למצוא מסתור, למצוא מלון

מלון אורחים הנביא מבקש, ולא כדי לצאת לחופשה. אפילו המקום הרעוע והפגיע הזה עדיף בעיניו על-פני יום אחד נוסף בקרב עמו, אגודה בלתי-נסבלת של בוגדים. בעברית מודרנית המלון שידרג את מעמדו לסמל של יוקרה ומותרות. בכך, הוא מסמל היטב את כפילותה של הזמניות: בתור מותרות היא הפטור ממחוייבות, הרענון שבשינוי, הסקרנות שבחידוש. בעלי-אמצעים יכולים לשכפל את החוויה הזו בתדירות גבוהה יותר, ונסיעת המותרות בתור השיא של תרבות הפנאי איננה רק סמל סטטוס, אלא הבדל מעמדי ממשי ביחס לתנועה ולזמניות, כפי שכבר הערתי ביחס להגירה, בעקבות זיגמונט באומן. בתור כורח, לעומת זאת, הזמניות היא היעדר-הבטחון והוודאות, איום מתמיד של הדרדרות, בעתת הכמיהה למחוייבות. אורחי המלונות מציגים את שני הצדדים האלה: הזוג הנופש בירח-דבש, המשפחה בחופשת החג, חבורת צעירים שנוסעת יחד להרפתקאת קיץ, זוג הנואפים, זמר מתחיל המשיק קריירה של בסיבוב הופעות חובק-עולם; ומנגד: בן-הזוג שהדלת ננעלה בפניו פתאום, המשפחה שגורשה מביתה, פליטים ומהגרים, זמר מזדקן שנאלץ לנדוד הרחק למקומות ששאריות אבק כוכביו עוד עשויות להביא לו פרנסה.

תולדות המלונאות גם הן מקפלות את הניגודים האלה: בארצות-הברית צמחו לצד מלונות הפאר המוטלים, מלונות דרכים זולים לאנשים שעיקר הטיול שלהם היה במכונית, ה-road trip המיתולוגי. בין לבין התפתחו מלונות שהציעו יותר מן המוטל אבל הרבה פחות ממלונות הפאר, ועודדו את פריחת התיירות של מעמד הביניים. ה-road trip ארוך הטווח הוחלף במקטוע של התיירות: גיחות המכונותgetaways , קצרות יותר אך תכופות יותר לאורך השנה. מגמה זו בישרה את ירידת קרנו של המוטל, שמעמד הביניים נטש אותו לטובת מלונות הביניים, וכך הפך למחסה עבור שולי החברה.

במעמדו של מלון הדרכים כמעין מושבת עונשין בת-זמננו הבחין הסוציולוג כריס דום  במסגרת עבודה על השפעת מרשם עברייני מין במדינת ניו יורק על השתלבותם חזרה בקהילה. הוא מציין מחקר שגילה העדפה לגור בקרבת אדם שהורשע ברצח מאשר בקרבת אדם שהורשע בעבירות מין. המחקר שלו הוביל אותו למוטל הטיילת (Boardwalk Motel), שם בדוי שהוא נתן בספרו החדש למלון דרכים שבו שוכנו עבריינים רבים. הוא ערך מחקר אתנוגרפי מקיף על דיירי המוטל, וגילה בהם מגוון רחב של מה שהוא מכנה "פליטים חברתיים," אנשים החיים בשולי החברה, בין אם בשל עבירות ובין אם בשל מצבם הכלכלי. הארעיות כאילוץ שבה ועולה מהשיחות שלו עם הדיירים. הוא מתאר את סאם וג'אסטין, זוג שעבר לשם לאחר שסאם פוטר מעבודתו (71). סאם מכיר בכך שזו ירידה במצבו, אבל גם מציין שיכול היה להיות גרוע יותר. בהמשך דום מביא עדות של דיירים אחרים שעברו למוטל ממלון אחר ששהו בו כדי לחסוך עוד עשרים דולר בחודש (73). התנועה הזו מסמנת את תהליך ההדרדרות מדירה בעיר, למלון דרכים אחד, למלון דרכים פחות טוב. החשש מפני הדרדרות נוספת שתאלץ אותם לעזוב גם את המוטל המאוס בעיניהם מובן.

exiled

דום משרטט תמונה קשה וצפופה של טרגדיות אנושיות. נאמן לתפקידו כמתעד, הוא מוסיף הערות קצרות שמסבירות את אמינות הדוברים או מתארות את ההיסוס שלהם כשהם מוסרים פרטים אישיים על חייהם, אבל רוב התיאור עובר במהירות מדייר אחד לאחר, כאילו הקוראים מצותתים לשיחת מסדרון בלתי-נפסקת המתרחשת בזמן שהחלשים ביותר בחברה עוברים ושבים במתחם הקטן של המוטל. לצד אנשים שאיבדו במפתיע את מטה-לחמם ואולצו לעבור למלון כזה, ישנם מכורים לסמים ולגלולות, נפגעי טראומה, אנשים שמספרים על התעללות בילדות, אנשים שהואשמו ברצח או שחשודים ברצח, עברייני מין, ועובדים ברשתות של מזון מהיר. מהם שאינם מסוגלים לתפקד בחברה בשל עברם, ומהם שמצאו להם עבודה, אבל פרנסתם אינה מספיקה לשכירת דירה. צעיר שהתייתם מאמו וחי אצל אביו ובת-זוגו, ופתאום אביו נפטר גם הוא ממחלה, ובת-הזוג מגרשת אותו מן הבית. דום מציין שהאדם הממוצע מגיע לעצמאות בבגרותו כך שמות ההורים  לא הופך אותו לחסר-בית (84). המקרה הזה, כמו אחרים שהוא מתאר, מדגים את המצב הרעוע של הדיירים, שאינם ערוכים להתמודד עם האתגרים שהחיים מציבים בפניהם.

מסקירת הסיפורים האישיים שלהם, התנאים שהביאו אותם לשם, והאופן שבו הדיירים רואים את נסיבותיהם לפני ואחרי המעבר למוטל, דום עובר לתאר את המוטל כקהילה שברירית הנעה בין תמיכה בחבריה לעימותים ביניהם. דום מסביר את הקשר בין שני הקטבים האלה:

כשדיירי המוטל ניסו להקל על החוסרים שלהם, הם עסקו בקהילתיות – העברה בהסכמה של משאבים בין דיירים על-מנת לספק מענה לצרכים ומחסור. בעוד שההעברות הללו הוכיחו עצמן כמועילות לשני הצדדים, הן לא-פעם הובילו לעימות – פעולות שנתפסו כלא-מכבדות שנוצרו על-ידי אינטרקציה חברתית. (128)

דום רואה זאת כמחזור של קהילתיות, סכסוך, ושבריריות. חלק ממה שהוא מגדיר כפעולה קהילתית איננו אלא קיבוץ נדבות, עובדה הממחישה את השבריריות של הקהילה הזו. מחד, דיירים מרגישים נוח לדפוק על דלתות של אחרים, ולשאול אם אפשר לקבל מזון. מאידך, אין התארגנות יציבה ומשותפת, והתמיכה הזו נסמכת על יוזמה אישית, עבור אלה שמרגישים נוח לבקש באותה נקודה בזמן.

הרעיעות של הנאו-קפיטליזם מתאפיינת בשחיקת הבעלות, כפי שהערתי, אבל יש להבחין בין אי-בעלות כסימן לחירות ונוחות, לבין אי-בעלות ככורח. לרוב הדיירים אין מכונית, ובעלי הרכב (כולל דום עצמו) הופכים לסלבריטאי-מעט במוטל, כולל פניות קבועות לטרמפ או הקפצה.

אבל לצד התגייסות הקהילה לטובת אחרים, הצד השני שבו הקהילה מציעה שירותים הוא על-ידי יזמים שמוכרים את כישוריהם. הדוגמאות הנפוצות שדום מונה הן תעשייה של קעקועים ומסחר בכלי קעקוע, ומסחר בסיגריות. הוא צודק שהמסחר הזה הוא חלק בלתי-נפרד מהחיים בקהילה, אבל הוא השלב הנמוך ביותר בתמיכה החברתית. מעליו הוא מתאר את ההתחלקות במזון, השימוש בדיירים כרשת חברתית כדי למצוא עבודות, ודיירים שהצליחו להגיע לעמדות ניהול בסניפי מזון מהיר שמביאים אוכל מהסניף חזרה למוטל, עבור דיירים נזקקים יותר. השלב הבא, מעבר לדאגה לצרכים, הוא תמיכה נפשית ורגשית בין דיירים, חברויות שנרקמות, ואירועים שנחגגים יחד, גם אם בצניעות. הרגעים היפים נפרמים בתהפוכות פתאומיות שהופכות מבט או משפט בודד לתיגרה, בקהילה שבה חברים רבים מדי נושאים צלקות של אלימות והתעללות.

הספר הייחודי הזה מביא קולות משולי החברה. ההתמקדות במוטל בודד הופכת אותו למעין מרכז ניסויי, שמנקז אליו את כל תחלואי החברה ואת כשלונות המדיניות של הקפיטליזם האמריקאי. התרכזות השוליים האלה במקום אחד היא תוצאה של דחייה הולכת וגוברת של אנשים מוחלשים על-ידי שירותי הרווחה ועל-ידי נטיית NIMBY, שדוחקת אוכלוסיות מוחלשות מאזורי מגורים. ההדרה הזו היא תהליך מתמשך: הדרתם מאזורי המגורים יצרה תופעה של מלונות עוני כמו זה המתואר בספר, שבתורם נתפסים כמפגע בעיני קובעי המדיניות בעיר. במהלך התקופה בה שהה דום במוטל, רוב הדיירים שהכיר וראיין כבר עזבו ועברו הלאה, לשלב הבא בסולם. בסיום הספר דום מתאר כיצד העירייה קבעה הגבלות על פתיחת מוטלים חדשים בעיר, והציקה למלון שהוא תיעד עד שהוא נסגר. בעוד ההדרה מתוארת לעתים כצורך הגנתי על בטחונם של אזרחים, הסניטיזציה, כפי שדום מכנה את התהליך השני, המבקשת להרחיק אותם מן העיר כליל, לא מותירה בידיהם ברירות רבות מדי. זוהי מדיניות נטולת-חמלה, שמוטרדת מאיך דברים נראים, ולא מהאנשים שהיא משפיעה עליהם. בעתיד פוסט-דמוקרטי ופוסט-הומניסטי, אנשים שנדחקו מעיר אחת יתגלגלו לעיר אחרת, והערים העניות יותר ייאלצו לקבל אותם. אבל לא מן הנמנע שחלק מעידן הצמיתות שאנו פוסעים לקראתו יביא גם לפיתוח של גירסה חדשה של הספייק הבריטי, אחסון של בני-אדם שאינם מועילים לחברה, ושאי-אפשר לכלוא אותם (או פשוט יותר שלא).

לא הייתי מציע להתעודד מהמעמד הנמוך של רוב מושאי המחקר של דום. קריסת מעמד הביניים איננה עוד דבר שנלחש פן ייחשב הדובר למשוגע. קיומו אינו חקוק באבן. בין המעמד הגבוה שינוע מבית הקיץ לבית החורף לבקתת הנופש וחוזר חלילה למעמד הנמוך שינוע ממוטל לספייק, יש מספיק תרחישי בלהות גם עבור מעמד הביניים. מי שמחבר את הנקודות של שחיקת תנאי העבודה, שצפויה להחמיר בשנים הקרובות, שחיקת השירותים החברתיים, ושחיקת הבעלות, יבין שמגורי ארעי עבור חלק גדול יותר באוכלוסייה אינן תרחיש בלתי-אפשרי. המיקרו-דירות בניו-יורק (שעיתון מכובד כמו הניו-יורק טיימס קידם בסדרת כתבות), כמו גם האפשרות של מגורי AirBnB שלא לצורכי תיירות מקדמים תרבות בה הבית הוא איננו יותר ממקום להניח בו את הראש ללילה, כמו מלון אורחים.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

hillner

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

על מיתוס הגבר ההרֶה, סמכות ויצירה

שוב ושוב אני מופתע מחדש לגלות עד כמה כתבי העת העתיקה עוסקים בענייני דיומא. אינני מדבר על כפיית הכתבים לאקטואליזציה חדשותית זולה ומביכה, כפי שמתרחש בריבוא דרשות בבתי-תפילה בכל העולם מדי שבוע. אני מתייחס לשאלות עומק מהותיות שיש להן השלכות על תפיסות-עולם, ערכים ומחלוקות פוליטיות נמשכות. הדוגמה המובהקת שאני שב אליה, היא שאלת המקור, והנה אפשר למצוא כבר בעת העתיקה טענות שהעולם אינו נברא, ואינו יכול להיברא, או לחלופין שאין מין אחד יכול להתפתח מתוך מין אחר. זו האחרונה כשמישהו מעלה אותה כיום נשמעת כתגובה (כלומר: מתוך היכרות כלשהי) עם תורת האבולוציה, ולמרות זאת אפשר למצוא כמוה הרבה לפני דארווין. כיוצא בכך חיבורו של פורפיריוס בזכות הימנעות מאכילת בעלי-נשמה (כלומר: צמחונות) יכול להיקרא כחלק מדיון עכשווי של טבעונים. אפילו ההפתעה שלי מהעדכניות של העת העתיקה היא נדושה, ונמצאת בעת העתיקה עצמה: יש דבר שיאמר ראה זה חדש – רגז קהלת, הוא כבר היה לעולמים אשר היה לפנינו.

בספרה פורץ-הדרך Gender Trouble שיגרה ג'ודית באטלר את אחד החיצים המשוננים ביותר נגד המהותנות המגדרית המשמרת את המבנה הפטריארכלי של החברה שלנו. היא טענה שמגדר הוא עניין של מופע, הקשור ליחסי הכוח שבין מסמן ומסומן, יחסים הקובעים את המותר והאסור, ומפוענחים על-ידי הצופן שהונח מראש. זוהי טענה שבו-זמנית ממשיכה את הקביעה המפורסמת של סימון דה-בובואר – לפיה אישה איננה נולדת, אלא הופכת לכזאת – אבל גם דוחה אותה. היא מקבלת את ההבחנה של סימון דה בובואר מן הפן האנטי-מהותני שלה, אבל רואה בסיפא בכל-זאת הסכמה למהותנות ודואליזם של גברים ונשים (כי אף שלא נולדה כך, במיתולוגיה של בובאר, האישה בסופו של דבר הופכת למשהו, ומשתמע שזהו דבר קבוע ומוגדר).

אבל הרבה לפני באטלר, זאוס בלע את מטיס אחרי ששכב איתה, והעביר אותה לבטנו. הוא הסתובב הרֶה עם כאב-ראש נוראי, עד שיִלדו את אתנה ממצחו. המיתולוגיה היוונית מטעינה את החידוש של הרמב"ן "בראש יתברא" במשמעות אחרת לגמרי (אם כי כבר בעת העתיקה היו שטענו שזאוס ברא אותה במחשבה, ממש כאילו היה אל אברהמי). המשמעות של המיתוס הזה בעיניי, כמו גם מיתוס הבריאה היהודי ואחרים, היה חרדה גברית פטריארכלית מהכוח היוצר שבאישה, וביטולו על-ידי הקדמת בריאה גברית לכוח הלידה הנשית (ובגירסה של בראשית גם הפיכת ההריון והלידה לעונש ולא ברכה). הציור המפורסם של קורבה על מקורו של העולם חותר פעמיים תחת האידיאולוגיה הפטריארכלית הזו: הוא משיב את כוח היוצר מן הרוח אל החומר, ובעשותו זאת מעביר את השרביט מן הזכר אל הנקבה. הפאליות של המכחול נותרת בעייה בלתי-פתירה. יש כמה כאלה, והן מונעות מהמבנה הפטריארכלי של החברה להיעלם בעתיד הנראה לעין.

clip_image002[6]

ערכות אמפתיה שנועדו לאפשר לגברים לחוש את תחושת ההריון מקבלות את ההנחה של המיתוס הבראשיתי לגבי העונש. זהו מוצר צרכני לקהל-לקוחות שלא יודע למצוא דבר בטבע, אלא רק על מדפים, ולכן זקוק למוצרים מלאכותיים שיאפשרו לו להתמודד עם עובדות טבעיות פשוטות שקשורות להוויה שלו. השיווק של המוצר משתמש ברטוריקה של שוויון, אבל עומק הטינה הלא-מסותרת שמגולמת במוצר, משחזרת את יחסי-הכוחות הקבועים של הפטריארכיה.

אבל אם חשבתי שזהו מוצר מגוחך של שלהי המאה העשרים, עיוות נוסף מני-רבים של תרבות פסבדו-פמיניסטית, מגיע ספרו המאלף של דייויד ליטאו, היסטוריון מסן-פרנציסקו, הסוקר את דמותו של הגבר ההרֶה בספרות יוון העתיקה. כי יש דבר שיאמר ראה זה חדש, ועכשיו במחיר מיוחד, אבל הוא כבר היה לעולמים אשר לפנינו, בטרם הומצא התאגיד הבינלאומי.

מה שהניע את ליטאו הוא מוטיב הלידה ב"המשתה" של אפלטון. החוקרים סבורים שזוהי מטאפורה מקורית של המחבר, או לכל היותר של מורו ורבו סוקרטס, אבל ליטאו מעיר בצדק שעל-אף המקוריות הרבה המייחסים בצדק לאפלטון, יש להיזהר מלתאר אותו כגאון בודד הפועל בישימון אינטלקטואלי. ככל גאון אחר, הוא היה יציר תקופתו, ודבריו נועדו להיות מובנים על-ידי קהל של בני-זמנו (עמ' 2).

בסקירה של התפתחות המוטיב, ליטאו אכן בוחן את האגדה של הריונו של זאוס, גם הלידה של אתנה ממצחו שכבר הוזכרה, וגם דיוניסוס שנולד מירכו, כמובן. את הלידה של אתנה הוא קושר, באופן מבריק, לסצינה וולגרית ומשעשעת מתוך המחזה של אריסטופנס "אסיפת הנשים": בליפירוס נואש להתפנות בשירותים, ומחפש את בגדיו לצאת החוצה. משאינו מוצא אותם הוא לובש את בגדי אשתו ובחוץ מגלה שגם היא לבשה את בגדיו כדי ללכת לאסיפה. הוא פוצח במונולוג שהקורא הישראלי יזהה בו את מקורות ההשראה של חנוך לוין, ומתאר בפרוטרוט את התהפכות המעיים שלו וחרדות קיומיות על עתידו ומצבו הרפואי. ליטאו מנתח את המרכיבים של המונולוג, ומראה כיצד מונחים רבים בו דומים למונחים של הריון, ירידת המים והלידה, כך שתנועת מעיים כואבת במיוחד אצל גבר מוצגת כפרודיה על חבלי-הלידה (ובהקשר של המחזה, מעלה שאלה לגבי מיהו "המין החזק").

אבל לליטאו חשוב להראות ש"ההריון הסקטולוגי מייצג יותר מהזדמנות להומור זול" (181). הוא מפתח את הניתוח שלו וטווה רשת אינטרטקסטואלית מרשימה הקושרת את הסצינה הזו לליזיסטרטה (גם של אריסטופנס), למחזה האבוד של אוריפידס, "אוגה", ובכל אחד מהם מראה איך המוטיב מופיע ומקיים אלוזיות למיתוס של לידת אתנה ממצחו של זאוס, ומתקשר לסוגיות של מגדר, נטייה מינית, רעב ואכילה (וממילא – לרבייה והישרדות):

הצעתי שטענתה הכוזבת של פרקסוגרה שהיא עזרה לחברה ללדת העלתה שנית את דמותו ההרה של בלפירוס. כשבלפירוס מניח בטעות שאשתו הייתה מיילדת של אסיפת העם האתונאית, זה יוצר קישור נושאי שהופך אותו לדמוס הרֶה, שצפוי להצליח, הודות לרפורמות של פרקסגורה, להוליד את השגשוג של הדורות הבאים. אך נראה לי שהריונו של בלפירוס משוקע רעיונית בעלילה המטריארכלית של המחזה גם ברמה עמוקה ומבנית יותר… [163]

מכאן ליטאו עובר לדיון במיתוס של לידת אתנה עצמה ובייצוגים ספרותיים שונים שלה, כשהוא מדגים כיצד המיתוס הוא תשובה פטריארכלית לטענות בזכות כוח נשי והגמוניה נשית, ונועד לבסס את המעמד של נישואין ופטריארכליות כנגד מין חופשי ומטריארכליות.

ההומור, הדרמה, והמיתוס משיבים אותו אל השאלה הראשונית שלו, באשר למשתה האפלטוני והשימוש במוטיב הגבר ההרה בפילוסופיה היוונית. הוא מסכם את הדיון בניתוח של המוטיב בתאיטיטוס, אולי הדיאלוג החשוב ביותר של אפלטון על שאלות אפיסטמולוגיות, וכפי שליטאו עצמו מציין, נקודת מפנה חשובה בהתפתחות המחשבה של אפלטון (227). סוקרטס אומר לתיאיטיטוס שהוא איננו טוען לידע או לרעיונות משל עצמו, כי הוא איננו מסוגל להרות אותם. כל רצונו הוא לשמש כמיילדת (μαιεύομαι) כדי לעזור לרעיון של תאיטיטוס לראות אור יום. בהמשך הדיאלוג הוא אמנם ידבר על רעיון שהם הצליחו ללדת (ἐγεννήσαμεν) יחד, בפועל שמתייחס גם לתפקיד האב בלידה (באותו אופן שהמקרא מדבר על אבות שיולדים את בניהם). ליטאו מבחין במעתק שחל מדימוי ההריון ב"משתה" לדימוי חבלי הלידה שמופיע כאן. אבל עיקר הטענה שלו נוגע לשימוש בדימויים הללו כדי לבסס סמכות ובעלות אינטלקטואלית, אותה הוא מתאר במילה האנגלית שעמוסה בשכבות ורבדים של משמעות: authority.

העובדה שגם דרך העברית המקראית ניתן להבחין בתביעה הפטריארכלית לבעלות על הלידה משקפת את החרדה עתיקת-היומין מן הכוח היוצר הייחודי לנשים. הקשר שליטאו מצביע עליו בין דימוי הלידה לשאלות של אבהות אינטלקטואלית ומאבק חריף סביב בעלות על רעיונות, על ערכים, ומכאן – על סמכות שלטונית, על הכוח בצורתו הגולמית ביותר, מראה שתהליך היצירה של הפילוסופיה, המדע, והאמנות, הוא בבחינת פיצוי מוכחש לתהום קיומית על חוסר היכולת ללדת, או לחלופין – אם לנסות לראות איך תסכול זה מתייחס גם לנשים – על חוסר היכולת ליצור חיים ביחידות. היצירה ההכרחית ביותר היא גם זו שאיננה יכולה להיות עצמאית.

אסיים באנקדוטה שמלווה אותי כבר שנים רבות: במפגש עם הסופרת בתיה גור בבית-הקפה הירושלמי תמול שלשום, היא נשאלה אם גם היא מרגישה, כפי שסופרים רבים מדווחים, שאחרי שספר יוצא, זה כמו לידה. היא אפילו לא היססה כשהיא הגיבה בשלילה, ואמרה, בבוז גלוי ועם הנאה רבה, שזוהי מטאפורה של סופרים זכרים. שכשספר שלה יוצא לאור, היא איננה חוזרת לקרוא בו, היא איננה רוצה לשוב אליו, היא ממהרת לפרוייקט הבא. ושזוהי חוויה הפוכה לחלוטין מחוויית האמהות.

 
 

Butler, Judith. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. London and New York: Routledge, 1990.

Leitao, David D. The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2012.

 
 
 
 
 

השוכר את הכדים

אף שהמשפט העברי ומקורותיו במשפט המסופוטמי קדומים יותר, המשפט הרומי יכול להיחשב לראשית המשפט המערבי בהיותו המשפיע ביותר על רבות ממערכות המשפט בעולם. התפתחותו עד המאה השישית הופכת אותו למקיף הרבה יותר מחוקי המקרא, ואף כי חוקי המקרא מתפתחים גם הם על-ידי חז"ל, הרי שהקאנון המשפטי הרבני מתפתח כבר לאחר מגע עם המשפט הרומי, שהותיר בו את רישומיו. על השפעות אלה (וגם על העמדה העצמאית של חז"ל) פרסם דיוויד דאובה מאמר חלוצי בשנת 1944, ובדורנו כתבה על כך חוקרת התלמוד קתרין השר מלונדון. אמנם קיימות גם נקודות דמיון בין המשפט הרומי, אך לא בשל נקודות מגע בין השניים אלא יותר בשל אותם יסודות אוניברסליים השבים ומופיעים במערכות משפט רבות. נראה שמקבילות אלה כה הרשימו יהודי אלמוני בשלהי העת העתיקה, שהוא חיבר בלטינית חיבור העורך השוואה בין החוק המקראי לחוק הרומי. חיבור זה נקרא בכינוי הלאקוני "השוואת חוקי משה והרומאים" (Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio), ואיננו כולל הרבה יותר מציטוט מלא של פסוקים מתוך חוקי התורה ולאחריהם פסקות מלאות מתוך המשפט הרומי. אינני מכיר מהדורה עברית של החיבור, אבל ניתן לקרוא עוד עליו במאמר של אלפרדו מרדכי רבלו (הפניות לעיל).

לאחר ההערה הקצרה הזו, אני שב אל המשפט הרומי. חובת העיון בו, דומני, מוטלת בוודאי על חוקרי היסטוריה משפטית או משפט קדום, גם אם הקורפוס המשפטי שלהם איננו נוגע בחוק הרומי (דוגמת חוקרי החוק המקראי), אך גם על כל משפטן מודרני, באשר שורשי המשפט המערבי מצויים שם, בוודאי בכל הנוגע לדיני רכוש וחוזים. ספר חדש יחסית של פול דו פלסיס, מרצה למשפטים באוניברסיטת אדינבורו, סוקר את דיני השכירות במשפט הרומי בשלושה פרקים: טרמינולוגיה של שכירות; שכירת משימות (operae); שכירת חפצים (res). דו פלסיס מדגיש שהמשפט הרומי דקדק בהבחנה שבין אדם לחפץ (13-14), ושעל יסוד הבחנה זו נקבעת החובה בין שני הצדדים בחוזה.

clip_image001

כדי להבין את החשיבות של ההערה הזו יש לדעת שרעיון החובה הוא מורשת מרכזית של המשפט הרומי, אף שהמשמעות שלו השתנתה. בספרו המונומנטלי על החובות במשפט הרומי, מתאר ריינהרד צימרמן שהחובה הנוצרת בין שני צדדים במסגרת החוק (כלומר, בין אם על-ידי התקשרות חוזית אם לאו) היא דו-כיוונית: היא מטילה חובות על צד ומעניקה זכויות לצד השני. בשיח מודרני לעומת זאת, מדגיש צימרמן, החובות (obligations) שאדם נושא מתייחסות רק למה שמוטל עליו, לא לדבריו שהוא זכאי להם. צימרמן פותח את הספר שלו בהתייחסות לתיבה lig שנמצאת גם במילה Obligare וגם במילה Religio כדי להדגים את המחוייבות הזו, אבל נראה לי שהוא שוגה פעמיים: ראשית, הדמיון הזה איננו נותן את הדעת לויכוחים באשר לאטימילוגיה של "דת", אבל חשוב מכך, שדווקא הספר שלו מוכיח שהחובה המשפטית היא שונה מהותית מהחובה הדתית. ההיסטוריון הדגול ג'ורג' פוט מור קבע, בהתייחס למחשבת חז"ל, שהאדם חייב לאלוהיו ציות, ועל כן כל חטא יוצר חסר של חובה (a defaulted obligation), ועל כן גם חוב (ומכאן מערכת דימויים כלכלית בהתייחס לחטא).

בפרק על שכירת חפצים, למשל, דו פלסיס מבחין בין חפצים ניידים ללא ניידים, תוך שימוש בדוגמה מוצלחת הנוגעת לקנקני איחסון (125 – 127): החוק קובע שאם אדם משכיר קנקנים פגומים או סדוקים שגורמים לאובדן יין, המשכיר חייב בנזק המלא, ולא תעמוד להגנתו העובדה שהוא לא ידע שהם פגומים. החוק ממשיך וקובע שמקרה שונה השכרת שטח מרעה: אם הייתה בו צמחייה רעילה והעדר של השוכר נפגע, בעל הקרקע חייב בנזקם רק אם ידע על הצמחייה הרעילה. אם לא ידע, הוא פטור, אך השוכר איננו חייב לו דמי שכירות.

הצמדת שני האירועים אופיינית למשפט בעת העתיקה, שמשתמש במקרים קונקרטיים כדי להבהיר עקרונות, ודרכם אנו כקוראים מודרניים צריכים לחלץ את הנחות-היסוד של המשפט. ההנגדה בין הכדים לשטח המרעה מכירה בדמיון הבעלות, שעשוי לעורר ציפייה לדמיון באחריות. ההבדל עשוי להיות מעשי – כדים הם קטנים יותר, וניתן לבחון כל אחד מהם באופן פרטני, קודם ההשכרה. החוק איננו עוסק בשאלה אם המשכיר טרח לעשות זאת, ובכך יוצר זהות בין הונאה לרשלנות: בין אם המשכיר ידע שהם פגומים ובין אם לאו, העובדה שיכול היה לדעת מטילה עליו אחריות כזו. שטח מרעה, לעומת זאת, הוא רחב-ידיים, וצמחייה ארסית יכולה להתפשט בו במהירה. אין זה מעשי לצפות מהבעלים לבחון ולהיות אחראי על כל השטח שלו, ולכן האחריות שלו תלויה בסוגיית הידיעה.

בנוסף לפן המעשי, ייתכן שהחוק מכיר כאן בשני סוגי בעלות: הכדים הם מעשה ידי-אדם. האיכות והעמידות שלהם קשורה בטיב החומרים, בכישורי האומן, ולכן השליטה של מי שרוכש אותם (או יוצר בעצמו לצורך השכרה) באיכותם שלהם גדולה יותר. בעלות על שטח מרעה היא שונה: זהו חפץ שלא נוצר בידי אדם, אלא משאב טבע. בדומה להבחנה שכתבתי עליה פעם בין התפוח והמקטרת של מאגריט באמנות, המשפט הרומי מכיר, אולי, בהבדל שבין החומר המלאכותי לחומר הטבעי, שאין האדם יכול לשלוט בו במלואו, ועל החוק להכיר במגבלות הללו.

דיני השכירות של משימות, בהן דו פלסיס דן בפרק השני הזכירו לי את הפרק "השוכר את הפועלים" בבבא מציעא, ואני מקווה להתפנות לדבר עוד על הסוגייה המרתקת הזו בהזדמנות אחרת.

רבלו, אלפרדו מרדכי. "קביעת תאריך חיבורה של ה- Collatio legum Mosaicarum et Romanarum: בעיית עריכתה השנייה או השימוש בה במאה הרביעית לסה"נ." לאוריאל. מחקרים בתולדות ישראל בעת העתיקה מוגשים לאוריאל רפפורט. ירושלים: מרכז שזר, 2006. 385 – 414.

Daube, David. "The Civil Law of the Mishnah: The Arrangement of the Three Gates." Tulane Law Review 18.3 (1944): 351-407.

Hezser, Catherine. "The Codification of Legal Knowledge in Late Antiquity.The Talmud Yerushalmi and Roman Law Codes." In The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, edited by Peter Schäfer, 581-641. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1998.

Hyamson, Moses. Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio. London: Oxford University Press, 1913.

du Plessis, Paul J. Letting and Hiring in Roman Legal Thought, 27 BCE-284 CE, Mnemosyne 340. Leiden and Boston: Brill, 2012.

Zimmerman, Reinhard. The Law of Obligations. Roman Foundations of the Civilian Tradition. Oxford and New York: Clarendon Press and Oxford University Press, 1996.

קינן מתגעגע

כמי שמרצה על תרבות עברית בחו"ל, היצע החומרים באנגלית בולט לי. בשנים הראשונות בארצות-הברית הופתעתי לגלות שאני מצליח למצוא חומרים שונים שלא חשבתי שמישהו יטרח לתרגם אותם. מאז התרגלתי לנגישות יחסית של חומרים. דווקא בשל כך, אני כל פעם מאוכזב כשאין משהו. כשלימדתי את "שיר ליל שבת" של עמיחי הופתעתי עד כמה קשה למצוא אותו בשלל האנתולוגיות של שירתו באנגלית. היעדר תרגום אנגלי לפרוזה של חנוך לוין הפתיע אותי פחות, ותרגמתי סיפור שהיה לי חשוב ללמד אותו. אחרי שסיימתי לקרוא את הנובלה "את והב בסופה" של עמוס קינן, הופתעתי לראות שאין למצוא אותה באנגלית. בכלל, קינן סובל מייצוג חסר באנגלית, אולי כתוצאה מתשומת-הלב הביקורתית המועטה יחסית שזכה לה בקרב דוברי העברית.

חלק מתולדות ההתקבלות שלו קשור בזה ששלח ידיו לתחומים שונים ורבים. בקונטרס "הנה" שהוקדש לו בספטמבר 1995, נתן זך הקדים ופתח:

הנה עמוס קינן בשירה העברית. סופר, מחזאי (תיאטרון האבסורד), פסל, צייר, קולנוען, פזמונאי, עיתונאי. ועכשיו גם משורר. התמיהה היחידה היא שאיש עוד לא ניסה להקיף במבטו, ובמחקריו, את התופעה הרב-תחומית הייחודית הנושאת את שמו.

[…]

הנה משורר שבשעה שחלקתי לו (לשיריו) שבחים, השיב לי באותה לשון דייקנית ולא מתפייטת שלו: "מופלאים – גוזמה. לא רע למי שעיסוקיו רבים. טוב מהסחורה של רבים שהשירה היא הביטוי היחיד לשיממון-רוחם המוחצן רק בשורות קצרות."

חלק אחר של קשיי ההתקבלות שלו קשור לרתיעה שעוררה חוסר-מנוחתו, קיצוניות שהתעדנה ביצירה, התפרצה בפובליציסטיקה, נחרתה בזכרון המהוסה של פרשת המעורבות העלומה בטרור פוליטי. שתי יצירות מכוננות עוסקות בפרשת נסיון ההתנקשות בשר התחבורה דוד צבי פנקס. ב"על דעת עצמו" נורית גרץ מנסה לחלץ את האמת המוטלת תחת שכבות מלחשות של מסתורין, הכחשה, גרסאות לצורכי משפט ולצורכי מיתוס, כשקינן עצמו כבר רחוק מלהיות עד אמין, אם אי-פעם היה.

ב"את והב בסופה" קינן חוזר לסיפור הזה דרך כוחו המשחרר (וצריך לומר: גם הפחדני משהו) של הבדיון. בהיותה יצירה בדיונית אין הוא מדווח על נסיון התנקשות בשר פנקס, אלא בראש הממשלה בן-גוריון. סיפור המסגרת של היצירה המבריקה הזו הוא כשקינן עצמו שב לביתו יום אחד, ומגלה שאשתו ובנותיו לא מזהות אותו. הן מסרבות להכניס אותו הביתה וקוראות למשטרה. השוטרים מגלים בכיסו ארנק עם תעודת-זהות על שמו של יוחנן לוין. קינן מכחיש כל קשר לשם הזה, אך בהדרגה מתוודה לקורא שלוין היה שמו קודם שעיברת אותו, ושיוחנן היה שמו במחתרת, בתקופת המנדט. במובן מסויים, היה יוחנן לוין. באחד מרגעי השיא של העלילה הוא הולך לתחנת המשטרה ומבקש להסגיר את עצמו על שניסה להתנקש בדוד-בן-גוריון (אף שהזקן נפטר לפני שנים). הוא מזהה את עצמו כעמוס קינן שניסה להתנקש בראש-הממשלה. לפני רבין, אחרי פנקס. הקישור בין השם לוידוי מרמז שעלילת הספר כולו נולדה מתוך פנטזיה לחמוק מזהותו, לברוח מקינן הטרוריסט, ולהפוך ליוחנן לוין. הבריחה הבלתי-מודעת מעורו שלו מוליכה אותו עמוק יותר אל הטרור, אל זהותו המחתרתית, שעצם ההתנקשות בשר פנקס הייתה סימן של חוסר-יכולת לעקור את איש-המחתרת מתוכו גם לאחר קום המדינה. זהו הסבר שקינן נותן בספר עצמו, כשהוא מתאר שאלטלנה הייתה המהפיכה (59). "כאשר בערה אניית הנשק אלטלנה , מול החוף, ידעתי שהחול מתחיל להיגמר" (126).

בעצם, בהתחשב באנטי-ממסדיות ההכרחית ובמחתרתיות של מקימי הארץ, מפתיע שלא היו מקרים רבים יותר של מתנגדים, טרוריסטים, אוונגרדיסטים שאינם סרים לקבל את מרות הממלכתיות. מפתיע, כלומר, עד כמה קל היה לפרק את הפלמ"ח. מחשבה דומה שמעלה "נבלות" של יורם קניוק. עוד מעין פנטזיה. בכלל, מפתיע כמה מעט מדברים על קינן, ואיזו השפעה נראה שהייתה לו. השפה שלו, העלילה של "את והב", משפטים בודדים שיכולים להפוך לרפליקות. בעמודים רבים מהספר הרגשתי שאפשר לעשות לו מהדורה עם היפר-קישורים לכל הקשרים שהספר יוצר ושנוצרו, במודע ושלא-במודע לכותבים רבים אחרים מדור הפלמ"ח ולאחר-מכן. למרות זאת, ייתכן שהקישור שריגש אותי יותר מכל היה התייחסות של קינן אל עצמו. בעמ' 103 הוא יושב במסעדה ומזמין כבש שעשוי יתר על המידה. הוא יוצר קישור מהיר, וולגרי בחריפותו, בין הכבש שנשרף כולו, לעקידת יצחק, לשואה. הכבש, חשבתי, הוא אותו כבש שמופיע במחזה "חברים מספרים על ישו" – הוא נכנס עם שור למסעדה ומזמין צלעות כבש. ב"את והב בסופה" הוא כבר מוגש בצלחת של קינן, לא מדבר. הקשר בין האכילה לשואה , כמו אשמת שורד מותקת, מופיע גם במקומות אחרים בספר, למשל כשקינן מספר על חבר ש"בכל יום היה אוכל געהאקטע לעבער, מרק קרעפלאך, געפילטע פיש, ושאר מעדנים אשר שישה מיליוני בני אדם כבר לא יאכלו אותם" (56).

קינן מגיע לדירה של יוחנן לוין ומוצא ארכיון של חייו בין השנים 1946 ל-1954. סימון של עשור אבוד שכולל את פרשת פנקס, וכנראה שגם דברים אחרים. אולי הכנעניות שמתוארת בספר במפורש, אולי הימניות. הסיבה לטווח השנים הזה דווקא איננה מתפרשת בספר, וגם ב"על דעת עצמו" אין פתרונות חד-משמעיים. הוא חוזר להיות קינן כשהוא מחליט שהוא ייכנס לביתו ויתנהג כרגיל, ואז גם אשתו מזהה אותו. יש כאן אמירה קיומית, על זהות שתלויה במבט של האחר לעומת זהות שתלויה בהחלטה ריבונית. התעלומה לגבי חוסר-הזיהוי הראשוני, כשהוא היה משוכנע שהוא קינן וזה ביתו, קשורה להרהורים בהם נפתח הספר, על שאלתיאל (שותפו לנסיון ההתנקשות), על המחתרת ומלחמת העצמאות – אותם דברים שגורמים לו, גם אם באופן תת-מודע, לרצות להיות יוחנן לוין ולא עמוס קינן.

בדברי הפתיחה של נתן זך לאותו קונטרס "הנה" הוא אומר שאלה "שירים שבקריאה ראשונה הייתי מתאר כנוסטלגיים":

אבל גם זו איננה המילה המתאימה להם. כי נוסטלגיה היא רק מבט לאחור, געגוגעים למה שהיה, ואילו שיריו של קינן שואבים את עיקר עוצמתם – גם הנוסטלגית – מן ההתנגדות וההתנגשות עם ההווה. אולי נאמר, אפוא, ברוח שנינותיו שלו, נוסטלגיה להווה שאיננו.

 

זך כותב את הדברים, כמובן, אחרי ש"את והב בסופה" כבר פורסם, והאפיון שלו את השירים שקינן מסר לו לפרסום מהווה מפתח חשוב גם להבנת הנובלה. אבל ב"את והב" ישנה גם נוסטלגיה של ממש, נוסטלגיה לפלשתינה מנדטורית, רב-תרבותית, שקושרת בין מושבות הטמפלרים וחורבנם לחורבן יהדות אירופה ולנכבה, קודם שנודעה בשמה לקורא העברי.

עכשיו אני רואה עיניים של ילדים גרמנים מבעד לגדר התיל.

אז, כשראיתי את העיניים האלה, אולי כבר ידעתי ואולי עוד לא, על עיניים של ילדים יהודים מבעד לגדר התיל. אני חושב על התאריך וקובע שעדיין לא ידעתי. את המושבה הגרמנית שרונה הקיפו בגדר תיל עוד ב-1939, כאשר פרצה מלחמת העולם. רק ב-1941 הפרו הגרמנים את הברית עם הרוסים והחלו בפלישה. וזאת הייתה בדיוק השנה שבה עברתי יום יום את שרונה, בדרך לעבודה. (63)

[…]

הדרך אל שכונת מונטיפיורי עברה אז דרך שרונה.

[…]

את שרונה הקימו הטמפלרים שבאו בגרמניה ברגל, עם עגלותיהם, מווירטמברג. הם הקימו את שרונה מצפון ליפו, את המושבה הגרמנית ביפו, את המושבות הגרמניות בחיפה, ירושלים, את הכפרים הירוקים וילהלמה שבשפלה, ואלדהיים-בית-לחם שבגליל, אולי עוד משהו, לא זוכר.

כמה חללים הפילו הכיסופים אל הקדושה. ומדוע חשבו, חושבים, יחשבו אנשים שהקדושה, יש לה ארץ והיא ארץ הקודש, והבא אל אדמתה לחונן אותה ולעבדה ולשומרה, מתעטף אף הוא בקדושתה.

הבריטים כבשו את ארץ ישראל והדוד משה היה שולח קבוצות של יהודים להשתקע בה. (84)

[…]

שרונה הוקמה ככפר גרמני. בתי אבן מצופים בטיח. קורות עץ כבדות מתחת לתקרה. גג של רעפים אדומים. רפת לפרות בחצר, ודיר לחזירים. חלקת ירק, מטעים. נשים כבדות, בצמה זהובה כבדה, פנים בצבע החלב, רכונות אל המעדרים ומנכשות עשבים שוטים מערוגות החצילים, העגבניות.

השביל מתל אביב אל שכונת מונטיפיורי חוצה את גן הירק הענק של שרונה. הנשים אינן מרימות ראשן מן המעדרים כאשר אנו עוברים. כשם ששום אישה יבוסית לא הרימה ראשה כאשר עבר בדרכה דויד בן ישי.

מי שרוצה לשרך דרכו עקלקלות, שלא בשביל הראשי, יתעה בין חצרות שבהן ילדות צהובות-צמה ותכולות-עין מפטפטות אל גור-חזירים בן-יומו.

מי מאלה הילדות ניבטת אלי כעת מבעד לגדר התיל, כאשר אני בדרכי אל המוסך.

הולך לי בשדות, הלוך ושרוק. יש מין שמחה אצל איש מאוד צעיר שהולך סוף סוף לעבודה, שהיא מעין תעודה לבגרותו.

הולך ושורק, והשביל החוצה את גן הירק כבר איננו כי נסתם, ועכשיו הולך לו האיש הצעיר לאורך גדר תיל, שמבעדה מציצות בו עיניים תמהות ועצובות של ילדות זהובות-צמה ותכולות-עין.

אחר כך, כך נאמר לי, העבירו את כולם לאוסטרליה ושם הם היו במחנות עד תום מלחמת העולם, ומי מהם שחזר לגרמניה חזר אל ארץ שבה לא נולד, והנשארים נשארו בארץ האיקליפטוס ששם נולד ושאותו שתלתי בחצר האחורית של בית ישן שהוקם על מקומו של הצריף שנמכר כאשר דודי משה ירד מנכסיו, לשעה קלה, בשל מלחמת עולם שנייה בחייו, ששוב טלטלה אותו ושמאותה טלטלה, כמו יהודי כל כך נצחי, שוב נפל על רגליו והתחיל הכל מחדש.

לפעמים אני חולם שהצריף קיים. (86-87)

 

אפשר לסיים כאן, אבל בעודי משתהה בהשלמת ופרסום הרשימה, חבר נעורים שמפרסם דברים שהוא מצא ברחוב, מפרסם בפייסבוק ציור של קינן שנמצא ברחוב.

Kenan

ציורים שמזכירים את הציורים ב"דלת הכחולה", שמזכירים את הפסלים שראיתי בתפן. אסתטיקה קיננית, בקיצור, שמזכירה גם את הכתיבה שלו. קווים פשוטים של נוסטלגיה. כנעניות שכמעט נוכשה כליל מניו-Tel-Aviv. ואני חושב אולי בכל זאת במקום רק לצטט מה זך אמר עליו, ואיך זה סייע לי לפענח מקצת הדברים ב"את והב בסופה", אני צריך לצטט שיר אחד, "מישמיש", שמתקשר אליו יפה:


פַּעַם הִסְתַּכַּלְתִּי עַל הַכְּבִישׁ
וְרָאִיתִי עַרְבִי מוֹכֵר מִישְׁמִישׁ
בַּחֲצִי גְּרוּשׁ אוֹקִיָּה
וּבַקְשִׁישׁ עַגְבָנִיָּה.
אַחַר כָּךְ הָלַכְתִּי לַהַלְוָיָה שֶׁל אַרְלוֹזוֹרוֹב
לַהַלְוָיָה שֶׁל בְּיַאלִיק
לַהַלְוָיָה שֶׁל דִּיזֶנגוֹף
וְגַם לְהַלְוָיַת הָאָרוֹן שֶׁל פִּינְסְקֶר.
כַּעֲבֹר שָׁנִים רַבּוֹת
רָאִיתִי בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
שְׁנֵי קְבָרִים קְטַנִּים
שֶׁל שְׁנֵי תִּינוֹקוֹת שֶׁמֵּתוּ בְּאוֹתָהּ שָׁנָה,
בָּנָיו שֶׁל אֶחָד שַׁארְל נֶטֶר
שֶׁבָּא מֵאֶלְזָס וְהִתְגּוֹרֵר חֲצִי שָׁנָה בִּמְעָרָה
עַד שֶׁנִּבְנוּ הַבָּתִים הָרִאשׁוֹנִים בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
וּבְאוֹתָהּ שָׁנָה מֵתוּ שְׁנֵי יְלָדָיו הַפְּעוּטִים
שֶׁאִלּוּ הָיוּ חַיִּים כַּיּוֹם
הָיוּ בְּנֵי מֵאָה וְעֶשְׂרִים, אוֹ מַשֶׁהוּ כָּזֶה.

בסופו של דבר, קשיי הקאנוניזציה של קינן אינם רק באחריות הסביבה. הוא מתעקש להיות אחר, שמאלני קיצוני שמשווה בין הגירוש של הטמפלרים לשואה, שמדבר על הנכבה לצד חוויות ציוניות מכוננות. הוא איננו איש מפלגה כמו עמוס עוז, אך גם מסרב להיות ההדוניסט האינדיבידואל האנטי-ציוני שביקשו לראות בו. אני פתאום מבין שהקשרים שראיתי בינו לקניוק אינם מקריים, והם רבים. כמו קניוק, הוא זוכר היטב, מקווה ומתגעגע, ומתעד, גם עבור אלה שאינם רוצים לשמוע. השיר החותם בקונטרס הנה מדבר על כך. "אתה מתעד כדי שלמתעדי העתיד יהיה חומר מתועד שבעזרתו יתעדו את העבר". גם בזה יש מעין תגובה מוקדמת לספר שרעייתו כתבה עליו, טרם נכתב.

 

יינס וימברס, או יוחני וממרא נגד משה רבנו

פרופ' ג’ים דאווילה דיווח לאחרונה בבלוג שלו על תגלית מרעישה: טד ארהו, דוקטורנט מאוניברסיטת לודוויג מקסימיליאן במינכן סיפר לו שהוא מצא כתב-יד באתיופיה המכיל את רוב הטקסט של הספר החיצוני "יינס וימברס". בטרם אסביר על הדמויות הללו, אומר כמה מילים על חשיבות התגלית: רוב ספרות בית שני לא השתמרה בטקסטים המקוריים. בניגוד לתהליך של קאנוניזציה והדרה שמצטייר מהמושג "ספרים חיצונים", נראה שבעצם מדובר על-פי רוב באובדן שאירע במרוצת האירועים. חוג האנשים שחיברו את הספרים הללו ולמדו אותם התדלדל ולא היה מי שישמר אותם. הספרים האלה השתמרו דרך כנסיות נוצריות שמסרו את הטקסטים האלה מדור לדור, והגיעו לידינו בתרגום, ולא פעם בעריכה. חלק מהספרים השתמרו דרך כמה שלבי תרגום, כמו ספר היובלים שרובו השתמר רק בגעז (ניב קדום של אתיופית), אבל הגעז היא תרגום של היוונית ולא של העברית המקורית. למרות תהליך המסירה המורכב הזה, הספרים האלה משמרים הרבה מסורות אמינות. גילוי שרידים של ספר היובלים בין מגילות מדבר יהודה איפשר לאשר סברות של חוקרים שנשענו על כתב-היד האתיופי. בנוסף לספרים שהגיעו לידינו דרך הכנסיות, יש ספרים שנשתמרו במצב ירוד, או שנעלמו כליל, אף כי הם מוזכרים בכתבי-יד אחרים. לגבי הספרים האבודים יש מחלוקת קבועה בין החוקרים: יש הרואים בהם בדיה מוחלטת שנועדה לתת תוקף וסמכות לטענות כלשהן (והספר מעולם לא היה), ויש הרואים באזכורי ספרים כאלה מסורת אמינה, בין אם מדובר בספר שמוכר לנו ונקרא כאן בשם אחר, ובין אם מדובר בספר שאיננו מוכר ויש להניח כי אבד.

תולדות השתלשלות המסירה של ספרות בית שני, כולל אימוצה על-ידי פלגים שונים בנצרות, וכן העובדה שהיא איננה ספרות עברית ברובה (ושאם היא בעברית, פעמים רבות המקור העברי אבד), גרמה לכך שהיא איננה נפוצה בציבור קורא העברית, וכמה מן המקורות שאזכיר כאן יישמעו מוזרים או רחוקים. אפילו תנועת "היהדות כתרבות" או "ארון הספרים היהודי" איננה עוסקת בספרים אלה, על-פי-רוב (אף כי יש חוקרי בית שני שמנסים לשנות זאת). לרוב הם מקבלים את הגדרת הקאנון מידי היהדות האורתודוקסית, אם בבלי-דעת אם לאו, אינני יודע. כך ביחסם לספרות בית שני, כך בהעדפתם את התלמוד הבבלי על פני הירושלמי, את הזוהר על ספרות ההיכלות הקדומה לו ועוד. צר לי עליהם, חילונים שאינם חילונים ודתיים שאינם דתיים.

ספר יינס וימברס השתמר בצורה מקוטעת וחלקית ביוונית, ומעבר לזה ידוע לנו מעט מאוד עליו, אף כי הן הדמויות והן החיבור מוזכרים במקורות אחרים, כגון בצוואת שלמה ואצל אוסיביוס מקיסריה. גדעון בוהק בספרו על כישוף יהודי בעת העתיקה מבכה את העושר האבוד שייתכן ונמצא בספר הזה:

ספרות חז"ל מגלה עניין רב בכישוף ובמעשיות שנרקמו סביבו, אך היא נוטה לאיפוק בכל מה שקשור לטקסים ולחשים של ממש שרבנים ומכשפים השתמשו בהם. הסבר חלקי, אם כן, ל"כשלונה" של הספרות היהודית הקדומה לייחד מקום לכישוף ומכשפים נעוץ ברתיעה מעיסוק בנושאים אלה. אך הוא עשוי להיות גם תוצאה של השימור החלקי של מחברים כגון ארטפנוס, שלא גילה איפוק דומה, ושל חיבורים כמו "יינס וימברס" והמפגש שלהם עם משה ואהרן, שאולי כלל פרטים עסיסיים של מכשפים בפעולה. ייתכן, אם כן, שאנו עוסקים בבחירות של קוראים ומעתיקים מאוחרים יותר (ובעיקר נוצרים), שהעדפותיהם האישיות סייעו לקבוע אילו חיבורים יהודיים ישתמרו, ואילו יאבדו לבלי-שוב. (136-137)

בדיווחו לפרופ' דאווילה מסר ארהו כי כתב-היד שהוא גילה מכיל מקבילות בגעז לשרידים שהיו ידועים מהספר ביוונית (כלומר, הוא אישר שאין זה חיבור עצמאי שעוסק ביינס וימברס, אלא אותו חיבור שהיה ידוע לנו), ושיש בו כשמונים אחוז של חומר שלא היה ידוע עד כה. זוהי תרומה מסעירה למחקר, שמוסיפה על הידע שלנו על ספרות בית שני באופן העשיר ביותר מאז גילויין של מגילות מדבר יהודה.

מי הם, אם כן, יינס וימברס? אני אפתח בציטוטים מחיבורו המקיף של גינצבורג, ואז אפנה להסביר מה הבעייתיות של התיאור הזה, ומה עוד ידוע לנו עליהם. יכול להיות שזה מיותר לציין, אבל כדי למנוע בלבול אבהיר שאני מתייחס אליהן כאל דמויות מיתיות בלבד. אינני חושב שהספר הוא היסטורי ושהוא מספר מעשים ממשיים של דמויות, ואינני מבקש לגלות מי היו האנשים האלה כבני-אדם, כי אינני סבור שהם חיו אי-פעם. כל מה שאומר להלן, יהיה על הדמויות שלהם, כפי שהייתי מדבר על כל דמות ספרותית אחרת.

משעמדה לו השעה למשה להימלט מחרב פרעה ולברוח, לא דימה כי כסא מלכות מוכן ומזומן לו במקום מפלטו. אבל מאת ה' הייתה זאת. ויהיה בימים ההם, ותפרוץ מלחמה גדולה בין בני כוש ובין בני קדם וארם […] ויהי כצאת מלך כוש למלחמה, ויעזוב את בלעם הקוסם, הוא ושני בניו, ינוס וימברוס, בעיר, לשמור את העיר ואת דלת הארץ. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י', קעט)

[בזמן קריעת ים סוף] היו המים רצים אחר כל מצרי ומצרי ומורידים אותו לים. שני מכשפים גדולים היו במצרים: יוחני וממרא, עשו להם כנפיים בכשפים, ופרחו באוויר ונתלו ברומו של עולם, שלא ליפול בים […] מיד תפסם מיכאל בציצית ראשם, וקעקעם על פני המים. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רד)

והיה בלעם רוכב על אתונו ושני נעריו, ינוס וימברוס בניו, עמו. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רצה)

לוי גינצבורג, אחד מחוקרי המדרש הדגולים בתולדות המחקר, קיבץ בחיבורו הגדול "אגדות היהודים" מדרשים על סיפורי המקרא מאוסף עשיר של מקורות, ידועים יותר ופחות. את המסורות השונות הוא הרכיב יחד לכדי נראטיב אחד, תוך שהוא יוצר הרמוניזציות בין מסורות סותרות. איגום המסורות לכדי עלילה אחת גם מסתיר את הרבדים השונים ותולדות התפתחות האגדה. במקרה הזה הדבר ניכר פעמיים: ראשית, בהפרדה בין יינס וימברס ליוחני וממרא, שרוב החוקרים מזהים בהם את אותו זוג המכונה במקורות אחרים יינס וימברס. אבל אם הם טובעים עם המצרים אחרי קריעת ים סוף אין הם יכולים להופיע שוב עם בלעם כשהוא יוצא לקלל את ישראל בשליחות בלק. על-כן גינצבורג מפריד ביניהם (אם כי יש מקום גם לשבח אותו על הזהירות בהפרדה ביניהם). הדבר השני שבולט בנטייה של גיצבורג הוא ההתעקשות שלו ש"ינוס וימברוס" הם בניו של בלעם. אף שיש מסורת ברורה שקושרת בינם לבין בלעם, הקשר הביולוגי איננו מתועד בעת העתיקה, אלא בליקוטים מדרשיים מאוחרים מימי הביניים.

כדי להתחקות אחר הדיעה הזו, יש קודם לראות את המקורות הראשונים שמזכירים אותם. שמם מופיע לראשונה בברית החדשה, באיגרת השנייה אל טימותיאוס, כנראה מהמאה השנייה לספירה (אולי סוף הראשונה):

וּכְמוֹ יַנִּיס וְיַמְבְּרִיס אֲשֶׁר־קָמוּ עַל־משֶׁה כֵּן גַּם־אֵלֶּה מִתְקוֹמֲמִים אֶל־הָאֱמֶת אֲנָשִׁים אֲשֶׁר נִשְׁחֲתָה דַעְתָּם וּנְלוֹזִים בָּאֱמוּנָה׃ אֲבָל לֹא־יוֹסִיפוּ לְהַצְלִיחַ כִּי שִׁגְעוֹנָם יִגָּלֶה לַכֹּל כַּאֲשֶׁר קָרָה גַּם־אֶת־הָאֲנָשִׁים הָהֵם׃(האיגרת השנייה אל טימותיאוס, ג' 8-9; תרגום דליטש)

מעניין שדליטש משמר את שמם בתעתיק שמחקה את היוונית (Ἰάννης καὶ Ἰαμβρῆς) ואילו בתרגום החדש שהתקינה החברה לכתבי הקודש לישראל הם נקראים יוחנה וממרא. בברית החדשה הם צמד-חמד, עם דמיון מצלולי בשמם, מעין טווידל-די וטווידל-דם, אשר "קמו על משה". תיאור שיכול להעלות על הדעת את דתן ואבירם (במד' טז) או את אלדד ומידד (במ' יא), שאינם מורדים במשה ישירות, אך יהושע מפרש את התנבאותם כערעור על סמכותו של משה (אגב, גם לאלדד ומידד מיוחס ספר חיצוני אבוד).

התיעוד השמי הראשון של הזוג מוזכר בברית דמשק, חיבור כיתתי שנתגלה לראשונה בגניזת קהיר, ועותקים קדומים יותר שלו נמצאו במגילות מדבר יהודה. שם כתוב:

כי מלפנים עמד משה ואהרן ביד שר האורים ויקם בליעל את יחנה ואת אחיהו במזמתו בהושע ישראל את הראשונה

התרגומים המקובלים למגילות מתרגמים כאן Jannes, ובכך נראה לי שהם מניחים את ההקבלה בין הדמות הזו לדמות המוזכרת בברית החדשה, אבל מעניין שקימרון במהדורתו מעיר: "החי"ת שבמילה יחנה מטושטשת ונוספה חי"ת מעליה." זו עשויה להיות טעות סופרים נטולת משמעות, אבל כשיש לנו ספיקות לגבי שמות הדמויות, נראה לי שיש לציין זאת.

במסורת הזו (הקדומה יותר מהאיגרת לטימותיאוס) קיים הקשר הביולוגי: הצמד הם אחים. הזוג יוצרים סימטריה נגד משה ואהרן ונועדו להכשיל את ישועת ישראל בהנהגתם. בליעל הוא ישות שטנית בולטת בכתבי האיסיים, והאזכור שלו ככוח נגדי לשר האורים איננו מפתיע, אבל מבחינת ההתחקות אחר המסורות נראה לי שיש להצביע על הדמיון המצלולי בין בליעל ובלעם, שאולי סייעה לקשר את הצמד אליו בתקופה או בחוג שבו בליעל הפך לדמות חסרת-משמעות.

האזכור הקדום ביותר של יינס וימברס במקור יהודי (ובשם זה, פחות או יותר) הוא גם האזכור שקושר אותם לבלעם. בתרגום המיוחס ליונתן לבמדבר כ"ב, פסוק 22 נאמר: "והוא רכיב על אתניה ותרין עולימוי יניס וימריס עמיה". התרגום הוסיף לנוסח המקראי זיהוי של שני נערי בלעם בשמם. אם ההשערה המחקרית ששמות אלה משקפים שמות ארמיים כגון "יוחנא וממרא" בקירוב, השימוש בשמות אלה בתרגום מעיד על חדירה של מסורת חיצונית, לא-יהודית, אל מלאכתו הפרשנית. למעשה, התוספת הזו מציגה בפנינו חידה: השמות נראים כלקוחים מן הברית החדשה שהציגה מסורת יחסית נייטרלית לגביהם שאפשר היה לקשר למרד דתן ואבירם, אבל הקישור לבלעם נראה כמו שיבוש של המסורת שמופיעה בברית דמשק, כמו גם העובדה שהם קשורים למשהו שנועד להכשיל את ישראל. קשה להסביר כיצד הגיעו לתרגום רסיסי מסורות ממקורות מאוד שונים והתחברו לכדי מסורת שלישית, חדשה.

אבל העובדה שהם "שני נעריו" של בלעם איו פירושה שהוא אביהם, כפי שגינצבורג מדגיש. ההיפך הוא הנכון: הביטוי בספר במדבר מזכיר את הביטוי שנאמר ביחס לעקדת יצחק (בר' כב 3), ועשוי להתקשר להקבלה בין אברהם לסיפור בלעם, כפי שהראה יונתן ספרן. הקבלה זו נערכת במפורש אצל חז"ל:

תנא משום רבי שמעון בן אלעזר: אהבה מבטלת שורה של גדולה מאברהם דכתיב, "וישכם אברהם בבקר"; שנאה מבטלת שורה של גדולה מבלעם שנאמר, "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו". (בבלי סנהדרין קה, ב)

הטענה שהם בניו של בלעם, שמופיעה כאמור רק בימי הביניים עשויה להיות טעות פשוטה בפירוש "נעריו" (או "עולימוי") בתרגום, אבל גם אם יש הסבר פשוט לא מרפה העובדה שציינו שהם אחים בברית דמשק, ושלמסורות יש חיים משלהן גם כשקשה לעקוב אחר התפתחותן. בנוסף, הסמכתם לבלעם, הופכת את הצוות שנשכר לקלל את ישראל לשלישייה, ודבר זה איננו חסר משמעות כשמביאים בחשבון את ההקבלות בין בלעם לישו בספרות חז"ל. גינצבורג דוחה את ההשערה הזו מכל וכל ומצניע את העקיבות שלה באופן שבו הוא עורך את "אגדות היהודים", אך פטר שפר מראה במחקרו על דמותו של ישו בתלמוד את הקשר הקבוע שיש בין השניים (בעיקר בפרק השמיני על עונשו של ישו בגיהינום).

הפרט האחר שגינצבורג משמר בנוגע אליהם היא שהם היו חרטומים במצרים, בין אם במסורות בהן קושרים גם פרט זה לבלעם, שכביכול שימש את פרעה טרם שעזב, ובין אם מדובר במסורות עצמאיות מהמסורות הקושרות אותם לבלעם. התרגום המיוחס ליונתן מציין שהם אלה שייעצו לפרעה להשליך את הבנים ליאור, כדי למנוע את הולדת המושיע (גם מסורת זו שנקשרת בשמם מהברית החדשה מזכירה מסורת נוצרית: רדיפת הבנים בעקבות נבואה על לידתו של מושיע כמתואר בבשורה ע"פ מתי). יוספוס גם מכיר את האגדה הזו, אבל מייחס אותה לאחד מיועצי פרעה, ללא שם. המסורת שמציבה אותם בארמון פרעה אף קושרת אותם לתחרות של החרטומים מול משה ואהרן בכוחם בכשפים (שמות ז), ואפילו לחטא עגל הזהב, כפי שמופיע בתנחומא, מדרש מאוחר יחסית:

וירא העם כי בושש משה בא שש שעות נתכנסו ארבעים אלף שעלו עם ישראל ושני חרטומי מצרים עמהם ושמותם יונו"ס ויומברו"ס שהיו עושין לפני פרעה כל אותם כשפים כמו שכתוב (שמות ז) ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם ונקהלו כלם על אהרן (תנחומא כי תשא יט)

ציון שמותיהם במרכאות מסמן שהמהדורה מכירה בזה שמדובר בשמות לועזיים. אינני יודע אם אפשר לשייך את זה לרובד של המדרש, או להחלטה של בית הדפוס, אבל גם זו עדות מעניינת ביחס לבעייתיות השמות שלהם במסורת היהודית. ברור שהשמות כאן לא נלקחו מהמסורת שבתרגום המיוחס ליונתן, והשאלה למקור השמות נותרת פתוחה, אבל הקשר בין הצמד לסצינה של היקהלות מזכירה את הפסוק מהברית החדשה בו הם מוזכרים.

השם ממרא מוזכר יחד עם יוחנא בתלמוד הבבלי בטקסט עלום מאוד:

"וכולן אינן באות אלא מן המובחר כו'." אמרי ליה יוחנא וממרא למשה: תבן אתה מכניס לעפריים? אמר להו, אמרי אינשי: למתא ירקא ירקא שקול (מנחות פה, א)

האזכור היחיד של יוחנא וממרא ביחד בתלמוד מציג אותם כמי שמערערים על סמכותו של משה בדיון הלכתי (ומשה משיב היטב, תכונה מדרשית המאפיינת אותו). בספרות חז"ל מאוחרת יותר הם נקשרים לחרטומים כפי שיינס וימברס נקשרו. בשמות רבה (מאה עשירית לספירה?) נזכרים החרטומים "יוחני וממרא" כשהציטוט מהבבלי מופיע במלואו, אגב להטוטי המטות והנחשים. ילקוט שמעוני (מאה שלוש-עשרה) כולל את המדרש שגינצבורג מביא כמעט כלשונו על "יוחני וממרא" שכשפיהם אינם יכולים להציל אותם מטביעה בים סוף. ייתכן שהמדרש בילקוט שמעוני נוצר מפולמוס של מסורות על הכוחות האמיתיים של יינס וימברס, וידו של מי הייתה על העליונה. נומניוס, פילוסוף יווני נוצרי מהמאה השנייה לספירה שחי באפמיה שבסוריה, מתאר בחיבורו "על אודות הטוב" שיינס וימברס הצליחו להפר גם את החמורה שבמכות שמשה הביא על מצרים (מצוטט אצל אוסיביוס מקיסריה, "הכנה לבשורה" ט 8). ג'ון גייג'ר בספרו על המסורות ההלניסטיות סביב משה מעיר שהידע של נומניוס על משה שאוב מספרו האפולוגטי של ארטפנוס (אותו הזכיר בוהק קודם), וקשה להאמין שאצל ארטפנוס הייתה מופיעה מסורת בה ידו של משה על התחתונה: "מתבקש להניח שנומניוס שינה את הסיפור באופן מודע כדי לעמעם את אופיו הפרו-יהודי" (גייג'ר 140).

אל פיסות המידע הקטועות הללו מצטרף חיבור שעד כה רק מעט ממנו היה ידוע לנו. בנוסף לספר "יינס וימברס" הוזכר ספר על "תשובתם" (Penitence) של יינס וימברס, שהיה מי שניסה אפילו לראות בו מקור לפאוסט. מהשרידים שהיו ידועים עד כה ביוונית היה שריד קטוע של דיאלוג של יינס עם אמו. יהיה מסקרן לראות אם משהו מהחומר החדש שארהו מצא מעבה את החומרים הללו וכולל יסודות של ז'אנר התשובה. אולי אפשר יהיה לקבוע שלא מדובר בשתי יצירות נפרדות על הדמויות הללו אלא בחיבור אחד. באשר לדמיון לפאוסט, כותב אלברט פיטרסמה במהדורה שלו לחיבור החיצוני:

איננו יודעים בוודאות אם חוזה כזה היווה חלק ממעשיית יינס וימברס. על-פי העדויות, המסמך שיינס הפקיד בידי ימברס במוף לא היה סתם ספר כשפים. אמנם ניתן לטעון מנגד שיינס (וכנראה גם ימברס) היה מכשף מקצועי בעל קשרים פולחניים, ועל-כן סביר שהוא היה משיג את כוחותיו על-ידי הכשרה, כלומר בהתבסס בעיקר על מיומנויות ולא על חוזה עם השטן. עם זאת, אין סיבה להתייחס למיומנות נרכשת וחוזה חתום כסותרים זה את זה. קשה לפקפק בכך שהוא מהווה כלי לכוח על-אנושי, עם חוזה או בלעדיו. (68 – 69).

אף כי אני עדיין מתלבט באפשרות שמדובר במסורות שונות שאין לאחד ביניהן, אולי העדות החותכת ביותר על הקשר ביניהן שמחברת בין ברית דמשק לברית החדשה לספר החיצוני שנושא את שמם לכדי מסורת אחידה ועקבית הוא קטע 26a שנמצא בספריית צ'סטר ביטי (ע"פ התרגום של פיטרסמה ולוץ במהדורת צ'ארלסוורת, עמ' 438; סוגריים מרובעים מסמנים טקסט משוחזר ולא מתועד):

ובטרם סיים [לדבר]

שליחים באו [מן הארמון]

ואמרו: בוא מהר [כנגד]

משה העברי שעו[שה בלהטיו] לפליאת הכל.

[ובנוכחות] המלך, יינס התנגד למשה [ואחיו]

ריבוי הסוגריים ממחיש היטב את המצב הירוד בו השתמר הטקסט ואת ההתרגשות שהתגלית החדשה מעוררת. ימים יגידו אם יש בחומרים החדשים כדי למלא את האובדן של ספר הכשפים, או שמא לאשש או להפריך את הטענה בדבר הקשר למיתוס של פאוסט. בראש ובראשונה, יהיה מרתק לראות אם השרידים של המסורות במקומות אחרים מקבלים משמעות חדשה, הקשר מאיר-עיניים, מתוך הטקסט המורחב.

גינצבורג, לוי. אגדות היהודים. תרגם וערך מרדכי הכהן. רמת גן: מסדה, 1968.

ספרן, יונתן ד'. "העקידה ואתונו של בלעם." בית מקרא ל"ח, ד (1993): 368 – 375.

קימרון, אלישע. מגילות מדבר יהודה. החיבורים העבריים. כרך ראשון. ירושלים: יד בן צבי, 2010.

Bohak, Gideon. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha: volume 2. New York: Doubleday, 1985.

Gager, John G. Moses in Greco-Roman Paganism. Nashville and New York: Abingdon Press, 1972.

Pietersma, Albert. The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians. Leiden: Brill, 1994.

Schäfer, Peter. Jesus in the Talmud. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007.

על רב-לשוניות בארץ-ישראל

 

הבכייה לדורות שהביאה תהליך אוסלו איננה טמונה בנסיגות הקוסמטיות, ולא ברובים ש"ניתנו" ל"הם", אלא בהסדרה ביורוקרטית של הפרדה בין יהודים לפלסטינים תוך נסיון לנרמל את המרחב המגוזען וההרמטי. אף כי התהליך התחיל עוד לפני אוסלו, כשאלוף פיקוד דרום מתן וילנאי פרסם צו שביטל את היתר היציאה הכללי שהיה בתוקף עוד מימי כהונתו של משה דיין כשר הבטחון, לדורות שנולדו אחרי אוסלו (כל החיילים הסדירים כיום?) המצב הזה נראה נורמלי לחלוטין, כמו תמיד היה הכיבוש אותו דבר. אמנם, אי-אפשר לעשות אידיאליזציה לתקופה שקדמה להפרדה. הנוכחות הפלסטינית בישראל גופא התבטאה בכלי-רכב בעלי לוחית רישוי נפרדת, בעובדים שחיים בתת-תנאים, אותם תיאר היטב גרוסמן ב"זמן הצהוב" וכהנה סממנים של הפרדה ובידול. אבל למי שהיה זכרון כזה עוד היה צל של יכולת לדמיין חיים משותפים, בידיעה שפלסטינים מהשטחים הילכו בינינו דרך קבע, מבלי שהדבר יאיים על זהותנו הלאומית, דתית, תרבותית, דמוגרפית, ורוב הזמן – גם ללא איום על הבטחון האישי. מקרי הטרור הרבים לא נקשרו ישירות לתנועה החופשית הזו, כפי שמקרי הטרור הרבים מאז 1991 ואילך מוכיחים.

זכרון שאינני נושא אישית, ועל-כן מפתיע אותי כל פעם מחדש הוא מצב הדו-קיום בימים שטרם קום המדינה. ללא ריבונות, היחס של היהודים בפלשתינה (הס מלהזכיר שכך קראו לה!) אל שכניהם לא היה אדנות מובנת מאליה, גם אם התנשאות על הילידים וחשדנות כלפי יריבים, בהחלט נכללו בתרכובת היחסים הללו. דו-קיום, יש לזכור, איננו סיפור רומנטי או אידילי של שקט ושלווה. הוא ההכלה של היריבות, התחרות, החשדנות, חווית הזרות והאחרות, הסטריאוטיפיזציה של האחר וכן הלאה ללא אלימות. הידיעה שאנשים שונים יכולים לחיות זה לצד זה, גם אם אין ביניהם ידידות עמוקה.

shahar

משהו ממרקם החיים המורכב הזה של דו-קיום ורב-לאומיות ראיתי כשקראתי בסיפוריו של דוד שחר. כעת יצא ספר מרתק של ההיסטוריונית ליאורה הלפרין שמעיר לחיים את ההוויה הרב-לאומית התוססת שהייתה בארץ בתקופת המנדט, הרבה לפני שרב-תרבותיות וגלובליזם הפכו לדבר שבאופנה. הלפרין בוחנת את המצב הלשוני בארבעה תחומי-חיים שונים: תרבות הפנאי של בתי-הקפה, הקולנוע והמרחב הביתי; חיי המסחר והרוכלות; הלבלרות והפקידות בשלטון המנדט ובמגע עמו; ותחום החינוך, והן לגבי לימוד ערבית על-ידי ציונים והן בסוגיית הוראת השפות הזרות בבתי-ספר ציוניים.

9780300197488

כמובן, גם כאן אינני מציע להאדיר את האימפריאליזם הבריטי, ואינני יוצר אידיאליזציה של חיי המנדט. אבל דרך הפריזמה הלשונית שהלפרין בוחנת מתגלה תרבות עשירה שנוצרה במפגש בין התושבים הילידים של פלשתינה, התנועה הציונית והאינטרסים של מעצמות אירופיות. כל אחת מהתרבויות הללו תרמה משהו, והפוטנציאל לעושר ממשי היה גדול הרבה יותר מבעשורים שלאחר קום המדינה, אז תבעה לה העברית מעמד בכורה, עד שרמיסת שפות אחרות יכלה להפוך אפילו לאידיאולוגיה מוצהרת.

pinsker kotel 

הכוחנות שהעברית סיגלה לעצמה עם פריחתה של עליית הלאומנות קשורה אולי לשורשים של המאמץ הכרוך ברכישת השפה. הלפרין כותבת:

אופייה הרצוני של החלוציות הורחב אל תחום השפה. עברית, שהייתה גם השפה הלאומית הנבחרת וגם שפה שבפועל תבעה מידה של הקרבה-עצמית, סימלה את התהליך המאומץ של בניית האומה. שימוש בשפת האם, לעומת זאת, נתפסה כהמחשה של עצלות. […] מאמר משנת 1936 גינה את "האינרציה של הדבקים ביידיש", בטענה שהעולים החדשים אינם נוטלים על עצמם את "המשא הכבד של הערכים הלאומיים" אלא את "הפסולת הקלה יותר". מילים אלה לוכדות תפיסה אופיינית לתומכים בעברית בנוגע לטבעה של תחייה תרבותית: מנוחה […] לא הייתה צורה של חופש, אלא של נסיגה לכאוס. קטבי המשמעות הללו – סדר לעומת עצלות, בניין לעומת כאוס – הגדירו את ספירת הפנאי ביישוב. (26-27)

 השאלה אם יכול היה להיות אחרת איננה שאלה של היסטוריונים. האירועים התרחשו כך, מאמצים אחרים נדחקו הצידה. נותר רק לתעד הסתעפות של ענפים או התפצלות של שבילים לכיוונים אחרים, כמו למשל בפריחה של לימודי ערבית בשנות הארבעים בקרב חוגים ציוניים. הלפרין מתארת קורס בהתכתבות לחברי מפא"י שחיבר י. י. קורשטיין שכלל תרגום של דיאלוג בין חבר הקיבוץ דרורי והסוחר הערבי אבו-דיאב. "נראה שהשיעורים נועדו ללמד כיצד לקיים מגע קבוע, יומיומי עם ערבים, כולל מסחר משותף וביקורים קהילתיים" (עמ' 154-155). הלפרין מדגישה שחלק ניכר מהשיח סביב לימודי ערבית ועידוד יצירת קשרים אישיים עם ערבים בקרב חברי מפא"י מראה כי אלו נועדו לצרכים פוליטיים, מבלי לצפות לפיתוח יחסים חמים. זהו הדו-קיום הדו-לאומי או הרב-לאומי שהזכרתי בתחילה, נעדר הרומנטיזציה, ולמרבה הצער הצלחת ביסוס הריבונות היא שגדעה את המאמצים הללו, שגם אם אפשר להתבונן עליהם בביקורתיות הם קונסטרוקטיביים עשרות מונים מההפרדה וההחשדה התמידיים של יחסים בין ישראלים לפלסטינים כיום.

אחד הגורמים למורכבות היחסים בין העברית לערבית בישראל טמון באותה אבחנה של פרויד שגורמת לאנטישמיות: הטינה שמבקשת להכחיש שורשים שהם בחזקתו של האחר, "כאילו שהאמינו בזה עצמם". או במילותיו של מאיר אריאל, "בסוף כל משפט שאתם אומרים בעברית יושב ערבי עם נרגילה". העובדה ההיסטורית הזו מביאה להערצה של הערבי בקרב החלוצים הראשונים מזה, ולהתכחשות גורפת של נוכחותם בארץ מזה, בנוסחת "עם ללא ארץ לארץ ללא עם". הלפרין מתארת את ההקשר הלשוני של היחס האמביוולנטי הזה:

ערבית הייתה המצע הלשוני של פלשתינה, סלע-האם עליו נבנה היישוב ואליו הוא חדר בעוד היהודים בונים את היסודות לחברה עברית בנוף ערבי, תהליך אותו תיארו במפות שציינו נקודות יישוב יהודיות מבלי למפות את הסביבה הערבית. מירון בנבנשתי ביקר בצדק את המהלך הציוני המנשל, וכתב כי חיי המתיישבים היהודים התנהלו "בתוך בועה יהודית כשקשריהם היחידים עם העולם החיצוני היו עם קהילות יהודיות שכנות, עם יהודים שהתגוררו בערים, ועם האנגלית." אך הנתק מהערבית – כמו גם מיידיש, גרמנית, או אנגלית – לא היה כה חד. רטוריקת ההפרדה הייתה ממשית ובעלת השלכות חשובות וגורליות להתפתחותה של פלשתינה, אך הפרדה לא גררה חוסר-עניין או בורות ביחס לערבית. סיפור המפגש של יהודים אשכנזים עם הערבית, בין אם במקרה או בתכנון הדוק, הוא גם הסיפור של תהליך אמביוולנטי מאוד של יהודים שבו-זמנית מבדילים עצמם, סקרנים לגבי, מתאימים עצמם אל, ומבקשים לשלוט במרחב מזרח תיכוני. סיפורה של הערבית מספר גם את סיפורה של אוכלוסייה יהודית דוברת-ערבית, קבוצה שהייתה יותר מחוייבת לציונות פייסנית בתקופה העות'מאנית המאוחרת, ושביקשה להשתמש בשפה כדי לגשר בין תרבויות, ועם זאת קבוצה שברובה נעדרת מההיסטוריה הכתובה של תקופת המנדט. (143-144)

כפי שניתן לצפות, התחומים אותם בחרה הלפרין למחקרה מאפשרים גם הרבה קריאה מהנה, לא בלי נוסטלגיה לעברית מיושנת, למאבקים תרבותיים שבמבחן הזמן נראים נאצלים יותר מהתרבות הפופולרית בת-זמננו (מבלי קשר לביקורת על תוכנם), כמו למשל המאבק נגד תיאטרון וקולנוע יידי בתל אביב. בחלק על בתי-הקפה היא מספרת על אנקדוטה שהודפסה בעיתון "דבר" ב-5 בספטמבר 1939 והייתה נפוצה מאוד בשנות הארבעים (תארוך הבדיחה לתקופת מלחמת העולם השנייה גם הוא בעל משמעות בעיניי):

בבית קפה בתל-אביב. אם ובנה הקטן ליד השולחן. יחסיהם טובים למדי, אולם ויכוח ישן ביניהם: הבן מתבייש, כי אין אמו מבינה אף מלה אחת עברית, והרי הם כבר שש שנים בארץ (שלושה רבעים מחייו של הילד!)

על האשנב הקטן המשמש נקודת מגע בין בית הקפה ומטבחו כתובת באותיות של קידוש לבנה: "דבר עברית!" הילד קורא ומסביר לאמו בגרמנית:

– אמא, כאן כתוב שאת צריכה לדבר עברית, שמוכרחים לדבר עברית.

– זה בשביל המלצרים.

Davar1939

 

 

Halperin, Liora R. Babel in Zion. Jews, Nationalism, and Language Diversity in Palestine, 1920-1948. New Haven: Yale University Press, 2014.