הקאנון מידי היהדות האורתודוקסית, אם בבלי-דעת אם לאו, אינני יודע. כך ביחסם לספרות בית שני, כך בהעדפתם את התלמוד הבבלי על פני הירושלמי, את הזוהר על ספרות ההיכלות הקדומה לו ועוד. צר לי עליהם, חילונים שאינם חילונים ודתיים שאינם דתיים.

ספר יינס וימברס השתמר בצורה מקוטעת וחלקית ביוונית, ומעבר לזה ידוע לנו מעט מאוד עליו, אף כי הן הדמויות והן החיבור מוזכרים במקורות אחרים, כגון בצוואת שלמה ואצל אוסיביוס מקיסריה. גדעון בוהק בספרו על כישוף יהודי בעת העתיקה מבכה את העושר האבוד שייתכן ונמצא בספר הזה:

ספרות חז"ל מגלה עניין רב בכישוף ובמעשיות שנרקמו סביבו, אך היא נוטה לאיפוק בכל מה שקשור לטקסים ולחשים של ממש שרבנים ומכשפים השתמשו בהם. הסבר חלקי, אם כן, ל"כשלונה" של הספרות היהודית הקדומה לייחד מקום לכישוף ומכשפים נעוץ ברתיעה מעיסוק בנושאים אלה. אך הוא עשוי להיות גם תוצאה של השימור החלקי של מחברים כגון ארטפנוס, שלא גילה איפוק דומה, ושל חיבורים כמו "יינס וימברס" והמפגש שלהם עם משה ואהרן, שאולי כלל פרטים עסיסיים של מכשפים בפעולה. ייתכן, אם כן, שאנו עוסקים בבחירות של קוראים ומעתיקים מאוחרים יותר (ובעיקר נוצרים), שהעדפותיהם האישיות סייעו לקבוע אילו חיבורים יהודיים ישתמרו, ואילו יאבדו לבלי-שוב. (136-137)

בדיווחו לפרופ' דאווילה מסר ארהו כי כתב-היד שהוא גילה מכיל מקבילות בגעז לשרידים שהיו ידועים מהספר ביוונית (כלומר, הוא אישר שאין זה חיבור עצמאי שעוסק ביינס וימברס, אלא אותו חיבור שהיה ידוע לנו), ושיש בו כשמונים אחוז של חומר שלא היה ידוע עד כה. זוהי תרומה מסעירה למחקר, שמוסיפה על הידע שלנו על ספרות בית שני באופן העשיר ביותר מאז גילויין של מגילות מדבר יהודה.

מי הם, אם כן, יינס וימברס? אני אפתח בציטוטים מחיבורו המקיף של גינצבורג, ואז אפנה להסביר מה הבעייתיות של התיאור הזה, ומה עוד ידוע לנו עליהם. יכול להיות שזה מיותר לציין, אבל כדי למנוע בלבול אבהיר שאני מתייחס אליהן כאל דמויות מיתיות בלבד. אינני חושב שהספר הוא היסטורי ושהוא מספר מעשים ממשיים של דמויות, ואינני מבקש לגלות מי היו האנשים האלה כבני-אדם, כי אינני סבור שהם חיו אי-פעם. כל מה שאומר להלן, יהיה על הדמויות שלהם, כפי שהייתי מדבר על כל דמות ספרותית אחרת.

משעמדה לו השעה למשה להימלט מחרב פרעה ולברוח, לא דימה כי כסא מלכות מוכן ומזומן לו במקום מפלטו. אבל מאת ה' הייתה זאת. ויהיה בימים ההם, ותפרוץ מלחמה גדולה בין בני כוש ובין בני קדם וארם […] ויהי כצאת מלך כוש למלחמה, ויעזוב את בלעם הקוסם, הוא ושני בניו, ינוס וימברוס, בעיר, לשמור את העיר ואת דלת הארץ. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י', קעט)

[בזמן קריעת ים סוף] היו המים רצים אחר כל מצרי ומצרי ומורידים אותו לים. שני מכשפים גדולים היו במצרים: יוחני וממרא, עשו להם כנפיים בכשפים, ופרחו באוויר ונתלו ברומו של עולם, שלא ליפול בים […] מיד תפסם מיכאל בציצית ראשם, וקעקעם על פני המים. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רד)

והיה בלעם רוכב על אתונו ושני נעריו, ינוס וימברוס בניו, עמו. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רצה)

לוי גינצבורג, אחד מחוקרי המדרש הדגולים בתולדות המחקר, קיבץ בחיבורו הגדול "אגדות היהודים" מדרשים על סיפורי המקרא מאוסף עשיר של מקורות, ידועים יותר ופחות. את המסורות השונות הוא הרכיב יחד לכדי נראטיב אחד, תוך שהוא יוצר הרמוניזציות בין מסורות סותרות. איגום המסורות לכדי עלילה אחת גם מסתיר את הרבדים השונים ותולדות התפתחות האגדה. במקרה הזה הדבר ניכר פעמיים: ראשית, בהפרדה בין יינס וימברס ליוחני וממרא, שרוב החוקרים מזהים בהם את אותו זוג המכונה במקורות אחרים יינס וימברס. אבל אם הם טובעים עם המצרים אחרי קריעת ים סוף אין הם יכולים להופיע שוב עם בלעם כשהוא יוצא לקלל את ישראל בשליחות בלק. על-כן גינצבורג מפריד ביניהם (אם כי יש מקום גם לשבח אותו על הזהירות בהפרדה ביניהם). הדבר השני שבולט בנטייה של גיצבורג הוא ההתעקשות שלו ש"ינוס וימברוס" הם בניו של בלעם. אף שיש מסורת ברורה שקושרת בינם לבין בלעם, הקשר הביולוגי איננו מתועד בעת העתיקה, אלא בליקוטים מדרשיים מאוחרים מימי הביניים.

כדי להתחקות אחר הדיעה הזו, יש קודם לראות את המקורות הראשונים שמזכירים אותם. שמם מופיע לראשונה בברית החדשה, באיגרת השנייה אל טימותיאוס, כנראה מהמאה השנייה לספירה (אולי סוף הראשונה):

וּכְמוֹ יַנִּיס וְיַמְבְּרִיס אֲשֶׁר־קָמוּ עַל־משֶׁה כֵּן גַּם־אֵלֶּה מִתְקוֹמֲמִים אֶל־הָאֱמֶת אֲנָשִׁים אֲשֶׁר נִשְׁחֲתָה דַעְתָּם וּנְלוֹזִים בָּאֱמוּנָה׃ אֲבָל לֹא־יוֹסִיפוּ לְהַצְלִיחַ כִּי שִׁגְעוֹנָם יִגָּלֶה לַכֹּל כַּאֲשֶׁר קָרָה גַּם־אֶת־הָאֲנָשִׁים הָהֵם׃(האיגרת השנייה אל טימותיאוס, ג' 8-9; תרגום דליטש)

מעניין שדליטש משמר את שמם בתעתיק שמחקה את היוונית (Ἰάννης καὶ Ἰαμβρῆς) ואילו בתרגום החדש שהתקינה החברה לכתבי הקודש לישראל הם נקראים יוחנה וממרא. בברית החדשה הם צמד-חמד, עם דמיון מצלולי בשמם, מעין טווידל-די וטווידל-דם, אשר "קמו על משה". תיאור שיכול להעלות על הדעת את דתן ואבירם (במד' טז) או את אלדד ומידד (במ' יא), שאינם מורדים במשה ישירות, אך יהושע מפרש את התנבאותם כערעור על סמכותו של משה (אגב, גם לאלדד ומידד מיוחס ספר חיצוני אבוד).

התיעוד השמי הראשון של הזוג מוזכר בברית דמשק, חיבור כיתתי שנתגלה לראשונה בגניזת קהיר, ועותקים קדומים יותר שלו נמצאו במגילות מדבר יהודה. שם כתוב:

כי מלפנים עמד משה ואהרן ביד שר האורים ויקם בליעל את יחנה ואת אחיהו במזמתו בהושע ישראל את הראשונה

התרגומים המקובלים למגילות מתרגמים כאן Jannes, ובכך נראה לי שהם מניחים את ההקבלה בין הדמות הזו לדמות המוזכרת בברית החדשה, אבל מעניין שקימרון במהדורתו מעיר: "החי"ת שבמילה יחנה מטושטשת ונוספה חי"ת מעליה." זו עשויה להיות טעות סופרים נטולת משמעות, אבל כשיש לנו ספיקות לגבי שמות הדמויות, נראה לי שיש לציין זאת.

במסורת הזו (הקדומה יותר מהאיגרת לטימותיאוס) קיים הקשר הביולוגי: הצמד הם אחים. הזוג יוצרים סימטריה נגד משה ואהרן ונועדו להכשיל את ישועת ישראל בהנהגתם. בליעל הוא ישות שטנית בולטת בכתבי האיסיים, והאזכור שלו ככוח נגדי לשר האורים איננו מפתיע, אבל מבחינת ההתחקות אחר המסורות נראה לי שיש להצביע על הדמיון המצלולי בין בליעל ובלעם, שאולי סייעה לקשר את הצמד אליו בתקופה או בחוג שבו בליעל הפך לדמות חסרת-משמעות.

האזכור הקדום ביותר של יינס וימברס במקור יהודי (ובשם זה, פחות או יותר) הוא גם האזכור שקושר אותם לבלעם. בתרגום המיוחס ליונתן לבמדבר כ"ב, פסוק 22 נאמר: "והוא רכיב על אתניה ותרין עולימוי יניס וימריס עמיה". התרגום הוסיף לנוסח המקראי זיהוי של שני נערי בלעם בשמם. אם ההשערה המחקרית ששמות אלה משקפים שמות ארמיים כגון "יוחנא וממרא" בקירוב, השימוש בשמות אלה בתרגום מעיד על חדירה של מסורת חיצונית, לא-יהודית, אל מלאכתו הפרשנית. למעשה, התוספת הזו מציגה בפנינו חידה: השמות נראים כלקוחים מן הברית החדשה שהציגה מסורת יחסית נייטרלית לגביהם שאפשר היה לקשר למרד דתן ואבירם, אבל הקישור לבלעם נראה כמו שיבוש של המסורת שמופיעה בברית דמשק, כמו גם העובדה שהם קשורים למשהו שנועד להכשיל את ישראל. קשה להסביר כיצד הגיעו לתרגום רסיסי מסורות ממקורות מאוד שונים והתחברו לכדי מסורת שלישית, חדשה.

אבל העובדה שהם "שני נעריו" של בלעם איו פירושה שהוא אביהם, כפי שגינצבורג מדגיש. ההיפך הוא הנכון: הביטוי בספר במדבר מזכיר את הביטוי שנאמר ביחס לעקדת יצחק (בר' כב 3), ועשוי להתקשר להקבלה בין אברהם לסיפור בלעם, כפי שהראה יונתן ספרן. הקבלה זו נערכת במפורש אצל חז"ל:

תנא משום רבי שמעון בן אלעזר: אהבה מבטלת שורה של גדולה מאברהם דכתיב, "וישכם אברהם בבקר"; שנאה מבטלת שורה של גדולה מבלעם שנאמר, "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו". (בבלי סנהדרין קה, ב)

הטענה שהם בניו של בלעם, שמופיעה כאמור רק בימי הביניים עשויה להיות טעות פשוטה בפירוש "נעריו" (או "עולימוי") בתרגום, אבל גם אם יש הסבר פשוט לא מרפה העובדה שציינו שהם אחים בברית דמשק, ושלמסורות יש חיים משלהן גם כשקשה לעקוב אחר התפתחותן. בנוסף, הסמכתם לבלעם, הופכת את הצוות שנשכר לקלל את ישראל לשלישייה, ודבר זה איננו חסר משמעות כשמביאים בחשבון את ההקבלות בין בלעם לישו בספרות חז"ל. גינצבורג דוחה את ההשערה הזו מכל וכל ומצניע את העקיבות שלה באופן שבו הוא עורך את "אגדות היהודים", אך פטר שפר מראה במחקרו על דמותו של ישו בתלמוד את הקשר הקבוע שיש בין השניים (בעיקר בפרק השמיני על עונשו של ישו בגיהינום).

הפרט האחר שגינצבורג משמר בנוגע אליהם היא שהם היו חרטומים במצרים, בין אם במסורות בהן קושרים גם פרט זה לבלעם, שכביכול שימש את פרעה טרם שעזב, ובין אם מדובר במסורות עצמאיות מהמסורות הקושרות אותם לבלעם. התרגום המיוחס ליונתן מציין שהם אלה שייעצו לפרעה להשליך את הבנים ליאור, כדי למנוע את הולדת המושיע (גם מסורת זו שנקשרת בשמם מהברית החדשה מזכירה מסורת נוצרית: רדיפת הבנים בעקבות נבואה על לידתו של מושיע כמתואר בבשורה ע"פ מתי). יוספוס גם מכיר את האגדה הזו, אבל מייחס אותה לאחד מיועצי פרעה, ללא שם. המסורת שמציבה אותם בארמון פרעה אף קושרת אותם לתחרות של החרטומים מול משה ואהרן בכוחם בכשפים (שמות ז), ואפילו לחטא עגל הזהב, כפי שמופיע בתנחומא, מדרש מאוחר יחסית:

וירא העם כי בושש משה בא שש שעות נתכנסו ארבעים אלף שעלו עם ישראל ושני חרטומי מצרים עמהם ושמותם יונו"ס ויומברו"ס שהיו עושין לפני פרעה כל אותם כשפים כמו שכתוב (שמות ז) ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם ונקהלו כלם על אהרן (תנחומא כי תשא יט)

ציון שמותיהם במרכאות מסמן שהמהדורה מכירה בזה שמדובר בשמות לועזיים. אינני יודע אם אפשר לשייך את זה לרובד של המדרש, או להחלטה של בית הדפוס, אבל גם זו עדות מעניינת ביחס לבעייתיות השמות שלהם במסורת היהודית. ברור שהשמות כאן לא נלקחו מהמסורת שבתרגום המיוחס ליונתן, והשאלה למקור השמות נותרת פתוחה, אבל הקשר בין הצמד לסצינה של היקהלות מזכירה את הפסוק מהברית החדשה בו הם מוזכרים.

השם ממרא מוזכר יחד עם יוחנא בתלמוד הבבלי בטקסט עלום מאוד:

"וכולן אינן באות אלא מן המובחר כו'." אמרי ליה יוחנא וממרא למשה: תבן אתה מכניס לעפריים? אמר להו, אמרי אינשי: למתא ירקא ירקא שקול (מנחות פה, א)

האזכור היחיד של יוחנא וממרא ביחד בתלמוד מציג אותם כמי שמערערים על סמכותו של משה בדיון הלכתי (ומשה משיב היטב, תכונה מדרשית המאפיינת אותו). בספרות חז"ל מאוחרת יותר הם נקשרים לחרטומים כפי שיינס וימברס נקשרו. בשמות רבה (מאה עשירית לספירה?) נזכרים החרטומים "יוחני וממרא" כשהציטוט מהבבלי מופיע במלואו, אגב להטוטי המטות והנחשים. ילקוט שמעוני (מאה שלוש-עשרה) כולל את המדרש שגינצבורג מביא כמעט כלשונו על "יוחני וממרא" שכשפיהם אינם יכולים להציל אותם מטביעה בים סוף. ייתכן שהמדרש בילקוט שמעוני נוצר מפולמוס של מסורות על הכוחות האמיתיים של יינס וימברס, וידו של מי הייתה על העליונה. נומניוס, פילוסוף יווני נוצרי מהמאה השנייה לספירה שחי באפמיה שבסוריה, מתאר בחיבורו "על אודות הטוב" שיינס וימברס הצליחו להפר גם את החמורה שבמכות שמשה הביא על מצרים (מצוטט אצל אוסיביוס מקיסריה, "הכנה לבשורה" ט 8). ג'ון גייג'ר בספרו על המסורות ההלניסטיות סביב משה מעיר שהידע של נומניוס על משה שאוב מספרו האפולוגטי של ארטפנוס (אותו הזכיר בוהק קודם), וקשה להאמין שאצל ארטפנוס הייתה מופיעה מסורת בה ידו של משה על התחתונה: "מתבקש להניח שנומניוס שינה את הסיפור באופן מודע כדי לעמעם את אופיו הפרו-יהודי" (גייג'ר 140).

אל פיסות המידע הקטועות הללו מצטרף חיבור שעד כה רק מעט ממנו היה ידוע לנו. בנוסף לספר "יינס וימברס" הוזכר ספר על "תשובתם" (Penitence) של יינס וימברס, שהיה מי שניסה אפילו לראות בו מקור לפאוסט. מהשרידים שהיו ידועים עד כה ביוונית היה שריד קטוע של דיאלוג של יינס עם אמו. יהיה מסקרן לראות אם משהו מהחומר החדש שארהו מצא מעבה את החומרים הללו וכולל יסודות של ז'אנר התשובה. אולי אפשר יהיה לקבוע שלא מדובר בשתי יצירות נפרדות על הדמויות הללו אלא בחיבור אחד. באשר לדמיון לפאוסט, כותב אלברט פיטרסמה במהדורה שלו לחיבור החיצוני:

איננו יודעים בוודאות אם חוזה כזה היווה חלק ממעשיית יינס וימברס. על-פי העדויות, המסמך שיינס הפקיד בידי ימברס במוף לא היה סתם ספר כשפים. אמנם ניתן לטעון מנגד שיינס (וכנראה גם ימברס) היה מכשף מקצועי בעל קשרים פולחניים, ועל-כן סביר שהוא היה משיג את כוחותיו על-ידי הכשרה, כלומר בהתבסס בעיקר על מיומנויות ולא על חוזה עם השטן. עם זאת, אין סיבה להתייחס למיומנות נרכשת וחוזה חתום כסותרים זה את זה. קשה לפקפק בכך שהוא מהווה כלי לכוח על-אנושי, עם חוזה או בלעדיו. (68 – 69).

אף כי אני עדיין מתלבט באפשרות שמדובר במסורות שונות שאין לאחד ביניהן, אולי העדות החותכת ביותר על הקשר ביניהן שמחברת בין ברית דמשק לברית החדשה לספר החיצוני שנושא את שמם לכדי מסורת אחידה ועקבית הוא קטע 26a שנמצא בספריית צ'סטר ביטי (ע"פ התרגום של פיטרסמה ולוץ במהדורת צ'ארלסוורת, עמ' 438; סוגריים מרובעים מסמנים טקסט משוחזר ולא מתועד):

ובטרם סיים [לדבר]

שליחים באו [מן הארמון]

ואמרו: בוא מהר [כנגד]

משה העברי שעו[שה בלהטיו] לפליאת הכל.

[ובנוכחות] המלך, יינס התנגד למשה [ואחיו]

ריבוי הסוגריים ממחיש היטב את המצב הירוד בו השתמר הטקסט ואת ההתרגשות שהתגלית החדשה מעוררת. ימים יגידו אם יש בחומרים החדשים כדי למלא את האובדן של ספר הכשפים, או שמא לאשש או להפריך את הטענה בדבר הקשר למיתוס של פאוסט. בראש ובראשונה, יהיה מרתק לראות אם השרידים של המסורות במקומות אחרים מקבלים משמעות חדשה, הקשר מאיר-עיניים, מתוך הטקסט המורחב.

–

גינצבורג, לוי. אגדות היהודים. תרגם וערך מרדכי הכהן. רמת גן: מסדה, 1968.

ספרן, יונתן ד'. "העקידה ואתונו של בלעם." בית מקרא ל"ח, ד (1993): 368 – 375.

קימרון, אלישע. מגילות מדבר יהודה. החיבורים העבריים. כרך ראשון. ירושלים: יד בן צבי, 2010.

Bohak, Gideon. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha: volume 2. New York: Doubleday, 1985.

Gager, John G. Moses in Greco-Roman Paganism. Nashville and New York: Abingdon Press, 1972.

Pietersma, Albert. The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians. Leiden: Brill, 1994.

Schäfer, Peter. Jesus in the Talmud. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007.

–

על רב-לשוניות בארץ-ישראל

 

הבכייה לדורות שהביאה תהליך אוסלו איננה טמונה בנסיגות הקוסמטיות, ולא ברובים ש"ניתנו" ל"הם", אלא בהסדרה ביורוקרטית של הפרדה בין יהודים לפלסטינים תוך נסיון לנרמל את המרחב המגוזען וההרמטי. אף כי התהליך התחיל עוד לפני אוסלו, כשאלוף פיקוד דרום מתן וילנאי פרסם צו שביטל את היתר היציאה הכללי שהיה בתוקף עוד מימי כהונתו של משה דיין כשר הבטחון, לדורות שנולדו אחרי אוסלו (כל החיילים הסדירים כיום?) המצב הזה נראה נורמלי לחלוטין, כמו תמיד היה הכיבוש אותו דבר. אמנם, אי-אפשר לעשות אידיאליזציה לתקופה שקדמה להפרדה. הנוכחות הפלסטינית בישראל גופא התבטאה בכלי-רכב בעלי לוחית רישוי נפרדת, בעובדים שחיים בתת-תנאים, אותם תיאר היטב גרוסמן ב"זמן הצהוב" וכהנה סממנים של הפרדה ובידול. אבל למי שהיה זכרון כזה עוד היה צל של יכולת לדמיין חיים משותפים, בידיעה שפלסטינים מהשטחים הילכו בינינו דרך קבע, מבלי שהדבר יאיים על זהותנו הלאומית, דתית, תרבותית, דמוגרפית, ורוב הזמן – גם ללא איום על הבטחון האישי. מקרי הטרור הרבים לא נקשרו ישירות לתנועה החופשית הזו, כפי שמקרי הטרור הרבים מאז 1991 ואילך מוכיחים.

זכרון שאינני נושא אישית, ועל-כן מפתיע אותי כל פעם מחדש הוא מצב הדו-קיום בימים שטרם קום המדינה. ללא ריבונות, היחס של היהודים בפלשתינה (הס מלהזכיר שכך קראו לה!) אל שכניהם לא היה אדנות מובנת מאליה, גם אם התנשאות על הילידים וחשדנות כלפי יריבים, בהחלט נכללו בתרכובת היחסים הללו. דו-קיום, יש לזכור, איננו סיפור רומנטי או אידילי של שקט ושלווה. הוא ההכלה של היריבות, התחרות, החשדנות, חווית הזרות והאחרות, הסטריאוטיפיזציה של האחר וכן הלאה ללא אלימות. הידיעה שאנשים שונים יכולים לחיות זה לצד זה, גם אם אין ביניהם ידידות עמוקה.

משהו ממרקם החיים המורכב הזה של דו-קיום ורב-לאומיות ראיתי כשקראתי בסיפוריו של דוד שחר. כעת יצא ספר מרתק של ההיסטוריונית ליאורה הלפרין שמעיר לחיים את ההוויה הרב-לאומית התוססת שהייתה בארץ בתקופת המנדט, הרבה לפני שרב-תרבותיות וגלובליזם הפכו לדבר שבאופנה. הלפרין בוחנת את המצב הלשוני בארבעה תחומי-חיים שונים: תרבות הפנאי של בתי-הקפה, הקולנוע והמרחב הביתי; חיי המסחר והרוכלות; הלבלרות והפקידות בשלטון המנדט ובמגע עמו; ותחום החינוך, והן לגבי לימוד ערבית על-ידי ציונים והן בסוגיית הוראת השפות הזרות בבתי-ספר ציוניים.

כמובן, גם כאן אינני מציע להאדיר את האימפריאליזם הבריטי, ואינני יוצר אידיאליזציה של חיי המנדט. אבל דרך הפריזמה הלשונית שהלפרין בוחנת מתגלה תרבות עשירה שנוצרה במפגש בין התושבים הילידים של פלשתינה, התנועה הציונית והאינטרסים של מעצמות אירופיות. כל אחת מהתרבויות הללו תרמה משהו, והפוטנציאל לעושר ממשי היה גדול הרבה יותר מבעשורים שלאחר קום המדינה, אז תבעה לה העברית מעמד בכורה, עד שרמיסת שפות אחרות יכלה להפוך אפילו לאידיאולוגיה מוצהרת.

 

הכוחנות שהעברית סיגלה לעצמה עם פריחתה של עליית הלאומנות קשורה אולי לשורשים של המאמץ הכרוך ברכישת השפה. הלפרין כותבת:

אופייה הרצוני של החלוציות הורחב אל תחום השפה. עברית, שהייתה גם השפה הלאומית הנבחרת וגם שפה שבפועל תבעה מידה של הקרבה-עצמית, סימלה את התהליך המאומץ של בניית האומה. שימוש בשפת האם, לעומת זאת, נתפסה כהמחשה של עצלות. […] מאמר משנת 1936 גינה את "האינרציה של הדבקים ביידיש", בטענה שהעולים החדשים אינם נוטלים על עצמם את "המשא הכבד של הערכים הלאומיים" אלא את "הפסולת הקלה יותר". מילים אלה לוכדות תפיסה אופיינית לתומכים בעברית בנוגע לטבעה של תחייה תרבותית: מנוחה […] לא הייתה צורה של חופש, אלא של נסיגה לכאוס. קטבי המשמעות הללו – סדר לעומת עצלות, בניין לעומת כאוס – הגדירו את ספירת הפנאי ביישוב. (26-27)

 השאלה אם יכול היה להיות אחרת איננה שאלה של היסטוריונים. האירועים התרחשו כך, מאמצים אחרים נדחקו הצידה. נותר רק לתעד הסתעפות של ענפים או התפצלות של שבילים לכיוונים אחרים, כמו למשל בפריחה של לימודי ערבית בשנות הארבעים בקרב חוגים ציוניים. הלפרין מתארת קורס בהתכתבות לחברי מפא"י שחיבר י. י. קורשטיין שכלל תרגום של דיאלוג בין חבר הקיבוץ דרורי והסוחר הערבי אבו-דיאב. "נראה שהשיעורים נועדו ללמד כיצד לקיים מגע קבוע, יומיומי עם ערבים, כולל מסחר משותף וביקורים קהילתיים" (עמ' 154-155). הלפרין מדגישה שחלק ניכר מהשיח סביב לימודי ערבית ועידוד יצירת קשרים אישיים עם ערבים בקרב חברי מפא"י מראה כי אלו נועדו לצרכים פוליטיים, מבלי לצפות לפיתוח יחסים חמים. זהו הדו-קיום הדו-לאומי או הרב-לאומי שהזכרתי בתחילה, נעדר הרומנטיזציה, ולמרבה הצער הצלחת ביסוס הריבונות היא שגדעה את המאמצים הללו, שגם אם אפשר להתבונן עליהם בביקורתיות הם קונסטרוקטיביים עשרות מונים מההפרדה וההחשדה התמידיים של יחסים בין ישראלים לפלסטינים כיום.

אחד הגורמים למורכבות היחסים בין העברית לערבית בישראל טמון באותה אבחנה של פרויד שגורמת לאנטישמיות: הטינה שמבקשת להכחיש שורשים שהם בחזקתו של האחר, "כאילו שהאמינו בזה עצמם". או במילותיו של מאיר אריאל, "בסוף כל משפט שאתם אומרים בעברית יושב ערבי עם נרגילה". העובדה ההיסטורית הזו מביאה להערצה של הערבי בקרב החלוצים הראשונים מזה, ולהתכחשות גורפת של נוכחותם בארץ מזה, בנוסחת "עם ללא ארץ לארץ ללא עם". הלפרין מתארת את ההקשר הלשוני של היחס האמביוולנטי הזה:

ערבית הייתה המצע הלשוני של פלשתינה, סלע-האם עליו נבנה היישוב ואליו הוא חדר בעוד היהודים בונים את היסודות לחברה עברית בנוף ערבי, תהליך אותו תיארו במפות שציינו נקודות יישוב יהודיות מבלי למפות את הסביבה הערבית. מירון בנבנשתי ביקר בצדק את המהלך הציוני המנשל, וכתב כי חיי המתיישבים היהודים התנהלו "בתוך בועה יהודית כשקשריהם היחידים עם העולם החיצוני היו עם קהילות יהודיות שכנות, עם יהודים שהתגוררו בערים, ועם האנגלית." אך הנתק מהערבית – כמו גם מיידיש, גרמנית, או אנגלית – לא היה כה חד. רטוריקת ההפרדה הייתה ממשית ובעלת השלכות חשובות וגורליות להתפתחותה של פלשתינה, אך הפרדה לא גררה חוסר-עניין או בורות ביחס לערבית. סיפור המפגש של יהודים אשכנזים עם הערבית, בין אם במקרה או בתכנון הדוק, הוא גם הסיפור של תהליך אמביוולנטי מאוד של יהודים שבו-זמנית מבדילים עצמם, סקרנים לגבי, מתאימים עצמם אל, ומבקשים לשלוט במרחב מזרח תיכוני. סיפורה של הערבית מספר גם את סיפורה של אוכלוסייה יהודית דוברת-ערבית, קבוצה שהייתה יותר מחוייבת לציונות פייסנית בתקופה העות'מאנית המאוחרת, ושביקשה להשתמש בשפה כדי לגשר בין תרבויות, ועם זאת קבוצה שברובה נעדרת מההיסטוריה הכתובה של תקופת המנדט. (143-144)

כפי שניתן לצפות, התחומים אותם בחרה הלפרין למחקרה מאפשרים גם הרבה קריאה מהנה, לא בלי נוסטלגיה לעברית מיושנת, למאבקים תרבותיים שבמבחן הזמן נראים נאצלים יותר מהתרבות הפופולרית בת-זמננו (מבלי קשר לביקורת על תוכנם), כמו למשל המאבק נגד תיאטרון וקולנוע יידי בתל אביב. בחלק על בתי-הקפה היא מספרת על אנקדוטה שהודפסה בעיתון "דבר" ב-5 בספטמבר 1939 והייתה נפוצה מאוד בשנות הארבעים (תארוך הבדיחה לתקופת מלחמת העולם השנייה גם הוא בעל משמעות בעיניי):

בבית קפה בתל-אביב. אם ובנה הקטן ליד השולחן. יחסיהם טובים למדי, אולם ויכוח ישן ביניהם: הבן מתבייש, כי אין אמו מבינה אף מלה אחת עברית, והרי הם כבר שש שנים בארץ (שלושה רבעים מחייו של הילד!)

על האשנב הקטן המשמש נקודת מגע בין בית הקפה ומטבחו כתובת באותיות של קידוש לבנה: "דבר עברית!" הילד קורא ומסביר לאמו בגרמנית:

– אמא, כאן כתוב שאת צריכה לדבר עברית, שמוכרחים לדבר עברית.

– זה בשביל המלצרים.

 

 

Halperin, Liora R. Babel in Zion. Jews, Nationalism, and Language Diversity in Palestine, 1920-1948. New Haven: Yale University Press, 2014.

מתחת לאשוח חג-המולד עמדה תמונת הרצל

–

צמצום דיון ההגירה לשאלת מחירה של רפרפת שוקולד עם נשיקת קצפת בראשה משחזר, ולאו דווקא במקרה, את טשטוש ההבחנה בין צדק חברתי למחירה של גבינת הקוטג'. דומה שהן המצדדים והן המתנגדים נקטו בעמדות קיצון שאין להן על מה להיסמך. שלילת חשיבותה של קהילתיות שבטית (המתבטאת בלאומיות) איננה רצינית ואין מה לדון בה. חשיבותה ומציאותה קיימות הן לכל תרבות אנושית הידועה לי, והן בחיי הפרט, בקרב רוב האנשים שאני מכיר (ואני מכליל את עצמי ביניהם). אני מכיר בכך שקיימת קשת רחבה של צרכים בתחושת שייכות וקהילתיות, ואף אינני שולל את האפשרות שבספקטרום הזה קיימים גם אנשים שאינם צריכים לקהילתיות כזו כלל – אם כי רוב המצדדים מן המהגרים לא נמנים עם אלה. להיטותם להשתתף בדיון פומבי בעברית בתקשורת ישראלית היא הוכחה שלעתים סתרה את תכון דבריהם כליל, ולעתים אף היוותה פרדוקס נעים בממשיותו, שאין לפתור אותו. ייתכן, אם כן, שישנם באמת אינדיבידואלים שאינם נזקקים לקהילתיות כזו, וקולם אינם נשמע, וכמעט מן ההכרח שקולם לא יישמע בפולמוס הנוכחי. אבל קיומם של יחידים כאלה, וקיומו של ספקטרום של רגשות לאומיים ואחריות קהילתית אין בכוחם לבטל את קיומו של הרגש הקהילתי לכשעצמו, ובוודאי שאין להם רשות לדרוש התייצבות לצד אחד מעמדות הקיצון של הספקטרום. דרישות כאלה שמגיעות מצד הלאומנים הן מבהילות ומיותרות דיין. הנגדתם עם סנטימנטים פוסט-לאומניים מגובשים-למחצה איננה יכולה לאזן את קיצוני הלאום. אלה ואלו דברים בטלים שאין כוחם להתקיים באשר הם מתנגדים לאחד מיסודותיה המרכזיים של כל התרבות, בין אם זה הפרט או החברה.

מעבר לבעייה האתית הכללית שבלב הדיון הזה, נדמה שמיקוד תשומת הלב בברלין נועד, מדעת או משטיון, להוות גירסה עכשווית של תלונת סיר הבשר של בני ישראל. יש בזה מימדים של חזרת המודחק ולא-פעם גם התכחשות בקרב אלה שנעדרים זכרון היסטורי. היות שטענה זו מושמעת לרוב בפי לאומנים ראוי שאבהיר שזכרון היסטורי ביחס לברלין איננו מתחיל ב-1939 ואיננו מסתיים ב-1945. גם בזה, כמו בשאלה האתית המופשטת יותר, נמצא כשל בין הלאומנים שאינם מסוגלים לחשוב על גרמניה אלא בהקשר של השואה, לבין מהגרים אינדיבידואליסטים שאין להם עניין בהקשר ההיסטורי של המעשה שלהם. בזמן ביקורי בברלין הזכרתי את דניאל בארנבוים כדוגמת מופת הפוכה, ולוואי והיו יותר כמוהו. יהודי ביקורתי עם תודעה היסטורית איננו יכול להגר לברלין בחדווה בשל מחירי סל הצריכה השבועי שלו. יש קושי ואתגר מרתק בחווית הזרות, שאינהרנטית לכל מהגר, בתור יהודי בברלין. קושי ואתגר אין פירושם איסור, כמובן. אך הדחקה איננה פתרון מרשים במיוחד.

כתרומה צנועה, גם אם לא מצטנעת, להחזרת עומק המימד ההיסטורי בדיון הציבורי הרדוד הזה, אני מבקש לצטט קטע קצר מתוך ספרו האוטוביוגרפי של גרשם שלום, "מברלין לירושלים" (עמ' 29-30):

–

רצוני לומר עתה כמה דברים על תופעת ההתבוללות, אשר תפקיד כה נכבד היה שמור לה בחיי היהודים בגרמניה בימי נעורי. גורמים שונים מאוד פעלו כאן. בראשית מאה זו עמד יהודי צעיר, שלא נמנה עם המיעוט של שומרי-מצוות קפדנים, לפני תהליך מתקדם בהתפוררות הרוחנית של היהדות. כאן התרחש משהו אטמוספירי, משהו שחדר מהסביבה; משהו מודע, שבו משתלבות באורח דיאלקטי השאיפה לביטול-העצם ובו-בזמן – השאיפה לכבוד אדם ולנאמנות לעצמו; משהו מהניתוק המודע מהמסורת היהודית, אשר קטעים ושברים ממנה, ולפעמים תמוהים למדי, עוד התגוללו בחלקיקים זעירים פה-ושם, ומשהו מהגלישה – ולא תמיד במודע – לתוך עולם, שהיה אמור לבוא במקום המסורת. מהותו של עולם זה היתה תלויה בתפיסות, השונות ביסודן מן הקצה אל הקצה, השולטות על כך בסביבה הלא-יהודית. מצד אחד היתה כאן התקווה לאמנציפציה חברתית, שהיתה עשויה לבוא לאחר המאבקים הפוליטיים שנסתיימו ב-1867 – 1870, ובאופן חלקי אפילו התקווה להיעלמות וטמיעה בתוך העם הגרמני – תקווה, אשר הלוחמים הלא-יהודים לאמנציפציה זו היו שותפים לה והפליגו לעודדה. אולם בסתירה לה – סתירה שעלתה בתודעה במידות עוצמה שונות מאוד – עמד הנסיון הכללי של האנטישמיות הגוברת, נסיון אשר רק חשיבה דמיונית וראייה מהרהורי-הלב יכלו להתעלם ממנו. כל אלה היו גורמים שאין אנו רשאים היום לזלזל בהם, ובנסיבות הזמן ההוא היו מובנים וניכרים בהשפעתם הגדולה, ובפרט בדור האחד של שלטון הליברליזם הקלסי בבורגנות הגרמנית, בשנות 1850 – 1880. ואף-על-פי-כן הצטרף לכל זה בדור הורי גורם נורא עוד יותר ורב-תוצאות שנתגלה רק למי שקבע לעצמו מרחק מתופעה זו, בין שנתפכח בהלם, בין שנתפכח בהתפתחות אטית (ואנשים אלה לא היו מעטים כל-כך). כוונתי להונאה העצמית, שגילויה היה אחת החוויות המכריעות בנעורי. העדר השיפוט של רוב היהודים בכל הנוגע לעצמם, בעוד שלגבי תופעות אחרות הם מפגינים את הכשרון לתבונה, לביקורת ולמבט מרחיק ראות – כשרון שרבים הוקירו אותו בדין וגם מתחו עליו ביקורת – והכשרון הזה להונאה עצמית, שייכים להיבטים החשובים והעגומים ביותר של יחסי היהודים והגרמנים.

–

שולם ממשיך בביקורת על יהדות גרמניה וההונאה העצמית שלה, תוך שהוא מזכיר דמויות היסטוריות כגון הרמן כהן ולודביג גייגר (בנו של אברהם גייגר) שרוחות רפאים מהלכות בכתביהם. הוא עובר לדוגמאות משפחתיות פרטיות של התבוללות תרבותית ושל המרת דת, כולל עץ האשוח שהיה בביתו, ושבשנה אחת אמו תלתה בו תמונה של הרצל כמחווה לציונות של בנה, שבוודאי רגז עליה מאוד. סיפור אחר נוגע לבת משפחה שנישאה לגרמני שנטש אותה עם עליית הנאצים והיא נספתה בטרזינשטט. ישראלים השוהים בברלין, בין אם הם מבקרים או מתגוררים בה, ימצאו עניין רב בספר, וייהנו לזהות את המקומות השונים הנזכרים בו, גם אם אמנם השתנו ללא היכר, דוגמת הספרייה באורניינבורגרשטראסה, שם החל שולם להתעמק במדעי היהדות, או הרחובות הסואנים פרידריכשטראסה ואונטר-דן-לינדן שהקשו עליו לדלג בגלגיליות.

באשר לסוגייה עצמה, ברור לי שאינני ניצב לצד שולם ביחסו ליהדות או לציונות, ודבר זה כמעט לא ייתכן: הוא גדל בגרמניה והיגר לישראל, אני גדלתי בישראל וחי כיום בארצות-הברית (אך לא הייתי אומר שהיגרתי לכאן). הדברים החריפים שהוא כותב בגנות ההונאה העצמית של יהודי גרמניה נכתבים בידיעה שיקשה על מי להתווכח עמו. ההיסטוריה הוכיחה שבויכוח עם אביו הוא צדק, והספר מוקדש לאחיו שנרצח בבוכנוואלד. אבל המציאות ממשיכה ומשתנה, וברלין כפי ששולם הכיר אותה, והגרמנים כפי ששולם הכיר אותם כבר אינם. בטקס בביתו של מרטין בובר לרגל השלמת תרגום התנ"ך לגרמנית (שבובר החל עם רוזנצוויג) נושא שולם דברים, מהם חגיגיים לכבוד האירוע, מהם מסוייגים, בשל תוכנו. הוא נותר ספקן לגבי גורל יחסי יהודים-גרמנים עד סוף חייו. ועם זאת, גרמניה של ראשית המאה ה-21, ובראש ובראשונה ברלין, איננה דומה לחוויות ששולם הכיר בנערותו. ישראלים שמגיעים להתנחל בה אינם צריכים לראות באזהרותיו מדריך, אך גם אל להם להתכחש לקיומו של המטען ההיסטורי, ובוודאי שהדבר נכון לגבי אלו המבקשים למצוא במעשה שלהם משמעות פוליטית או תרבותית.

העיקר היה הציטוט וההמלצה לקרוא והדחיקה לחשוב. מעבר לזה אין לי הרבה לומר לאחרים, וייתכן שזהו כלל נאה באופן רחב יותר. ביני לבין עצמי אני מבקש לסיים בשיר, ואני מתלבט בין שתי אפשרויות שונות מאוד. אחת מהן היא שוב שיר של דוד אבידן (מדוע הוא שב אליי בשבועות האחרונים לא אדע), "לרחוץ את המכונית ולהחנות מול כסית". הוולגריות של השיר הזה חושפת טפח נוסף מהמורכבות של יחסי יהודים-גרמנים שבוודאי קיימת בחוויה הישראלית בברלין ואני חושד שהיא מוכחשת בדיון הציבורי הנוכחי (ייצוג מעודן יותר שלה מופיע באלייקום לתמוז). אתמול הייתי בהופעה של אב ובנו מאירלנד ששרו שירי-עם בפאב האירי השכונתי. לבקשת הקהל, הם שרו את "המתאגרף" של פול סיימון, וכמה שורות הדהדו בראשי כל היום, גם בקשר לרשימה זו: "הוא נושא תזכורות של כל כפפה שהפילה אותו וחתכה בו עד שקרא בזעם ובושה: 'אני עוזב, אני נוטש', אך המתאבק עודו נשאר."

–

שלום, גרשם. מברלין לירושלים. זכרונות נעורים, אפקים 100. תל אביב: עם עובד, 1982.

–

–

–

–

–

–

–

–

איך להיפטר מזה / דוד אבידן

 

אָדָם קָם בַּבֹּקֶר וּמַתְחִיל לְרַחֵם עַל עַצְמוֹ.

יֵשׁ לוֹ כָּל הַסִּבּוֹת לְכָךְ.

הֵן נֻסְּחוּ לְמַעֲנוֹ כָּל הַלַּיְלָה

עַל-יְדֵי מַעֲרֶכֶת-חֲלוֹמוֹת זְרִיזָה וּמְחֻשֶּׁבֶת.

הוּא  יוֹשֵׁב מְכֻוָּץ בְּפִנַּת הַחֶדֶר,

רֶגֶל עַל רֶגֶל, רֶגֶל עַל יַד, יָד

עַל רֶגֶל, וּמְהַרְהֵר בְּעֶצֶב בַּגִּלּוּי הַמַּפְתִּיעַ,

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רַחֲמִים עַצְמִיִּים

בִּשְׁבִיל כָּל אֻכְלוֹסִיַּת הָעוֹלָם.

אֵיזֶה אָדָם אֻמְלָל, הוּא  מְצַיֵּן לְעַצְמוֹ בְּיֹבֶשׁ מְאֻמָּץ

אֵיזֶה עוֹלָם אֻמְלָל.

וְאָז מַתְחִיל מַעֲרַךְ-הַהֲגַנָּה הַנִּפְלָא לִפְעֹל.

בְּבַתְאַחַת הוּא  מַתְחִיל לְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  מֵסִיר רֶגֶל מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

יָד מֵרֶגֶל וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

רֶגֶל מִיָּד וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

הוּא  קָמִּפִּנַּת הַחֶדֶר וּמְרַחֵם

עַל הָעוֹלָם וּמִתְמַתֵּחַ וּמְרַחֵם עַל

הָעוֹלָם וְיוֹצֵא אֶל הָעוֹלָם

וּמְרַחֵם עַל הָעוֹלָם.

כָּל הַיּוֹם הַהוּא הוּא

מְרַחֵם עַל הָעוֹלָם,

עַד שֶׁאוֹזְלִים כָּל רַחֲמָיו הָעַצְמִיִּים.

עַכְשָׁו הוּא  אַרְיֵה.

תִּזְמוֹרוֹת אַדִירוֹת מִשְׁתֹּולְלוֹת בְּתוֹך דָּמוֹ.

עַכְשָׁו הוּא אֲרָיוֹת.

עַכְשָׁו הוּא  כָּל הָאֲרָיוֹת שֶׁבָּעוֹלָם,

כָּל הַתִּזְמוֹרוֹת שֶׁבָּעוֹלָם.

עַכְשָׁו אֵין בּוֹ מָקוֹם

לֹא לְרַחֲמִים וְלֹא לְרַחֲמִים עַצְמִיִּים. 

מִי שֶׁיְּרַחֵם עָלָיו עַכְשָׁו –

יִטָּרֵף בְּלִי רַחֲמִים.

 

 

(מתוך משהו בשביל משהו, מהדורה שלישית, הדפסה תשיעית, עמודים מאתיים ושמונה עד מאתיים ותשע, בהוצאת המאה השלושים וספריית פועלים)

הבניות מגדריות בספרי עיצות למתבגרים

המעבר מהיחידנות האמריקאית לכמה סוגיות של תפקידי מיגדר והבניות תרבותיות של מיניות עובר דרך מאמר שכבר רציתי לכתוב עליו כמה זמן, אבל אני מגיע אליו בזמן הולם ודרך מתאימה. יצירת המופת "וולדן" רחוקה מאוד מסוגת ספרי העיצות (ובוודאי שכך ביחס לספרי העיצות לנוער), אך פגמים מסויימים שלהם יש בה, כפי שהערתי ברשימה הקודמת.

לפני שאדון במאמר, אני מרגיש דחף שאינו בר-כיבוש להביך את עצמי ולספר על ספרי העיצות שאני עצמי קראתי.

"סחבק מדבר!" היה אהוב עליי מאוד, ובנוסף לקריאה שקדנית בו יומם ולילה, הקראתי חלקים נבחרים ממנו לחברים שלי, בין אם רצו ובין אם לאו. מעבר לנספח מילון הסלנג שבסופו (בלווית העתק מכתב מהאקדמיה ללשון העברית), זכור לי במיוחד פרק שכלל מתכון לעוגת שוקולד, שדיבר נכבדות על הגבריות שבאפייה, ושאין שום סתירה בין הווית הסחבק ושליטה ברזי המטבח. זהו רסיס זכרון מפתיע מתוך מה שבוודאי היה חיבור מאוד שוביניסטי באופן כללי. מעניין שלא עלה בדעתי לנסות את המתכון אי-פעם. שבתי וקראתי בו, ובעיני רוחי ראיתי את עצמי סחבק שמכין עוגות שוקולד ומדבר עברית מגניבה לעילא. לסחבק שדימיתי להיות הייתה בדיוק הבלורית שיש לדוגמן בעטיפה, והעובדה שלא היה זה אורן ציבלין עצמו, כפי שהסגירה התמונה בגב הספר, בישרה משהו עמום שבזמנו טרם עמדתי על טיבו. משהו על הפער שבין דימויים ומציאות, מגבלות כוחה של המילה הכתובה, ועוד.

ספר גיל ההתבגרות השני שלי, "בנים: להתבגר זה לא פינקניק" לא כלל עיצות ישירות, אלא אוסף עדויות אנונימיות. האנונימיות כביכול הבטיחה את האותנטיות שלהן, אבל בעיניי פגמה בהנאה מהספר. קודם כל, קינן בי חשד שלא הצלחתי לגרש שלא היו אלא עדויות כלל, אלא שרבוטים פרי הדמיון של המחברת, ששמה הופיע על השער, ותמונתה הופיעה בגב הספר, כמו תמונתו של ציבלין.

כל דבר שנשמע לי דמיוני מדי, שלא באמת קורה לבנים בגיל ההתבגרות, נחשד מיד כפרי דמיונה של פרידה דניאלי. בנוסף, חסרה לי המשכיות. כמה סיפורים נשמעו כאילו יכלו לקרות לאותו אדם, והרגשתי שאלמלא האנונימיות יכולתי לעקוב אחרי התפתחות העלילה וכך ליהנות מהקריאה יותר.

ספר שלא היה ברשותי, אך ששאלתי מחבר היה "בגוף ראשון", של אורן ציבלין והילה טימור. הגנבתי אותו הביתה כאילו הכנסתי פורנוגרפיה להיכל. ציבלין וטימור מתארים יחד, כל אחד מנקודת מבטו, את ההחלטה לקיים יחסים פעם ראשונה, את החששות, והחוויות של איבוד הבתולין. היו בו תיאורים בגובה העיניים על קשיים ואכזבות, על ציפיות, ועל הנאות. המין לא תואר כנשגב ולא כמלוכלך. הוא היה ארצי וטבעי, וזה היה לקח חשוב מאוד שלא שמעתי בשום מקום עד אז. לא שבתי לקרוא אותו מאז, אבל כנער בן 13 או 14 הרגשתי שזה הספר הכי חשוב והכי אמיץ שנכתב אי-פעם.

והגיל שלי כקורא הוא הנקודה הבאה ביחס לספרי העיצות למתבגרים: ייתכן שזה לא נכון לכולם, אבל לפחות בחוויה שלי מדובר בקריאה תיאורטית שאיננה תואמת את הגיל המתואר. את "סחבק מדבר" קניתי (דרך טופס הזמנה שגזרתי מ"מעריב לנוער") כתלמיד כיתה ה' או ו', בן 11 או 12 לכל היותר. את "להתבגר זה לא פיקניק" קיבלתי כמתנה בגיל 12. נראה לי סביר יותר שקראתי את "בגוף ראשון" בגיל 13 או 14, אבל קצת התרחקתי מהחבר שהשאיל לי אותו בחטיבה, מה שהופך גם את התארוך שלו לגיל 12 כאפשרי (אם כי מיד כשכתבתי את זה נזכרתי במשהו שקרה כשהיינו בחטיבה, אז יכול להיות שאני לא זוכר נכון. כתבתי עליו כאן). אבל גם אם אני יכול לקבוע טרמינוס אנטה קוום של גיל 14 עדיין מדובר בקריאה תיאורטית. עוגת השוקולד של ציבלין סימפטומטית בהקשר הזה. אני קורא ולא עושה, ודרך הקריאה עובר תהליך של אקולטורציה של מה שמצופה ממני לעשות כשאהיה בגיל ההתבגרות ממש. ומעניין שבאמת יש לי זכרון שאני מכין עוגת שוקולד למסיבה בכיתה בתיכון, וכמובן שלא חיפשתי את המתכון אצל ציבלין. גם זה אופייני. לא חזרתי בתיכון לקרוא את הספרים הללו, ולא גזרתי טפסי הזמנה מ"מעריב לנוער". בתיכון כבר קראתי ספרים ועיתונים בוגרים, וביססתי מהם את התובנות שלי. אבל אני מניח שמשהו מהידע שקניתי בשלב המוקדם של הנערות עיצב את היחס שלי לאירועים שונים. אני תוהה אם זה אופייני – אם זה מעיד על הסוגה ועל החברה, או עליי; אם רוב קהל הקוראים של "בגוף ראשון" היה צעיר מכדי שזה יהיה רלוונטי, ואם זו החשיבות של הספר, למרות שבמוצהר הוא מיועד לקהל מעט בוגר יותר.

*****

אנדריאה לאנו ממכללת קונטיקט כתבה על ספרי עיצות רוסיים למתבגרות. מבין מאות הכותרים שהתפרסמו בתקופה שהיא בחנה (1989 – 2010) היא בחרה תשעה ייצוגיים לפי שלוש תקופות ברוסיה: תקופת המעבר של גורבצ'וב וילצין (1989-1995), שלהי עידן ילצין (1996 – 2000), ו-2010, כעשור לאחר עלייתו של פוטין, ולכן תקופה שמסמנת הבשלה של הרפורמות שלו. כדברי רקע לחשיבות של ספרות לנערות בתקופה זו, מציינת לאנו את הפרדוקס של התקופה הקומוניסטית ביחס למגדר: בשם השוויון לא התייחסו לבנות בנפרד, ולא ייצגו אותן בתפקידים מסורתיים (ולכן בלתי-שוויוניים) אבל ברירת-המחדל הייתה לרוב בנים, וכך נוצר קאנון ספרותי שמופיעים בו הרבה יותר בנים מבנות. רק מחצית מהמהלך השוויוני הושלמה, והתוצאה הייתה שוב היעדר-שוויון והדרה.

הפרסום הראשון שלאנו בוחנת הוא הותיק מביניהם, שיצא בכמה מהדורות ועדכונים, "אנציקלופדיה לבנות" (энциклопедия для девочек). הציון של מדריכי בישול ונקיון נקשר להבניות התרבותיות של תפקידים מגדריים אבל גורם לי לתהות לגבי מה שציינתי קודם (ושביב של זכרון שאולי גם ב"סחבק" היה פרק שהוקדש לסידור החדר). אולי פשוט אין יותר מדי עיצות שאפשר לתת למתבגרים מעבר לדברים האלה, בין אם הם נערים או נערות? אולי סחבק מדבר אופייני לספר ישראלי, ובמקבילה של ספרי עיצות לנערים ברוסית אין פרק על משק בית, ואם כך הדבר – האם סחבק הוא צאצא של מנדלי מו"ס? ואולי אני מייחס חשיבות רבה מדי לפרק מחוייך ב"סחבק" שבכל זאת עסק בחפצון נשים וקידום תרבות מאצ'ואיסטית, ועוגת השוקולד איננה שוות-ערך לסדרה של מתכונים באנציקלופדיה דליא דבוצ'ק.

פרט מעניין אחר שלאנו מציינת לגבי האנציקלופדיה הוא שבמהדורה מ-1993 יש הצעה להצטרף לתוכנית התכתבויות שנוסדה בנברסקה בשנת 1973 (World Hello Day). הפתיחות למערב, ועידודן של נערות להכיר אנשים מחוץ לרוסיה הוא סימן קטן במהדורה מחודשת של האנציקלופדיה לתהליכי המערוב שבסערתן נערכה המהדורה. שינוי העטיפה במהדורת 1994 מדגיש את התהליכים הללו ביתר שאת:

הססגוניות והדגש על האופנה חוגג את תרבות הצעירים עתירת החיוכים בתמונה צבעונית שזונחת את הרשמיות הקלאסית-אינפורמטיבית של המהדורה הראשונה. הנוכחות של הכלב מדגישה את מה שנעדר ממנה. בעטיפות של "בנים להתבגר זה לא פיקניק" ו"בנות להתבגר זה לא פיקניק" היו ייצוגים של בני המין הנגדי על העטיפה, רמז למהות של ההתבגרות, ומה עשוי להיות כלול בהתבגרות מלבד טוזיג. הסרת הרשמיות תואץ, ובספרים שמתפרסמים בשלהי שנות התשעים לאנו מבחינה במעתק משימוש בפנייה הרשמית вы (וי) לפנייה החברית ты (טי), היוצר "אינטימיות מוגברת בין הקורא לטקסט" (414).

מהדורת 1994 כוללת גם מבחר שאלוני "בחן את עצמך", גם זו סוגה שזכורה לי "ממעריב לנוער", שלימדה אותי עד מהירה להימנע מדרכי קיצון ששום טוב לא יצמח מהן. השאלון שלאנו בחרה לתאר עוסק בחינוך טוב:

It begins, “Would you like us to conduct a simple experiment that will help you understand whether you’re a daughter of good moral upbringing?” The shift from “person” to “daughter” immediately places the reader in relation to her parents, asking her to honestly answer such questions as, “looking around the room, not with your own eyes but with your mother’s,” do you see things that are not in their proper place? Do you do work around the house without being asked? Do you think about your parents’ needs as well as your own?” (pp. 500–501). An interpretive key to the ten “yes/no” questions is provided at the end of the test: readers who score poorly are urged to “seriously think about what kind of person you are growing up to be.” Selflessness and obedience are encouraged in no uncertain terms, with no acknowledgement of generational conflicts that can arise between teenagers and their parents, or of adolescent rebellion as a natural stage in the movement toward independence. (411)

המהדורה הזו כוללת גם פרק על חינוך מיני שנלקח מספר אחר שתורגם מצרפתית. גם במהדורה המקורית של התרגום וגם בטקסט שנכלל באנציקלופדיה הטקסט השתמר כפי שהוא, כשהדמויות של סיפור המסגרת נקראות ניקול וז'אק. לאנו טוענת שיש בזה ליצור מרחק, ואולי אף גנאי, לסקס, כאילו הוא דבר שזרים, ובייחוד צרפתים, עוסקים בו, אבל לא נערות מבית רוסי טוב. זה הסבר מעניין, אבל יכול להיות שיש בזה גם הגנה לעורכי האנציקלופדיה כנגד הכללת המידע. שימור השמות כמו מבהיר שהדברים נמסרים "על-פי מקורות זרים". ניקול וז'אק מוכיחים שלעורכי האנציקלופדיה לא הייתה מעורבות בתכנים של פרק זה. בספר מ-1995 שנקרא "בינינו, הבנות" (между нами девочками) הפרק על יחסי מין מפרט על ריבוי הסכנות שבמין, כולל איור של האיידס בתור מלאך המוות:

תהליך המערוב מושלם במפנה האלף, כשספרי העיצות כוללים התייחסות לנושאים שהיו טאבו בספרים שיצאו עד אמצע שנות התשעים, כולל אמצעי מניעה והפלות, התמודדות עם אלכוהול וגירושים של הורים. לצד הפתיחות הגוברת, עולה הפן הצרכני-מסחרי של הספרים. עידוד בולט לקניית נעלי עקב, מוצרי קוסמטיקה (ובאופן כללי – מעבר מדגש על היגיינה לדגש על מראה), וזניחת עיצות על מטלות הבית. הפרט האחרון הזה הפתיע אותי לרגע, אבל אז הבנתי את הפרדוקס שלאנו הסבירה בתחילת המאמר: עיצות משק הבית היו שריד של מדינה פועלית, שבה עבודת-כפיים הייתה אידיאל. למרות שבתודעה שלי הבניות מגדריות דיכוטומיות מבחינות בין "עבודה" (כלומר, מאמץ, יזע, קריירה, וגבריות) ל"מטלות-בית" (שכביכול הן ענוגות יותר ולכן נשיות), המעבר לתרבות צרכנית מאפשר להבחין בין כל עבודת-כפיים שהיא, בין אם היא מטלת-בית או למטרת קריירה, לפעולת פנאי של צרכנות. החלום של החברה הצרכנית איננו (וזה היה אמור להיות מובן לי), עקרת-בית נוסח בטי דרייפר, אלא ויתור מוחלט על המטלות לטובת קניות. כריכת האנציקלופדיה העכשווית לבנות (1998) ויתרה על הכלב לטובת "אקססורי" – תיק יד, ובמהדורת 2000 (ממוזגת עם "בינינו, הבנות") כבר מופיע עלם, אם כי בינתיים הוא מורשה להופיע רק עם הגב למצלמה.

          

עשר שנים אחרי, הכריכה של "האנציקלופדיה הראשונה לבנות" (первая энциклопедия для девочек) מדגישה קוסמטיקה ואקססוריז, כולל קידום ישיר של מותג, לילדות צעירות יותר, והמתח המיני בדמות ילד עם בלונים וכובעון מופיע בשער, מחייך למצלמה.

לאנו מציעה דיון עשיר ומרובד שגם בוחן את מקורות ההשפעה על הסוגה הזו (עבר סובייטי מחד, כמיהה למערב מאידך), גם בוחן את שאלת הטעם הטוב בתרבות פופולרית דרך החיבור החשוב של בורדייה בנושא, Distinction, וגם התפקוד של הבנייה מגדרית כפעולה, בהשפעת ג'ודית באטלר. היא מזכירה את המעצר של חברות "פוסי ריוט" בהקשר זה, ודנה בייצוג הכפול של נשיות בתרבות הרוסית: מחד, גורמים מסחריים מעודדים נשיות מוחצנת ומינית, אבל החברה ככלל מטפחת אידיאליים שמרניים שרואים בתהליכים הללו השחתת מידות מערבית. מבחינה זו מעניין לציין שגם במהדורות החדשות יותר האנציקלופדיה עשירה בציטוטים של סופרים רוסיים קלאסיים, כחלק מהתפקיד האקולטורטיבי שהספר משמר לעצמו.

המקרה הזה מקפל את אחד המכשולים המרכזיים של הפמיניזם בכל-כך הרבה היבטים תרבותיים בני-זמננו: מחד מתקיים מאבק על נראות של נשים, שעד מהירה הופך לייצוג חזותי של נשים ש(כמעט בהכרח) מחפצן אותן. הימנעות מייצוג איננו פתרון מוצלח, משום שהוא נשען על מסורת של מציאות פטריארכלית שמתייחסת לגבריות כאל נורמה. שבירת נושאי טאבו ופתיחות לעולם הן מגמות חיוביות, אבל הן הולכות יד ביד עם תרבות צרכנית חסרת-תוכן מעמיק. על העומק שלה ואם יש צורך בכך אפשר להתווכח, אבל האורווליאניות נראית לי ברורה: השיח כביכול מעצים נערות, אך בעצם מחליש אותן. לאנו מסכמת זאת היטב:

רושם כללי שעולה מן המקורות הללו הוא שלמרות השינוי המהיר והרדיקלי שלהם בתוכן הטקסטואלי ובייצוג הויזואלי, הם בכל-זאת נוטים להציג את עולמן של הבנות, ובייחוד את עולמן של נערות מתבגרות, כמוגבל ומגביל באופן עמוק. אף כי מושא העניין הראשי שלהם עובר מהתחום הביתי לפנים ולחוץ של הבנות עצמן, נראה שההישג של הבנות דרך הסוכנות החדשה הזו אובד באשר הן משתעבדות למראה החיצוני שלהן. במילים אחרות, עולמן של נשים צעירות נראה מאוד שונה מהעולם הכללי: אמנם יש רגעים בהירים יותר עבור בנות צעירות במקורות מראשית שנות התשעים ומהדורת 2010 של "אנציקלופדיה ראשונה לבנות", הסימנים של מה שמצפה להן כאשר הן יתבגרו מעידים שהעולם לא יהיה שלהן בעתיד הנראה לעין, בייחוד כאשר התנהגות מוסרית ונחבאת אל הכלים שעודדה המדינה הטוטליטרית הוחלפה על-ידי תרבות ריקנית של "יופי שקונה הכסף" שמקדם שוק מבוסס-צריכה.

A general impression to emerge from these sources is that while they change quickly and radically in their textual content and visual presentation, they nevertheless tend to present girls’ world, and the spheres of interest of adolescent girls in particular, as deeply limited and limiting. Although their primary object of interest shifts from the domestic sphere to outsides and insides of girls themselves, what girls gain in this new agency is seemingly lost as they become slaves to their physical appearance. In other words, the world of young women looks very different from the world in general: although there are brighter moments for young girls in both the sources from the early 1990s and the 2010 First Encyclopedia for Girls, the signs of what awaits them as they mature to adulthood indicate that the world will not be theirs any time soon, especially when the moral, self-effacing behavior encouraged by the totalitarian state has been replaced by a culturally vacuous “beauty that money can buy” in the consumer-driven marketplace. (426)

 

*****

Lanoux, Andrea. “Laundry, Potatoes, and the Everlasting Soul: Russian Advice Literature for Girls after Communism.” Russian Review 73 (2014): 404-26.

שחיקת הבעלות: מבוא לפוסט-קפיטליזם?

[הערה מקדימה: הדברים נכתבים בלי שום אופטימיות. אין באופק סיבות לחשוב שמה שיבוא אחרי הקפיטליזם יהיה טוב מן הקפיטליזם. יתר על כן, עד מהירה יובן שמדובר בענף שהסתעף מן הקפיטליזם, ולא מהפיכה שמחליפה אותו]

–

אם אמנם יש ירידה בקניית דירות (או ליתר דיוק: בחלקם היחסי של בעלי הדירות באוכלוסייה) הרי שזה מתוך הקושי לקנות דירה, כלומר, לגייס את הסכום ההתחלתי הדרוש לכך, ולא משום ירידת קרנה של הבעלות כמושג או שאיפה. הקושי הכלכלי הזה הוא חלק ממגמה כלכלית-חברתית נרחבת של ערעור היציבות של מעמד הביניים, שמסתכמים בשני תחומים עיקריים: היעדר בטחון תעסוקתי והיעדר קביעות מגורים. המגמות האלה תוארו במדעי החברה כרעיעות (precarity) והסימנים מעידים שהרעיעות תתרחב ותתבסס (הידד לפרדוקס! – עצם קיומו כמעט מבטיח את צדקת התחזיות) עד כדי הגדרתו של מעמד כלכלי-חברתי חדש: הפרקריאט (אם אינני טועה נוסח לראשונה על-ידי גאי סטנדינג בספרו משנת 2011).

מהגרי עבודה הם הקבוצה המובהקת של מעמד הרעועים. מה שמתנסח לעתים על ידי קסנופובים ישראלים לגנותם הוא חלק מהותי מהמעמד שלהם: אין להם שייכות לפה, ברגע שתהיה צרה הם יעזבו למקום אחר. ההאשמה אולי נכונה, חלקית, אבל היא שגויה בהטלת הדופי שהיא מייחסת. אם הם יעזבו בשעת הדחק לא תהיה זו הוכחה לטפילות אינהרנטית שלהם, אלא עדות לעובדה שהם לא היכו שורש שיכול לגרום להם להישאר. בלי בית, בלי קריירה, בלי מעגל השתייכות של קבוצת-זהים, אפשרות הנטישה היא אחד היתרונות הבודדים של המצב הזה.

כזכור, ישנם שני מעמדות שאינם נטועים במקום אחד, וההבדל ביניהם הוא שמיים וארץ, אם כי ישנו קשר פוליטי ואולי אפילו סיבתי ביניהם. בעלי ההון מוצאים מקלטי מס ומחזיקים בבתים שונים ואזרחויות שונות שייטיבו עימם באופן מירבי. אין מטיחים כנגדם שבשעת הדחק הם עתידים לנטוש, אלא מזהירים מפני דחיקת השעה הזו. לעומתם ניצבים הרעועים, שאין בנדודיהם לא נוחות ולא מותרות, ודאי שלא צבירת כוח. מפאת חולשתם הם גם מהווים את המטרה לביקורת על המצב הזה ולא מושא הקינאה הנסתר.

אך מהגרי עבודה, פליטים ושאר זרים אינם היחידים המשתייכים לפרקריאט. התרחבותו קשורה לשתי המגמות שציינתי לעיל, ולא יהיה נכון לראות בו כמעמד שנמצא מתחת למעמד הפועלים. נראה לי ששימוש נכון יותר במושג ידרוש הרחבת ההגדרה שלו כך שהוא לא יכלול הייררכיית מעמדות מרקסיסטית קלאסית, אלא הגדרת-מטרייה לכל מי שחסרים את שני הבטחונות שהזכרתי לעיל ומוחלשים כך חברתית, גם אם ההכנסות שלהם מגדירות אותם כמעמד ביניים. במילים אחרות, יכול אדם להשתייך במעמד הביניים על-פי מקצועו, כוח השתכרותו וכיוצא בזה, ועדיין יכולת העמידה שלו חלשה יותר מלפני חצי-מאה, והמשגת הפרקריאט מסייעת להבין במה הוא נחלש, לא רק מבחינת מה שחסר לו, אלא גם מבחינת למי הוא דומה בשל כך, והשלכות המצב הזה על כוח המיקוח הפוליטי והכלכלי שלו.

ביחס לשני סוגי הנוודים שהזכרתי, ראוי לציין, גם אם זה מובן מאליו, ששחיקת הבטחון התעסוקתי מועילה למעסיקים לא רק בשל היכולת לשלם פחות, אלא גם בשל צמצום ההטבות הניתנות לבעלי ותק, מבלי להידרש לביטולן הרשמי. זווית מעניינת בסוגייה זו הוצגה ברשימה קלילה על מסורת השירונים של חברת יבמ. אחרי הלעג לנוהג, למילות ההערצה, ואפילו לסגנון תעמולה פשיסטי בחברה אמריקאית קפיטליסטית (אפרופו הדמיון שהזכרתי לא מזמן), מודה המחבר שניתן לראות בזה גאוות יחידה של אנשים שבאמת הרגישו שייכות ומשפחתיות במקום העבודה שלהם. הוא מסכם במשפט צורב:

The idea of singing songs in praise of an employer today seems patently crazy—but also, sadly, is the idea of working somewhere for 30 years and retiring with full benefits.

–

למגמות הללו מצטרפת מגמה שלישית שנראית פעוטה בחשיבותה בהשוואה לשאלות הרות-גורל של בטחון תעסוקתי ומגורי-קבע. שחיקת הבעלות היא כמעט תפנית מפתיעה בקרב תרבות המכורה לצריכה ולבעלות, והאופנים בהן היא צפויה להיטיב עם תאגידים ניכרים לעין. המקרה של ספרי הקינדל מוכר: למעשה, אמזון לא מוכרת ללקוחותיה את הספרים, אלא מחכירה אותם, ושומרת את הזכות למחוק את הספרים שנרכשו בכל מקרה של הפרת תנאי השימוש. הנוחות של קינדל גם היא מוכרת: הסרבול של ריבוי כרכים, בעיית האחסון (והמעבר שלהם, לאנשי הפרקריאט), בלאי הנייר ודהיית הדיו כולם נפתרו במטה קסמים, ולצד זה נוספו יתרונות רבים של חיפוש מהיר בתוך הספר, שינוי הגופן לצרכי ראייה, סימניות שאינן נוטות ליפול מתוך הכרך, וכן הלאה. בתקופת המעבר שאנו נמצאים בה, אמזון צריכה להציע את ספרי הקינדל עם מראית עין של קביעות, בדומה לספר שנשאר אצל הלקוח גם לאחר שסיים לקרוא אותו. אך לא קשה לדמיין שכשנתח גדול יותר מהאוכלוסייה יתרגל לכך שאין לו ספרים בבית, אלא רק בקינדל, הצורך לשמור את הספרים ייראה יותר ויותר מוזר. אמזון, או חברה מתחרה, תציע מחירים זולים יותר למי שמוכן לשכור את הספר במקום לקנות אותו, ואולי יהיו תעריפים שונים לפי תקופת ההשכרה: שנה, סמסטר (לספרי לימוד), חודש או שבוע למהירי-קריאה. רומאן קלאסי בכריכה דקה של פינגווין שאפשר לקנות כיום בחמישה דולר בחנות יד-שנייה, יעלה שני דולר להשכרה, והתלמיד שקורא אותו גם בתיכון, ואחר-כך בקורס באוניברסיטה ואח"כ ירצה לחזור אליו בבגרותו, יצטרך לשלם עליו כל פעם מחדש – מנהג שנשמע מוזר לאנשים כמוני שעדיין שבים לספרים שהם קנו בתיכון לקריאה חוזרת, או משאילים אותם בהמלצה חמה לידיד.

[חוויה דומה חוויתי עם מוזיקה, אבל ההבדל ברור: את Wish You Were Here קניתי לראשונה כתקליט ויניל. כדי שאוכל לשמוע אותו בנסיעות או בווקמן, קניתי עוד גירסה בקלטת. באיזשהו שלב, סיכת הפטיפון נשברה, והשלמתי עם הצורך לקנות תקליטורים. אולי העובדה ששילמתי על אותה יצירה שלוש פעמים מקשה עליי לקבל את טיעון זכויות היוצרים: הרי אינני משלם עבור זכויות היוצרים של האמנים בכל פעם, אלא עבור היצרנים של האפראט, האופן הטכני שבו אוכל לשמוע את המוזיקה. בינתיים יכולתי להפוך את התקליטור לקובץ דיגיטלי שאני שומע במחשב, אבל אני משער שמתישהו גם זה יתפתח, ושאני עוד אזכה לשלם פעם רביעית בחיי על אותו אלבום.]

מה שצפוי לקרות עם ספרים, מתרחש כבר עכשיו עם צפייה. נכון, סרטים מראשיתם היו חד-פעמיים בתשלומם, והשכרת וידאו הייתה נפוצה יותר מרכישת סרטים. מעמד הביניים רצה ספרים בבית, אבל ספריית וידאו הייתה פחות חשובה. קולנוע נתפס כפחות תרבותי, ולכן כמשהו חולף, שאין צורך להשקיע בעותק קבוע שלו. ועדיין, אולי משום שזו אותה אמזון שמחכירה ספרים, נראה לי מפתיע שמציעים לצפות בפרק של סדרת טלוויזיה בשניים או שלושה דולרים. צפייה בסדרה כולה תהפוך להוצאה משמעותית (אם כי הם מציעים מחירים מיוחדים לסדרה, כמובן), וצפייה חוזרת עשויה להבטיח הוצאה גבוהה יותר מהשקעה ברכישת עותק של הסדרה. ומנגד, יש את הנוחות של הצפייה המקוונת, את היעדר אותו סרבול של החזקת העותק בבית, ושניים או שלושה דולרים נשמעים מחיר פעוט ביותר כשחושבים על הצפייה הבודדת. אינני מציין זאת כשיקול לטובת הצפייה, כי מובן שאין זו עיסקה כדאית, אלא כי נראה לי שהסכום הנמוך כביכול של צפייה בפרק (לעומת רכישת הסדרה, או אפילו בהשוואה לכרטיס קולנוע, למשל) הוא חלק מהשיווקיות של הרגלי צפייה כאלה.

כשאמזון מרגילה את הקהל לשלם לפי תוכנית, לא מן הנמנע שנטפליקס או רשתות כבלים יעברו למודלים כאלה בהדרגתיות. הנקודה הזו איננה קשורה בפני עצמה לשחיקת הבעלות (אם כי זו משחקת כאן תפקיד ברור), אלא לצורך הקפיטליסטי לחלק את המוצר למקטעים שונים על מנת להגדיל את המכירות ולהעלות את המחירים באופן סמוי. הקיטוע של הייצור ושל הרכישה הפך לדבר מקובל בפריטי טכנולוגיה שונים, ואין זה מופרך שהרגלים ישתנו גם ביחס לצפייה (לצד הגדלת התפוצה של תכנים חינמיים על בסיס פרסומות, כמובן, אבל גם זה חלק מאותו תהליך קיטוע).

זיפקאר השיקה קמפיין פרסומי חדש ביו-טיוב (סביר להניח שקוראיי בישראל לא רואים אותו): מדובר בחברות במועדון שמאפשר להשכיר רכב במחירים זולים מאוד (החל משמונה דולר לשעה). זיפקאר מעודדת אנשים לוותר על העלויות הכרוכות בהחזקת רכב, ולהסתפק ברכב בשעת הצורך, בהזמנה מראש. לא במקרה, אני מניח, הפרסומת מכוונת לצעירים, שהם לכל הפחות עוברי-אורח בפרקריאט, אם לא חניכים המוכשרים לקראת חיים במעמד הזה. כמו במקרי התרבות שהזכרתי: יש הגיון צרכני בשימוש ברכב משותף השייך לחברת אחזקה, ויש בו אפילו הגיון אקולוגי. אבל העידוד להיעדר-בעלות (שמוצג בטון של גאווה בפרסומת) מהווה תפנית מפתיעה בשיח הצרכני והקפיטליסטי של התרבות האמריקאית. דומה שהמגמות הצרכניות האלה לא נובעות רק מיצירת דפוסים על-ידי חברות פרטיות, אלא שמדובר בזיהוי נכון של מגמה שקשורה לתהליך עמוק ורחב הרבה יותר, ושלצד היתרונות הגלומים בו (כפי שהזכרתי בהקשר של הרכב), עתיד לגבות הוצאות גבוהות יותר בחיי היומיום, ובכך להצטרף לשאר הגורמים שמבשרים את צמיחת הפרקריאט כהחלשה גוברת של המעמדות הנמוכים ושחיקה של מעמד הביניים לטובת הגדלת עושרם היחסי של העשירונים העליונים.

–

Standing, Guy. The Precariat: The New Dangerous Class. London and New York: Bloomsbury, 2011.

–

–

–

–

–

ג'נטריפיקציה של חיי הלילה, או: בין הזכות לעיר לחובות העיר

למרות שבחוגים שאני מסתובב בהם המונח נאמר לרוב בביקורתיות או טינה, עליי להתוודות שאינני מוצא שלילה בלבד במגוון התהליכים שנכנסים תחת הכותרת ג'נטריפיקציה. שינוי אופיה של שכונה, או אופייו של יישוב קהילתי, נראה לי תהליך חיובי של צעידה עם הזמן, ואילו התנגדות אינהרנטית לו מסיבות פוליטיות עשויה לעטות אופי שמרני. איזון נכון בין שימור להתחדשות תמיד יהיה אתגר שעומד במרכזה של מדיניות ציבורית/עירונית. ראוי שהכלים התכנוניים והחוקיים ימנעו מהלכים אלימים, בין אם אלה הטרדות ואיומים, ובין אם מדובר בהשתלטות כלכלית עויינת, אך פריחתו המפתיעה של שוק כלשהו, ועליית ערכם של נכסים בשכונה מסויימת אינן מצטרפות לתהליך רע במהותו, גם אם תושבים ותיקים או צאצאיהם נדרשים לנדוד. בנוסף לשמירה על זכויות וכבוד של תושבים הנמצאים בעין הסערה של תהליך השינוי, ראוי לפקח על היוזמה הפרטית שלא תפגע במרקם אורגני שתואם לסביבה, לשכונות משיקות וכולי. אך מעבר לכך, יש לראות גם את הברכה שבשיפור ושיפוץ אזורים מסויימים ללא צורך בהשקעה ציבורית.

הדיון על ג'נטריפיקציה מעלה מאליו שאלות-יסוד בדבר זכויות, ובעיקר החשש הקבוע שלי מפני שימוש בשיח של זכויות לדברים שאינם בגדר זכות שווה לכל נפש, והשיח האידיאולוגי-פוליטי מהווה מסך דק מאוד המסתיר מאחוריו צרכנות אגרסיבית ותו לא. כדוגמה לכך אומר שאינני סבור שקיימת זכות להורות, ואני בספק שקיימת זכות לקשר כלשהו. בצדק הכרזת העצמאות האמריקאית מצהירה על הזכות למרדף אחר האושר, ולא על זכות לאושר עצמו (אם כי המזג הבהול המשתמע מן המרדף הוא אופייני, ומוטב היה לעדן אותו, למשל ב"חיפוש" או "בקשה"). בדומה לכך, גם השיח הגובר סביב זכויות יוצרים מכיל הרבה יותר חמדנות מחירות ומוטב היה להודות בכך ולמצוא עולם מושגים אחר לדון בו.

על רקע הדברים האלה תובן הסקרנות שלי כשראיתי את ספרה של ד"ר לאם האי מאוניברסיטת יורק על הג'נטריפיקציה של חיי הלילה, הזכות לעיר, והרגולציה של מרחבי ריקוד בניו יורק. האמנם יש זכות לעיר? כבר הטלתי ספק בזכות לקהילה שנשארת אחידה, ואני בספק שלפרט יש זכות לעיר. ליתר דיוק, אני חושב שראייה פוליטית נכונה תחייב היפוך היוצרות: לפרטים החיים בעיר יש זכויות שונות, ולעיר יש חובות מסויימים שיאפשרו את המימוש המירבי של זכויות התושבים, וזאת למרות שלתושבים אין זכות לעיר כדבר שעומד בפני עצמו. גודלה של העיר ישפיע על מידת ההשקעה בחובות האלה (למשל, בתחבורה ציבורית), אבל יצירת תנאים מיטביים לריבוי קהילות אורגניות ורב-גוניות היא נגזרת של חובת העיר ולא של זכויות הפרט.

האי עוסקת בדחיקת מקומות בילוי מפני זכויותיהם של דיירי בתי-המגורים המתלוננים על הרעש (הספר נפתח באנקדוטה של תלמיד שלה שגורש מבאר משום שפצח בריקוד למרות שלט במקום שאסר על כך במפורש). מבלי לערער על זכותם, ריבוי התופעות ודחיקת מקומות הבילוי פוגעת במימד מרכזי בחיי התרבות של העיר ולכן גם בזכויות של תושביה: הזכות לחיי לילה ובילויים. השילוב בין "פנאי" ל"זכויות" הוא אולי הנפיץ ביותר בעיניי, אבל אני מקבל שאין לצמצם את הזכויות לצרכי השרדות בלבד. אפשר, למשל, למסגר דיונים שונים של פנאי בהקשר של זכויות כסעיפים בזכות לבקשת האושר, אותה אני מקבל כסבירה. האי מתמקדת בניו יורק כמקרה מבחן, ומציעה סקירה היסטורית של תהליכים משפטיים ותכנוניים הנוגעים לסוגייה הזו משנות השבעים ועד ימינו.

מה שמעניין במקרה המבחן הוא האוכלוסיות שעומדות משני צדי המתרס של התהליך הג'נטריפקטיבי: רוב הביקורת על ג'נטריפיקציה מתמקדת באוכלוסיה הגמונית הנמנית על האליטה השלטת במובן זה או אחר, ומשתמשת בהון ו/או בקשרי השלטון שלה כדי להשתלט על שטח ולהדיר ממנו אוכלוסייה חלשה יותר, לרוב כזו שמשתייכת למגזר או לקבוצה אתנית אחרת משל הקבוצה השלטת (יוצא הדופן הוא הג'נטריפיקציה של אליטה פיננסית חיצונית/תיירית, המדירה את המקומיים מאזור נחשק, אפילו הם נמנים על קבוצת ההתייחסות ההגמונית). אבל חיי הלילה ושנתם המופרעת של אזורי המגורים עשויים להתייחס שניהם לאותה אוכלוסייה אתנית-מעמדית-חברתית, כשההבדל ביניהם הוא גילאי. במילים אחרות, המפזזים המודרים אינם אלא בניהם, אחייניהם, ודודניהם של המבקשים לישון. הם צעירים, והתרבות והמוזיקה והבניית הזמן שלהם שונות משל הדור המבוגר שמבקש לישון היטב לפני יום עבודה נוסף, אך הם עדיין חוגגים את הפנאי שלהם. במילים אחרות, הם משתייכים למעמד בינוני-גבוה, והמאבק על כוח, קהילתיות וסגנון-חיים שמשתקף מהשרטוט המקיף של האי הוא מאבק פנימי, כמעט משפחתי. יתר על כן, קיים חשש (אם כי אינני יודע אם הדברים נכונים לניו יורק), שהפתרון שיימצא הוא ג'נטריפיקציה נגדית: כנגד ריסון מקומות בילוי והדרתם משכונות מסויימות, ימצאו הבליינים שכונות שבהם קול התושבים איננו נקלט רם וברור באוזני השלטונות.

למרות ההיסוסים שלי, אני חושב שהאי מציגה באופן משכנע את חיי הלילה כמקרה מבחן לרבגוניות ההכרחית לחיים טובים בעיר (אם כי הייתי מבכר, כאמור, מסגור אחר של הזכויות, והצמדתן לחובות הנובעות מהן):

פעילויות השיגרה הללו הן נדבך יסודי ביצירת חיים עירוניים דמוקרטיים, הפתוחים לרבגוניות חברתית ותרבותית – ואלו הם האידיאלים הנורמטיביים של חיים עירוניים – והספר הזה מציין קריאה לשקול הבטחת הפעילויות האלה דרך העקרון של זכויות עירוניות. "ללכת ברחוב" או "להיפגש עם חברים בקניון" הן פעולות יומיומיות שאנשים לא חושבים עליהן פעמיים בנסיבות רגילות. אך אם יגבילו, או אפילו יאסרו, הליכה ברחוב, כי יותר ויותר רחובות יופרטו, או אם אנשים שפוגשים חברים בקניון יצטרכו לעמוד בכללי התנהגות רבים שייאכפו על-ידי הקניון, ואם יש אפשרויות מאוד מוגבלות לפגוש חברים עקב היעלמות מרחבים ציבוריים שאינם מסחריים, אז תביעת הזכות ללכת ברחובות, או הזכות לפגוש חברים ללא חשש ממעקב, תהפוך לעניין גורלי. תביעת הזכות ל(מרחב עבור) פעולות שיגרה שיוצרות את חיי העיר הפכה לדבר שעלינו להילחם עליו יותר במיוחד בהקשר של ערים בתהליכי ניאוליברליזציה ופוסט-תיעוש שבהן תמצית הדיכוי של הפעולות והמרחבים הללו הפכה לעניין רגיל בקצב גובר. (184)

–

–

Hae, Laam. The Gentrification of Nightlife and the Right to the City. Regulating Spaces of Social Dancing in New York, Routledge Advances in Geography, 6. New York and Abingdon: Routledge, 2012.

–

–

–

–

–

–

–

מעולם לא דיברו אליי ככה, למעט

על ספרו החשוב של ג'רום נוי (או: "נו" כפי שמכנים אותו כאן, Neu) בנושא עלבונות לא אספיק לכתוב בטרם תסתיים השנה האקדמית. עושרו והיקפו מחברים היבטים שונים בצורה עשירה, בעיקר מתחום הפסיכולוגיה, המשפט, והפוליטיקה: כבוד, הצגות של עלבון והתנצלות, הומור, השפלה, התעללות, דברי דיבה והשמצה, פשעי שנאה, גסויות וחילול השם.

ציטוט דברי הפתיחה, אני מקווה, יעורר תיאבון לעוד, ואולי בקיץ אתפנה לשוב אליו:

 

Ever think, “I’ve never felt so insulted in my life”? And then, somewhat later, think it anew? Lovers will do that to you. At least some of them will. That is how I got into the subject. Such lovers are masters of your heart, and so masters of humiliation. They forget you and their commitments to you. They neglect you in favor of people they assure you don’t really matter. They disappoint expectations you didn’t even know you had.

        Of course, strangers can insult one too, but perhaps not repeatedly. One is less ready to forgive and more ready to back away.

To insult is to assert or assume dominance, either intentionally claiming superiority or unintentionally revealing lack of regard. To be insulted is to suffer a shock, a disruption of one’s sense of self and one’s place in the world. To accept an insult is to submit, in certain worlds to be dishonored. How is one to retrieve self-respect?

—-

אל נוי התוודעתי לראשונה דרך מאמר מצויין על הקינאה, בו הוא מבחין בין קינאה (על מה שאבד, או שניתן לאבד), לבין צרות-עין מה שאין, ואולי גם לעולם לא היה. אני הרגשתי שהבחנה מדוייקת יותר תהיה בין הקנאה שבאה על חשבון המקנא, לבין צרות-העין שאיננה על חשבונו, ואולי אפילו נוגעת למושא שבאופן עמוק המקנא איננו מתאווה אליו. ייתכן שגם העברית משפיעה על הדרך שבה אני חושב על שני המושגים. בכל מקרה, מדובר בחוקר יצירתי ורגיש, שכדאי להכיר.

—

Neu, Jerome. Sticks and Stones. The Philosophy of Insults. Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

—. “Jealous Thoughts.” In Explaining Emotions, edited by Amélie Rorty, 425-63. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980.

 

 

 

 

עוד מחשבות על מארקס, ועל תרומתו למדעי הדתות

לא הייתי מרוצה מן המבחר שנתתי לתלמידים שלי לקרוא מתוך כתבי מארקס בשנה שעברה. חיפשתי דברים אחרים, והעליתי בחכתי כמה טקסטים חשובים. כבר בהכנת ההרצאות לקורס בשנה שעברה עמדתי על כך שתרומתו של מארקס לחקר הדתות איננה ישירה, כפי שאפשר למצוא אצל פרויד, דורקהיים וובר, ולכן אולי מוטב לקרוא על הסחורה (Commodities) ומתוך הבנת תורתו לחשוב על השלכותיה לחקר הדתות. בדיון שלו על סחורה ב"קפיטל", הוא שב ומקביל בין תהליך ההזרה שבעצם גורם להגדרת סחורות ככאלה לבין התהליך ההפשטה של האל בקרב הדתות. הקבלה זו ניכרת בתת-הפרק על הפטישיזציה של הסחורות והמסתורין שבהם, ובאופן מפורש בהקבלה כמעט הומוריסטית בין היחס של הבד של המעיל למעיל (שיש לו ערך ששונה מהערך השימושי שלו, בהיותו מעיל) ליחס בין כבשה לנוצרי בהיותו טלה של האל. העקיצה היא שולית, אבל הבנת המסתורין שבסחורה, והקסם של הייצוג כדבר שנפרד מן המציאות (ועם זאת תלוי בה) הם חשובים לאין ערוך מהמימרה בדבר האופיום להמונים (שגם בזמנו ציינתי שהיא איננה מקורית של מארקס, ולא החידוש בהגותו).

בפעם הקודמת שלימדתי את השיעור הזה, נרשם המספר הגבוה ביותר של היעדרויות מן הקורס. אינני חושב שזה מקרי. הרתיעה ממארקס מושרשת עמוק בתרבות האמריקאית, בין היתר בצל פועלו של אותו סנאטור ידוע לשימצה, שגדל פחות או יותר באותו איזור בו אני מתגורר ומלמד כיום. זו אירוניה מרה, כמובן, משום שכל התרבות שתלמידיי חיים בה מדגימה השכם והערב את תובנותיו של מארקס לגבי ההון. אין זה אומר שמוכרחים לקבל את הפתרונות שלו (כמעט להיפך, מיד אגיע לזה), אבל הסירוב להבין ולראות מכמיר-לב ומרתיח בו-זמנית. נקודות הדמיון כמעט מפתיעות, באשר מארקס כותב בעיצומה של המהפיכה התעשייתית, והמציאות שהוא מתאר שונה בכמה מובנים משוק העבודה האמריקאי כיום, עם הבורגנות המתרחבת (שאת בניה ובנותיה אני פוגש, מן הסתם, בכיתה). הלעג שלו לרעיון השוק החופשי מתמצת בפיסקה הנפלאה הזו:

“For the conversion of his money into capital, therefore, the owner of money must meet in the market with the free labourer, free in the double sense, that as a free man he can dispose of his labour-power as his own commodity, and that on the other hand he has no other commodity for sale, is short of everything necessary for the realisation of his labour-power.”

החשיבות של הבנת השימוש בכוח העבודה כסחורה הנמכרת ונקנית לכאורה פחות רלוונטית לשיעור במדעי הדתות, אבל זוהי הדוגמה המוחשית ביותר לתהליך ההזרה בין האדם והסחורה המיוצרת על-ידו. בין כך ובין כך הדיון מוביל לאומדן העלות של כוח העבודה. שני גורמים מרכזיים משפיעים על ערכה של שעת-עבודה: ראשית, ככל סחורה אחרת, זמן העבודה שהושקע ביצירתה; שנית, ערכה הבסיסי של שעת-עבודה נמדד לפי עבודה בלתי-מיומנת. שני הגורמים הללו אולי לא יועילו להבנת הדתות, אבל הם משוקעים בלב המשבר שההשכלה הגבוהה כבר נמצאת בו, ושהיא דוהרת להעמיק. הדברים, אם כן, רלוונטים יותר משהתלמידים שלי ירצו לדעת. שוויו של אדם עם השכלה אקדמית בשוק העבודה איננו נובע משום היתרונות שיש בהשכלה גבוהה, כפי שמרצים (שמחוייבים לאידיאולוגיה הזו) יתפתו לחשוב. המסקנה המארקסיסטית המתבקשת היא ששוויו של אדם כזה עולה, משום שהוא השקיע יותר בהכשרה שלו. השקעה זו חוזרת בהצדקת שכר גבוה יותר בשוק העבודה, ובתורה מובילה להגדלת הביקוש לתארים. הגדלת הביקוש לתארים מגדילה את שוק מחפשי העבודה האקדמאים, שנאלצים להתפשר על עבודות שאינן דורשות השכלה אקדמית. כך, יותר ויותר אנשים בעלי תואר ראשון שעל-פי הכשרתם היו אמורים לעבוד במישרה שמשלמת יותר, מקבלים מישרה שיכולה להתבצע גם על-ידי עובד בלתי-מיומן, ולכן משכורתה היא בהתאם (מובן שהמעסיק מעדיף –  עד כמה שהדבר בידיו – להעסיק עובדים בלתי-מיומנים). הרחבה זו מעמיקה עוד יותר את הדימוי של הלימודים הגבוהים כמנותקים משוק העבודה, ובכך מפחיתה עוד יותר את הערך הכלכלי של התואר, והופכת אותו ל"הכשרה סמלית ברובה". בהערת-אגב אגיד שבאופן אירוני אני סבור שהפתרון לכך הוא התעקשות של האקדמיה והמלמדים בה שהם אינם מכשירים לשוק העבודה, וצמצום התוכניות שמתיימרות לספק הכשרה מקצועית.

לצד הקריאה ב"קפיטאל", אני מבקש מהתלמידים לחזור לכמה מהכתבים המוקדמים שלו. לאחר היכרות עם הטון הטכני (והמנוכר?) של "הקפיטאל", מפתיע להיתקל בפאתוס של הכתבים המוקדמים שלו, אותו פאתוס שהוביל אותו לקרוא לפועלי העולם להתאחד, אבל כאן לא במניפסט שנועד לצרכים פוליטיים, אלא בכתבים שאמורים להיות עיוניים לא פחות מ"הקפיטאל" עצמו. איזשהו תהליך התרחש כאן, אבל לא של התפכחות, שהרי מארקס לא נסוג מעולם מהשאיפה לצקת פתרונות פוליטיים בעולם המעשה בעקבות העיון התיאורטי שלו. השאיפה הזו מפתיעה בפני עצמה, משום שדווקא הניתוח המארקסיסטי של האידיאולוגיה היה אמור לחזות את עיוות רעיונותיו לצרכים פוליטיים ושל חלוקת כוח והון, כפי שאכן קרה בברית-המועצות ובסין העממית. מרגע שהקומוניזם יצא מגדר הניתוח התיאורטי של הבעיות בעולם הכלכלה אל העולם האידיאולוגי של הפוליטיקה, שומה עליו להפוך לאפארטוס המפזר אופיום להמונים וכוח לשליטים. 

במובן זה, קריאה בכתביו של מארקס היא המייאשת ביותר. הקורא בכתביו של פרויד מצליח להבין את עצמו ואת הסובבים אותו מעט טוב יותר. יש מידה של הפסת-רוח בהבנת המניעים התת-מודעים שעומדים בבסיס התנהגות בלתי-רציונאלית שלי, שאף אינה פועלת לטובתי. אין בכך די כדי למנוע ממני לשוב על טעויות שלי, אבל לפחות יש משהו מנחם בהכרת עצמי, ובנסיון להשתפר לאור התובנות האלה. קריאה יישומית בכתבי פרויד נחווית אצלי כמעוררת-חמלה. לא כן אצל מארקס: אני יכול להבין מדוע שוק העבודה האקדמי כל-כך מזוויע כרגע, ולמה לא יהיה לי בטחון תעסוקתי בעשור הקרוב, אבל אין לי שום דרך לפעול נגד המציאות הזו. אני רואה שפחות ופחות אנשי שירות בארצות-הברית מדברים אנגלית סבירה, ויודע שזה משום שהמעסיק מעדיף את העובדים הכי פחות-מיומנים, באותה מידה שבמתקן שנקרא "מרפאה" או "בית-חולים" שכונתי יש בעיקר אנשים עם השכלה רפואית של שנתיים, שאינם יודעים הרבה מעבר לנטילת דגימות דם. במילים אחרות, בדיקה רפואית שלי מופקדת בידי אנשים שהוכשרו קצת מעבר לחובש צבאי, כשאת הנתונים יבדקו אנשי מקצוע במקום נסתר בפס הייצור, מבלי שאפגוש אותם. גם את תוצאות הנתונים אקבל מידי אדם שהוכשר לקרוא את הטופס ולהציע לי להפחית בארוחות מוקפאות, אבל לא הרבה מעבר לכך. גם פרויד וגם מארקס מציעים פתרונות קסם. אבל הביקורת שלי על פרויד הוא שפתרון הקסם שלו איננו מהיר כפי שהוא מתאר לעתים, ואיננו יעיל במאה אחוז, ועדיין מזור כלשהו יש בו. מארקס הלך שבי אחרי פתרון קסם שגם לפי שיטתו שלו הועד לכשלון.

בתוך הקטעים שבחרתי מכתביו המוקדמים עומדת ההצהרה שהכרתי כסיסמה בלבד, אבל היה לי חשוב למצוא איפה מארקס טוען זאת במפורש, ש"ההוויה קובעת את ההכרה". מתוך שלמדתי את הסיסמה במסגרת סוציאליסטית, המסר עוות כאילו זהו המצב הנתון ובכוחנו "להפוך את הפירמידה" כביכול, ולחיות חיים שבהם תודעתנו הערכית מבנה את אופני חיינו. מארקס, המטריאליסט המובהק בכתביו העיוניים (ולא האידיאליסט שמשתרבב לכתביו הפוליטיים), לא דיבר על אפשרות להימלט מן הפרדיגמה הזו. האדם מבדיל עצמו מן הבהמה רק על-ידי תהליך הייצור. בני-אדם מעדיפים לחשוב שמותר האדם מן הבהמה תלוי בפולחן, יכולת שכלית וכולי, אבל ההבדל הניכר לעין מתחיל בנקודה שבה האדם מייצר לעצמו (תהליך הייצור כאבן-הבוחן קשור בכמה היבטים למדד של זינגר, בין בעלי-חיים שיכולים לתכנן לטווח ארוך וכאלה שאינם יכולים). הייצור קודם למסחר ומבשר אותו, כמו גם את חלוקת העבודה. אלה הם הדברים שקובעים את ההכרה האנושית ומכתיבים אותה.

בניסוח הזה של היחסים בין המציאות והתודעה מארקס מקבע את ההתנגדות החריפה שלו לדת, בצורה מהותית ומשמעותית הרבה יותר מפתגם ה"אופיום להמונים". הדתות האברהמיות (ובעיקר היהדות והנצרות) הן אלה שהיו מוכרות למארקס ושהעסיקו אותו, והן נשענות על מיתוס שטוען את ההיפך הגמור: עולם האידיאות יוצר את עולם החומר יש מאין. אלהים בורא מתוך החלטה רצונית (שנאמר "סוף מעשה במחשבה תחילה") על-ידי פעולת הדיבור: "יהי אור". הכרזת הרצון מולידה את החומר. מארקס סותר את הקביעה הזו ואומר שהחומר הוא שיוצר את הרעיונות, וזהו לוז המחשבה המארקסיסטית שגם מסכם את תרומתו לחקר הדתות. כשחוקר מקרא מציע שריכוז הפולחן בתקופת יאשיהו נבע מצרכים פוליטיים, זהו טיעון מארקסיסטי (בין אם החוקר כיוון לכך בין אם לאו), שמציב את הצרכים החומריים בבסיס ההתפתחות התיאולוגית. עצם חיפוש ההסבר הפוליטי כמו דוחה את האפשרות שרעיון דתי יתפתח מאליו, מתוך עיון רוחני שמנותק מן הצרכים החומריים והנסיבות הפוליטיות שמסביב.

בקטע השני שבחרתי מכתבי השחרות של מארקס, הוא קובע שחשיבה והוויה מובחנות זו מזו, אך הן גם משולבות זו בזו באחדות שלמה (Thinking and being, to be sure, are thus distinct but at the same time in unity with one another). בקטע הזה הוא איננו מסביר את היחסים ביניהן, ועל כן לא די בעצם קיומן יחד, אלא גם בהסבר שקובע את יחסי התלות ביניהן. החשיבה, לפי מארקס, היא לעולם תולדה של ההוויה וצורכיה. תלמידיי, לפחות אלה שיטרחו לבוא לשיעור, ידחו ככל הנראה את הטענה הזו. לא רק משום הרגש הדתי שמפעם אצל חלק מהם, אלא משום שהמטריאליזם הנוקשה סותר את חווית הרגש והמוסריות של האינדיבידואל החושב כיצור חברתי, ועל חוויות סובייקטיביות אלה קשה להשיב תשובה ניצחת.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

בין התועלת שבשיכחה לתועלת שבזכרון

נקודה טובה להמשיך ממנה את הדיון בתרבות ההשכחה היא התועלת שבשיכחה. אותה דאגה של ירושלמי שציטטתי ברשימה לפני שלוש שנים, שפירושה שהשיכחה נוחה לא רק משום המאמץ וההשקעה הכרוכים בזכרון, אלא גם מסיבות פוליטיות. השיכחה ההיסטורית, ככלות הכל, פועלת במכניזם דומה להדחקה של הפסיכולוגיה האישית, ומעשה הזכרון הוא – או, ליתר דיוק, עשוי להיות – פעולה חתרנית. ייתכן שייחודה של תרבות ההשכחה בקדחת התיעוד איננו בכמות או חשיבות הדברים שנדונים להישכח, אלא בחשיפה ובתפוצה של בר-החלוף והארעי. בכל קהילה היו אירועים בלתי-נשכחים שזכרם אבד עם העדים. לכל כפר, לכל שכונה, לכל עיר ולכל ארץ היו בדיחות משותפות, הווי, להיטים, אופנות ומגמות שקמלו, דעכו, ונמוגו. ה"כפר הגלובלי הקטן" איננו שונה בזה, אך הרחבת אפשרויות התיעוד מציפה בחריפות-יתר את הארעיות הגלומה בהווי הזה, מתוך ההכרה שלמרות שאלו הדברים שמרכיבים את התרבות שלנו, אין בהם ניצוץ של נצח. אמנם יש להודות במידה רבה של יוהרה בנסיון לחזות מהו הדבר העכשווי שיוכל להיות רלוונטי גם לבני דור או שניים. בסופו של דבר, הדאגה שההווה איננו מייצר דבר ראוי לעתיד הוא היבריס, כאילו נתבקשנו לייצר דבר כזה. זהו הד רפה לאותה עגמומיות שנסוכה על קהלת, והנצחיות של הטקסט ההוא היא אולי הלקח החשוב ביותר לכל החששות הריקים האלה.

לאמנות הזכרון, קובע פול קונרטון, יש שני מאפיינים חשובים: ראשית, היא נסמכת על מערכת יציבה של מקומות; ושנית שזכירה מתקשרת במשתמע לגוף האנושי, ושפעולות הזכרון מתוארות במימדים אנושיים (עמ' 5). ראשית רציתי לומר שהאטימולוגיה העברית מעצימה את המאפיינים הללו, בעיקר את השני, אך בזמן הרב שעבר מאז התחלתי לעבוד על הרשימה הזו שקעה אט-אט ההכרה שגם במילה האנגלית מופיעה התיבה "איבר" כחלק מפעולת הזכרון. מאפיינים אלו מצביעים מיד על הקשיים הכרוכים בדור האחרון, עם פיתוחי תקשורת וירטואלית שבה מושגים ופעולות של מרחב (אתרים, גלישה) אינם נטועים במקום פיזי, ושמאגרי המידע זוכרים באופן שחורג מהמימדים האנושיים, ובמובנים ידועים מייתר את הצורך הזכרון האנושי. לדוגמאות שימור המידע התרבותי שציינתי ברשימה הקודמת אפשר לצרף גם את ייתור המידע הטריוויאלי: אין יתרון לזה שזוכר יותר בירות עולם או דגלי מדינות מחברו, משום שהידע זמין וניתן לבדיקה בצורה אמינה יותר מהזכרון האנושי.

קונרטון מייחס את התפתחות המוזיאונים וחוקי השימור למהפיכה התעשייתית: הייצור המכאני האיץ תהליכים של החלפה, ויותר ויותר אנשים חוו את התהליך שבו מוצר שימושי מנעוריהם יוצא כליל מהאופנה. חרדת השיכחה הביאה לפריחת האספנים, האוגרים והמשמרים. מאפייני אותה תקופה והשלכותיה התרבותיות הן מקבילה משמעותית לדורנו, ומאירים את החרדה שתיארתי ברשימה הקודמת באור אחר. החשש מפני השיכחה הוא מראה של החשש מפני השינוי, ומתחת לשניהם רוחשת תהום ההכרה בחוסר-המשמעות של קיומו של היחיד.

כנגד השיכחה עומד הזכרון ועוד יותר מכך המסורת. אני מציב את מושג המסורת מעל הזכרון כי "מסורת" אם מבינים את המושג לעומקו מקפלת את הכזב והסלקטיביות שבזכרון. המסורת מגדירה נורמות חברתיות שנעשות באופן לא-רציונאלי מכוח ההיסטוריה, אך כל קריאה בשם מסורת כזו מתכחשת לחדשנות שהייתה בתחילתה ולמסורות שנזנחו למען יצירתה. זהו התהליך שההיסטוריון הדגול אריק הובסבום הגדיר בתור "המצאת המסורת". הובסבום מתמקד בהיבטים הפוליטיים והחברתיים של יצירת מסורות, בעוד אני נוטה לחשוב על מסורות דתיות בתור דוגמאות דתיות. עם זאת, אני מכיר שגם את האבולוציה של הדת ומנהגיה אפשר לנתח דרך מנסרת פוליטית-חברתית, הרואה בפעולות הדת והשתנותה אמצעים לשימורה וקיומה. הובסבום עצמו מתלבט במידת התכנון שאפשר לייחס לפעולות אלה:

היבט אחרון הוא היחס בין 'המצאה' ו'ייצור ספונטני', תכנון וצמיחה. סוגייה זו מטרידה רבים המשקיפים על חברות המונים מודרניות. ל'מסורות מומצאות' יש תפקידים חברתיים ופוליטיים נכבדים, והן לא היו נולדות או מבססות את עצמן אלמלא יכלו לסגל תפקידים אלו לעצמן. אך באיזו מידה ניתן לשלוט בהן? הכוונה להשתמש, ואף לא-פעם להמציא, אותן למען מניפולציה ברורה מאליה; שתי הכוונות ניכרות בפוליטיקה, הראשונה (בחברות קפיטליסטיות) בעיקר בעולם העסקי. במובן זה לא רק הסבירות היא לצדם של חובבי תיאוריות קונספירציה המתנגדים למניפולציות שכאלה, אלא גם הראיות. אך עם זאת גם נראה ברור שהדוגמאות המוצלחות ביותר של מניפולציה הן אלה שמנצלות מנהגים שבבירור פוגשים צורך מורגש – לא בהכרח מובן בבירור – בין קבוצות מסויימות של אנשים… טעמים ואופנות, בייחוד בבידור הפופולארי, יכולים "להיווצר" אך ורק בגבולות מאוד צרים; עליהם להתגלות לפני שהם מנוצלים ומעוצבים. עניינו של ההיסטוריון הוא לגלות אותם בדיעבד – אך גם לנסות להבין מדוע, במובנים של חברות משתנות במצבים היסטוריים משתנים – צרכים אלה הורגשו (307).

—

קיומם של המסורת והזכרון כנוטעי-משמעות ואולי אף כמסך אשליות המציג את עוצמת המשמעות בעולם חסר-משמעות מבטיח שהשיכחה לא תנצח. גם תרבות המיוצרת מתוך קדחת התיעוד, תפעל ליצור זכרון, וגם הזכרון הזה יהיה סלקטיבי וישקף נסיבות פוליטיות וחברתיות, כמו כל זכרון אחר. החשש שלי מפני קדחת התיעוד, אם-כן, מסגיר שתי דעות קדומות: אחת, שבתרבויות-עבר הזכרון הנשמר ייצג דבר-מה "נכון", "אותנטי"; והשנייה, שרק מתוך לימוד העבר, שימורו וכיבודו, חברה מבטיחה את התקדמותה. כעת דומה בעיניי שההיפך הוא הנכון, ואולי הטעות הזו הקשתה עליי להביא את הרשימה הקצרה הזו לכדי סיום (מעבר למגבלות הזמן שמיותר להתנצל עליהן שוב): חברה איננה לומדת מן העבר את הראוי לה לעתידה, אלא מייצרת עבר מומצא שהולם את צרכיה בהווה. אין זה מייתר כליל את התכלית שבלימוד העבר, אך יש להכיר במגבלות המובנות שבכך, במיוחד אם מדובר בלימוד לשם תכלית עכשווית. התכלית העכשווית, אני מגיע בלית-ברירה למסקנה טאוטלוגית, תמיד תשרת את צרכי ההווה, ולא בהכרח את הלקח של העבר. הלימוד של העבר לשם הבנתו התיאורטית, גם ללא הפקת לקחים ליישום, גם הוא יהיה מושפע ממגמות ההווה, אך הלחץ לכיוון מסויים נחלש, ויש (כמו תמיד), סיכוי לאמירה מורכבת יותר בעיון התיאורטי.

הלימוד הבלתי-תכליתי של העבר איננו מייתר את התועלת שבזכרון. אם הזכרון מתפקד כיצירת אשלייה של משמעות, הרי שפעולת ההיסטוריון איננה שונה מהותית מפעולת כהן-הדת. אבל העיון התיאורטי מתעקש, מטבעו, שאין לו בהכרח לקח ליישום, ולכן ההיסטוריון יכול לפעול לא למען מטרה מיידית ודחופה, וגם בתוך הכרת האבסורד של פועלו. הדברים האלה נעים, במתכוון אבל גם בחוסר-ברירה, בין האדם הפרטי, המקרי, המתעניין בעבר (כלומר, כל-אדם, לפחות באופן תיאורטי) לבין הדיון המקצועי הפנימי, הרלוונטי בעיקר לחברי גילדה שאינני בטוח שאני מתאים להימנות עליה.

מעבר לדיון המקצועי לספר של קונרטון, המחבר בין זכרון ומקומות, יש השלכות פוליטיות רלוונטיות ביותר למרחב הישראלי. הוא מעלה שאלות של הנצחה שקשורות קשר הדוק לתרבות הישראלית בכללה ולסכסוך הישראלי-ערבי בפרט. ההנצחה, כידוע, נשלטת במתח שבין הזמן והמקום: היום האחד בשנה שבו כולם זוכרים, אבל בכל מקום בארץ; אתרי ההנצחה שבהם זוכרים כל השנה, אבל גם בימים מיוחדים. ההנצחה מתרחשת במקומות ומקדשת אותם (לכל הפחות במובן המקורי של הקדשה כהבדלה, אם לא יותר מכך), אבל היא מנציחה אנשים ואירועים. היא משקפת תפיסות מסויימות לגבי קרבן וצדק, ובו-בזמן שהיא מעוצבת על-ידן היא גם מנציחה אותן. קונרטון אומר שהיחס בין מצבות-זכרון ושיכחה הוא הדדי: "אימת השיכחה מולידה מצבות-זכרון, ומצבות-הזכרון מולידה שיכחה" (29). כביכול, מרגע שלזכרון ניתן גוף מוחשי במרחב, הזוכרים שומטים את אימת השיכחה ומתחילים לשכוח. אינני בטוח שזה נכון. הזוכרים ממשיכים לזכור, גם בעזרת האנדרטאות המוחשיות, כל זמן שהם קיימים. השיכחה מתחילה בהיעדרם, ומצבות-הזכרון נותרות כעדות לא רק לאנשים ולאירועים המתועדים בהם, אלא גם לאלה שזכרו אותם בגופם. לצריבת הנוף בסימנים כאלה יש משמעות פוליטית ספציפית, כל אחת בהקשרה, אבל גם כאן ניכרת המשמעות האקזיסטנציאלית: האנדרטאות מסמנות את אפשרות הזכרון והנצח שכל יחיד עשוי לזכות לו בחייו, או במותו.

—

Connerton, Paul. How Modernity Forgets. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Hobsbawm, Eric and Terence Ranger, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הרגשה שכל חיי אני חיה ברגע הזה

אה, הרגע הזה בתיאטרון, כשהאור באולם כבר כבה והאור על המסך עוד לא נדלק, והקהל יושב בחושך ומחכה בדומיה, כל הציפיות, כל החלומות של אלף איש מרוכזים בנקודה אחת באפלה שממול; יש לי הרגשה שכל חיי אני חיה ברגע הזה, מחכה בחושך, ותיכף ייפתח המסך, הבמה תוצף באור מסנוור וחיים ססגוניים יתחילו לזרום מול פני. כן, תיכף יתחילו לזרוח כאן חיים ססגוניים, חיים נפלאים מרהיבי עין, שכדוגמתם עוד לא ראינו מעולם.

[חנוך לוין, סוחרי הגומי, סוף מערכה ראשונה]

—

בנסיעה בלתי-מתוכננת לשיקגו, הזדמנתי לאירוע כמעט היסטורי: הצגה של להקת התיאטרון The Building Stage, שמפסיקה לפעול לאחר פעילות של שמונה שנים. כמעט היסטורי, כי למחרת הועלתה ההצגה בפעם האחרונה, ואיתה הגיעה הלהקה האוונגרדית לסיומה.

בתור פרוייקט סיום, הם בחרו להציג את "דון קיחוטה". להערכתי המלאה הם זכו כשנוכחתי שהם לא מתמקדים בעלילות ובהרפתקאות השונות של הספר (שממילא לא ניתן היה להכיל את כולן במגבלות הזמן של הצגה), אלא ברוח הקיחוטית, בסוגיות הטירוף והדמיון, שאיפות וחלומות, והפער שבין ייצוג המציאות למציאות. אלה שאלות שהספר עוסק בהן בדרכים שונות, והן גם נמצאות בלב-לבו של המעשה התיאטרלי.

מתוך התוכנייה: לחצו להגדלה

שישה שחקנים שיחקו בהצגה, ולכולם היה אותו תפקיד: דון קיחוטה. שלושה גברים ושלוש נשים שעוטים פיאה מאפירה, זקן, שפם ופיאות לחיים מזוייפות, ומנגנים ביוקוללה. הם פותחים את ההצגה בשיחה על הדמות, כל שחקן מוסיף עוד פרט על האביר הזה, כפי שסרוואנטס פותח את ספרו, כשמדי פעם אחד השחקנים עובר "בטעות" לגוף ראשון, וכולם מתקנים אותו, לגוף שלישי. כל אחד הוא קיחוטה אבל אסור לו להודות בזה, אולי כדי לא להרגיז את חמשת הקיחוטים האחרים, אולי כדי שלא יחשבוהו למטורף. כשהם מגיעים לנוסח מוסכם – הם פותחים את ההצגה, אבל אז מבינים שאין סוס, ואיך אפשר לאביר בלי סוס, אז הם שוקדים על בחירת השם, חוזרים על אותו טקסט פתיחה, מבטאים בדרמטיות את שם הסוס, ואז מבינים שאביר צריך עלמה. בוחרים את שמה של העלמה, חוזרים על טקסט הפתיחה, מבטאים בדרמטיות את שם הסוס, מבטאים בדרמטיות את שם העלמה, ויוצאים לרכב. על אוויר, כמובן. בתנועות בלבד.

הרוח המונטי-פייתונית ששרתה על סרוואנטס בערב הזה ברורה: הסוס הדמיוני מתוך "הגביע הקדוש", והטקסט שחוזרים עליו כסדרו שוב ושוב עד שהוא מגיע לשלמות כפי שנהוג באינקוויזיציה הספרדית (שאיש אינו מצפה לה). לסוסים, כמעט מיותר לציין, לא נלוו אגוזי קוקוס שחיקו את טפיפותיהם. מדובר ברוח ששורה על יצירה, לא בפלגיאט זול. אגב, בדבר אחד הם התעלו על הפייתונים: השוויון המגדרי של החבורה הפך אותה למעניינת ומוצלחת יותר. משהו בכלל-גבריות של הפייתונים תמיד מציק לי. הרי אם כל אחד מהם יכול לשחק אישה, למה לא למצוא קומיקאיות מוצלחות ולתת להן לשחק גברים? ששת הקיחוטים הראו שאישה יכולה לעשות קיחוטה לא פחות טוב מגבר, ובכך גם התייחסו לצד נוסף של הספר (מבלי להזכיר את העלילות המסויימות ההן), כיוון שלפחות פעמיים בספר יש סיפורים על גברים שלובשים בגדי נשים ולהיפך.

בחציה הראשון של ההצגה, חשבתי שהם ויתרו כליל על סנצ'ו. החלטה אמיצה ומעניינת: אנשים הרי זוכרים את האיקוניות של השניים, וחושבים על היצירה באופן דואליסטי: הכחוש והגוץ; המטורף והמחובר אל הקרקע; העשיר והעני. אבל סנצ'ו לא ממש מחובר אל הקרקע, וקיחוטה לא ממש עשיר. קיחוטה איננו מטורף גמור, וסנצ'ו מאמין שהוא יזכה באי לשלוט עליו. הם שני צדדים של אותה מטבע, ואם כך – מה לנו סנצ'ו? נסתפק בקיחוטה שיהיה שני הצדדים בתוך עצמו. התיזה הזו שירתה אותי במהלך חציה הראשון של ההצגה, עד שקיחוטה פוגש בסנצ'ו. השחקן ששיחק אותו נשאר עם הזקן והפיאה הלבנה וכו', אבל הוסיף את המותנייה המרופטת ואת הכובע הרחב. בהמשך הם כולם הפכו לסנצ'ו – כמובן – בעיקר כדי להדגים מאפיין ידוע נוסף שלו: הדברנות שלו. הם כולם מדברים בו-זמנית, כל אחד מהם על נושא אחר, בקצב אחר. מצד אחד, סנצ'ו באמת מאריך בדיבור ומלא בפתגמים בהם הוא נעזר כדי למלא את הלהג שלו בדיבור דמוי-תוכן, ואלה יחד מצטרפים לעממיות שלו (לעומת האציליות מלאת-הפאתוס של קיחוטה). אבל מצד שני, הרבה מהדברים שסנצ'ו אומר ושעליהם קיחוטה מגיב בכעס על הדברנות היתרה שלו, נוגעים לדברים שקיחוטה איננו רוצה לשמוע: על הטירוף שבכל זה, על כך שאין ולא יהיה אי, והטלת ספק בקיומה של דולסינאה.

כדי לשכנע את סנצ'ו באמיתות הדברים, קיחוטה מתאר לו באריכות איך הם ייכנסו לארמון, ויפגשו בנסיכה, וכן הלאה, ואחרי כל התיאורים הללו, סנצ'ו תוהה כיצד זה מתיישב עם נאמנותו של קיחוטה לדולסינאה. קיחוטה מחליט שהוא צריך להוכיח שהוא משוגע ככפרה על הפקפוק הזה (בספר הסיבה למעשי הטירוף היא שונה, אם אני זוכר נכון), ועל כן מתפשט ונשאר בכותנתו בלבד. ברגע זה, עומדים על הבמה זה מול זה ארבעה אנשים בכותונת, ולרוחות הרפאים של מונטי פייתון נוספו גם האחים מארקס (אגב השראה, האופן שבו קיחוטה מספר לסנצ'ו את החלום הזה כדי לעודד את שניהם, גרם לי לתהות אם השיחה של ג'ורג' ולני ב"עכברים ואנשים" – livin’ off the fatta the lan – איננה גלגול של השיחות בין קיחוטה לסנצ'ו).

ולמה ארבעה בלבד עמדו בכותונת? כי אחד נותר סנצ'ו, ואחד היה בעמדת הסאונד. למרות שההצגה התחילה עם שישה דון קיחוטים, כל כמה זמן אחד מהם עבר לעמדת הסאונד והתאורה, הקריא דברים במיקרופון שהונח שם על השולחן, ואז חזר לתוך הסצינה, כשבאיזושהי נקודה מישהו אחר מחליף אותו בעמדה ההיא. הבמאי, שנכח באותו ערב, יכול היה לאייש את עמדת הסאונד והתאורה. אפשר היה לקבוע שאת ההצגה ישחקו חמישה תפקידים, וכל ערב שחקן אחר יהיה "על הספסל", אחראי על לוח הבקרה. ההחלטה הברכטיאנית להעביר את השחקנים מהבמה לשוליה באופן מתחלף מזכירה לנו תדיר שזוהי רק העמדת פנים, טירוף רגעי שעתיד להסתיים. אפקט דומה הושג על-ידי העובדה שבזמן שהקהל מתיישב, ולפני שההצגה החלה, השחקנים אינם נחבאים מאחורי הקלעים, אלא מופיעים על הבמה ומשחקים משחקי ילדים: תופסת ומחבואים. כשההצגה עומדת להתחיל, אחד מהם קורא: "בוא נשחק קאובויז!" ואז ההצגה מתחילה. הקהל חווה את דו-המשמעות של המשחק, כפרוייקט חיים של מבוגרים שמדמיינים ומעמידים פנים, כפי שקיחוטה עושה.

מוטיב הקאובויז חוזר לאורך ההצגה. בליווי שש היוקוללות, נשזרים שירים שונים, שבהתחלה תהיתי אם הם מקוריים, עד שהגיעו ל-Raw Hide. כל השירים היו שירי קאנטרי, וכנראה שאינני מכיר את הז'אנר הזה היטב, למעט אותו שיר שהוא ברירת-מחדל לכל מי שצריך להזכיר בשם שיר קאנטרי, כפי שקורה לאחים בלוז (השילוב של Raw Hide היה נראה לי מחווה ברורה לסרט ששיקגו משחקת בו תפקיד מרכזי, וסיכם מעגל של שלישיית חבורות קומיות שמרחפות באוויר ההצגה – פייתון, מארקס, בלוז. מעניין לתהות אם אפשר גם לחשוב על ג'ייק ואלווד כגלגול נוסף של קיחוטה וסנצ'ו).

I took the liberty of bulshitting you 

ההצגה המצחיקה עד-דמעות הזו נחתמת ברגע קורע לב: קיחוטה מת, כפי שקורה בספר, והשחקנים מתרעמים. "לא יכול להיות!" "זה עצוב מדי!" "That sucks", וכולי. הם מוחים על המוות של הדמות של עצמם, באופן שהזכיר לי את המדרש על מותו של משה (אבל זאת אסוסיאציה פרטית שלי, ולא משהו שמשוקע בהצגה, כמובן), אבל גם מדברים לא על המוות של הדמות, אלא של הלהקה שהם היו חלק ממנה, ושנגמרת למחרת, כשההצגה הזו תרד סופית. השיח הופך כפול: הם מתקוממים על כך שכל החלומות והשאיפות, המאמצים האמיצים באמת של קיחוטה לחיות "חיים ססגוניים, חיים נפלאים מרהיבי עין", מסתיימים בכלום. הקהל יודע שהם מדברים על עצמם, אבל גם יודע שהם מדברים על כל אחד מאיתנו, ושבסופו של דבר האור באולם כבה, וגם האור על המסך, כפי שקורה בסוף המערכה הראשונה של "סוחרי הגומי", שמסתיימת בכיבוי האור דווקא ולא בהדלקתו.

ברגע של אופטימיות עצובה, השחקנים מתאספים לשיר נוסף אחרון. הם לא התפתו לבצע את The Impossible Dream מהמחזמר של ברודווי על קיחוטה (אפשר לבצע אותו על יוקללה?), וגם לא את Bright Side of Life של מונטי פייתון (שאפשר לבצע על יוקללה). הם שרו שיר של וילי נלסון, "אמהות, אל תרשו לילדיכן לגדול להיות קאובויז". אם למישהו היה ספק עד כה, בשיר הזה נהיה ברור שקאובויז משמעו "שחקנים". לוחמי טחנות-רוח, הוזים ומדמיינים, עם ניצוץ של פראיות חד-פעמית, תרים תמיד אחר ההרפתקאה הבאה, היעד הבלתי-מושג הבא, חיים ססגוניים, שכדוגמתם עוד לא ראינו מעולם, ולמרות זאת נשוב ונחזה בהם על הבמה.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

סך הכל שלושים שנה בפקולטה למדעי המחר

היחס שלי לבחירה שלי בקריירה אקדמית נע בין שתי נקודות-קיצון: לעיתים, אני נזכר בקביעה של אפלטון שהפילוסופים צריכים להיות השליטים. "אם הם כל-כך חכמים, מדוע אין זה כך?" ואני משיב: מכיוון שהפילוסופים (ואקדמאים בכלל) חכמים דים כדי להבין את הצער ששלטון וכוח מביא עמו, ולכן מעדיפים עבודה עם שעות גמישות שמסבה הרבה יותר אושר וסיפוק עצמי, מאשר המיידיות התובענית שמתלווה אל השררה. אבל יש פעמים בהם אינני מתבונן על הבחירה כעל תחכום-יתר שמיטיב עמי. נהפוך הוא: אני חווה את האקדמיה כמעין שמורת-טבע, או שמא מחנה ריכוז, של כל אותם דקדקנים ונוקדנים שמסוגלים לדון שעות במשמעות של מילה אחת, שאין להם הנאה גדולה יותר מדיון תיאורטי שמראש ידוע שאין לו פתרון, וכדי לחסוך לשאר העולם את טרחנותם, נוצר המוסד הזה שבו הם יכולים להציק אחד לשני. הדימוי העצמי שלי, עד כמה שהוא תלוי במקצוע שלי, נע בין שני הקצוות הללו.

אבל השאלה של יחס האקדמאים אל החברה הסובבת אותם נפרדת מסוגיית שיטת העבודה האקדמית. אני מאמין בה, אני משתדל להנחיל עקרונות של מחקר וכתיבה לתלמידים, ואני גאה להיות חלק מהמסורת הזו שמבטאת את אופני החשיבה והעבודה שלי עוד קודם שהפכתי לאקדמאי. על-כן, הצטערתי לקרוא את תמיהתו של דני אורבך: "כיצד הפך השעמום לסמל סטטוס אקדמי?" זו איננה החוויה שלי, ולא משום שאני חושב שהמחקר שלי מעניין את הקהל הרחב, אבל הוא מעניין עבורי ועבור עוד כמה חוקרים ספורים שעוסקים בתחום.

יש הנאה גוברת מזלזול באקדמאים, סגנונם ואופן התבטאותם. חלק גדול מהמגמה הזו תלוי באקדמיה שמתפרסת לתחומים הולכים וגדלים, מטשטשת את הגבול בין לימוד אקדמי להכשרה, ומקדמת כזב גדול כאילו האקדמיה מתאימה לכולם. אילו שיקולים של שכר-לימוד, תקצוב על בסיס מספר תלמידים ועוד לא היו מרכזיים, מרצים היו מכשילים הרבה יותר תלמידים, שהיו ממהרים להבין שלא בכדי קשה עבורם מלאכת כתיבת עבודות, חיפוש מקורות והתקנת ביבליוגרפיה על-פי כללים נוקשים – הם אינם מתאימים ללימודים אקדמיים, ואין בכך גנאי. במקום זאת, יותר ויותר מרצים נאלצים להתמודד עם תלמידים בלתי-אקדמיים, והתלמידים מתמודדים עם הקשיים בלגלוג על לשון המרצים וסגנונם. גדילה משמעותית של מספר תלמידי המחקר בדור האחרון מורידה גם את איכות המחקר, ומרצים מוכשרים פחות אכן מדברים בצורה מורכבת ללא תכלית, משום שהם מצליחים לחקות את הצורה, אך לא את התוכן.

אורבך עושה מעשה בלתי-הגון כאשר הוא מביא שני ציטוטים קשים לקריאה מנותקים מהקשר. קטונתי מלהגן על הומי באבא, אבל חשוב לציין שהפיסקה המצוטטת מופיעה בעמ' 130 – 131 שלו. טיבו של הדיון האקדמי הוא הדרגתי, איטי, הולך ונבנה. המורכבות של פיסקה בעמ' 130 מניחה שקוראים כבר חרשו יחד עם המחבר תלם עמוק וארוך, כך שהם חולקים שפה משותפת. הכתיבה העיונית מאפשרת, ולפעמים אפילו מניחה, קריאה ברפרוף, שימוש במפתחות או בתוכן העניינים כדי למצוא את החלק הרלוונטי לקורא. אם הקורא נתקל בקושי, האחריות מוטלת על כתפיו לשוב אחורה, ולרכוש את המושגים והנחות-היסוד שמובילות לטענה כלשהי. אם הטענה איננה ברורה גם לאחר חיפוש כזה, יש שתי אפשרויות מרכזיות: אחת, שהקורא איננו שותף למנסרת או לדיסציפלינה דרכה החוקר כותב, ולכן הכתיבה זרה לו; שתיים, שהטענה אכן איננה תקפה, וראויה לביקורת מצד הקורא. אבל כאן הקורא צריך להראות שהוא הבין את הבניית הטענה ומתנגד לה, ולא להסתפק בהוצאת פיסקה מהקשרה וללעוג לניסוח. אמנם, חיבורים מסויימים, כמו הספר הנזכר של באבא, הפכו לאבני-דרך אקדמיות שמרבים לצטט מהן, כך שגם אנשים שאינם שותפים לתפיסת העולם או לדיסציפלינה מנסים לפלס בהן דרך. אבל החשיבות שבאבא רכש מעידה שיש אנשים שעבורם הניסוחים שלו אינם מעורפלים אלא מסועפים, מפני שהם משקפים נסיון אמיץ וחכם לתאר תפיסת-עולם מורכבת ומרובדת. אינני רואה סיבה ללעוג לכך.

הטיעון שהאקדמיה היא מגדל-שן המנותק מהחברה מוכר וחביב על רבים, אך תפיסת החברה שלו שגויה מן היסוד. החברה מורכבת ממגוון אנשים, כשבכל תחום מצויה קשת רחבה של ביטויים לאותה תופעה: יש אנשים שהמוסיקה היא כל חייהם, ויש אנשים שאינם שומעים מוסיקה כלל; בין לבין יש אנשים שמפעילים רדיו מבלי העדפה למוסיקה מסויימת, ויש אנשים שפורטים על גיטרה כתחביב, מסביב למדורה, אך אינם מתאמנים כמה שעות כל יום. בכל הקשת הזו אין אנשים שאינם חלק מהחברה ומהפסיפס המגוון המרכיב אותה. תמוה לחשוב שדווקא בעולם הרוח או המדע, הדבר יהיה שונה. יש אנאלפביתים, אוריינים שלא קראו ספר מאז סיימו את לימודיהם בבית-הספר, אנשי תרבות שנהנים להתעדכן בנעשה בעולם הספרות, ו – כן, גם אנשים שנהנים לנתח מילה אחת על-פני עשרות או מאות עמודים. האקדמיה היא פן של החברה, וחוסר היכולת של הדיון האקדמי לפנות לציבור הרחב איננו אשמת האקדמיה, כשם שאינני מאשים אוהדי כדורגל בהסתגרות בתוך עולם שאיננו מדבר אליי. נכון, יש מעט מאוד תחומי תרבות שפונים לאחוז כל-כך מצומצם מהאוכלוסייה, אבל אין זה אומר שהמטרה היא להדיר. זהו שיח שמעטים מוכנים לקחת בו חלק בעומק ובדקדוק שבו הוא מתקיים.

לצד הנטייה האינהרנטית של האקדמיה לשיח מועט-משתתפים, ישנם אקדמאים שיכולים לדבר בהצלחה ניכרת לקהל הרחב. זוהי יכולת נדירה ומרשימה, שאקדמאים אינם מזלזלים בה, כאשר היא נעשית באחריות ולא מתוך סנסציוניות. במחלקה בה למדתי יש מרצה שלצד מאמרים אקדמאיים מפרסמת רבי-מכר, והיא מתראיינת תדיר בתקשורת, והופיעה בתוכנית פופולרית של סטיבן קולבר. תלמידים מודים בפה מלא שהנוכחות התקשורתית שלה משכה אותם ללמוד קורס אצלה. עמיתיה משבחים אותה על היכולת לכתוב ספרים פופולריים ועדיין לשמור על רמה איכותית של מחקר ופרסומים אקדמיים. לצד הסיפור שלה, ידוע הסיפור של קורנל ווסט, שגם לימד במחלקה שלי עד לא מזמן, שנאלץ לעזוב את הרווארד, על רקע טענות שהוא עוסק בעיקר בפעילות פופולרית ולא בפעילות אקדמית. הטענה הזו שגויה גם בגלל החשיבות והאיכות של הפרסומים האקדמיים הקודמים שלו, אבל גם בגלל העובדה שבהחלט יש חשיבות ותפקיד למרצים שמסוגלים לתווך בין האקדמיה לציבור הרחב, וההתרשמות שלי היא שחוקרים רבים מודעים לחשיבות הזאת. זאת איננה יכולה להיות מטרה ראשית או מרכזית של האקדמיה, אבל מוסדות מחקר מצטיינים יודעים שהם יכולים וצריכים להכיל גישות שונות לתפקיד האקדמאי. עיקר הפעילות האקדמית נשען על מסורת מסויימת, אך בצידה במוסדות רבים תמצאו את הפרופסור הבלתי-שגרתי המרחיב את גבולות ההגדרה של הפעילות האקדמית, והופך את האקדמיה לחוויה מגוונת יותר עבור מרצים ותלמידים גם יחד.

לפני כמה שנים ארגנתי פאנל בכנס בנושא ההפרדה, ואחת ההצעות שקיבלתי להשתתפות הייתה מדוקטורנטית שביקשה להציג מופע במקום הרצאה. היא תיארה את הרעיון של המופע ויצרה קישור מעניין לנושא הפאנל. שקלתי בכובד-ראש את ההצעה שלה, וידעתי שיש כאן אתגר גדול שעומד בפניי, עד כמה אני עצמי שמרן או מוכן להרחיב עוד יותר את גבולות השיח האקדמי. החלטתי בסוף לוותר עליה, בצער, מתוך שאלה של מידתיות: אני מוכן לצעדים כאלה שמגדירים מחדש מהי "פרזנטציה" בכנס, אבל בפאנל של ארבעה עד שישה דוברים, לייחד 16 עד 25 אחוז מהפעילות האקדמית למופע יהיה דבר שגוי. אם וכאשר יזדמן לי להכין כנס של יום שלם עד שלושה, הכללה של מופע בן 15 דקות בתוך כלל הפעילות בהחלט יהיה דבר שגם יכיל את מגוון הדרכים של השיח האקדמי, וגם ייחד לו את מקומו כיוצא מן הכלל שאיננו פוגם בכלל עצמו.

יש המון גורמים להתרחבות ההכשרה האקדמית, והם אינם מבשרים טובות. המקרה של התרחבות אוניברסיטת ניו-יורק (כולל שלוחות ברחבי העולם) שעלה לכותרות לאחרונה היה דוגמה בולטת למגמה שעשויה להתרחב בקרב אוניברסיטאות מצטיינות אחרות. החשש המרכזי הוא שאוניברסיטאות יסחרו ביוקרה שלהן כדי לגייס עוד סטודנטים, בדרכי פעולה שמזכירים את התרבות התאגידית האמריקאית יותר מכל דבר אחר. אך הנגשת המוצר לקהל הולך וגדל תפגע גם ביוקרת המוסד עצמו, וגם במשמעות של התארים שלו. סטודנטים שמצפים מהאוניברסיטה לשפר את מעמדם בשוק העבודה ילמדו רק מקצועות "פרקטיים" ויפגעו ביכולת של האוניברסיטה לממש את ייעודה כמוסד מחקר מקיף (כפי ששמה מעיד עליה). בעלי תואר ראשון שיגלו שהם אינם מצליחים להשתלב בשוק העבודה בדרגת שכר שהם ציפו לה עשויים להפוך לתופעה נפוצה יותר, וליצור תהליך כפול שבו מחד היחס לתואר הוא פונקציונלי לחלוטין בלי שום רצון להבין את דרך הפעולה האקדמית, לצד נטישה ואכזבה מהאקדמיה כליל. ראוי שאוניברסיטאות יפעלו לסנן את תלמידיהן בדרך נוקשה יותר, לצד תהליך שבו מעסיקים יחפשו כישורים ונסיון, ולא תארים – שמעידים על מעט מאוד, כפי שרבים שעברו את התהליך האקדמי יודעים. למרבה הצער, אינני מצליח לחשוב על דרך לעודד תהליכים כאלה. בתוך האקדמיה תמיד אפשר לדון ולהקים ועדות, ואלה מעוררים שינוי, למרות הביקורת על הסחבת שבתהליכים כאלה. עידוד הפניית-עורף לאקדמיה בשוק החופשי, לעומת זאת, נותר כשאלה פתוחה.

השעמום איננו חלק מסמל-סטטוס אקדמי. אינני יכול לדון במקרה שאורבך מביא, כי אין לי דרך לדעת אם הוא מציג זאת במדוייק, אם הדוקטורנטית שאמרה זאת לא פרסה בפניו את כל שיקוליה, או שאכן זה המקרה, ואז הוא בוודאי מצער. אני דנתי עם חברים רבים על בחירת הנושא לדוקטורט, ואצל כל אחד מאיתנו מדובר בתהליך אישי ומורכב, שנשקל בכובד-ראש. מעולם לא שמעתי ששעמום הוא קריטריון, וכבר גיניתי בעבר מרצה שאמרה לי שהנושא שלי הוא נדוש. לא מושא המחקר הופך אותו ל"אקדמי יותר", אלא שיטת המחקר ודרכי הדיון. בסופו של דבר, הנושא המרתק ייצור עניין עבור מומחים בתחום, ואלה בדרך-כלל מעטים ביותר, אבל תהיה זו טעות להפוך את הרייטינג או את התאמת הנושא לכלל הציבור לשיקול כלשהו בבחירת הנושא.

כתמיד, אני מוכרח להזכיר שהדיון שלי מעוצב על-ידי כך שעיקר החוויה האקדמית שלי היא במדעי הרוח. שאלת השעמום והרלוונטיות לחיים שונה גם במדעי הטבע וגם במדעי החברה. במדעי הטבע גם כשרוב הציבור איננו מבין או מתעניין בתגליות שונות, הוא נעזר בחידושים הטכנולוגיים שהמדע יוצר. במדעי הרוח, כפי שעולה משמם, גם החומר והלבנים עשויים ממילים בלבד, רעיונות ותו לא, ומי שאין לו חפץ בהם, נותר בתחושת ניכור. כמו השירה, כמו האמנות, כמו תחומי-רוח אחרים, תפקידם של האקדמאים הוא להנגיש את פירותיהם לכל מי שמעוניין ליהנות מכך, אך מבלי לוותר על המחוייבות שלהם לדרכם על-מנת להרחיב את הקהל הזה.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבוא ללימודי דתות: מירצ'ה אליאדה

 

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 6: "ממשות הקודש: מירצ'ה אליאדה"

אליאדה, "סמליות 'המרכז'" (מתוך דימויים וסמלים)

—

כדי להעריך את פועלו של מירצ'ה אליאדה בתחום מדעי הדתות, אפשר לפתוח באנקדוטה שפאלז מציין שאליאדה עצמו אהב לספר: כשהוא עבר לארצות-הברית בשנות החמישים, כדי ללמד באוניברסיטת שיקגו, בכל ארצות-הברית היו שלוש קתדרות שהוקדשו לתולדות הדת. עשרים שנה מאוחר יותר היו שלושים, ובחצי מהן כיהנו תלמידיו. הסטטיסטיקה הזו מקפלת את פועלו של אליאדה לא רק מבחינת העמדת תלמידים, אלא גם בהתעקשות שלו על לימודי הדתות כדיסציפלינה שעומדת בפני עצמה, עובדה המתבטאת גם במפעלו כעורך הראשי של אנציקלופדיית הדת (Encyclopedia of Religion). מבין כל התיאורטיקנים שפאלז סוקר בספרו, אליאדה הוא היחיד שרואה את עצמו כחוקר דתות. השאר הפכו את הדת לחלק ממושא עיונם, ואפילו למושא מרכזי של מחקרם, אך כחלק ממפעל רחב יותר או מדיסציפלינה אחרת.

המרכזיות של הדת במפעלו של אליאדה מקפלת את יתרונו וחסרונו. הוא מדגיש שיש ללמוד את הדת במושגיה-שלה, ובכך מבסס ביקורת משמעותית ורצינית כנגד הרדוקציות הראשוניות של חקר הדת, שכל אחת מהן צמחה מתוך הנחה שהדת היא משהו אחר ממה שהיא טוענת להיות. בכך, אליאדה מנסח במפורש את מה שכבר ראינו כשיטת הפעולה של ובר (והעובדה שוובר לא ניסח זאת במילים משיבה אותנו לבחירה המקורית של פאלז שלא לכלול אותו בין התיאוריות המרכזיות). אך בעמדה של אליאדה יש מידת-מה של היתממות: גם הוא כחוקר דתות איננו מקבל את הדת במושגיה שלה, משום שלקבל את הדת במושגיה שלה במלואם משמעו לזנוח את החקר האקדמי. חוקר היהדות איננו יכול להניח שהעולם נברא בשישה ימים על-ידי אל שנתן תורה בסיני ושכך צמחה היהדות. הוא מחוייב לדחות לפחות חלק מהטענות והמושגים של היהדות כלפי עצמה, ובזה אליאדה איננו שונה ממושאי הביקורת שלו. יש עוצמה לטענה שפרייזר, פרויד, דורקהיים ואחרים התייחסו בחשדנות לדת שנעדרות ממנה מידה של כבוד וקבלת טענות הדת בפני עצמן, אבל מקור היחס הזה הוא בפער בין העמדות האונטולוגיות של הדת (אולי של כל דת שהיא, אבל בוודאי של הדתות שהיו במרכז התרבות שלהם), לבין תפיסות אונטולוגיות מדעיות.

בפרק שנקרא לשיעור מתוך ספרו "דימויים וסמלים", אליאדה מבכה את התנכרות הציבור לחקר הדת, שהיא תולדה של גישה מדעית מנותקת לדת:

 

היושרה המדעית המוגזמת של פרסומיו הסתכמה בניכור מהציבור המשכיל. למעט כמה מקרים יוצאי-דופן נדירים במיוחד, היסטוריונים של הדתות אינם נקראים מחוץ לחוגים מצומצמים של עמיתיהם ותלמידיהם. הציבור איננו קורא עוד בספריהם, אם משום שהם טכניים מדי ואם משום שהם משעממים מדי; בקצרה, משום שהם אינם מעוררים שום עניין רוחני.

The excessive scientific probity of his output has ended by alienating him from the cultured public. Except for quite rare exceptions, the historians of religions are not read outside the restricted circles of their colleagues and disciples. The public no longer reads their books, either because they are too technical or too dull; in short because they awaken no spiritual interest.

—

בהמשך העמוד אליאדה מוסיף שחקר תולדות הדת התערבב ועדיין איננו נפרד מלימודי אנתרופולוגיה, אתנולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה ומזרחנות (בטרם המילה "אוריינטליזם" הפכה למילת-ביקורת). המימד הבינתחומי הזה הוא היבט חיובי מאוד של מדע הדתות, כפי שאציין ברשימת הסיכום בשבוע הבא, אבל אליאדה מציין זאת כגנאי נוסף של התחום, מתוך שהוא רוצה לראות אותו עומד בפני עצמו. אך לצד הפסול שהוא מוצא בערבוב תחומים אלה, יש לזכור שהוא מתעקש על הכינוי "תולדות הדתות" (History of Religions) לדיסציפלינה שהוא מקדם, ובכך שהוא הופך את חקר הדת לחקר היסטורי בלבד הוא מצמצם ומגביל אותו, היות שאפשרויות שונות למחקר דתות אינן מצויות בתחום ההיסטורי אלא בתופעות בנות-זמננו. בנוסף לסייג דיסציפלינרי, אליאדה מציג קושי מתודולוגי-תיאולוגי בכתביו: נראה שהוא היה נוצרי מאמין והדבר בולט בכתיבתו. בפרק ממנו נלקח הציטוט, הוא מדבר על ישו כך:

כשבן-האלוהים התגשם בצורת אדם והפך למשיח, מן ההכרח היה שידבר ארמית. התנהגותו חייבת הייתה להיות כשל עברי בן-זמנו, ולא כזו של יוגי, טאואיסט או שאמאן.

When the Son of God incarnated and became the Christ, he had to speak Aramaic; he could only conduct himself as a Hebrew of his times – and not as a yogi, a Taoist or a Shaman.

—

המסר שאליאדה מבטא בפיסקה הזו הוא בהחלט נקודה למחשבה: הוא טוען שמסרים רבים של דתות הם אוניברסליים ולכן חוזרים ומופיעים בדתות שונות, אבל הלבוש בו הם מופיעים הוא תולדת התרבות שבו הם צומחים. אבל הניסוח של אליאדה הוא בלתי-מקובל בגישה מדעית לדתות. שום דבר במשפט איננו מרמז שאלוהותו של ישו היא אמונה סובייקטיבית. להיפך: הניסוח משקף הנחה מוקדמת שזו עובדה היסטורית. זוהי רק דוגמה קטנה למוטיב שחוזר ועולה בכתיבתו של אליאדה, שמצטבר לכדי פגם מתודולוגי שחורג מבעיות ניסוח גרידא.

אבל העובדה שפתחתי בהתייחסות נרחבת לשאלות מתודולוגיות ודיסציפלינריות ביחס לאליאדה לפני שהצגתי את משנתו, מלמדת שזוהי חשיבות עיקרית שמלווה את דמותו ופועלו בתחום. מעבר לתרומה מתודולוגית שמיד נדון בה, אליאדה נלחם בעיקשות על מעמדו העצמאי של חקר הדת כדיסציפלינה אקדמית חשובה.

סיפור חיים יוצא-דופן תרם גם הוא לתשומת-הלב שמשך אליאדה. הוא נולד ברומניה, ובגיל 21 נסע להודו ללמוד הינדואיזם אצל סורנדרנאת דסגופטה. הוא התגורר בביתו, והתאהב בבתו של דסגופטה, שהייתה נערה כבת 16. כשחזר לרומניה אליאדה פרסם רומן-מפתח שבו טען לפרשיית-אהבים עם הבת, שגרמה לכך שסולק מביתו של דסוגפטה, אך הבת תמיד הכחישה שהיה ביניהם קשר כלשהו. מאוחר יותר, עם עליית הפשיזם באירופה, אליאדה הסתובב בחוגים לאומניים של "משמר הברזל" הרומני. אף כי אין עדויות חד-משמעיות הקושרות אותו לאידיאולוגיה נאצית או פשיסטית באותה תקופה, עצם העובדה שהיה קשור בחוגים אלה היוותה כתם נוסף שהפך אותו לדמות בלתי-שגרתית.

יהיו עובדות חייו אשר יהיו, אליאדה טען שהמסע בין כפרים בהודו היה גורם מכריע בעיצוב מחשבתו. בין האנשים הפשוטים שפגש שם פיתח את רעיון ה"אדם הארכאי." הארכאיות הפכה למושג יסוד אצלו, לתיאור דתות ותרבויות שמכילות כולן, לשיטתו, תפיסות אוניברסליות של מציאות מחזורית של חיים, מוות ולידה מחדש. ההשוואה בין דתות שונות גם היא יסוד מרכזי בתפיסתו. הבנת הדת מחייבת לראות את המשותף למופעיה השונים שהם תלויי-תרבות מעיקרם. זהו רעיון שאפשר לנסח אותו כהופכי לגישה של דורקהיים, למרות שמובן שיש גם יסודות משותפים ביניהם: דורקהיים טוען שצורות היסוד של הדת יופיעו בכל דת שהיא. הוא בוחר דת קדומה על-מנת לנתח צורות אלה, אך כפי שהערתי לגביו, הטענה המתודולוגית מחייבת שאפשר יהיה למצוא אותם בכל מסורת שתיבחר. אליאדה טוען גם הוא שהמרכיבים היסודיים האלה חוזרים ומופיעים בכל דת, אך על-מנת לבודד אותם כצורת-יסוד שחוזרת ומופיעה, יש להוכיח שהיא אכן מופיעה במסורות שונות, ולא ללמוד את הצורות מתוך מסורת אחת. בכך, הוא קובע עיקרון פנומנולוגי בתור הבסיס לחקר הדתות. כפי שטענתי לגבי דורקהיים, גם לגבי אליאדה אני מתרשם שהעקרון המתודולוגי ראוי יותר מן הביצוע על-ידי החוקר שמציג אותו. הנטייה הנוצרית של אליאדה, שהודגמה לעיל, מתבטאת גם בניתוח המשווה, כשבמקרים שונים נקודות הדמיון נראות מאולצות-משהו, כמו מתחייבות לתאום לדפוס נוצרי (ואם לא אליו אז לדפוס קדם-נוצרי) שמוצג כאבטיפוס של כל הדתות.

המושג החשוב ביותר בהגותו של אליאדה הוא הסמליות, ובעטיו הזכרתי כבר שאני רואה את אליאדה כמעין רדוקציוניסט, המצמצם את כלל הדת לביטויים סמליים (באופן מקביל לצמצום שפרויד, דורקהיים, ומרקס הציעו). אך כפי שכבר ציינתי בהתחלה, ברור שחשוב לראות גם כיצד הוא נבדל מהם, למרות הדמיון הזה. לפני שנסכם עם גישתו לסמליות, כדאי לציין עוד כמה מושגי יסוד חשובים במחקרו: קדושה, ציר העולם וזמן.

בדומה לדורקהיים, אליאדה מגדיר את הקדושה כיסוד מרכזי של הדת. הקדושה מתפרצת אל תוך החול ותובעת לה מקום ייחודי באירועים אותם הוא מגדיר כהופעת הקודש (היירופאניה). העצם המתקדש יכול להיות כל חפץ או מקום חולין ש"משוערך" (revalorized). הסמליות שמוצמדת אליו היא המעניקה לו את קדושתו (ניתוח דומה לזה שראינו אצל דורקהיים, וכפי שכבר ציינתי מופיע גם אצל רודולף אוטו), והקודש מתפרש בעקבות השערוך במערכת משוכללת של סמלים. חשיבותו של הקודש היא בכך שהוא מציין את הסמכות, את הנצח, ואת הנעלה.

למקומות מקודשים יש חשיבות מיוחדת, בכך שהם מסמלים (או מהווים, עבור המאמינים), את "ציר העולם" (axis mundi), נקודת-מפגש שמחברת בין העולם החומרי, העולם העליון (גן-עדן), והעולם התחתון (גהינום). בניסוחים של אליאדה לעתים קשה להבחין אם הוא מתאר את ציר העולם כתפקוד ממשי או כסמל בלבד, אבל אפשר לשאוב מתוך התיאורים שלו אוצר בלום להבנת החשיבות של מקומות קדושים כנקודות מפגש קהילתיות המסמלות לקהל המאמינים את החיבור בין חייהם לבין העבר והעתיד של כל אחד מהם, את המתים שאבדו להם ואת הציפייה לאיחוד מחדש עימם, ועוד. הרעיון שהעולם כולו מתרכז ונפגש במקום אחד מוליד רעיון דתי נוסף שאליאדה מנתח, "דמות העולם" (imago mundi). היות שהמקום הקדוש מסמל את העולם כולו, והעולם כולו הוא הקודש, גם הכפר, המקדש, או אפילו הבית הפרטי צריכים להוות מיקרוקוסמוס המייצג את התנהלות העולם בדרכי התנהלותו. הרחבת המושגים למושגי חולין מובהקים (כמו כפר או בית), ממחישה את ההיקף של מושג הסמליות האליאדי, ואת הבעייתיות שבו, כפי שארחיב מיד. עם זאת, היא גם מתארת היטב את המוטיבציה הדתית שוודאי אינה זרה לו, שגם הבית עצמו יתנהל בנתיבות-קודש.

רעיון "ציר העולם" הוא מושג מרחבי, אך הוא נקשר ישירות למושגי זמן, בהיותו מייצג עבר ועתיד, ואת הקשר ביניהם. לכל דת, טוען אליאדה, יש מושג של נפילה, של גירוש מגן-עדן, ורעיון הגירוש מייצר מוטיב דתי של נוסטלגיה, געגועים לגן-עדן, לאלוהי ולקודש. הנוסטלגיה וציר העולם מסמנים את הדת כרעיון רוחני המציב את המציאות הממשית מחוץ להיסטוריה. זהו מקורו של מיתוס השיבה הנצחית, שמתאר לידה מחדש מחזורית ובלתי-נגמרת, ובכך הופכת את החיים לא-היסטוריים. זהו היסוד של כל הדתות הארכאיות, טוען אליאדה, בעוד שהיהדות והנצרות מרדו במושג הזה, והציבו אל שפועל בתוך ההיסטוריה. יסודות ארכאיים השתמרו ביהדות ובנצרות, בעיקר דרך מיתוסים וטקסים קדומים, שאין לבטל אותם על נקלה, אך הם יצרו תפקיד חדש ומקום חדש לדת, בכך שהציבו אותה בתוך ההיסטוריה. המעתק הזה כנגד הדתות הארכאיות, הוביל לעליית החילוניות, שהציבה את ההיסטוריה (ולכן את החומרי, את הארעי, בר-החלוף וכן הלאה) במרכז המציאות, מעל לרעיונות הנצחיים, הא-היסטוריים, של הדתות הארכאיות. הרעיון של החילוניות כנקמת הפגאניות על המונותאיזם הוא מרתק, ומפתה מאוד לצרף אותו להצעות שפרויד מעלה ב"משה האיש ואמונת הייחוד", לפיהן הנצרות היא נקמת דתות הטוטם הפגאניות כנגד היהדות, והאנטישמיות היא אנטי-נוצריות פגאנית במסווה. למרות זאת, אליאדה מפתח את רעיונותיו בגוונים שהם פחות היסטוריים-אנליטיים, ויותר תיאולוגיים, כפי שאפשר היה לחוש כבר בציטוט הראשון שהבאתי לעיל. לצורך השיעור, בחרתי בפרק מתוך ספר מעט פחות מוכר, בין היתר כדי להדגיש את חשיבות הסמלים בהגותו של אליאדה, אבל כדאי לציין את שני חיבוריו החשובים, שבהם מפותחים רעיונות אלה. הקודש מתואר בספר "הקודש והחול", ומושגי המרחב והזמן מתוארים ב"מיתוס השיבה הנצחית" שיצא לאור בעברית בהוצאת כרמל.

מערכות-הסמלים של הדת כפי שאליאדה מתאר אותן, הן מושג חובק כל. כל סמל מוביל לסמל אחר, אם מתוך דמיון, או משום שהוא היפוכו הגמור. לתלמידים הסברתי זאת על-ידי דוגמאות מעולם המיסטיקה של העידן החדש: נומרולוגים, אסטרולוגים קוראים בקלפים ושאר חוזים למיניהם מוצאים כל משמעות למספר, מזל או קלף שיימשך, לפי המקרה. אני מזל אריה, שמסמל מנהיגות, עוצמה ואומץ. אלה אינן שלוש התכונות הראשונות בהן הייתי מתאר אותי, אבל לכן ברור שאני מזל אריה, כי אני בדיוק היפוכו של דבר. או לחלופין, אפשר לטעון שהתכונות אינן באות לידי ביטוי חיצוני, אך הן מפעפעות בתוך-תוכי. בדרך זו אפשר לומר כל דבר על כל אדם, וכך אליאדה נוהג כשהוא מסביר את חשיבות הסמלים בדתות. ניכרת כאן הנטייה הספרותית שלו, היות ובתחום זה סמלים מוערכים ככל שהם מרובי-שכבות ואף ניגודים, אך ניכרת גם ההשפעה הגדולה שהייתה לעבודתו של יונג על עבודתו. בדומה למה שאמרתי על ובר, הניגודים והסתירות אינם בהכרח באשמת החוקר, אלא תולדה של תיאור נאמן של מציאות מורכבת, או במקרה זה, תיאור של ייצוג מורכב של המציאות.

פאלז מונה כמה דוגמאות של סמלים כאלה, ופיתוחם ממחיש את העושר הצפון בהם, אך גם את הקושי ליצור טענה קוהרנטית מתוכם. הדוגמה הראשונה היא השמיים. בהיותם עליונים, הם (ואלילי שמיים המגלמים אותם) מסמלים את הרוחניות, את הבלתי-מושג, את הרחוק והאלוהי, היפוכו המוחלט של הגשמי. אך מכיוון שהגשם יורד מהם, שמיים מסמלים גם את הסערה, אלימות ופריון. שמיים, אם כן, מסמלים גם אדמה, חומריות, מיניות. מנקודה זו, אליאדה מתאר אלים "בנים" (לא מצד המגדר שלהם, אלא שיש להם אבות), ומביא את דיוניסוס ואוסיריס כדוגמאות. הם מייצגים חקלאות וחומריות, אבל לכן גם משהו ארעי, שנוטה למות (ואפשר לחוש כאן שאליאדה נחוש לעצב את דיוניסוס בדמותו של ישו).

מן הדוגמה הראשונה והיחידה הזו, דומה שאליאדה הקיף כל נושא שיעלה בדת: קורבן, חיים ומוות, אלימות (ולכן גם שלום ושלווה), ארעיות ונצחיות, חומריות ורוחניות, וכל אלה צמחו מתוך העיון במילה הבודדה שמיים. הסמל הבא שפאלז מתייחס אליו, בעקבות אליאדה, הוא שמש וירח. הם עומדים כסמלים בפני עצמם, אך ההגינות מחייבת לומר שאם "שמיים" מקפלים בתוכם גם חקלאות, פריון, אדמה, אלימות ומיניות, מן הסתם הם יכולים להכיל בתוכם גם שמש וירח. גם הם יכולים לסמן פריון, השמש כחיונית לצמחים, הירח שמסמן את חילופי העונות, את הגאות והשפל, מוות והתחדשות. מסלול השמש ומחזוריותה סימלו עבור המצרים הקדמונים את מחזור החיים, יחד עם חיפושית הזבל. הירח שמתמלא ומתרוקן נדמה בדתות שונות לנחש המשיל את עורו ומתחדש, והמחזור שלו נדמה למחזור וסתה של האישה, כך ששוב סמלים אלו יכלו לסמל מיניות ופריון. ההבדל בין השמש לירח הומשל להבדלים מגדריים, ולהפכים של טוב ורע המשלימים זה את זה.

תיאור זה של מערכות-סמלים ממחיש היטב את הקסם שבדת כדרך ביטוי תרבותית, חברתית ואישית לכל חוויות החיים. הפיתוח המתמשך שלהם, בו דבר מוביל לדבר, וכל סמל מקפל בתוכו סמל נוסף, עשוי להיראות כנטול-סדר או הגיון פנימי. בעיניי, די בכך. המערכת היא מורכבת, משוכללת ומרובת-סתירות, ולכן תמיד יימצא משהו במסורת הדתית שתואם לאתגרי ההווה. אליאדה, לעומת-זאת, טוען שלמערכת יש הגיון פנימי (אם כי אינני חושב שהוא מצליח להסביר אותו). אחד מיסודות הארגון הוא הדירוג של הסמלים: סמל גדול, מקיף ושלם יותר, יזכה לחשיבות גדולה יותר, ויבלע אל תוכו סמלים אחרים, מבלי לבטל אותם כליל. בשל כך, עם עלייתו של המונותאיזם דמות האל מצליחה לשאוב אל-תוכה תפקידים סמליים שהוענקו לאלים שונים, מכיוון שזהו סמל יעיל וחזק יותר. גם בהסבר זה אפשר לשמוע את ההד התיאולוגי בהגותו של אליאדה, ממנו משתמע שהצלחת המונותאיזם היא עדות לאמיתותו.

פאלז מציין שהנטייה הספרותית של אליאדה הובילה אותו להצביע על מופעיהם של רעיונות דתיים כמו מיתוס השיבה הנצחית אצל יוצרים שונים דוגמת ט.ס. אליוט וג'יימס ג'וייס (דברים דומים אפשר למצוא במחקר חשוב של ויקרי, על ההשפעות הספרותיות של "ענף הזהב" של פרייזר). כשקראתי זאת, חשבתי ששיר של אליוט עשוי להיות חתימה הולמת לדיון באליאדה באופן כללי, בנסיון לחוות את התיאורים והטענות שלו, לא בדרך שכלתנית, אלא מתוך ההשראה של השירה. השיר הוא מתוך הפואמה “Burnt Norton”, שהיא חלק מ"ארבעת הקוורטטים," והוא השיר האהוב עליי ביותר של אליוט. אני מקווה שהאופן שבו הוא מסייע לי להבין את אליאדה ורעיונותיו, יצלח גם אצל אחרים:

 

Words move, music moves

Only in time; but that which is only living

Can only die. Words, after speech, reach

Into the silence. Only by the form, the pattern,

Can words or music reach

The stillness, as a Chinese jar still

Moves perpetually in its stillness.

Not the stillness of the violin, while the note lasts,

Not that only, but the co-existence,

Or say that the end precedes the beginning,

And the end and the beginning were always there

Before the beginning and after the end.

And all is always now. Words strain,

Crack and sometimes break, under the burden,

Under the tension, slip, slide, perish,

Decay with imprecision, will not stay in place,

Will not stay still. Shrieking voices

Scolding, mocking, or merely chattering,

Always assail them. The Word in the desert

Is most attacked by voices of temptation,

The Crying shadow in the funeral dance,

The loud lament of the disconsolate chimera.

 

            The detail of the pattern is movement,

As in the figure of the ten stairs.

Desire itself is movement

Not in itself desirable;

Love is itself unmoving,

Only the cause and end of movement,

Timeless, and undesiring

Except in the aspect of time

Caught in the form of limitation

Between un-being and being.

Sudden in a shaft of sunlight

Even while the dust moves

There rises the hidden laughter

Of children in the foliage

Quick now, here, now, always –

Ridiculous the waste sad time

Stretching before and after.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבוא ללימודי דתות: מקס ובר

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 5: "מקור לפעולה חברתית: מקס ובר"

ובר, "פרישות, מיסטיקה ודתות גאולה" (מתוך סוציולוגיה של הדת)

—

פרט מעניין לגבי הספר של פאלז שמלווה את חציו השני של הקורס (המתרכז בביקורת ותיאוריה של לימודי דתות) הוא שזו מהדורה שנייה ומורחבת של ספר שנקרא במקור "שבע תיאוריות של הדת". התיאוריה השמינית שנוספה לספר היא זו של מקס ובר. פאלז צפה שיבקרו אותו כשהוא לא כלל את ובר בין שבעת האנשים המכריעים להבנת הדת, אבל גרס שוובר לא הציע תיאוריה של ממש, אלא שיטת-פעולה. במילים אחרות, בניגוד לכל מי שהזכרנו עד עתה (פרויד, דורקהיים ומרקס בהרחבה; מילר, טיילור ופרייזר בקצרה), אין דרך לסכם את מהותה של הדת במשפט אחד, כתיאוריה מקיפה שהחוקר הציע. אבל במובנים רבים, זוהי בדיוק חשיבותו של ובר, שמהווה את נקודת-המעבר מהרדוקציוניסטים (פרויד, דורקהיים ומרקס) לאלה שיציעו הסברים משוכללים ורב-מימדיים לתופעת הדת. כך פאלז גם בחר להציב אותו במהדורה השנייה, כשהשתכנע לבסוף ממבקריו: באמצע הספר, אחרי האינטלקטואליסטים טיילור ופרייזר והרדוקציוניסטים פרויד, דורקהיים ומרקס, ולפני אליאדה והאנתרופולוגים אוונס-פריטצ'רד וגירץ, שבמובנים רבים ובר מבשר אותם. אך כדאי לזכור לאורך השיעור גם את העמדה המקורית של פאלז, שהתייחסה בספקנות להצבת ובר כתיאורטיקן של הדת.

יש משהו מרענן מאוד בגישה של ובר לדת (שתופיע גם אצל אליאדה, אם כי מזווית שונה) בהשוואה לתיאוריות הקודמות שהוצגו. פרויד, דורקהיים ומרקס משקפים גישה חשדנית ביחס לדת, הם מניחים כמובן מאליו שמהותה של הדת היא משהו שונה ממה שהיא באמת. הנטייה הזו מובנת, ואולי אפילו הכרחית במידת-מה לחקר ביקורתי של הדת, בייחוד אם מביאים בחשבון את הקביעות האונטולוגיות השגויות שהדת קובעת לגבי העולם ולגבי מקורותיה שלה-עצמה. עם זאת, יש בגישה הזו גם מימד מאיים או מעייף, לתלמיד ולמרצה. כמרצה שמודע לכך שלא-מעט מתלמידיו מגיעים לשיעור עם רגש דתי כלשהו, רצף התיאוריות הזה מציג את חקר הדת כשלילה מוחלטת ומאיר את המחקר באופן בלתי-מחמיא, כמעט קריקטורי, כאילו הדבר היחיד שאנשי מדע יכולים לומר על הדת הוא שלילה גורפת וא-פריורית של כל טענותיה. אני מדגיש בפני תלמידיי שלמידה של הדת באופן אקדמי היא דבר שונה מאוד מהביקורת האתאיסטית של דוקינס. חוקרי דת אינם מבקשים להפריך את הדת, אלא להבין אותה. ההסברים של פרויד, דורקהיים ומרקס הם חיוניים להבנה הזו, אבל לא די בהם. ובר מדגים כיצד לימוד סוציולוגי של הדת איננו חייב לפנות לכיוון של דורקהיים, שרואה בדת כלי חברתי-מטאפורי, אלא להסביר את אופני הפעולה של הדת במושגים סוציולוגיים, תוך עיון במבנים החברתיים בהם היא נוצרה ושאותם היא יוצרת.

כעורך של כתב-עת סוציולוגי מוביל בזמנו (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik), מקס ובר שיחק תפקיד חשוב בויכוח מתודולוגי על דרכה הראויה של הסוציולוגיה. עיקר הויכוח נגע לשאלת היתכנותה של הסוציולוגיה כמדע מדוייק, ועד כמה כיוון זה ראוי, או שעליה לנהוג כמדעי הרוח, ולעסוק בעיקר בייצוג ופרשנות. ובר הדגיש את מושג ההבנה (Verstehen) כחיוני לתפקידה של הסוציולוגיה, ובקידום רעיון זה בעצם בחר דרך אמצע, לפיה הסוציולוגיה צריכה לנקוט באמצעים כמותיים ואמפיריים, אך לצרף אליהם פרשנות ותובנות אינטואיטיביות כדי לקבל את התמונה הכוללת. דרך-אמצע זו תבטיח את קיומה של הסוציולוגיה כמדע רציונאלי, לפי ובר, אך כדי להבין את הטענה הזו, יש להבין את מורכבות המושג "רציונאלי" בחשיבתו.

אנו נוטים לחשוב על "רציונאלי" בתור התהליך השכלתני נטול-הרגש. ובר טוען שיש ארבעה סוגים של רציונאליות בפעולת האדם: האינסטרומנטלי, הערכי, הרגשי, והמסורתי. כל אחד מהסוגים האלה יכול לספק הצדקה "הגיונית" לפעולה. העובדה שאחד מסוגי הרציונאל הוא "רגשי" מבהירה שוובר איננו חושב על הרציונאלי כעל השכל נטול-הרגש. הדוגמה הטובה ביותר היא הקשר הרומנטי: רוב האנשים אינם בוחרים את הקשר הרומנטי שלהם על-פי אמות מידה שכלתניות. לעיתים, השכל אפילו עשוי לחשוב על סיבות לוותר על הקשר. אבל בחירת הקשר הרומנטי על-פי אמות-מידה שכלתניות במקום להקדיש תשומת-לב ראויה לנהיית-הלב, דווקא היא תהיה המעשה הבלתי-הגיוני. כלומר, לרציונאל של הרגש יש מקום ראוי משל עצמו, ודווקא התעלמות ממנו היא המעשה הבלתי-רציונאלי. סוגי הרציונאל האלה אינם קשורים ישירות לדיון על הדת אצל ובר, אבל יחד עם דרך האמצע שהוא הציג בויכוח המתודי של הסוציולוגיה הם מציגים את הנטייה שלו לעמדות תיאוריות מורכבות, מרובות-סתירות פנימיות. החיים הם מורכבים ומלאי-סתירות, וכדי לתאר אותם אל-נכונה, יש להיות מוכנים לסתירות המובנות האלה. הנטייה הזו של ובר הופכת את הקריאה בו לטקסט קוסם מאוד ומהנה מאוד, ובו-זמנית גם מתסכל. אם הבנתי נכון את שיטתו, אני רוצה להאמין שהתיאור הסותר הזה של הקריאה בו לא היה מפריע לוובר, אלא מחמיא לו.

מושג יסוד נוסף שחשוב להסביר לגבי ובר לפני שנפנה לתרומתו לחקר הדת, הוא רעיון ה"טיפוסים האידיאליים" או האבטיפוס, שנדרשים לתיאור כל מערכת חברתית שהיא. אבטיפוסים אלה אינם מופיעים בצורתם השלמה בכל מקרה נתון. הם מופיעים בתצוגות חלקיות שכוללות כמה מן המאפיינים שלהם, המאפשרים לזהות אותם ככאלה, ולהקביל אותם לתופעות דומות שחולקות איתן כמה מן המאפיינים ומקיימות מאפיינים אחרים שחסרים בהם. כך, למשל, בספרו "כלכלה וחברה" ובר מנתח שלושה מיני סמכות: מסורתית, משפטית וכריזמטית. כל אחת מן הסמכויות האלה יכולה להופיע בחברה דתית ולתבוע את כוחה מן המקורות שלה. אב-הטיפוס של הסמכות המסורתית כולל כבוד לזקנים, כבוד להורים, פטריארכליזם, שמרנות, מנהגים ועוד. הסמכות הכריזמטית, לפי ובר, היא הסמכות שיש בה את הכוח הרב ביותר להניע שינוי חברתי. הסמכות המשפטית כוללת בתוכה אבטיפוס נוסף שוובר ניתח ותיאר לעומק, יש אומרים מתוך האדרה מוגזמת: הביורקרטיה, אותה ובר ראה כצורת הסמכות היעילה ביותר, הנשענת על הרציונאליות האינסטרומנטלית, ולכן מיטיבה להשיג את מטרותיה, אם כי במחיר של פגיעה ביצירתיות. טיפוס אידיאלי ידוע מאוד בהגותו של ובר הוא תיאור עלייתה ההיסטורית של החילוניות הקפיטליסטית כהתפכחות, או התעוררות מכישוף (Entzauberung; Disenchantment). בדומה לדימוי האופיום של מרקס, גם כאן הקסם מתואר כדו-כיווני, מצד מי שמכושפים על-ידו, ותהליך ההתפכחות הוא כואב, ומצד מטילי הכישוף. מטילי הכישוף אינם אנשי הכמורה בני-הזמן של החילון, אלא המנהיגים הכריזמטיים שנטעו בדת את אלמנט הכישוף (ושכמקורות סמכות כריזמטיים גם היו מחוללי-שינוי בפני עצמם – משה, ישו, בודהה). לאחר לכתם, הדת עוברת תהליך של הפיכה לשיגרה ומסורת, ובשלב הבא מגיעה ההתפכחות. בתולדות לימודי היהדות מושג ההתפכחות נמצא ברקע מחקר היסוד על עליית החילוניות בחברה היהודית, הספר "מסורת ומשבר" של ההיסטוריון יעקב כץ.

הבהרת מושגי היסוד הוובריאנים יאפשרו להבין את החיבורים המרכזיים בהם הוא עסק בדת. בחיבורו הידוע ביותר בתחום, "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", ובר טוען שהרפורמה הפרוטסטנטית, ובעיקר בניסוחה על-ידי ז'אן קלווין, איפשרה את עליית הקפיטליזם כערך מוסרי. הרפורמה הפרוטסטנית דחתה את שטרות-המחילה הקתוליים, וקלווין הדגיש שאין להניח שאל שמוחל למאמין בעולם הבא, לא ימחל לו בעולם הזה. במילים אחרות, מצבו של המאמין בעולם הזה משקף את גורלו בעולם הבא. קלווין הביע את הדברים מתוך בטחון עמוק בכך שהוא ייכנס לגן-עדן, אך מאמיניו לא מצאו נחמה בגורל הקבוע מראש. משמעות הדברים הייתה עמלנות ודגש על התנהגות חסודה בעולם הזה, מתוך תקווה להימנות עם הזכאים לגן-עדן. בניסוח זה, משתמע שקתולים התירו לעצמם לחטוא ביודעם שיוכלו לרכוש לעצמם שטרות-מחילה. ראייה זו ודאי יש בה השטחה של ההיסטוריה, אך זהו המפנה שוובר משרטט כתוצאה של הרפורמה הפרוטסטנטית והשלכותיה הכלכליות. הקפיטליזם מומשג כאן כערך של צבירת כסף לכשעצמו. הקתולים לא שמרו את הכסף שהרוויחו אותו, אלא הוציאו אותו על כפרות שונות, אם בצורת שטרות-מחילה, אם במתן צדקה או תרומות לכנסייה. הקלוויניסטים לא ראו תועלת בהוצאות כאלה, והעדיפו חיים צנועים ללא הוצאות יתרות. מתוך מצב זה, מתפתחת תפיסה נוספת, שמזוהה עד היום עם הקלוויניזם, לפיה עושרו של אדם מסמן את רמתו המוסרית: היות שהאל גומל לצדיקים ולרשעים בעולם הזה כפי שיגמול להם בעולם הבא, הצלחתו הכלכלית של אדם נתפסת כעדות לרמתו המוסרית.

תמצית התפיסה הקלוויניסטית הזו שבה ומגולמת בדמויות העשירים של דיקנס, שרואים בעניים פושעים שעוניים מעיד על חטאיהם. כדוגמה קצרה בלבד, אני מצטט מתוך סיפורו "הפעמונים" (The Chimes). בתו של השליח הרגלי טובי וק (המכונה "טרוטי" בשל מצעדו), הכינה לו ארוחת-צהריים ממנת-מעיים, והוא ניגש לאכול אותה בדיוק כשמופיעים כמה מנכבדי העיר, לועגים על הארוחה הזולה שלו ורואים בה עדות נוספת לשפלות המוסרית שלו:

—

He who had Toby’s meat upon the fork, called to the first one by the name of Filer; and the both drew near together. Mr. Filer being exceedingly short-sighted, was obliged to go so close to the remnant of Toby’s dinner before he could make out what it was, that Toby’s heart leaped up into his mouth. But Mr. Filer didn’t eat it.

‘This is a description of animal food, Alderman,’ said Filer, making little punches in it with a pencil-case, ‘commonly known to the laboring population of this country, by the name of tripe.’

The Alderman laughed, and winked; for he was a merry fellow, Alderman Cute. Oh, and a sly fellow too! A knowing fellow. Up to everything. Not to be imposed upon. Deep in the people’s hearts! He knew them, Cute did. I believe you!

‘But who eats tripe?’ said Mr. Filer, looking round. ‘Tripe is without an exception the least economical, and the most wasteful article of consumption that the markets of this country can by possibility produce. The loss upon a pound of tripe has been found to be, in the boiling, seven-eights of a fifth more than the loss upon a pound of any other animal substance whatever. Tripe is more expensive, properly understood, than the hothouse pine-apple. Taking into account the number of animals slaughtered yearly within the bills of mortality alone; and forming a low estimate of the quantity of tripe which the carcases of those animals, reasonably well butchered, would yield; I find that the waste on that amount of tripe, if boiled, would victual a garrison of five hundred men for five months of thirty-one days each, and a February over. The Waste, the Waste!’

Trotty stood aghast, and his legs shook under him. He seemed to have starved a garrison of five hundred men with his own hands.

‘Who eats tripe?’ said Mr. Filer, warmly. ‘Who eats tripe?’

Trotty made a miserable bow.

‘You do, do you?’ said Mr. Filer. ‘Then I’ll tell you something. You snatch your tripe, my friend, out of the mouths of widows and orphans.’

‘I hope not, sir,’ said Trotty, faintly. ‘I’d sooner die of want!’

‘Divide the amount of tripe before-mentioned, Alderman,’ said Mr. Filer, ‘by the estimated number of existing widows and orphans, and the result will be one pennyweight of tripe to each. Not a grain is left for that man. Consequently, he’s a robber.’

—

אחרי שנכבדי העיר מסיימים להתל בטרוטי והולכים לדרכם, הוא מהרהר על דבריהם, מסיק שהוא ודומיו נולדו חוטאים, פגומים בכל מובן, ודברי האשמה נשמעים לו מתוך דנדון הפעמונים, שבתחילת הפרק צלילם נשמע לו כמלא-תקווה לקראת השנה החדשה. האופן שבו פעמוני הכנסייה מהדהדים את דברי העשירים באוזניו של העני הוא דימוי נאה למסר של ובר (ייצוג ספרותי אחר על הקשר בין כסף וערכים הבאתי בעבר מתוך המחזה "המשוגעת משאיו" של ז'ירודו, אם כי שם העשיר מוצג כבעל הכוח שהחוק לצידו, לאו דווקא מוסרי, ובכך הייצוג הוא מרקסיסטי ולא ובריאני).

למרות ש"האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נחשב לאחד משיאי עבודתו של ובר ולחיבור החשוב ביותר שלו בתחום הדת, נראה לי שספרו "הסוציולוגיה של הדת" מספק פריסה עשירה ורחבה שאיננה רק מאפשרת התבוננות עמוקה על גישתו של ובר עצמו לדת, אלא גם מציעה תוכנית פעולה לחוקרים עתידיים. הספר נכתב במקור כחלק אחד מתוך חיבור גדול יותר בשם "כלכלה וחברה" (Wirtschaft und Gesellschaft). ובר בוחן מגוון השלכות וקשרים בין הדת והחברה, כולל היסודות החברתיים שהובילו לצמיחת הדת; תפקידים חברתיים-דתיים שונים, ובראש ובראשונה המכשף, הכהן והנביא; התארגנויות קהילתיות בדת, וסדר הייררכי חברתי המתוחזק על-ידי הדת (דוגמת שלטון הקאסטות); סוגי דתות לפי ארגונם החברתי וההקבלה בין ארגון זה לתיאולוגיה שלהם. הנושא האחרון מוביל אותו לאבחון סוג מסויים של דתות כ"דתות גאולה" (Erlösungsreligion). סקירת הנושאים העולים בספר ממחישה את הפן התיאורי כיסוד חזק בעבודתו של ובר, אבל מובן שתיאור זה אין פירושו ידע אנציקלופדי בלבד וסיפוק עובדות. חלוקת התפקידים והנושאים לסדר מסויים היא פרשנית ואנליטית, ומגדירה את הסתכלותו של ובר על הדת. ההבדל בין התיאורטיקנים הקודמים ועבודתו של ובר גם הוא מתברר מתוך חיבור זה: ובר איננו מסביר את הדת כאשלייה, מטאפורה או סובלימציה של דבר אחר, אלא בוחן אותה בתור הדבר עצמו, ומפרש את אופני-הפעולה שלה. למכשף יש כוחות אקסטטים וכריזמטיים, בעוד הכהן פועל מתוך כח השיגרה או הבירוקרטיה. הנביא הוא קטגוריה נפרדת. יש לו פן כריזמטי, בדומה למכשף, אך עיקר פעולתו איננו מתרכז במעשי נסים, אלא בבשורה הערכית שהוא נושא עמו.

ובר המשיך לבחון את הדת ואופני פעולתה בחברה במיוחד מהפריזמה הכלכלית, ותכנן סדרה של חמישה כרכים שיסקרו את הדתות הגדולות והאתיקה הכלכלית שלהן. הוא לא הספיק להשלים את הסדרה, אך פרסם מחקרים על דתות סין, הודו והיהדות הקדומה. רוחב היריעה שלו חייב אותו להיעזר במקורות משניים, כמובן. ההתפרסות הרחבה במבט הציפור שהתאימה לפרק אחד בחיבורו "כלכלה וחברה" (ושהפך לספר מופתי רלוונטי גם היום –"הסוציולוגיה של הדת") לא היטיבה עם ההתבוננות הספציפית על הדתות השונות. למרות שהסדרה לא הושלמה ושחלקיה שנתפרסמו אינם עומדים בחזית המחקר של הדתות הספציפיות, הם עדיין מהווים אלטרנטיבה למחקר ההיסטורי-פילולוגי שמאפיין חוקרי דתות המצויים במסורת אחת בלבד, ובכך משמשים גם הם חלק מהמורשת המפוארת של ובר.

אני מבקש לחתום בטעימה קטנה מתוך מפעלו של ובר, ולצורך כך בחרתי בפרק על פרישות ומיסטיקה מתוך "הסוציולוגיה של הדת". ובר משרטט את דמות הסגפן והמיסטיקן כשני הפכים המייצגים שתי שיטות שונות או שתי דרכים נפרדות לזכות בישועה או גאולה. ככתיבה אופיינית של ובר, הסגפן והמיסטיקן הם הפכים, אך כל אחד מהטיפוסים האידיאלים הללו מכיל בתוכו סתירות וכן תכונות שברוב הפרק ובר מייחס לטיפוס השני, אך פתאום מופיעים אצל הופכו. כפי שאמרתי קודם, כנגד טענות לבלבול או לסתירות, ובר היה משיב שהבעייה איננו בו או בכתיבה שלו, אלא בסירוב שלנו לראות שכך היא המציאות: טיפוסים מובחנים והופכיים, שלמרות גילומם כאנטיתיזה זה של זה, גם משלימים זה את זה ושואבים זה מזה.

בתחילה ובר מתאר את הסגפן כפונה אל "פנים העולם", מסתגר ומתכנס, בעוד המיסטיקן פונה החוצה, בנסיון לחבוק את העולם ולהתעלות מעליו. בשלב הזה בקריאה חשבתי על פוריטנים נוצרים כדוגמה לסגפנים ועל מקובלי הזוהר ואנשי ניו-אייג' כדוגמה למיסטיקנים. המיסטיקנים אכן אינם דוחים את החומר. האופן שבו הדת יכולה להתגלם במצרכים (commodities) שניתן לסחור בהם מבלי שתהיה סתירה לרוחניות תואמת את המיסטיקה כפי שוובר מתאר אותה. העיסוק הבולט של הקבלה היהודית במיניות והאופן שבו למיניות ולביצוע המעשה המיני יש פן רוחני, גם הוא מתאים לטענה של ובר שהמיסטיקן אינו דוחה את החומר, אלא מכיל אותו כחלק מנסיונו להתעלות, בעוד שהסגפן דוחה את החומר לחלוטין. בשלב זה, ובר גם מתאר את הסגפן כרציונליסט (והדי ה"אתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נשמעים כאן היטב), בעוד שהמיסטיקן פועל באופן סובייקטיבי, שואף לידע שאין להבין אותו אלא "לתפוס" אותו, או לרכוש אותו (סוגייה שעלתה בשיעור על מושגי הידע וההתגלות, וכן בדיון על ידע לעומת מעשים). היחס ההפוך לידע דתי אצל המיסטיקן והסגפן תואם באופן מושלם ליחס שלהם לחומר: המיסטיקן רואה בידע מצרך נוסף שהוא מבקש שיהיה בבעלותו, בעוד שהסגפן מבקש להסתפק במועט בכל התחומים, ועסוק ברשימות-מצאי של הדברים שברשותו כוידוא מתמיד לכך שהוא איננו אוגר יתר על המידה (הפן האחרון הזה מבהיר איך הקלוויניזם מצד אחד נשמע רלוונטי לסגפן ומצד שני סותר אותו).

אחרי שחשבתי שהבנתי את הדיכוטומיה שהוא מציע, ובר עובר לכנות הן את המיסטיקן והן הסגפן כשני סוגים של התנכרות לחומר, וכך הגישה שלהם לחומר משותפת, ולא מנוגדת. ההבדל ביניהם, אומר ובר, הוא בכך שהסגפן דוחה את העולם, בעוד שהמיסטיקן מבקש לברוח ממנו או להתעלות עליו. לכן, הסגפן מסתפק במועט ומבקש לקחת חלק קטן ככל האפשר בצד החומרי של העולם (כלומר, הוא דוחה אותו), בעוד שהמיסטיקן איננו רואה בכמות החומר בעייה, אלא ביחס אליו, ומבקש להפוך את הרוח לעליונה על החומר. המיסטיקן מתקיים על מתנות וצדקה שהוא מקבל מהמאמינים. ובר מביא את הדוגמה של נזירים בודהיסטים שמתקיימים ממעשר שכזה. הוא בעצמו מדגיש את הסתירה האינהרנטית שבקיומם: הם רואים בחקלאות מקצוע בזוי, שכן דרכה האדם משקיע את עצמו בחומר לחלוטין, ולמרות הגישה השלילית לחקלאות, הם ניזונים בעיקר ממעשרי התבואה שחקלאים מספקים להם. ההתנגדות שלהם לחקלאות סותרת דברים שוובר טען בתחילת הפרק על המיסטיקן שמכיל את החומר ואיננו דוחה אותו כמו הסגפן, ואין זה מפתיע שגם הדוגמאות של הסגפן סותרות טענות קודמות שלו. למרות שהסגפן תואר כרציונליסט נוקשה, ובר מתאר את ההתעלות הרגשית שהסגפן חווה כאשר דרך ויתור על הנאות חומריות הוא מרגיש איון מוחלט, שהופך אותו לכלי בלבד עבור רצון האל. התעלות זו מתוארת במילים שנשמעים קרובים יותר לחוויה האקסטטית של המיסטיקן, אך ובר טוען שזהו היפוכו הגמור.

אחד השיאים של הפרק, שממחישים את המורכבות של שני הטיפוסים האלה, הוא כאשר ובר מתאר כיצד כל אחד מהטיפוסים היה מתבונן על השני. בפיסקה זו, מתוך התרגום האנגלי של אפרים פישוף, נחתום את דיוננו:

From the standpoint of a contemplative mystic, the ascetic appears, by virtue of his transcendental self-maceration and struggles, and especially by virtue of his ascetically rationalized conduct within the world, to be forever involved in all the burdens of created things, confronting insoluble tensions between violence and generosity, between empirical reality and love. The ascetic is therefore regarded as permanently alienated from unity with god, and as forced into contradictions and compromises that are alien to salvation. But from the converse standpoint of the ascetic, the contemplative mystic appears not to be thinking of god, the enhancement of his kingdom and glory, or the fulfillment of his will, but rather to be thinking exclusively about himself. Therefore the mystic lives in everlasting inconsistency, since by reason of the very fact that he is alive he must inevitably provide for the maintenance of his own life.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבוא ללימודי דתות: קרל מרקס

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 4: "דת כניכור: קרל מרקס"

מרקס, על מצרכים (מתוך הקפיטל)

—

חשיבותו של קרל מרקס לחקר הדת היא תולדה של חשיבותו למדעי הרוח והחברה באופן כללי. בניגוד לשני החוקרים שדנו בהם ולשלושת החוקרים הנותרים, מרקס לא הציג תיאוריה משוכללת ומפורטת על הדת. תרומתו מתמצה באמירה הידועה ש"הדת היא אופיום", שעוד ארחיב עליה להלן, אבל אין להשוות את העמדה הביקורתית שלו להשערות של פרויד ודורקהיים שהציעו תיאוריה כוללת שכל אחת מהן הסבירה את התפיסות השונות לגבי דמות האל, את התפקידים של פולחן האל, ביחיד ובחברה, והשערות לגבי התפתחות ומקורות הדת. מרקס מסביר כיצד הדת פועלת בחברה כיום ומדוע, אבל אין הוא נפנה להסביר כיצד או מדוע התפתחה דווקא תופעה זו כאופיום ולא תופעה אחרת. מיעוט התרומה הישירה שלו ללימודי דתות מתבטא גם בהיעדר חיבור מקיף שנוגע בשאלות אלה (דוגמת "טוטם וטאבו" או "צורות היסוד של חיי הדת"), וגם בכך שבפרק של פאלז הוא מרחיב על התיאוריות של מרקס באופן כללי, כדי לספק פרק שווה בהיקפו לפרקים האחרים, למרות מיעוט הדברים שיש לומר על גישתו של מרקס. אסכם את הפתיחה בהדגשה חוזרת שקומץ התרומה הישירה של מרקס אין בה כדי להמעיט בהשלכה המקיפה שיש לדעותיו ולשיטתו על חוקרי דת עד היום. הבחירה של פאלז היא יותר ממוצדקת, למרות הבעייה שהיא מציבה בבואנו לפרט את התיאוריה של מרקס.

הגותו של מרקס ידועה בעיקר כתיאוריה פוליטית, ובכך כמעט לא פילוסופיה בכלל, ובאשר היא פילוסופיה, הריהי נתפסת כאתית ויישומית בעיקרה. אך כדי להבין את מרקס אל-נכונה יש להכיר בכך ששורשי חשיבתו אינם אתיים או פוליטיים אלא אונטולוגיים (ואינני בטוח שאני האדם המתאים ביותר כדי להסביר את עמדתו האונטולוגית או את ההבדלים שלה מאלה שהוא יוצא נגדם). הדוקטורט של מרקס עסק בתפיסה האטומיסטית של דמוקריטוס (הפרה-סוקרטי) ואפיקורוס. הבחירה הזו ממחישה את העיסוק המרכזי שלו במטריאליזם, שמהווה בסיס חשוב לפילוסופיה של מרקס. מחד, הוא מושפע עמוקות מהגל, ויקבל את הדיאלקטיקה שלו, אבל הוא דוחה את המגמה האידיאליסטית אצל הגל, לטובת תפיסה מטריאליסטית, שמניחה שהעולם כולו הוא בבסיסו חומר, וכל התופעות וההתרחשויות בו הן תולדה של חומר. העמדה האונטולוגית הזו משוקעת בבסיס עמדתו כלפי הדת (שתמיד תהיה, באופן אינהרנטי, אנטי-מטריאליסטית).

למרות שמרקס דוחה את יסוד התפיסה האונטולוגית של הגל, הוא מקבל שתי נקודות חשובות מאוד בתפיסה של הגל: הדיאלקטיקה והניכור. הדיאלקטיקה ההגליאנית היא מושג מאוד ידוע, גם למי שלא מכיר אותה בשם זה: ההיסטוריה מתפתחת כרצף של תיזה-אנטיתיזה-סינתיזה. עבור הגל, זהו הכרח משום קיומו של האידיאל המוחלט (שמרקס דוחה אותו, כמובן) והנסיון להבין או "להשיג" את האידיאל המוחלט הזה. כל נסיון מצליח חלקית, ולכן מוליד באופן כמעט-אוטומטי את ההתנגדויות (האנטיתיזה), שמאפשרות צמיחה ששואבת את הטוב של התפיסה המקורית יחד עם ההתנגדויות הרלוונטיות, ויחד יוצרות את הסינתיזה, שמרגע ניסוחה הופכת לתיזה בפני עצמה (וכך הרצף הזה ממשיך). תפיסה זו קשורה קשר הדוק לרעיון הניכור כי הדיאלקטיקה הזו צומחת מתוך הכשלון של עולם החומר (ואלה שמצויים בתוכו) לתפוס אל-נכונה את האידיאל המוחלט, זה שהוא לגמרי רוח. בכך, החוויה האינהרנטית של ישויות הנטועות בעולם החומר (ובהשטחה: בני-אדם) היא חוויה של ניכור: ניתוק וריחוק המנוגדים לתשוקה להבין, או להיות חלק, מן האידיאל המוחלט. הצליל הדתי באונוטולוגיה ההגליאנית מסביר בעצמו את ההתנגדות של מרקס אליו.

מרקס, כאמור, מקבל את רעיון הניכור ההגליאני, אך דוחה את ההסבר הדיאלקטי-אידיאלי כמקור הניכור. מקורו של הניכור הוא דווקא בעולם החומר: האדם, שהוא חומר בעצמו, יוצר דברים שהם באופן מובנה וטבעי נפרדים ממנו. בכך, האדם חווה את העולם כזר לו, כמשהו שאיננו חלק ממנו. העמדה הזו היא אונטולוגית וכלכלית גם יחד, כי מתוך התפיסה המרקסיסטית של הניכור עולה גם דמותה של התפתחות הכלכלה האנושית. לפי מרקס, ביסוד הכלכלה עומד מושג המצרך (Commodity). האדם זקוק למצרכים מסויימים לקיומו, ומכיוון שהוא איננו מסוגל להפיק, לספק או ליצור את כל המצרכים האלה בכוחות עצמו, הוא מתחיל לסחור. אספקת החלב השנתית שהרפתן מתחייב לספק לשכנו החייט בתמורה לבגדים לכל משפחתו היא החלפה של מצרכים מתוך מאמץ הישרדותי משותף, אך היא מתאפשרת משום שהחייט והרפתן מסוגלים לחשוב על התוצרים שלהם כעל משהו נפרד מהם. סחר-החליפין הופך את המצרכים ל"טובין" שיש להם ערך כלכלי המתקיים בנפרד מהשימוש שלהם. במושגים קונקרטיים, החלב או הבגדים כבר אינם מומשגים על-ידי השימוש שלהם (זה טוב לשתייה, הוא מרווה ומזין; זה טוב ללבוש, הוא מגן מפני קור ומכסה איברים צנועים), אלא על-ידי העובדה שניתן לסחור בהם. הן החלב והן הבגדים הופכים למעין מטבע, שמבשר את הופעת המטבע עצמו. אבל הדבר המדהים בתהליך הזה שחושף את מימד הניכור במלוא מימדיו איננו המסחר בין מוצרים שונים שיש בהם שימוש, אלא היכולת להפוך כל דבר למצרך שניתן לאמוד את ערכו ולסחור בו. מעל הכל, בחשיבתו של מרקס, עומד המצרוך של שעות-עבודה. מכיוון שמצרכים קיבלו את ערכם במקור על-פי שעות העבודה שהושקעו בהם לפי מרקס, שעות העבודה עצמן הפכו למצרך שניתן לסחור בו. חלק מרכזי בקומידיפיקציה של כח-אדם הוא שחיקת-הערך של עבודה מקצועית. על-מנת שאפשר יהיה להשוות בין זמן עבודתו של רפתן לזמן עבודתו של חייט, לזמן עבודתו של פועל במפעל או מאבטח בקניון, העבודה צריכה להימדד כעבודה בלתי-מקצועית שהתשלום עליה ניתן על-עצם הנוכחות וביצוע העבודה, לא על טיבה של העבודה שהושקעה. מרקס כותב את הדברים בעין הסערה של המהפיכה התעשייתית, כאשר המיכון של הייצור הופך את העבודה הבלתי-מקצועית לאפשרי יותר ויותר, אבל הדברים רלוונטיים לא פחות גם כיום.

מרקס מדבר מעט במושגים דתיים על המצרכים ועל הפטישיזציה שלהם. הוא מתאר את הניכור כתהליך כמעט מיסטי, כשהוא טוען שבמצרכים טמון כוח מסתורי, שהאדם מתבונן בהם ורואה בתוצר העבודה כמכיל את שעות-העבודה עצמן. באותו פרק הוא אומר שצורות הייצור שקדמו לבורגנות זוכות מהבורגנות ליחס דומה ליחס שאבות-הכנסייה נתנו לדתות הקדם-נוצריות. המשל איננו מוסיף הבנה יתרה, ונראה שעיקר תפקידו הוא לסמן את הבורגנות כמעין דת ממוסדת (ואולי גם לרמוז על הקשרים בין בעלי-ההון לאנשי הכמורה). אבל למרות הדוגמאות המעטות האלה, קשה לומר שמרקס כותב כתיבה דתית, ודאי לא באופן שבו פרויד הציע הסבר כמעט-דתי לשורשי התרבות האנושית. דווקא בשל כך מעניין שתורתו של מרקס הפכה לדת של ממש בתקופת שנות הגוש הקומוניסטי, עם טקסים, חגים ואיסורי טאבו, פולחן אישיות, ציבור מאמינים ומעליו מעין כמרים בהייררכיה משוכללת. תיאור השלכותיו של מרקס על הדת חייבת גם את האזכור הזה: הרדיפה האתאיסטית (גם אם ספוראדית או רטורית בחלקה) של מדינות הגוש הקומוניסטי, לא הכחידה את הדת, אלא החליפה אותה בדת אחרת, ותיעלה את האנרגיות הדתיות ואת הצורך האנושי בפולחן לטובת השלטון.

אמירתו הידועה של מרקס על הדת מופיעה במאמר של מרקס על פילוסופיית הזכויות של הגל. הוא כותב:

המצוקה הדתית היא באחת ביטויה של מצוקה ממשית [כלומר, חומרית] ומחאה כנגד המצוקה הממשית. הדת היא אנחת היצור המדוכא, לבו של עולם חסר לב, כשם שהיא הרוח בקיום נעדר-רוח. היא האופיום של ההמונים. ביטולה של הדת כאושרם הכוזב של בני-האדם הכרחית למען אושרם הממשי. הדרישה לזנוח את האשלייה של מצבם, היא הדרישה לוותר על מצב שבו אשלייה כזו נחוצה.

—

מעניין שהביטוי "אופיום להמונים" איננו חידוש של מרקס. קדמו לו המרקיז זה סאד, היינה ואף משה הס בתיאורים דומים. זיהוי האמירה עם מרקס נובע מכך שהיא מקפלת את גישתו בצורה עמוקה מאוד. מתוך הציטוט ברור שמשל האופיום מייחס לדת שתי תכונות: מצד השליטים, זהו שקר שמוגש להמון פן יתקומם על מצבו. הדת משמרת את הסדר הקיים, ומאפשרת למעמד השליט לשמור על יציבותו ליהנות מכוחו. עם זאת, אין זה נכון להבין מכך שהדת מוכתבת בהכרח מלמעלה לצורך ביסוס השלטון. הציטוט בהחלט מאפשר להבין את הדת כצומחת מלמטה, על-ידי אלו הזקוקים לנחמה ולאשלייה שהיא מספקת. מרקס לא פירט ולא צירף השערות על התפתחות הדת באופן שמצאנו אצל פרויד ודורקהיים, ולכן אין לדעת אם הוא היה בוחר באחד הכיוונים הללו, או שהוא היה רואה בה צמיחה משותפת דו-כיוונית.

גישה זו, מרגע שהוצעה, הופכת לכלי משמעותי ביותר לניתוח הדת שניתן ליישם אותה באופנים שונים, בין אם מתוך רצון לפתח את מרקס, או מתוך ניתוחים אחרים לחלוטין שמשוקעים בהם השפעות מרקסיסטיות. הסברים שונים בתחומי לגבי חיבור ספרי מקרא על רקע אירועים היסטוריים, למשל, הם הסברים מרקסיסטיים במהותם, גם אם אינם מוצגים ככאלה (תיאור חיבור ספר דברים ושאר ההיסטוריוגרפיה הדויטרונמיסטית כתעמולה מרפורמת יאשיהו; תיאור חיבור המקור האלוהיסטי כתולדה של פיצול הממלכה; תיאור עריכת ספר התורה כחלק משיבת ציון). כשם שפרויד ודורקהיים מאפשרים לפענח אמירות שונות על האל או על חוקיו באופנים שמאירים רטוריקה דתית כמעט ישירה או ישירה ממש ("אבינו מלכנו", למשל) באופן שתואם את הפרשנות שלהם, כך גם הטענה המרכזית של מרקס מתבהרת כאשר חושבים על דוגמאות שונות כגון הרפורמה הנוצרית שצומחת על רקע דיכוי כלכלי ומכירת שטרות-המחילה, או על כך שגן-העדן הקדום מתואר כעולם ללא עבודה, וחיי הנצח מתוארים במושגים של הטבות חומריות.

לצד הפירושים המרקסיסטים הישירים של הדת, תרומתו של מרקס לחקר הדתות טמונה במושג הניכור ותיאור מצב היסוד של האדם כמצב של ניכור. נגעתי בקצרה בצדדים הדתיים של הגל בדיון הזה, והאופן שבו מרקס יוצא נגדם. היכולת של האדם לתהליך הכפול של הפשטה מחד וקונקרטיזציה מאידך שמאפשרת למצרך כל פעולה וכל חפץ גם היא תובנה שמסייעת להבין את הדת ואת אופני פעולתה במושגים כלכליים ו/או ביקורתיים-סוציולוגיים כאחד. שטרות המחילה והייררכיות הכמורה השונות הן דוגמאות ישירות, אבל יש עוד עצמים רבים, טקסים שונים, וכוחות כלכליים עצומים שפועלים בתוך כל מערכת דתית, ושהבנתם הכרחית להבנה מלאה של הדת, לא פחות מהיסודות הסוציולוגיים-נורמטיביים והפסיכולוגיים-ארוטיים שכבר החלו להתפרש [החלו, בקורס זה. למרות שמרקס קודם לפרויד ודורקהיים, פאלז מציג אותו אחריהם, ובצדק לדעתי, משום שהעמדה שלו ביחס לדת איננה מפותחת די צורכה, וקל יותר להבין את גישתו על רקע שניהם, הגם שהיא עצמאית מהם לחלוטין]. הביקורת של מרקס לכלכלה בת-זמננו היא נושא מורכב, משום שבעלי-ההון נוטים להתרחק מייצור, בשונה מבעלי-המפעלים שמרקס ראה ותיאר במאה ה-19. כמובן שיש דרכים להתאים וליישם את הניתוח על אופני הפעולה הנוכחיים, אבל חשוב לציין שההתאמות האלה נדרשות. אני מזכיר זאת כי עוד כיוון לחשיבה ביקורתית על הדת ביישום מרקסיסטי נוגע לתרבות הצרכנית וההקבלות בינה לבין דת, מבחינת האשלייה שהן מציעות, הטקסים והאיקונות.

השיעור הבא יעסוק במקס ובר ויסקור קשרים נוספים בין כלכלה, דת, וחברה.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבוא ללימודי דתות: אמיל דורקהיים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 3: "החברה כקודש: אמיל דורקהיים"

דורקהיים, "להגדרתה של תופעת הדתי ושל הדת" (מתוך צורות היסוד של חיי הדת)

—

אמיל דורקהיים, אחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית יחד עם ובר ומרקס שנקרא בהמשך, הוא גם אחד משלישיית הרדוקטיביסטים שפאלז מציג בספרו, יחד עם פרויד ומרקס. לי יש קושי עם ההכללה של מרקס בקבוצה הזו, ואדון בזה בשיעור הבא, אבל ההקבלה לפרויד מועילה מאוד. אם פרויד ראה באל הפשטה והאדרה של דמות האב, ובדת כולה מערכת הדחקות המתעסקת בשני הדחפים המרכזיים של האדם (הארוס והתנאטוס), דורקהיים רואה את "החברה" כאורגניזם אחד, כמיקשה אחת, כהסבר המקיף והשלם לדת: האל הוא הפשטה של החברה, הטקסים נועדו לחזק את הלכידות החברתית, האמונות והאיסורים משרטטים את תחומי הנורמה ההכרחיים לקיומה של החברה וכן הלאה. בדומה לפרויד, זהו הסבר מצויין, שמרגע שעומדים עליו, מאפשר לראות פנים רבים של הדת לעומקם, ולהבין אותם בצורה עשירה ומחכימה. וכמו אצל פרויד, הפגם המרכזי של ההסבר המצויין נעוץ בכך שדורקהיים מתעקש להציגו כפתרון מוחלט ומקיף לסוגיית הדת. כדי להפיק את המירב האנליטי והמחקרי מפרויד ודורקהיים יש להתייחס אל הפענוח המבריק שכל אחד מהם מציע כהסבר חלקי ששניהם מצטרפים יחד ולדברים אחרים שעוד ייאמרו אחריהם.

ההקבלה בין פרויד לדורקהיים חשובה משתי סיבות נוספות: כל אחד מהם מייסד אסכולה חדשה בתחומה שתשפיע השפעה מרחיקת לכת על מדעי החברה בפרט ועולם הרוח והידע האנושי בכלל. כל אחד מהם רואה בתחום שהוא ייסד את תחום העיון הנאצל ביותר, האקוטי ביותר להבנת האנושות ולגילוי מזור לחולייה ומכאוביה. ההתקפות בעת האחרונה של אווה אילוז על הפסיכולוגיה נשמעו כעין פארודיה על התחרות האינטלקטואלית שאפיינה את מפנה המאה הקודמת: הפסיכולוגים, ובראשם הפסיכואנליטיקאים מצהירים שהתשובות והפתרונות אצלם, ואילו הסוציולוגים משיבים מלחמה שערה וטוענים שהמדע הטהור והפתרונות למכאובי האנושות טמונים בכליהם. גאוות-היחידה של הדיסציפלינות חלפה מן העולם, על-פי-רוב. נותרנו עם המבנה הביורקורטי של האוניברסיטאות המחולקות לפי תחומי-ידע ודיסציפלינות, ועוד ועוד מרכזים בין-תחומיים המוקמים בכל אוניברסיטה, בנסיון לשבור ולערער את הסגירות הזו וליצור שיח בין המתודות השונות, מתוך הכרה בכך שכל שיטה היא דרך-הסתכלות על העולם, לא בהכרח טובה יותר או מדוייקת יותר מאחותה, ושלכל שיטת-מחקר יש יתרונות ונקודות-תורפה. בתקופה שבה פרויד ודורקהיים מפרסמים את ביכורי עיונם בתולדות הדת, כל אחד מהם משוכנע בצדקת דרכו האחת. בתקופתנו, אין טעם בדיון עקר שבו סוציולוגית עומדת על כשלי הפסיכולוגיה ופסיכולוגים מגיבים באפולוגטיקה או במתקפה על הסוציולוגיה. כל אחת מהדיסציפלינות הללו צופנת מפתחות להבנת הדת וכל אחת מהן היא כלי ראוי כשם שהיא מושא ראוי לביקורת.

פרויד ודורקהיים פרסמו את חיבוריהם החשובים על הדת באותה שנה: "צורות היסוד של חיי הדת" מתפרסם ב-1912, כשפרויד מתחיל לפרסם בכתב-העת אימגו את המאמרים שיהפכו ל"טוטם וטאבו" שנה לאחר מכן. שניהם עושים שימוש נרחב ב"ענף הזהב" המונומנטלי של אנתרופולוג הכורסה פרייזר (ובכך מבססים את מסקנותיהם על דיווחי תצפיות מכלי שלישי), ושניהם מייחסים חשיבות רבה למנהג הטוטמיזם בשבטים קדומים בתור צורת-יסוד של התפתחות הדת. חשוב להדגיש זאת כי דורקהיים סוקר בספרו תיאוריות קודמות של הדת (מאת מילר, טיילור ופרייזר) ודוחה אותן לפני שהוא מציע את גישתו. אני משער שלו היה סיפק בידו היה דוחה גם את פרויד. אינני מכיר התייחסות שלו ל"טוטם וטאבו", אך הוא נפטר כמה שנים לאחר-מכן וייתכן שלא התפנה לכך.

ההבדל היסודי בגישתם של פרויד ודורקהיים, הוא שפרויד מדגיש את הפרט. מתוך ניתוח אישיות הפרט על שלל דחפיה הסותרים ומורכבויותיה, עולה גם דמות החברה, שהיא תולדה של התגבשות פרטים רבים שכאלה, ופעולתה יחד מהווה מעין אורגניזם חי שפועלים בו הדחפים הללו. ב"משה האיש ואמונת הייחוד" טוען פרויד במפורש בזכות מושג "הזכרון הקולקטיבי" שאליו נדחקים ממש כמו אל תת-המודע הפרטי אירועי עבר מביכים. יש חשיבות לכך שזוהי נקודה שעולה יחסית מאוחר במחשבתו, מתוך התפתחות הניתוח של האינדיבידואל. דורקהיים רואה גם הוא את החברה כאורגניזם חי, אבל מבחינתו זוהי נקודת המוצא, ולא תוצאה או התפתחות של הצטרפות היחידים.

זוהי נקודה חשובה שתשליך גם על ניתוח הדת וראוי לחזור עליה ולהדגיש אותה: לשיטתו של דורקהיים, החברה קודמת לפרט. הכרזה זו נכונה בכל מובן: היא קודמת לו מבחינת החשיבות שלה, היא קודמת לו היסטורית (ופרה-היסטורית), וביוגרפית. האדם היחיד נולד אל תוך חברה קיימת. אין "אדם הראשון" אלא מיתוס. כל אדם שנולד, נולד לתוך חברה עם נורמות וטקסים. הוריו נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים, והוריהם נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים. קודם שהיו בני-אדם, היו פרימאטים אחרים, שגם הם היו חלק מלהקות, מחברות מסויימות, ולפני שהם היו פרימאטים, כלומר בצלילה עמוקה עד-מאוד לבאר העבר, הרחק מכל זכרון אנושי של המצב הזה, גם האורגניזמים ההם היו בלהקות. כשההומו-ספיינס נעמד זקוף, הוא איננו בגדר חידוש יחידני שצריך ליצור לעצמו חברה עם נורמות וטקסים. הוא כבר חלק משרשרת ארוכה של להקות, והלהקה שהוא משתייך אליה תפתח טקסים ונורמות חדשים, אך אלה לעולם לא יווצרו על-ידי אינדיבידואל שממציא אותם, אלא מתוך חברה שפועלת באחידות למען טובת הכלל.

הסבר זה חושף בפנינו את היסוד האבולוציוני או הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים. בניגוד לציפייה נפוצה, דארווין איננו רלוונטי באופן ישיר ללימוד ביקורתי ואנליטי של הדת. תיאוריית האבולוציה סותרת עמדות אונטולוגיות מסויימות של דתות שונות, ובראש ובראשונה של הדתות האברהמיות שעיצבו את תרבות המערב, ובשל כך הוא ומחקרו נחשבים לאוייבי הדת. אך ההערות שהוא הותיר על הדת הן מעטות, וגם הן תולדה של הסתירה שהוא לא יצא לבקש מלכתחילה בין ממצאיו הביולוגיים לטענות שבספר בראשית. ולמרות זאת, למודל האבולוציוני הייתה השפעה יוצאת-דופן שהותירה את רושמה על תחומים רבים בחיי הרוח הכלליים ובמדעי הרוח והחברה באקדמיה בזמן מפנה המאה. ייתכן שכבר הזכרתי בבלוג שגם השערת התעודות המקראית משקפת משהו מהלך-הרוח הדארוויניסטי, מתוך חיפוש אחר הגרסאות הקדומות שהצטברו וצמחו לכדי ה"הומו ספיינס" הזקוף של דמותה הגמורה של התורה.

קודם שאסביר את המימד הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים ומשמעותו, כדאי להזכיר את התיאוריות שהוא יוצא נגדן, כדי להבין באיזה אופן המימד הדארוויניסטי של דורקהיים שונה משל קודמיו. את חיבורו "צורות היסוד של חיי הדת" פותח דורקהיים בעיון ודחייה של שתי תיאוריות ראשיות: הנטוריזם של מקס מילר והאנימיזם של טיילור ופרייזר. התיאוריה הנטוריסטית היא גישה הרואה את מקורות הדת בהסברים שהאדם הקדמון סיפק ביחס לטבע. תופעות הטבע פורשו כאלים ממש או ככלים של האלים, והאדם החל לסגוד להם. תומכי האנימיזם גורסים שהאדם הקדמון הבחין בקיומה של הנפש כדבר הנפרד מהגוף, והחל לייחס לכל דבר סביבו נפש: לעצים, לאבנים, לנהרות, וכולי. מתוך כך, החל פולחן שעיקרו כישוף, מתוך נסיון לשלוט על הטבע. פיתוחה של תיאוריה זו מתמצה בטענה של פרייזר שהדת היא שלב ביניים של נסיונות האדם להסביר את תופעות הטבע סביבו, לשלוט בהם, ולרפא את מכאוביו. סולם ההתפתחות האנושית לפי הסבר זה הוא: כישוף, דת, ומדע. המגמה האבולוציונית בהסבר זה ברורה, אך שתי השיטות גם יחד נשענות על הנחת-מוצא זהה, אותה דורקהיים דוחה בשתי ידיים: שהדת התפתחה בעולם קדמון ופראי יש מאין, ושכדי להבין את הדת יש לשער שלב מוקדם שלה שכבר איננו בנמצא, שלב משוחזר של דת פרה-היסטורית שרק עקבות דהויים שלה נותרו בדת כפי שהיא קיימת כיום. הנחת-מוצא זו משוקעת למעשה גם אצל פרויד והסבר רצח-האב שהוא סיפק למקורות הדת, אבל יש להבחין במה פרויד נבדל ממילר, טיילור ופרייזר. הנטוריזם והאנימיזם מספקים הסברים אינטלקטואליסטיים לדת. אלה תיאוריות שמדמיינות את האדם הקדמון כילד התוהה על עולמו, ומנסה למצוא הסברים שונים, אך נכשל במתן פתרונות נכונים. יש בדת מימד כזה, המספק תשובות לשאלות שונות ביחס למציאות ולטבע, אך לצמצם אותה למימד האינטלקטואליסטי יהיה שגוי. הן פרויד והן דורקהיים מציעים תשובות כוללות יותר, שרואות בדת תופעה עמוקה הרבה יותר מצורת מדע פרימיטיבית וכושלת, כתופעה הנוגעת לחיי הנפש או החברה.

דורקהיים דוחה את הצורה הכמו-דארוויניסטית הזו המחפשת אחר שרידי עצמות של דת שנכחדה, ומציע במקום זאת שיטה שבמובנים רבים היא דארוויניסטית עוד יותר. הוא מחפש את צורות היסוד של הדת בדתות קיימות. הוא דוחה את הרעיון שישנה דת קדומה שיכולה לספק תשובות שלא קיימות בדתות המצויות. ממש כשם שהאבולוציה לא מחקה את כל הצורות הקדומות של החיים והם ממשיכות להתקיים כמינים אחרים לצד מינים מפותחים יותר, ממש כשם שתכונות מסויימות המצויות בצורות הכי פחות מפותחות של החיים מופיעות גם במינים המפותחים ביותר, כך אם ברצוננו להבין את הדת עלינו לבודד את צורות היסוד החוזרות ומופיעות בדתות שונות, שיופיעו בכל הדתות ולכן חיוניות לה. העמדה המתודולוגית היא מרשימה, אבל אני מוכרח להוסיף שני סייגים משלי: ראשית, אני סבור שדורקהיים לא הצליח להציע יסודות שבהכרח מופיעים בכל דת. למשל, הוא דוחה את מושג האלוהות כהכרחי לדת, מתוך טענה שיש דתות שאין בהן אלים. עם זאת, הוא עצמו מודה שגם בדתות שאין בהן אלים, יש האדרה ופולחן של דמויות קדמוניות שהיא קרובה מאוד לפולחן אלים. אם למרות שינויים קלים אלה הוא דוחה את קיומם של אלים כיסוד הכרחי לדת, קשה לי לראות כיצד הוא מציב מושגים אחרים (כמו הקדושה או טקסי אבלות) כחיוניים, כשגם על היעדרם או גיווני משמעות שלהם ניתן להצביע במסורות שונות. שנית, אם הטענה שצורות היסוד ישובו ויופיעו בכל דת נכונה (ויש משהו מפתה מאוד בקבלת העמדה הזו), מוטב היה לא לחפש אותן דווקא בדת "פרימיטיבית" שלא הייתה נגישה לו (ולכן הוא נעזר בדיווחים מכלי שלישי, כפי שכבר ציינתי), אלא בדת שאותה הכיר יותר מקרוב, היהדות או הנצרות.

הגישה של צורות היסוד מובילה את דורקהיים להגדרה של הדת שחותמת את הפרק הראשון של ספרו:

הדת היא מערכת אחידה של אמונות ומנהגים המתייחסים לקודש, כלומר לאותם דברים שמובדלים ואסורים, ושאמונות ומנהגים אלו מאחדים את כלל מאמיניה בקהילה ערכית אחת המכונה כנסייה.

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.

[מובן שיש לפרש כאן "כנסייה" במובן המופשט ביותר של מוסד דתי]

—

הגדרה זו דורשת התייחסות לשני מושגי-יסוד במחשבתו של דורקהיים: ראשית, ההבחנה בין קודש לחול. כשלימדתי את דורקהיים באנגלית לתלמידים אמריקאים ההבחנה הייתה קשה יותר, כי המושג המקובל לחול (“profane”) משמש לשדה רחב של מושגים שליליים, בעוד שהחול הוא למעשה מושג נייטרלי (וכך גם באנגלית, במקור). המשמעות השלילית שלו נובעת רק משום שפריצה של החול אל תוך התחום המקודש היא מעשה מתועב. חילול-שבת הוא דוגמה טובה לכך: המעשים שהם בגדר חילול-שבת הם מעשים נייטרליים שאין כל גנאי מוסרי או דתי בביצועם. הגנאי הוא רק בכך שהם נעשים בשבת, ובכך חוצים את הגבול מן החול המותר אל תוך הקודש האסור. דוגמה טובה אחרת היא נעליים: אין כל פגם מוסרי או תועבה דתית בנעליים. הדת אינה מתנגדת לנעליים ואינה מצווה על נעליים. זהו חפץ א-דתי, הוא איננו קדוש לדת ואיננו מגונה בעיניה. ולמרות זאת, האל אומר למשה "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא". הנעליים אינן טמאות: הן חולין, ולחולין אין מקום בקודש. יתר על כן, הקודש מוגדר בכך שחלים עליו איסורים מסויימים שמבדילים אותו. במובן זה, האיסור על הנעליים בזמן שיתר בגדי החול עודם מותרים הוא שרירותי. באותה מידה יכול היה האל לומר להוריד כובע או לחבוש כובע, לצעוד בדרך מסויימת, או לכרוע ברך.

הקודש, אם כך, איננו קדוש משום תכונה אינהרנטית בו. רוב חוקרי הדת שחקרו את מושג הקדושה – ובראשם דורקהיים, אוטו ואליאדה – מסכימים על כך: הקודש הוא קדוש משום שנתקדש. בניין יכול להתקדש, עץ יכול להתקדש, אבן יכולה להתקדש וכן הלאה. בדבר המקודש אין תכונות אינהרנטיות שהפכו אותו לכזה. אך מרגע שהוא מתקדש, הוא מוקף באיסורים שמבחינים ומגדירים אותו, והאמונות והמנהגים הקשורים בו משמרים את מעמדו המיוחד ומעניקים לו תפקיד מיוחד בחיי הקהילה. עבור דורקהיים, תפקיד זה הוא החברה. הקודש מייצג את החברה, ועל-ידי קיום המנהגים הקשורים בקודש, היחיד מכיר בכך שיש כוח נעלה ממנו וגוף חשוב יותר מעצמיותו שהוא סוגד לו. גם הקודש וגם האל (באשר יש אל בדת נתונה, כאמור אין זה הכרח מבחינת דורקהיים), מייצגים את החברה, הקהילה הכללית שהמאמין שייך לה. בדומה להסבר של פרויד, גם הסבר זה מאפשר להבין היבטים רבים של חיי הדת בצורה חדשה: האל כבורא, מגן, מיטיב, מזין הוא החברה שהיחיד נולד אליה. ודאי שהחברה בראה את היחיד, כי היחיד נולד משני הוריו, שנולדו משני זוגות שונים השייכים לקהילה (כלומר, רק במבט קצר זה, היחיד חייב את בריאתו לשישה אנשים שונים שהם חברים בקהילה שלו, ולא לאל – דמות אב – בודד), והוא נולד אל תוך עולם קיים, ברוא: השבילים הסלולים בו, הבתים הבנויים בו, כל הדברים הדרושים לו לחייו נוצרו על-ידי מערך הקהילה שהיחיד נולד אליו. האל הוא המחוקק והמעניש, כי הוא איננו אלא הפשטה של המוסדות החברתיים שקובעים את הנורמות והחוקים, ושבידיהם הכוח לאכוף את החוק, על-ידי ענישה. האדם פונה לאל ומבקש שלא יעזבהו בעת זיקנה, או שידאג למחסורו בימי רעב, אך זוהי רק הפשטה שמחביאה מאחוריה את אלה שבאמת דואגים לאדם בימי זיקנה, ואת הכוחות המצטרפים יחד להביא את כל המשאבים הקיימים כדי לשרוד שנת בצורת, וכל אלה הם ביטויים של פעולות החברה.

מתוך כך ברור למה טקסים רבים הקשורים לקודש הם חברתיים במהותם: תפילה שאפשר להתפלל במלואה רק במניין, עלייה לרגל למכה, שם המאמין נבלע בין ריבוא רבבות מאמינים אחרים שמתפללים ומשתחווים ממש כמוהו באותו רגע ממש, או טקס האוכריסטיה, שלא בכדי נקרא גם Communion, כי נטילת הלחם מידיו של הכומר היא הצטרפות והתחברות לא רק לבשרו של ישו, אלא הצטרפות לקהילה העורכת את הטקס וקבלת אמונותיה ומנהגיה.

הצד החברתי של הטקס, ושל הדת בכלל, מוביל את דורקהיים לדחות את סולם ההתפתחות המשולש שהציע פרייזר: הדת לא התפתחה מתוך הכישוף, והכישוף מעולם לא נכחד על-ידי הדת משום שמדובר בתופעות שונות לחלוטין. האיש שפונה לקוסם או מכשף הוא לקוח, שצריך עזרה אישית, כגון פגיעה באויב או ריפוי קרוב-משפחה. הכישוף לא פונה לחברה, וכפי שדורקהיים מדגיש "אין בנמצא כנסייה של כישוף". המכשף איננו יוצר ומהדק קשרי סולידריות בין לקוחותיו השונים, שעשויים לא להכיר זה את זה.

מושג-היסוד השני שיש להתייחס אליו בהגדרתו של דורקהיים לדת הוא ההבחנה בין אמונות ומנהגים. בכל דת נמצאים שני המרכיבים הללו, ומבחינת דורקהיים חיוני להכיר בכך שהמנהג תמיד קודם לאמונה. טענה זו מקבילה לטענה שהחברה תמיד קודמת לפרט, ושתיהן יחד מתקשרות גם הן לדחיית ההסברים האינטלקטואליסטיים כפי שאלה באו לידי ביטוי בגישה הנטוריסטית של מילר ובגישה האנימיסטית של טיילור ופרייזר (שמשהו ממנה מופיע אצל דורקהיים, לא רק בשימוש שהוא עושה ב"ענף הזהב", אלא גם בכך שהוא מייחד פרק שלם לדיון ברעיון הנשמה, עם קירבה מסויימת לדיעה האנימיסטית). אין אדם ממציא סיפור יש מאין על מילת העורלה או על ריקוד גשם, ואם היה בודה אותו מליבו ללא סיבה, לא היה עולה בידו לגייס אנשים להתנהג כמוהו. יתר על כן, ההסברים האינטלקטואליסטיים מייצגים זלזול בוטה בקדמונים, כאילו לא הבחינו בהיעדר הסיבתיות הישירה בין ריקוד הגשם להופעת-הגשם. לכן, ראייה היסטורית נכונה מחייבת אותנו להניח שקודם היה המעשה. לא תמיד נוכל לדעת כיצד הוא נוצר מלכתחילה, אך רק העובדה שהוא טקס חזק הנסמך על מסורת מבוססת נותנת תוקף לסיפור שעומד מאחוריו, לא להיפך. הסבר זה, אגב, רלוונטי במיוחד כיום בדיונים סביב המילה בקרב חילונים בארץ. אף כי רבים מביניהם אינם מסוגלים להעניק תוקף לסיפור שמצדיק את המילה, הם מבצעים את הטקס עצמו. השתמרות הטקס קשורה להבחנה נוספת של דורקהיים בין הגורם והתפקיד של טקס או מוסד חברתי כלשהו. לכל אירוע כזה יש גורם, שהוביל ליצירתו, אבל הטקס משתמר לא בשל הגורם, אלא בשל התפקיד, הפונקציה שהטקס ממלא בחיי-החברה ובסולידריות החברתית. הסבר זה מתפרש יפה בהסבר נפוץ שניתן למעשה המילה: "כדי שהילד לא יהיה שונה מהילדים האחרים בגן". פשט ההסבר נוגע לצורת איבר-המין, אבל ההבדל המאיים בפרשנות דורקהיימיאנית הוא עמוק הרבה יותר: זהו הבדל שמסמן את היחיד כמי שלא נאות להקריב מעצמו למען סימן-ההיכר של השבט שהוא משתייך אליו, וששלמות גופו חשובה לו יותר משלמות החברה. פירוש זה, לכשיובן לעומקו, יסביר גם את הקשר בין התגברות הדיון בציבוריות הישראלית בדבר הלגיטימיות של העורלה לצד התרבות חללים ערלים בצה"ל.

הדוגמה הספציפית של המילה בתקופתנו נוגעת לסוגייה שהעסיקה את דורקהיים ביחס לזמנו: עליית הלאומיות במאה ה-19 מציעה חלופה לתפקידיה החברתיים של הדת. עליית הלאומיות קשורה, אם-כן, בקשר הדוק בהתגברות החילוניות, בראש ובראשונה בנטיות המוקדמות של ההשכלה שביקשה לנתק את הדת מהמדינה. העובדה שהדת לא נעלמה כליל, ושיתר על כן היא מופיעה בצורותיה החזקות ביותר בקרב לאומנים (בישראל ובארצות-הברית כשתי דוגמאות נוחות במיוחד), מעלה שאלות נוספות לגבי המתודה הדורקהיימיאנית, וניתן לתהות אם משמעות הדבר היא שהלאומיות כשלה במילוי התפקיד החברתי הזה באופן המלא שהדת עשתה זאת, או ששתי תנועות לאומיות אלה התפתחו באופן דתי שיצר זהות בין שני ההיבטים הללו (למרות הנטיות הדאיסטיות של אבות המהפיכה האמריקאית מזה ושל הנטיות החילוניות של מנהיגי הציונות מזה). כיוון אחר להסבר עשוי להימצא במגמות שדורקהיים מזהה בתקופתו שמצביעות על ההבדל שבין הדת והלאום: מגמה אחת היא מעתק מחברה מבוססת מסורת (משפחה, קהילה ודתיות) לחברה שיסודה בסדר חוזי (שבה הכסף מחליף את הדת בתור המארגן הראשי של החיים). היחיד עומד מול גוף רחב בהרבה ומופשט הרבה יותר, אם כי שלטונה של המדינה הוא גם מקיף ונוכח יותר מזה של הקהילה הקטנה. מגמות אלה מובילות לכך שהאתיקה מוכוונת כלפי העולם הזה ונוגעת במושגים חומריים בניגוד לאתיקה הדתית המוכוונת כלפי חיים אחרים, אל העולם הבא שמעבר לחומר. ההבדלים האלה משמעותיים אך אינם ממעיטים מנקודות הדמיון ומצביעים על האפשרויות הטמונות בניתוח דורקהיימיאני של הלאומיות כתחלופה לדת: על טקסיה וחגיגותיה, הרטוריקה שלה, ה"מאמינים" שלה.

דורקהיים מחלק את הטקסים לשלושה סוגים: חיובי, שלילי ומכפר (piacular). הטקסים השליליים הם מיני האיסורים והטאבו הנקשרים בקדושה. החיוביים הם היפוכם, והם מעשים שהקהילה הדתית מבצעת כייצוג, חיקוי או הנצחה של הקודש (כאשר הקודש עצמו, כאמור, הוא ייצוג של החברה). טקסי הכפרה נחשבים בניתוח של דורקהיים כסוג שלישי משום המעמד החשוב שהוא מייחס להם, אך ניתן לראות בהם גם תת-סוג של טקס חיובי. ההבדל ביניהם הוא שהמעשים המבוצעים בטקסים פיאקולריים אינם שמחים, דוגמת חגים קהילתיים המציינים את הקודש בהתעלות, אלא הם סגפנים או אפילו פוגעניים כגון הטלת מומים, פגיעה עצמית ועוד. לרוב, טקסים פיאקולריים קשורים למוות, והכרה זו מחזירה את הטענה שהחברה קודמת ליחיד: על-ידי פגיעה עצמית בזמן אבל (כמו פריעת שיער, הלקאה עצמית ועוד), היחיד מחקה ומייצג את החברה כאורגניזם אחד שמשהו נלקח ממנה ונפגם בה. בכך שהיחיד נוטל חלק באבל על אובדנו של אחר, הוא מנמיך את עצמו והופך את הסבל הפרטי שלו לפעוט-ערך ביחס לאובדנה של הקבוצה. אמנם, אפשר לטעון שבפעולה זו המתאבל גם מכיר בכך שביום מן הימים הקהילה תתאבל גם עליו באופן דומה, ובכך מוסיף לעצמו חשיבות, אך זוהי עמדה שקרובה יותר לפרויד מלדורקהיים.

האזכור של פרויד ביחס לטקסים הפיאקולריים איננו מקרי. הדיון בטקסים הללו מוביל את דורקהיים לדון בעמימות הקודש (l'ambiguïté de la notion du sacré), וזהו כבר מושג שקרוב מאוד לדו-ערכיות של הרגשות (die Ambivalenz der Gefühlsregungen) שפרויד דן בה ב "טוטם וטאבו". וכך כותב דורקהיים בסוף הפרק האחרון (לפני סיכום הספר), העוסק בטקסים הפיאקולריים ובעמימות מושג הקודש (התרגום באנגלית מתוך תרגומה של קארן פילדס, אשמח להחליפו בתרגום לעברית לכשיזדמן לידיי):

From precisely this fact, we can understand how they are transformed into one another. Since they reflect the emotional state in which the group finds itself, a change in the state is sufficient to make the forces themselves change direction. When the mourning ends, the household of the deceased has been calmed by the mourning itself; it gathers new confidence; the individuals are relieved of the painful pressure that was exerted upon them; they feel more at ease. It therefore seems to them that the spirit of the deceased has set aside its hostile feelings in order to become a benevolent protector. The other transmutations, examples of which I have cited, are to be explained in the same way. What makes a thing sacred is, as I have shown, the collective feeling of which it is the object. If, in violation of the prohibitions that isolate it, it comes in contact with a profane person, this same feeling will spread contagiously to that person and mark him with a special quality. However, when it arrives at that, it finds itself in a very different state from the one in which it was at the outset. Having been shocked and angered by the profanation entailed by this wrongful, unnatural extension, it becomes more aggressive and inclined toward destructive violence; it is inclined to seek revenge for the trespass it has endured.

[…]

In summary, the two poles of religious life correspond to the two opposite states through which all social life passes. There is the same contrast between the lucky and unlucky sacred as between the states of collective euphoria and dysphoria. But because both are equally collective, the mythological constructions that symbolize them are in their very essence closely related. While the feelings places in common vary from extreme dejection to extreme high-spiritedness, from painful anger to ecstatic enthusiasm, the result in all cases is communion among individual consciousness and mutual calming. While the fundamental process is always the same, different circumstances color it differently. In the end, then, it is the unity and the diversity of social life that creates at the same time the unity and the diversity of sacred beings and things.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבוא ללימודי דתות: זיגמונד פרויד

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

—

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 2: "דת ואישיות: זיגמונד פרויד"

פרויד, לשאלתה של השקפת-עולם (Weltanschauung)

פרויד, על טאבו השליטים (מתוך טוטם וטאבו)

פרויד, על מחשבות כל-יכולות (מתוך טוטם וטאבו)

פרויד, "יישום" (מתוך משה האיש ואמונת הייחוד, חלק 3, סעיף ד')

[לתלמידים ניתנה בחירה בין הקטעים הללו]

—

המשך הקורס עוקב אחר הספר המשובח של פאלז, שסוקר בצורה תמציתית ויעילה שמונה תיאוריות מרכזיות של הדת. בשל אילוצי הזמן, הקורס בוחן רק שש מתוך השמונה. אני פותח בדיון על פרויד, ומדלג על התיאוריה הראשונה שבה פאלז מתאר את עבודתם של טיילור ופרייזר כאסכולה אחת (אף כי בגוף הפרק עצמו הוא מבחין ביניהם). העבודה של פרויד בטוטם וטאבו נסמכה רבות על פרייזר, ובשיעור הבא על דורקהיים נבהיר את האופן שבו הוא מבדל את עצמו משתי תיאוריות קודמות (של מילר ופרייזר), ובכך נזכיר אותם גם ללא הקדשת שיעור מלא אליהם.

כדי להסביר את גישתו של פרויד אל הדת, יש לדבר בקצרה על חידושיו ותורתו של פרויד באופן כללי, כשלכך יש שתי מכשלות מרכזיות: מחד, יש נטייה לראות ברבים מחידושיו – שכעת הם כבר בני יותר ממאה שנה – כמוסכמות מובנות מאליהן, שאין שום ייחוד בזה שהוא שם לב אליהן. מנגד, לאחר שמבטלים את הישגיו הרבים כדברים ידועים זה מכבר, פונים לדברים ידועים קצת פחות ומזדעזעים ונחרדים מהתמונה העגומה העולה מהם על המצב האנושי. הסתירה העמוקה בין שני הביטולים השונים האלה את דברי פרויד, מתקיימת על-אף שמתוך תורתו של פרויד אין שום דרך להבחין מה הם הדברים שיתקבלו ומה לא, ומתקיים ביניהם קשר ישיר, עקבי ורציף.

בנסיון להתמודד עם המכשלות האלה, ביקשתי מהתלמידים למנות בתחילת השיעור חידושים של פרויד שמוכרים להם, ומקובלים כיום כאמת מוסכמת. בין היתר הם מנו: תת-מודע, השלכה, התקה, סובלימציה, מנגנוני-הגנה, הדחקה, פליטת-פה פרוידיאנית (אף שבאנגלית ה-Freudian Slip איננה מתייחסת רק לפליטת-פה, אלא לכלל מעשי הכשל), וטיפול בשיח. מכאן עברתי לשרטט בקצרה את תורתו של פרויד, תוך שילוב המושגים הללו: המבנה המשולש של התודעה, המבנה המשולש של האישיות, שני היצרים הפועלים באיד, חמשת שלבי ההתפתחות המינית ופשר החלומות. שרטוט שטחי ומהיר מאוד, שמאפשר כניסה לתיאוריה הדתית של פרויד.

את תפיסותיו לגבי הדת פרש פרויד בשלושה חיבורים מרכזיים: טוטם וטאבו, עתידה של אשלייה, ומשה האיש ואמונת הייחוד. אף ש"עתידה של אשלייה" מתייחס במפורש ל"טוטם וטאבו" ונבנה עליו, מצאתי אותו פולמוסי ומטיפני יותר, עובר מן הניתוח של הדת עצמה לשאלות פוליטיות בעקבות ניתוח הדת. פאלז מזכיר שיש הרואים בזה שינוי כיוון לגישה פסימיסטית יותר, אולי בעקבות מלחמת-העולם הראשונה. אם כך או כך, חיבורו השלם ביותר ביחס לדת באופן כללי נמצא ב"טוטם וטאבו", וקריאתו היא הנאה צרופה, גם בשל הכשרון הספרותי הרב של פרויד, ולאחר שנים רבות שאני חושב כך, שמחתי לגלות (אצל פאלז), שגם פרויד עצמו החשיב את הספר לאחד מחיבוריו הטובים ביותר, אם לא המצויין שבהם.

המסקנה של טוטם וטאבו היא טענה היסטורית, אף כי היא איננה יותר מהשערה: ראשיתה של התרבות בלהקות פרימיטיביות של בני-אדם (או אולי מוטב לנו לצייר אותם כפרימאטים כמו בפתיחת סרטו של קובריק, "אודיסאה בחלל"), שבהן ראש השבט היה זכר דומיננטי, שלא התיר לשאר הזכרים להתקרב אל הנקבות. מתוך תסכול מיני גובר, קמו שאר הזכרים ורצחו את אביהם. רצח האב הזה הוא היסטורי, ומתפתח לשני איסורים חמורים המופיעים בכלל התרבות האנושית: טאבו הרצח וטאבו העריות. מתוך תחושת האשמה הנוראית על מעשה הרצח, הפכו אותם קדמונים כל מעשה של רצח למתועב, וכדי שלא לעמוד באותו מצב שהוביל למעשה מלכתחילה, אסרו על כל הזדווגות בתוך המשפחה. מתוך שני איסורים אלה, מתפתחת התרבות כולה, כשלכל אורכה חוזרים ומופיעים התאווה אל קשרים אסורים, והחשש מעונשו של האב, שעובר הפשטות חוזרות ונשנות, עד שהוא מופיע בדמות האל הכל-יכול וכל-יודע.

העובדה שהשערה זו איננה נתפסת כהיסטורית איננה גורעת מחשיבותה להבנת הדת. כמו לגבי רבות מההשערות של פרויד, הנטייה היא לדחות את היסוד ההיסטורי (או הביוגרפי) שהוא מציע להיווצרות הדברים כפי שהם, אך לקבל את האמת שבניתוח עצמו (עם סייג מסויים, שעוד אגיע אליו). בהקשר של לימודי דתות מדהים להיווכח עד כמה ההסבר שפרויד מציע נשמע בעצמו כמו הסבר דתי: התרבות האנושית כולה מוסברת כתולדה של אירוע פרה-היסטורי שהטביע את חותמו ומשמש הסבר אטיולוגי לכל ההתנהגויות האנושיות, ממש כמו מיתוסים קדמונים. פרויד משתמש בכוונת-מכוון במושג "חטא קדמון" כדי לתאר את רצח האב, ובכך מקשר ישירות את ההסבר שלו לפרשנות הנוצרית של מיתוס גן-העדן. עם זאת, ובניגוד למיתוס הדתי, המצב שקדם לחטא הקדמון לא היה טוב יותר, וממילא אין מקום ליסוד הנוסטלגי המבקש לשוב אליו.

פרויד, כמו דורקהיים שנקרא בשיעור הבא, כושל ברדוקציה של הדת למימד אחד בלבד. ההסבר שלו מצויין, ומרגע שמכירים בו, ההוכחות מצטברות מאליהן: האל אכן נקרא "אב" בדתות רבות, ובתור שכזה אחראי גם על היווצרותנו. הוא מגן ואוהב אך גם מגנה ומעניש, זן ומיטיב, ומתאכזב מפגמינו האנושיים. בני-האדם הם כמעט כמוהו, אך אינם טובים, חכמים או חזקים כמוהו, ממש כפי שהילד מרגיש כלפי האב. החשיבות של דפוס-היחסים הזה במסגרת המערכת הדתית מתפרש לא רק דרך היחס לאל עצמו, אלא גם בטרמינולוגיה המשפחתית המשמשת בדתות שונות את הכמורה או הכהונה: אב, אח, אם, ואחות כולם מופיעים ככינויים לתפקידים שונים בכנסיות.

פרויד מנתח את טאבו השליטים כדרך להקביל בין היחס לשליטים ויחס לאלים, ולקשר את שניהם ליחס לדמות האב. הזכרתי בבלוג בהזדמנויות שונות שבדרך זו יש להבין גם את תרבות הסלבריטאים של דורנו ואת היחס אליהם, כמעין דת חדשה, או לכל הפחות פלטפורמה תרבותית עכשווית המאפשרת ביטוי של דחפים מסויימים שאחרת היו מוצאים להם אפיק בעולם הדתי (או אולי אוחזים גם בזה וגם מזה אינם מרפים). עם זאת, השליט, הסלבריטי והאב הממשי חולקים מימד שנעדר מדמות האל: הם חומריים, בלתי-מושלמים, ניכרים בחולשותיהם, ולבסוף דועכים ומתים. הילד שמאדיר את דמות האב ככל-יכול, מקור חייו הזן והמיטיב, המחוקק והמעניש לבסוף מתבגר ומכיר בשגיונותיו. אם ירצה ואם לא ירצה, הוא נאלץ להתמודד עם חולשות האב, ולבסוף להיפרד ממנו ולחזות במותו. העובדה שבזאת האל נפרד מדמות האב היא ודאי יסוד מרכזי בכוחה של הדת, והרושם שלי הוא שפרויד לא התעכב דיו על המשמעות של ההבדל הזה מן הצד הפסיכולוגי, התרבותי וההיסטורי.

ההסבר הפרוידיאני איננו מתמצה בפענוח ייצוג האב בדמות האל ובשליחיו עלי-אדמות. הדת מתפענחת כדרך לעיסוק מודחק במיניות. דו-ערכיות הרגשות, שפרויד מייחד לה פרק ב"טוטם וטאבו" מלמדת כי בני-אדם נמשכים לדבר שדוחה אותם יותר מכל, ושחריפות הגינוי והמיאוס עומדות ביחס ישיר לתשוקה ולתאווה שמושא מסויים מעורר. העיסוק הרב במיניות ובחטאים מיניים מאפשר לאנשי-דת לדבר על נושא שהוא בחזקת טאבו בחברה שמרנית, ואנשים שבים וחוזרים לשמוע את הטפותיו הנלהבות של הכומר כנגד פריצות, בשל האנרגיה המינית הטעונה בהם, ואולי אפילו פרטים של ממש הנזכרים שם. בספרו "עת הזמיר" מספק חיים באר דוגמה קיצונית למשמעות הארוטית של לימוד תורה, אבל העיסוק במין כמושא עיוני של ההלכה מופיע בטקסט התלמודי עצמו ("תורה היא, ולימוד היא צריכה").

אך לא רק העיסוק הישיר במין מהווה דוגמה למשמעיה הפרוידיאניים של הדת: בדומה למטופליו הנוירוטיים, המקבלים על עצמם איסורים שונים המייצגים את תשוקתם האסורה, וכל סמל זוכה להרחבה יתרה וכך לשרשרת נוספת של איסורים, כך גם מתפתחת הדת, לפי פרויד. חשוב להדגיש שאין להבין את ההשוואה בין התפתחות הדת למחלות נוירוטיות באופן שטחי. פרויד איננו אומר שמאמינים הם בגדר חולי-נפש, ממש כשם שהעובדה שמעשה החלום של כל אדם ואדם פועל גם הוא באופן שמקביל להתנהגויות הנוירוטיים, ואין בזה כדי להעיד על מחלת נפש. פרויד אמנם ראה בדת אשלייה המאפיינת את הילדות, ולכן שהאנושות צריכה לנטוש אותה משהגיעה לבגרותה, ומתוך כך אפשר להקביל את מצבה למצב האדם הפרטי, שאם איננו נוטש את אשליות הילדות שלו הרי שתיווצרנה אצלו נוירוזות. בדבר זה יש מקום לביקורת אצל פרויד על קוצר-הראייה ההיסטורי שלו: גם אם הפרשנות שלו ביחס לדת נכונה, יש מידה של תמימות להניח שהנקודה שבה הוא נמצא היא נקודת הקצה, או הבגרות. בהיסטוריה של התרבות האנושית לא רק 5000 כי אם גם 10000 שנה יכולות להיות עדיין תקופת הילדות, והציפייה חסרת-הסבלנות שהאנושות כולה "תתבגר כבר", מקפלת בתוכה הנחת-יסוד לפיה הוא עצמו חי בשיא הציוויליזציה שאחריה אין לאן להתפתח.

כדוגמה לאופן הפעולה הכמו-נוירוטי של הסימון המתרחק כל פעם צעד אחורה מן הדבר עצמו, די לחשוב על שם האל ביהדות: הצעד הראשון היה איסור מוחלט על הגיית שמו של האל באותיותיו, כך ש"יהוה" נקרא "אדוני". בהמשך, גם הגיית "אדוני" הפכה לאסורה, אלא למטרות ליטורגיות, והוחלפה ב"השם". התיבה "השם" נכתבה בקיצור ("ה'"), ובהמשך תיבה זו נחשבה לקדושה מדי, כך שבטקסטים מסויימים התחילו לכתוב "ד'" במקום "ה'". הצעד האחרון עד כה (למיטב ידיעתי), הוא בקרב דתיים מסויימים שרואים את הצירוף "יה" כקודש בכל הקשר שהוא, ולכן מילים שאין בהן כל קודש (כמו "אירוניה" או "תיאוריה") נכתבות כשמעל האותיות יו"ד-ה"א מסומנת קשת קטנה.

בדומה לכך, פרשנות פרוידיאנית תראה את כל העיסוק בחומר כעיסוק מיני שעבר סובלימציה. כך למשל דיני טומאה של כלי-אוכל, יתפרשו כהרחבה של דיני הטומאות המיניות, וארבע האמיתות האצילות של הבודהיזם שמדגישות שכל החיים הם סבל ושעל-כן יש להשתחרר מהגוף ותאוותיו, יתפרשו כהתעסקות מינית ותו לא (המימד הזה קיים בארבע האמיתות, אך בודהיסטים רואים אותו כמשהו מורכב ועמוק הרבה יותר מהפרשנות הפרוידיאנית שתינתן למושג). העיסוק של הדת עם כסף, עושר, צדקה, התנגדות לחומריות ועוד, גם הוא יתפרש כעיסוק מיני שהודחק או עודן. כך ערכים דתיים רבים כמו צניעות, ענווה, סגפנות ועוד מקבלים פרשנות מינית (כשבחלקם המשמעות המינית מפורשת יותר כבר במקור). הקשר בין הצדדים השונים של החומר מתפרש בדיבר העשירי, ובייחוד בהחלפת המילים (הכמו-פרוידיאנית בעצמה) בגירסה המאוחרת יותר שבדברים, פרק ה'.

ניתוח חשיבותו של דמות האב מעלה תהייה: כיצד הדת הגדולה בעולם היא זו שמדגישה דווקא את הבן ולא את האב? פרויד משיב על כך בחיבורו האחרון, "משה האיש ואמונת הייחוד", אך ראשית יש להכיר בכך שרבות מהתכונות המיוחסות לישו הן עדיין אותן תכונות הוריות (הגנה, אהבה ללא-תנאי, סיפוק צרכים ועוד), וכן את רעיון האחדות של השילוש הקדוש, שדוחה את ההפרדה בין האב לבן. אחדות זו מדגישה את הפירכה בשאלה, המניחה שהנצרות היא דת הסוגדת לבן ולא לאב. אחדות זו מתאפשרת בשל התרת שני יסודות של התסביך האדיפלי, שמקורו באותו מקור של החטא הקדמון כפי שפרויד מתאר אותו ב"טוטם וטאבו": היות שהבן נולד מבתולה, הוא איננו מתחרה עם האב על מיניות האם, ובהקריבו את עצמו הוא מוותר על רצח האב. רק ביטול שני היסודות של התסביך מאפשרים את האחדות לכדי שילוש קדוש (וכמובן שיש משמעות לעובדה שהצלע השלישית איננה האם, אלא יסוד מופשט).

זהו הסבר פרוידיאני להצלחתה של הנצרות, אך אין זה בדיוק ההסבר שפרויד מציע. ב"משה האיש", פרויד טוען שמשה היה כהן בימי אח'נאתון שתמך במהפיכה המונותאיסטית, ועם נפילת אח'נאתון וביטול הרפורמות שלו, אסף אליו שבטי עבדים והפך אותם לעם, על-ידי מתן חוקים נגד עבודת אלילים. בשלב כלשהו, העם התמרד נגדו ורצח אותו, בשכפול החטא הקדמון. זאת הסיבה שמשה לא זכה להיכנס לארץ, ושמקום קבורתו לא נודע. פירוש זה לסופו של משה, בנוסף לכך שהוא תואם את רצח האב המסכם את "טוטם וטאבו" ושבו נחתם הספר, גם תואם מגמה מחקרית בת-זמנו של פרויד (ושכבר אבד עליה הכלח), שבעצמו מזכיר שהוא הולך בעקבות חוקר המקרא ארנסט זלין. מתוך בטחון גמור שזו הייתה המציאות ההיסטורית, פרויד רואה ביהדות דת שהתפתחה מתוך מעשה הרצח והכחשתו – בדפוס הדתות הפרימיטיביות שתוארו ב"טוטם וטאבו". הנצרות, לעומת זאת, מודה במשתמע ברצח האב, בכך שהבן מציע עצמו קרבן כדי לכפר על כלל חטאי האנושות (שמקפל בתוכו בראש ובראשונה את החטא הקדמון – רצח האב). מתוך הסבר זה פרויד ממשיך להסבר מבריק ורב-שכבות של מקור האנטישמיות, והדברים נכתבים כבר בלונדון לאחר שאולץ להימלט מביתו בוינה. אני מביא את הדברים מתוך המהדורה האנגלית, מתוך תקווה שיזדמן לי לספק כאן את התרגום העברי לכשיהיה בידיי, ואחתום איתם את הדיון כדוגמה לאפשרויות הרבות הטמונות בניתוח פסיכואנליטי של הדת:

—

The poor Jewish people, who with their habitual stubbornness continued to disavow the father’s murder, atoned heavily for it in the course of time. They were constantly met with the reproach ‘You killed our God!” And this reproach is true if it is correctly translated. If it is brought into relation with the history of religions, it runs: ‘You will not admit that you murdered God (the primal picture of God, the primal father, and his later reincarnations).’ There should be an addition declaring: ‘ We did the same thing, to be sure, but we have admitted it and since then we have been absolved.’

[…]

There are, however, two other characteristics of the Jews which are quite unforgivable. First is the fact that in some respects they are different from their ‘host’ nations. They are not fundamentally different, for they are not Asiatics of a foreign race, as their enemies maintain, but composed for the most part of remnants of the Mediterranean peoples and heirs of the Mediterranean civilization. But they are none the less different, often in an indefinable way different, especially from the Nordic peoples, and the intolerance of groups is often, strangely enough, exhibited more strongly against small differences than against fundamental ones. The other point has a still greater effect: namely, that they defy all oppression, that the most cruel persecutions have not succeeded in exterminating them, and, indeed, that on the contrary they show a capacity for holding their own in commercial life, and, where they are admitted, for making valuable contributions to every form of cultural activity.

The deeper motives for hatred of the Jews are rooted in the remotest past ages; they operate from the unconscious of the peoples, and I am prepared to find that at first they will not seem credible. I venture to assert that jealousy of the people which declared itself the first-born, favourite child of God the Father, has not yet been surmounted among other peoples even today: it is as though they had thought there was truth in the claim. Further, among the customs by which Jews made themselves separate, that of circumcision has made a disagreeable, uncanny impression, which is to be explained, no doubt, by its recalling the dreaded castration and along with it a portion of the primaeval past which is gladly forgotten. And finally, as the latest motive in this series, we must not forget that all those people who excel today in their hatred of Jews became Christians only in late historic times, often driven to it by bloody coercion. It might be said that they are all ‘misbaptized’. They have been left, under a thin veneer of Christianity, what their ancestors were, who worshipped a barbarous polytheism. They have not got over a grudge against the new religion which was imposed on them; but they have displaced the grudge on to the source from which Christianity reached them. The fact that the Gospels tell a story which is set among Jews, and in fact deals only with Jews, has made this displacement easy for them. Their hatred of Jews is at bottom a hatred of Christians, and we need not be surprised that in the German National-Socialist revolution this intimate relation between the two monotheist religions finds such a clear expression in the hostile treatment of both of them.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבוא ללימודי דתות: מוות וחיי עולם-הבא

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

ספר המתים המצרי (מבחר קטעים)

אפלטון, פיידון, 61d – 69c, 79b – 84b

פסקל, "ההימור"

באך, ג'ונתן ליווינגסטון השחף, חלק ב'

—

השיעור על המוות מסמן את סיום המהלך הראשון של הקורס, שנועד לבחון מרכיבים יסודיים של הדת. יחד עם תחילת הקורס, הוא מהווה מעין ציר לינארי התואם את דברי עקביא בן מהללאל, "דע מאין באת ולאן אתה הולך". פתחתי את הסקירה של מרכיבי הדת באלים ואני מסיים אותה במוות. פרטי מידע על אלים נבחנו דרך עלילות שונות, שמתרכזות לא מעט בקוסמוגוניה, בתולדות האלים ובתולדות העולם דרך תולדותיהם. מעשיות האלים משיבות על "מאין באת" גם עבור הדתות המונותאיסטיות כיום, שמקורן באמונות הפגאניות. גם מעשיות האלים, וגם המיתוס המונותאיסטי שצמח מתוכן, משיבים על "מאין באת" גם לאדם, וכוללות במקרים רבים את סיפור בריאתו. אם על "מאין באת" אני משיב תשובה שאיננה נוגעת ללידה אישית ("טיפה סרוחה" כתשובת התנא) אלא ללידת התרבות ולידת האמונה, גם "לאן אתה הולך" ראויה לתשובה כזו. לכן, שיעור זה שמתמקד במוות איננו עוסק רק במוות הפרטי, ומוטב לצרף אליו דעות של סוף העולם, רעיונות אסכטולוגיים ותיאורים אפוקליפטיים שמשרתים מטרה דומה לזו שהמוות הפרטי משרת בתפיסות דתיות. בין נקודת ההתחלה הקמאית לנקודת הסיום של אחרית הימים, עומדים איתן שני הצירים ששרטטתי בשיעור הקודם: ידע והתגלות מחד, ופולחן וישועה מאידך. במחשבה הדתית שני הצירים האנכיים הללו מחברים בין האדם והאל לאורך ציר הזמן החל מנקודת הבריאה ועד אחרית הימים, וכל דת מתאפיינת בתיאור היחסים שבין הצירים הללו, ופעולת היחסים שבין האדם והאל בכל אחד מהצירים הללו, בכל אחת מנקודות הזמן: העבר שאין לראותו, העתיד שאין לראותו, וההווה התובעני.

בחיבורו האחרון, "משה האיש ואמונת הייחוד", פרויד קובע שלא הייתה תרבות שהתכחשה למוות יותר ממצרים העתיקה. זוהי קביעה פרדוקסלית בהתחשב במקום המרכזי שהמוות תפס בתרבות המצרית. אבל עיון בספר המתים מאיר עוד פרדוקסים רבים מעין אלה: המזמורים שמלווים את המתים נועדו ללוות את המת במסעו לעבר חיי-נצח, להגן עליו ולמנוע ממנו את זעם האלים על חטאי עבר. אבל קשה לדמיין חיי-נצח כאלה שאינם אלא חיי רוח (כפי שסוקרטס מתאר בפיידון, ועוד נשוב אליו): הגוף חדל מלפעול, ומתחיל להירקב ולהתפורר. אבל המצרים אינם מודים בכך: הם קוברים את המתים עם תכשיטיהם, וחונטים את גופותיהם, כדי למנוע את רקבון הגוף ככל האפשר. הפרקטיקות האלה אולי מעידות על אמונה בתחיית המתים, שדרושה לה שלמות הגוף לעתיד לבוא, אבל קשה להאמין שאפילו מצרי אחד לא ניסח לעצמו באופן ברור את ההבדל בין הגוף החי לגוף המת. האחד פעיל ומשמר את עצמו, והשני זקוק לעזרה חיצונית כדי שלא להירקב, ואיננו מסוגל לבצע אף-אחת מפעולות הגוף. יתר על כן, לאורך מאות השנים בהם התקיימו מנהגים אלה, לא חזר לחיים אפילו חנוט אחד. האם הפער בין המציאות למנהגים לא התברר בשום שלב, באופן כזה שהצריך דחייה מוחלטת של הישארות הגוף תמורת דעה חלופית של הישארות הנפש? שוב אנחנו נתקלים בפער שבין השכל הישר שאנחנו מניחים שהיה קיים גם בעת העתיקה, לבין אמונות תפלות שאנשים נוהגים לפיהן כנגד ההגיון. אם אנו מכירים תפיסות מושרשות כאלה גם בימינו, חרף כל ההתפתחויות הטכנולוגיות, אין להתפלא שגם במצרים העתיקה פעלו מנגנונים דומים של הדחקה והכחשה, ודאי כשמדובר בתודעת המוות והסופיות של הקיום האנושי. אבל לצד הסתירה המובנית המתבטאת בטקסטים הללו, ספר המתים המצרי גם מכיל מגוון רחב של מטאפורות כלפי המוות, וערכן הספרותי הוא נצחי בנפרד מעובדות אונטולוגיות או פסיכולוגיות: +המוות כמסע, שינוי הצורה לציפור, לעגור, לסירה ועוד, מחזוריות השמש ביממה ובשנה כסמל לקמילת החיים ועוד.

פרט אחד נוסף שמרתק בספר המתים הוא הוידוי: בשם המת, משננים רשימה של חטאים שהמת מכחיש שביצע אותם. בנצרות וביהדות הוידוי כולל הודאה בחטאים שהמאמין מקבל על עצמו. בגרסת "אשמנו, בגדנו", מדובר באשמה קולקטיבית, שמצד אחד איננה תובעת מהמאמין להכיר בחטאים האישיים שלו אך בו זמנית גורמת לו להיות חלק מאשמה כוללת יותר. ההתוודות במהלך החיים, מעניקה למתוודה מחילה לעולם הבא. במזמור המצרי, לעומת זאת, במקום וידוי יש הכחשה, שהיא הכרחית כחלק מהמסע של המת לעולם הבא, והתקבלותו בקרב קהל קדוש של אלים. המת לא יכול לשנות את נוסח הוידוי, והחיים האומרים אותו בשמו, חוזרים על טקסט קבוע שאיננו ניתן לשינוי במקרה והם יודעים שהמת הספציפי המונח לפניהם אכן חטא באחד הדברים הללו. אבל החיים המשננים יודעים שיום יבוא והם ימותו, ואנשים אחרים יאמרו את הטקסט הזה עבורם, וזו המשמעות הטקסית של הטקסט: לא עבור המת, שבאופן רשמי הטקסט נאמר עבורו, אלא כתזכורת לכל החיים, שעליהם להנהיג את אורחות-חייהם כך שביום מן הימים אפשר יהיה לומר את הוידוי הזה בשמם, כשהם יחלו את המסע שלהם שאולה.

השימוש הזה של המוות בחיים הדתיים מוביל אותנו ליסוד מרכזי של השיעור הזה: תפקידו של המוות (הפרטי או העולמי, בדמות אחרית הימים) כיוצר משמעות לחיי הרוח והדת. קשר זה מתקיים בכמה אופנים שונים: בדרך אחת, אפשר לטעון שתודעת המוות מייתרת את משמעות החיים. ההכרה בחדלון מובילה להפחתת ערכם של מעשים והכרעות בחיים אלה, שכן הכל עתיד לחדול באופן פתאומי ובמהלך קצר מאוד. הדת מציעה נחמה לתודעה זו, ומשרטטת חיי-נצח שמעניקים לחיים משמעות: לזכות בנצחיות הזו על-ידי מעשים טובים בחיים אלה. גישה דומה מאוד עם ניסוח הפוך, אומרת שעל-ידי המוות הדת בעצם מדגישה את חוסר-המשמעות של החיים האלה, שהם הרף-עין קצרצר לעומת חיי-הנצח המצפים למאמין, ולכן אין להתפתות להבלי העולם הזה ולצרכי החומר, משום שהמשמעות האמיתית טמונה בעולם שמעבר. שתי הגישות האלה מקפלות בתוכן גם את השימוש של הדת במוות כמניע, בין אם כמוטיבציה חיובית, המדגישה את הפרס שממתין למאמין בסוף חייו, ובין אם כאיום מתמיד, בתיאורים מפורטים של הסבל שצפוי לחוטא בעולם הבא. שני צדדים אלה משחקים תפקיד גם בפתרון בעיית הרע בעולם: אמנם נראה שהרשעים והצדיקים אינם זוכים לגמול שהם ראויים לו, אך זאת משום שהגמול האמיתי מצפה להם בעולם הבא, שנסתר מעינינו. המחשה טובה לגישות הללו מקופלת בהימור הידוע של פסקל, שמבקש לעודד אנשים להאמין, על-ידי הוכחת כדאיות האמונה מבחינת ההסתברות המתמטית, ומבחינת העובדה שלמהמר אין דבר להפסיד אם ההימור לא עלה יפה ואין אלהים, והרווח שלו במקרה ויש הוא עצום. למרות ההמחשה הנאה של השימוש במוות ובחיי הנצח כמוטיבציה, ההימור איננו עומד לביקורת, ודנו בכיתה במכלול השיקולים שפסקל לא הביא בחשבון שמצטרפים יחד להפרכה מוחלטת של ההימור.

קטע שלא הוכן מראש אבל נקרא בכיתה היה "המוות הוא יועץ", מתוך הספר "המסע לאיכטלן" של קרלוס קסטנדה. קסטנדה הוא דמות מפוקפקת מעט, אבל האיכות הספרותית של כתביו עומדת בנפרד מדמותו, ובכל מקרה, אזכור שלו מאפשר גם להזכיר תופעות של דתות חדשות, כתות, "העידן החדש" ושאר תופעות שפרחו במחצית השנייה של המאה העשרים ואינן נסקרות בצורה מסודרת בקורס. דון חואן, המורה הרוחני של המספר, מראה לו את המוות שלו, דמות צל שמעבירה בו רעד, ומלמד אותו שהמוות הוא יועץ, משום שכל אתגר שהוא יעמוד בפניו לא יהיה נורא, סופי ומוחלט כמו המוות שלו, ולכן כל עוד הוא חי, הוא יודע שאל לו לפחד. השימוש הרוחני בתודעת המוות כאן נראה הפוך לשימוש הדתי המקובל, דוגמת זה שנראה אצל פסקל. המורא של המוות מבקש להמעיט בחשיבות קשיים אחרים, ונוטע את כל המשמעות בחיים עצמם, משום שאין דבר בלתם, ואחריהם יבוא החדלון, שרק ממנו יש לחשוש.

ב"פיידון", סוקרטס מתדיין עם חבריו בזמן מעצרו, כשבאותו ערב, בסוף השיחה, הוא ישתה מכוס התרעלה וימות (כפי שמתואר בסוף הדיאלוג). לאחר שהוכיח את השארות הנפש ואת נצחיותה ההכרחית ביחס לגוף החומרי, המוגבל והזמני, הוא מסביר שאין לפחד מהמוות, כי המוות הוא שחרור הנפש מכבלי הגוף וצרכיו, ובכך הנפש יכולה לעסוק במה שתמיד חפצה לעסוק בו, באהבת החוכמה בלבד. במובן זה, אומר סוקרטס, כל עיסוקם של פילוסופים משול למוות קטן. לכן, המוות הוא רגע מאושר, שאין לחשוש ממנו ואין לדחות אותו. למרות זאת, אין לזרז אותו על-ידי התאבדות, משום שבני-אדם שייכים לאלים, ופגיעה בגוף תהיה מגונה בעיניהם, משל לכל חפץ או דבר שהוא בבעלותנו, שהיה משחית את עצמו שלא על דעתנו. התיאור של ההתאבדות כפגיעה באל מקביל לגנאי שברצח כפגיעה באל, כפי שהדבר נאמר בבראשית ט' 6. במקרה של סוקרטס, נראה שקיים מתח מסוכן בין תיאור המוות כדבר חיובי מאוד לבין הסכנה שאנשים יתפתו להתאבד בשל כך. התפיסה הדואליסטית של הגוף והנפש מזכירה את תיאור האל כמניע בלתי-מונע אצל אריסטו, שקראנו בשיעור השני, ואף אם ההשפעה של אפלטון על אריסטו היא מובנת מאליה, ראוי להזכיר אותה דווקא משום שאריסטו מבקר את אפלטון באותו קטע מהמטאפיזיקה. הנפש שהיא נבדלת מהגוף כי הכרחי שכשם שאין לה שום צורה, כך גם היא איננה מוגבלת על-ידי החומר בזמן, מזכירה את הטענה של אריסטו כלפי האל, ושניהם רואים בנפש את החלק האלוהי שבאדם.

משהו מעט מפתיע בפיידון הוא תיאור קונקרטי מאוד של גלגול נשמות בתוך חיות אחרים, אם האדם לא טרח להתעמק בפילוסופיה במהלך חייו, כך שנפשו דומה יותר לנפש בהמה ולכן מתגלגלת בה. זהו תיאור שמזכיר תפיסות מן המזרח הרחוק, ובמובן אחר מזכיר את החלוקה המשולשת של הנפש במיסטיקה היהודית. רעיונות אלה נבחנו דרך ספרו של באך, "השחף", כדוגמה נוספת לספרים רוחניים מהדור האחרון שאינם מחוייבים למסורת מסויימת או לדת ממסדית, ולמרות זאת נושאים ומפיצים רעיונות עתיקים מאוד. תיאור העולם הבא ("heaven") כמצב נפשי שאיננו תלוי-מקום נתפס אצל הרבה מהתלמידים כניגוד מובהק לרעיונות המוכרים להם מהנצרות. אך למרות שאפשר לראות בדעה הזו דעה שסותרת את הנצרות (ובמקביל מאשרת תפיסות בודהיסטיות, הינדואיסטיות ואחרות), הדמות של ג'ונתן השחף וההחלטה שלו לשוב לארץ כדי ללמד אחרים ששואפים לרוחניות, מציגה יסודות נוצריים מובהקים.

הרעיון של חיים שצריך לחזור עליהם פעם אחר פעם עד שעולים במדרגות הרוחניות מגלה גם הוא פנים שונות של מוטיבציה, בדומה לשימוש שדתות עושות במושג העולם הבא: הוא מהווה נחמה לתודעת המוות גם בזה שהוא מכחיש אותו (על-ידי קבלת הרעיון של השארות הנפש), וגם בזה שהוא נותן לחיים ולסבל שבהם משמעות רוחנית. בדומה לאופן שבו פסקל הזהיר כנגד בריחה מההימור כמעשה איוולת בלתי-אפשרי, רעיון החיים שחוזרים על עצמם מזהיר מפני חיים שאינם מוכוונים לרוחני, כי הם בבחינת בזבוז שיאלץ את האדם לחוות שנית חיי-סבל. מנגד, חיים מוכווני רוחניות מצטיירים גם הם כנחמה כפולה במושגים אלה: המאמין חי נכון יותר כבר בחיים האלה, ובכך זכה לגמולו בעצם המעשה, ובנוסף הוא יזכה לגמול נוסף בצורת חיים טובים יותר לאחר מותו, שיהיו רוחניים ופטורים מעול הגוף.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—