אותו יום ראש חודש אלול היה

בעקבות הרשימה על מצוות בין אדם וחברו והיחס בין פולחן וערכים קיבלתי הפניות מחברים שונים למקורות שלא נתתי עליהם את הדעת. לא אנתח אותם לעומק, אבל אביא אותם עם הערות קצרות כדרך להאיר את הרשימה הקודמת ולחשוב עליה יותר. לא חזרתי לבקש רשות מכל מי ששלח לי הפנייה או הערה להודות לו בשמו, ובמקום זאת אני מודה לכולם כאן, והם יזכו לשכרם שהחכימו אותי ואת הציבור.

באשר להייררכיית המצוות:

רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין: (אבות ב' א)

בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה: (אבות ד' ב)

היבט מאלף של המובאות האלה הוא הסימולטניות של ההודאה בקיומה של הייררכיית מצוות, לצד הכחשתה: יש מצווה קלה, ויש חמורה, אלא שצריך להתייחס אליהם באופן שווה. קיום הסתירה בכפיפה אחת אופייני לכתבים מיסטיים, שאינני נוהג לחשוב על מסכת אבות כך, אך בעצם הסגנון הפתגמי שלה תורם לריבוי דוגמאות.

הוריאציות על הנושא הזה והאימרות הללו מאירות פנים נוספים:

והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ובורח מעבירה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מהו עונשין של עבירות (אדר"נ נוסחא ב, ל"ב)

"את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך" (דב' יב 28): שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה (ספרי דברים ראה ע"ט)

אמר ר' אבא בר כהנא שלא תהיה נושא ונותן במצותיה של תורה ורואה איזה שכרה של תורה ומצוה מרובה ועושה אותה, למה נעו מעגלותיה לא תדע, מטולטלין הם שבילי התורה (תנחומא עקב ג)

כנגד הטענה המדרשית של הסוואת דירוג המצוות מסיבה חינוכית או דתית אפשר לשער היפוכו של דבר: התנא המדרבן שמירת קלה כחמורה, מניח שקטגוריות אלה מובנות מאליהן לקהלו. דבר אחר: לא כל מצווה מדורגת בהייררכיה מסודרת, אך יש כמה מצוות שברור לכולם שהן חשובות יותר. הצהרה מפורשת על כך נמצאת רק לגבי שלושת איסורי "ייהרג ובל יעבור". הרש"ר הירש רואה בהן סמל לשלוש (ולא שתיים!) קטגוריות של מצוות:

הנה זו אחרית-דבר לעשרת הדיברות, הבה ונסכמה. היא מכוונת כלפי שלוש העבירות העיקריות, החותרות תחת יחסנו אל ה', ומתן – תורה בא להרחיק אותן מקרבנו ולשרש אחריהן ואחרי כל הסתעפויותיהן. הלא הן: עבודה זרה, שפיכת דמים וגילוי עריות; הווה אומר: העבירות החמורות ביותר בין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו. (בסיכום פירושו על שמות כ).

את שלוש העבירות החמורות אפשר להנגיד לשלוש העבירות היומיומיות שציין רב:

אמר רב עמרם אמר רב, שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע (בבא בתרא קסד, א).

השאלה הפתוחה היא משמעותה של "ניצול" בהקשר זה: ההסבר הפשוט נראה לי שאין דרך להימנע מהן (בכל יום!). אבל יש שמעדיפים לפרש את התיבה כהתייחסות לסייעתא דשמייא: ההשגחה איננה מצילה מידן, אבל בכוחו של אדם להימנע מן העבירות הללו. נראה לי שזהו פירוש נוקשה מדי, בעוד שאמרתו המקורית של רב מביעה אמפתיה: אין משטרת מחשבות (ואם כן הוא, מובן שהוא נוקט בזה עמדה ברורה נגד שיטת "הרהורי עבירה כעבירה דמי"). בהקשר לאמירה זו הגמרא מבחינה בין "לשון הרע" ל"אבק לשון הרע", ומובן שיש כאן שתי גישות שונות ביכולת של החוק (ויותר מכך, של אתיקה דתית) להקל: אפשרות אחת היא לקבל את העבירה כעובדת חיים, ולהרחיב את הגדרת העבירה עצמה; האפשרות השנייה היא לצמצם את הגדרת העבירה למקרים קיצוניים יותר, אך להתעקש שאין לפרוץ גדר זו (ראו גם את ההערות שלי על ההבדל בין כפייה לנורמה). התייחסות להשגחה גם היא דרך להצדיק את החטא, כעין האשמה סמויה כלפי האל שאיפשר את העבירה. "ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות" (סוטה ג, א). טענות ממין זה משתמעות כמה פעמים בספרות הכיתתית במגילות.

הגישות האלה מופיעות כבר במקרא: קהלת קובע "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קה' ז 20) ובמשלי נאמר: "כי שבע ייפול צדיק וקם" (מש' כד 16). באופן עצמאי, כל אחד מהפסוקים מאפשר קריאה אמפתית, ברוח דבריו של רב מפי רב עמרם, אבל ברור שקהלת במקור מביע זאת כהמשך לעיצה "אל תצדק הרבה", וכנגד רעיון הצדיקות בכללו. הפסוק ממשלי, לעומת זאת, מבקש להביע עידוד ממשי וחיזוק ידיהם של צדיקים: לא הכשלון או המעידה הם העיקר, אלא המשך החתירה הלאה (יש מקום לדיון מורכב יותר בפסוק ממשלי, כחלק מהראייה הכמעט קלוויניסטית שלו את החברה והחלוקה לצדיקים ורשעים, אבל אני עוצר בעדי מפני ריבוי נושאים כאן).

באשר לשאלת הפומביות שהעליתי הפנו אותי שוב למסכת אבות:

רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם (אבות ד' ד)

וכך גם שוב בתלמוד:

רתוי לו שלא בא לעולם מאי היא? […] רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר […] דאמר רבי יצחק: כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה (חגיגה טז, א)

היה רבי מאיר אומר: אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי (סוטה ג, א)

על החשיבות של כוונה הערתי בקצרה, כי כבר דנתי בחשיבות הכוונה לחוק בכמה רשימות שונות (אפשר להתחיל כאן, ולהתקדם משם לפי הקישורים), אם כי יש הבדל משמעותי בין כוונה במערכת חוקים חילונית להלכה דתית, שגם אותו כבר הזכרתי, נראה לי. מבחינת עבירות ישנה המובאה החשובה במסכת יומא: "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (יומא ח', ט), ובאשר למצוות החיוביות המקור המרכזי הוא כמובן הדיון המרתק במסכת ברכות אם מצוות צריכות כוונה (ברכות יג, א-ב). בספרות הקבלה הסוגייה הזו קיבלה חשיבות רבה יותר בגלל החשיבה האנימיסטית (והטקסטים התיאורגיים) שמכוונים להשפיע על העולם בכוח הרצון והמחשבה, ומובן שאין לצפות לתוצאות כאלה ללא כוונה. מאידך, התפיסה הזו טומנת סכנה של זניחת המצוות כאשר אין האדם יכול לכוון את לבו, וכך עולה הדיעה הנגדית שלמעשים יש את הממשות שלהם בפני עצמם, בלי קשר לכוונה; לכוונה יש את הכוח שלה, גם ללא המעשים; ואילו שניהם יחד הם כמובן בעלי הכוח החזק ביותר. שניאור זלמן מלאדי מרחיב על כך את הדיבור בחיבורו "התניא":

אך אעפ"כ אמרו תפלה או שאר ברכה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה פי' כי כמו שכל הברואים שבעוה"ז שיש להם גוף ונשמה שהם נפש כל חי ורוח כל בשר איש ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו מכל בעלי חיים וה' מחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד באור וחיות שמשפיע בהם שגם הגוף החומרי ואפי' אבנים ועפר הדומם ממש יש בו אור וחיות ממנו ית' שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה ואעפ"כ אין ערך ודמיון כלל בין בחי' אור וחיו' המאיר בגוף לגבי בחי' אור וחיות המאיר בנשמה שהיא נפש כל חי

[…]

וכן במצות התלויות בדבור וביטוי שפתים בלי כוונה שהוא נחשב כמעשה ממש כנ"ל לגבי ההארה והמשכת אור א"ס ב"ה המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו ית' ע"י קיום רצונו שהוא ורצונו אחד וכן בכוונת התפלה וק"ש וברכותיה ושאר ברכות שבכוונתו בהן מדבק מחשבתו ושכלו בו ית' ולא שדביקות המחשבה ושכל האדם בו ית' היא מצד עצמה למעלה מדביקו' קיום המצות מעשיו' בפועל ממש כמ"ש לקמן אלא מפני שזהו ג"כ רצונו ית' לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיו' ובכוונ' ק"ש ותפלה ושאר ברכות והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה (ליקוטי אמרים ל"ח)

שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשייה וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה אבל תורה שלא לשמה ממש כגון להיות ת"ח וכה"ג אינה עולה כלל למעלה אפי' להיכלו' ומדור המלאכים דקדושה אלא נשארת למטה בעוה"ז הגשמי שהוא מדור הקליפות (ליקוטי אמרים מ')

לצד היסוד האורגני של חשיבות הכוונה בחשיבה הקבלית, ולכן הוא מופיע גם בכתבים מוקדמים יותר, עשוי להיות בו כאן גם היבט שקשור לתולדות התנועה החסידית, כתנועה שצמחה על-ידי מנהיג כריזמטי ואז עברה תהליך של מיסוד ורוטיניזציה, ובתוך כך נולד החשש של אובדן ההתלהבות הראשונית. הפרשנות הובריאנית הזו מופיעה באופן מובהק בסיפור ידוע על ר' יצחק מגור, שמרטין בובר נתן לו את הכותרת "הגלגל והנקודה הפנימית":

פעם אחת באחד מערבי סוף הקיץ התהלך רבי יצחק מאיר עם נכדו בחצר בית המדרש. אותו יום ראש חודש אלול היה. שאלו הצדיק, אם תקעו היום בשופר כמצוּוה. אחר כך התחיל מדבר: "כשנעשה אדם למנהיג, מן הצורך הוא שיהיו מוכנים כל הדברים, בית מדרש וחדרים ושולחנות וספסלים, ואחד נעשה גבאי ואחד נעשה משמש וכיוצא בזה. ואחר כך בא השטן וחוטף את הנקודה הפנימית, אבל הוא משאיר את כל השאר, והגלגל מתגלגל, ורק הנקודה הפנימית חסרה."

הרים הרבי את קולו: "אבל יושיענו השם: יש למנוע בפני זה!" (אור הגנוז, 586 – 587).

בין אדם לחברו: פולחן וערכים כנורמטיביות דתית

למרות שלל החלוקות הקיימות בין סוגי המצוות השונים בהלכה, נראה שסיווגן לא מוצה עד תום, בין היתר משום ההסתכלות השונה של המחלקים, המתבוננים על המערכת מתוכה, לבין מבט של אדם חיצוני, שאיננו מחוייב למערכת הזו. למרות זאת, אפשר למצוא כמה הפתעות בחלוקות השונות, בראש ובראשונה החלוקה של מצוות מן התורה (דאורייתא) ומצוות שחז"ל חידשו בעצמם (דרבנן). ההבחנה הזו על ההבדל ההייררכי שמקופל בה משמר הודאה במה שהמסורת לעתיד תתכחש אליו, דהיינו איחור המסורות הרבניות (ולא שתי תורות שניתנו בסיני יחד). ההבחנה בין מצוות "עשה" ל"אל תעשה" נראית במבט ראשון כהבדל סגנוני או טכני במהותו, אבל בעצם יש הרבה יותר מזה – הקלות שבהימנעות לעומת דרישת העשייה הופכת את קיום המצוות השליליות לפשוט יותר, ומאידך את הפרתן לחמור יותר ("לא תרצח" לעומת "שמור את יום השבת לקדשו").

החילוק בין מצוות שבין אדם לחברו לבין מצוות שבין אדם למקום מעסיק אותי בימים אלה. ההבחנה מופיעה במפורש במשנה, אבל אין להסיק מכך שהחלוקה האינטואיטיבית שתהיה מקובלת כיום לפי הכותרות האלה היא אותה חלוקה שמקובלת עליהם. אפשר לשער שבאופן כללי המצוות שבין אדם למקום הן אותן מצוות פולחניות וטקסיות המהוות את עיקר הדת, ומצוות שבין אדם לחברו הן המצוות האתיות והמשפטים השומרים על הסדר החברתי. לפי חלוקה זו יש לשער שטאבו הרצח יסווג כמצווה שבין אדם לחברו, אך בבראשית ט 5 – 6 הוא מתואר כפגיעה באל עצמו. גם איסור הערבון מופיע כפגיעה באל (שמ' כב 26). אפשר לטעון שהפתרון הוא פשוט: כל מצוות בין אדם לחברו הן גם מצוות בין אדם למקום ("כי חנון אני") ואילו מצוות בין אדם למקום הן אותן מצוות שאין בהן היבט חברתי והן עניין פולחני בלבד. אם כך הוא, לכל הפחות אפשר לומר שהגדרת החלוקה לקויה.

ההיבט הפולחני שבמצוות שבין אדם למקום ניכר בסוגייה נוספת שהיא פחות רלוונטית בתקופת חז"ל. מצוות מסויימות נתפסות בתור המאפיין של הדת, אולי אפילו המהות שלה, במובן זה שאנחנו מגדירים דתיות של אדם בעיקר על-פי שמירת כשרות ושבת. אדם שמפסיק לשמור את אלה הוא חוזר בשאלה או דתל"ש. אדם שמתחיל להקפיד עליהן לאחר שלא הקפיד, הוא "חוזר בתשובה". התפיסה הנפוצה הזו קיימת גם בקרב חילונים וגם בקרב דתיים למרות שלפחות האחרונים אמורים לראות את הדת כאורח-חיים כולי יותר שאיננו מתמצה במצוות האלה. יתר על כן, מצוות אתיות כמו שמירת הלשון עשויות להיחשב כדבר נאצל יותר, שמראה כיצד הדת משפיעה על התנהלות חיי היום-יום, ושיש בה גם הגיון וגם ערכים שיכולים להוות דרבון לדבוק בה. מנגד אפשר לטעון דברים דומים על כשרות ושבת, אלא שהצד האתי שבהם מצריך לפחות מהלך אלגורי אחד, בעוד שבמצוות של שמירת הלשון, למשל, הצד האתי קיים כבר ברמת הפשט.

ניתן לתרץ את הסתירה הזו על-ידי טיעון מעשי שיש בו גם מימד אתי: הימנעות מרכילות היא דבר עדין, שדורשת הבחנה בין דיבור על האחר שהוא ראוי או אפילו הכרח, לבין דיבורים יתרים שאין בהם להועיל. המרכלים אינם מתכוונים להפר מצווה בריש גלי, אלא כושלים בלשונם, ומשתדלים להיטיב דרכיהם להבא. לא כן שמירת שבת, שאין אפשרות לחלל אותה דרך-קבע בהיסח-הדעת, שלא במתכוון. ההיבט הטכני של שמירת שבת וכשרות הופך אותן לקלות יותר בהקפדה, ולכן ההפרה שלהן חמורה יותר. אם כך הוא, משתמע שמצוות כגון איסור לשון הרע קשות יותר לשמירה, ולכן הפרתן פחות חמורה. ניתן אמנם לומר שההפרה שלהן חמורה יותר, משום שמצוות בין אדם לחברו דורשות ריצוי הצד הנפגע, בעוד שמצוות בין אדם למקום מתכפרות באופן אוטומטי על-ידי יום הכיפורים. אך מן הבחינה הנורמטיבית נראה שהפרת מצוות אלה אינן מוציאות אדם מכלל הקהילה הדתית שהוא משתייך אליה, ולא כן המצוות האתיות.

כנגד התירוץ הזה אפשר לתאר עבריין במתכוון. למשל, גבר דתי שמנהל רומאן מחוץ לנישואים: הוא חזר על המעשה פעמים הרבה, הוא שוכר מראש חדרי מלון כדי להיפגש עם פילגשו, הוא משקר לאשתו לפני שהוא יוצא לגבי מטרת היציאה שלו וכיוצא בזה. מקרה כזה שונה לחלוטין מהרכילות, שהגדרתה חמקמקה. לא מדובר במעידות בלתי-רצוניות שהנכשל בהן מבקש לתקן את דרכיו, ואין מקום להגדיר את הדתיות שלו על-סמך אידיאל בלתי-מושג. ועוד יותר מזה: מדובר במקרה של הפרת אחד מן האיסורים שבעשרת הדברות, כך שמעמדו שווה לכל הפחות לטאבו הרצח והרכוש, אם לא למצוות החיוביות כגון השבת. למרות כל זאת, סביר לשער שאם גבר זה ימשיך להקפיד על שמירת שבת וכשרות הוא יתקבל בציבור כ"אדם דתי", וגם בעיני עצמו לא ייראה כמי שחזר בשאלה או התפקר, שהרי עודנו שומר שבת וכשרות, ואפילו הכינוי "שומר מצוות" עוד יוצמד אליו.

במקרה הזה ייתכן שההבדל תלוי בפומביות המעשים. הרי גם הקריטריונים של שמירת כשרות ושבת לגבי אדם דתי אין פירושן התחייבות שאדם לא מחלל שבת בדל"ת אמותיו, או שיש דרך לדעת שהוא המתין שש שעות בין בשר לחלב. התיוג הציבורי וההצגה העצמית כלפי חוץ תלויה במעשים הפומביים, ולכן דברים שנעשים בצינעה או בהיחבא, בין אם הם חילול שבת ובין אם הם ניאוף, אינם מוציאים אדם מן הקהילה שהוא נמנה עליה.

אני תוהה, אם כן, אם אפשר לדמיין מקרה של עבירה על מצווה שבין אדם לחברו שנעשית באופן פומבי, ותוכל להיבחן כנגד מעשים של שמירת שבת וכשרות כקריטריון לדתיות. אינני מצליח לחשוב על דוגמה כזו, ונראה לי שאני שב לאותה בעייה שהעליתי במקרה של שמירת הלשון: גם אם יש בפנינו מקרה פומבי של אדם שמלבין פני חברו ברבים, למשל, או שמשקר, או מרכל וכן הלאה, יהיה קשה להוכיח לפחות אחד מן השניים: ראשית, שמדובר במהלכים מתוכננים שאפשר להימנע מהם; שנית, שאין המעשים מוצדקים בהקשרם, ואפילו בעלי הצדקה הלכתית (למשל, אם מה שנכנה הלבנת פנים יכול להתפרש גם כמילוי מצוות תוכחה).

בתוך מסגרת המחשבה ההלכתית אפשר, אם כן, לטעון שמצוות אתיות אינן משמשות אבן-בוחן להגדרת אדם כדתי או חילוני משום הקושי לראות בהן כוונה, עקביות, ואפילו לדעת עליהן באופן פומבי/קהילתי. במבט מבחוץ נראה שהדתיות בהגדרתה מתבטאת בפולחן, והצד הערכי מתלבש על הטקסים כמערכת משנית, גם אם אידיאולוגית היא מוצגת אחרת. ממילא, הזניחה של הפולחן והטקסים היא הזניחה של הדתיות, בעוד שערכים והקפדה על יחסי-אנוש הם דברים שיכולים להתממש בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה, ולכן גם ניתן להפר אותם בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה.

בין מורשת תרבותית למחוייבות ערכית

מבלי רצון, נראה שמתגבשת עוד סדרת פוסטים על מחוייבות למסורת תרבותית לעומת מחוייבות למערכת ערכים. הנה פוסט שכתבתי לפני כמה חודשים ולא התחשק לי לפרסם אותו. נראה שלא פרסמתי אותו משום שלא מצאתי לו סיום נאות, אבל היות שנראה שלא יהיה סיום כזה, אני מביא אותו כמות שהוא:

כשחיפשתי מישרה בשנה שעברה הוזמנתי לראיון בבית-ספר רבני ליברלי. התבקשתי להכין שיעור על הפרשה של אותו שבוע, שהייתה פרשת משפטים. בהיסוס-מה סיפרתי לתלמידים שזו אחת הפרשות האהובות עליי.

שני טעמים היו להיסוס: ראשית, היו לי מרצים שפתחו כל שיעור בהלל לטקסט הנדון, שהוא אחד הטקסטים הכי חשובים בתנ"ך בפרט ובתרבות האנושית בכלל. אינני רוצה להיות מרצה כזה. כן, זה התנ"ך. יש בו כמה קטעי-יסוד, ובתוך מגבלות הסילבוס של קורס, נבחרים רק חלקים מעניינים במיוחד, וממילא גם חשובים במיוחד. אין טעם לפתוח כל שיעור בנסיון לדרבן את התלמידים להתלהבות במחמאות ריקות כאלה. אני מתעכב על מקרים בהם תלמידים מרבים בסופרלטיבים כאמצעי להאריך מעט את חיבורם, ומעיר להם שניתוח אקדמי של התנ"ך איננו זקוק למחמאות מהם. אני גם מרשה לעצמי להעריך מה פחות יעניין את התלמידים, ולחזק את תחושת הלגיטימיות לומר זאת בכיתה. לפני השיעור על החוק, הזהרתי אותם שסביר להניח שזה ישעמם אותם. אני מאוד מתעניין בחוק המקראי, אבל אני יודע שאין רבים כאלה. לפני השיעור על היסטוריוגרפיה מקראית, הזהרתי שזה נושא שאני משתעמם ממנו, ולמרות שאשתדל, אינני בטוח שאני אצליח ללמד אותו בצורה ראויה ומכובדת. לפני הפרק על השירה המקראית, הזהרתי את התלמידים מתחושת הבלה-בלה-בלה. השירה המקראית הייתה דבר חי, נטוע בתרבות והקשר, וללא התרבות הזו, ועוד יותר מזה – ללא האפשרות של ההנאה מן הלשון (תלמידיי קוראים את תהלים בתרגום), הקריאות יכולות מהר מאוד להישמע כמו גבב של חזרות המאדירות את האל, סיסמאות ריקות על תפילה, צדק ומשפט. הודאה במכשולי הפער התרבותי איננה דחיית הטקסט, היא הזמנה להתגבר על המכשול ולהתמודד עמו. לכן, מי שלא נהנה מפרשת משפטים, לא יועיל לו שהמרצה יתפאר שהוא כבר התגבר על הקושי ומצליח ליהנות מן הטקסט המרוחק הזה.

הסיבה השנייה שהיססתי היא שלמעשה החיבה שלי איננה לפרשת "משפטים" (שמות כא-כד), אלא לספר הברית (שמות כא-כג). החלוקה המסורתית לפרשיות איננה צריכה להיות מגבלה בלימוד אקדמי של הטקסט המקראי, ואיננה רלוונטית לחלוקתו. במקום לימוד פרשת משפטים, הייתי מעדיף ללמד חוקים מסויימים במקרא תוך מבט משווה על נוסחם בספר הברית, ובקבצי חוקים אחרים בתורה. ולמרות ההיסוסים פתחתי בדברים האלה, כעין גירסה מקוצרת המתוודה על כך שאני באמת נהנה ללמוד את החוק המקראי, ושיחידת ספר הברית (כנראה משום אורכה הקצר) היא החביבה עליי ביותר למטרה זו.

לא הרי לימוד אקדמי כהרי מדריך ערכי לחיים. באותו שיעור שהכנתי לתלמידי הסמינר התבוננו בחוקי "עין תחת עין" כפי שאלה נמסרו בספר הברית, וכפי שפורשו על-ידי חז"ל. לו עיתותיי היו בידי, הייתי מתבונן עם התלמידים גם על ההקשר שבו אותו עקרון מופיע גם בויקרא כד. אחת התלמידות האירה פנים בחוקים אלה וביחס של ההתפתחות הרבנית אליהם באופן שלא חשבתי עליו קודם. זה היה רגע שבו ידעתי שגם אלמלא אקבל את המישרה (כפי שאכן קרה), הרי שנסיעתי לא הייתה לשווא. בשום שלב בשיעור לא הגנתי, ולא ביקשתי מהתלמידים להגן (או לגנות), את העקרון המקראי. הן הצד הערכי החיובי – מידת ההגינות וההגיון הפנימי של מידה כנגד מידה – והן הצד הערכי השלילי, המגנה עונש כזה, נכחו בשיעור כעובדות מובנות מאליו. השאלה "מה התנ"ך בא ללמד אותנו" לא הייתה רלוונטית. ברור כשמש מה התנ"ך בא ללמד אותנו: עין תחת עין ושן תחת שן. והסיבה שאנו דוחים את ההוראה הזו (ושהיא נדחית משלב מאוד מוקדם בתולדות העם היהודי), גם היא נראית ברורה. תחת להצדיק את התנ"ך או לנסות לחלץ ממנו מסר רלוונטי לימינו, דיברנו על המסר הרלוונטי לימיו.

הנסיון לחלץ ערכים שניתן ליישם אותם בימינו איננו מכבד את הטקסט, ואף לא את פעולת הלימוד. יפה כתב רמי לבני במאמר דעה ב"הארץ", כי "מתודת הדרשה מכוונת להפיק משמעות מן הטקסט ולכן היא נוטה להיות מעוגלת ומתקתקה מדי, בניסיונות מאולצים יותר או פחות, למצוא את הלקח של הכתוב והקשר שלו לימינו". בדומה ללבני, אינני מתעלם מכך שמורשת תרבותית מעשירה את הלשון ואת המדיום שבו רעיון מועבר. אך ישנו מרחק רב בין הרצון להביע רעיון עדכני במושגים עתיקים ובין הרצון לחפש אמת או לקח במושגים עתיקים בכל מחיר.

טשטוש המרחק הזה ואף הכחשתו הוא לחם-חוקם של רבים מתומכי תנועת "ארון הספרים היהודי", או "יהדות חילונית". על אף כל מאמציהם, לא מצאתי שיטה עקבית אחת שמסבירה כיצד לברור מבין המקורות היהודיים את הערכים שיש לאמץ ואת הערכים שיש לדחות, וממילא גם לא מצאתי הסבר מדוע חשוב שערכים אוניברסליים מסויימים יוצגו כיהודים.

במקום לשאוף לאחד בין שני פעולות לימודיות חשובות אלה, אני שב ומציע להפריד ביניהם: דיונים ערכיים מתקיימים במישור פילוסופי מופשט, ואינם כבולים למערכת סמלים פרטיקולרית; עיון במורשת תרבותית נעשה לשמו (ואז הוא גם מתקיים, כמובן…), לא כדי להצדיק את המורשת ולא כדי ליישם את הוראותיה, אלא פשוט לשם הרחבת אופקים תרבותית לצד העשרת שפה וידע.

כאשר אני קורא בפיידון של אפלטון או בשיריו של רוברט פרוסט, אינני צריך להמציא קשר זהותי ו/או תולדתי ביני למחברים כדי להצדיק את פעולת העיון. כאשר למדתי את הצו הקטיגורי של קאנט לראשונה איש לא טען בפניי שזוהי החוכמה הקדומה של עמי שרלוונטית ותובעת את יישומה גם היום. ומנגד, כאשר אני קורא תפיסות שאינן מקובלות עליי בכתבי קדומים, אני יכול לפסול אותם, כדברים שאינני מקבל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הלכה ואגדה

ר' אבהו ור' חייא בר' אבא איקלעו לההוא אתרא, רבי אבהו דרש באגדתא, רבי חייא בר אבא דרש בשמעתא, שבקוה כולי עלמא לרבי חייא בר אבא ואזול לגביה דר' אבהו, חלש דעתיה. אמר ליה: אמשל לך משל, למה הדבר דומה? לשני בני אדם, אחד מוכר אבנים טובות ואחד מוכר מיני סידקית, על מי קופצין, לא על זה שמוכר מיני סידקית?

(בבלי סוטה, מ' ע"א)

נזכרתי בסיפור היפהפה הזה עם צאת ספרו החדש של ג'פרי רובנשטיין, חוקר תלמוד חשוב מאוניברסיטת ניו-יורק, שבחכמה בחר לפתוח את הספר שעוסק בסיפורת בתלמוד הבבלי עם הסיפור הזה. נעצור רגע לקרוא אותו שוב בנוסחו העברי, כפי שהוא מופיע בספר האגדה בעריכת רבניצקי וביאליק (עמ' רכג):

ר' אבהו ור' חיא נזדמנו למקום אחד, ר' אבהו דרש באגדה ור' חיא בר אבא דרש בהלכה. הניחו הכל את ר' חיא בר אבא ובאו אצל ר' אבהו. חלשה דעתו [של ר' חיא בר אבא]. אמר לו [ר' אבהו]: אמשול לך משל, למה הדבר דומה: לשני בני-אדם, אחד מוכר אבנים טובות ואחד מוכר מיני סדקית. על מי קופצין? לא על זה שמוכר מיני סדקית?

אם תרצו, סיפור זה מגלם בתוכו את סיפור פריחתם של בתי המדרש החילוניים על הצלחותיהם ומגבלותיהם גם יחד. לכשעצמי, יש לי רגישות מיוחדת לסיפורים על המתח שבין אגדה להלכה, באשר תמיד ראיתי את עצמי כאיש של "אגדה", ופעם אחר פעם אני מוצא את עצמי עוסק ב"הלכה" (הרחבתי על כך כאן) ונהנה מכך. על הפער בין שתי הסוגות האלה כתב ביאליק את אחת המסות היפות שלו, עם קשר ברור למפעל "ספר האגדה":

להלכה – פנים זועפות, לאגדה – פנים שוחקות. זו קפדנית, מחמרת, קשה כברזל – מדת הדין; וזו ותרנית, מקילה, רכה כשמן – מדת הרחמים. זו גוזרת גזרה ואינה נותנת לשעורים: הן שלה הן ולאו שלה לאו; וזו יועצת עצה ומשערת כחו ודעתו של אדם: הן ולאו רפה בידה.

…אבל כלום יש לשמוע מזה – כסברת רבים – שההלכה והאגדה הן שתי צרות זו לזו, דבר והפוכו?

האומרים כך מחליפים מקרה בעצם וצורה בחומר, ולמה הם דומים? למי שמחליט על הקרח והמים בנהר, שהם שני חמרים שונים. ההלכה והאגדה אינן באמת אף הן אלא שתים שהן אחת, שני פנים של בריה אחת.

….

עתה זכינו לדור שכלו אגדה. אגדה בספרות ואגדה בחיים. כל העולם כלו אינו אלא אגדה באגדה. להלכה בכל משמעותיה אין סימן וזכר.

ושוב אני מדגיש: איני בא להכריע לא בהלכה ולא באגדה ולומר: זו נאה וזו אינה נאה. כונתי לאגדה ולהלכה סתם, בתור צורות תאומות של הספרות והחיים. ואני שואל: מה יהא סופה של אגדה שאין הלכה שלה בצדה, סמוך לה?

ר' חייא אינו משיב דבר בסיפור, אף כי בהמשך נאמר ששום דבר לא הפיס את רוחו. מצד אחד, דבריו של ר' אבהו מקפלים בתוכם מחמאה גדולה, וגם מידה מסויימת של ענווה, בזה שהוא מכיר שעמיתו מתמחה בדברים חשובים ממנו. אך בסופו של דבר, המבנה של הסיפור עשוי לחתור תחת המסר הגלוי שבו הוא נחתם: הרי נוכח צערו של ר' חייא מצליח ר' אבהו למצוא במהירות משל, שכדרכם של משלים עממיים יש בו חוכמה ועמימות, ומציע לחברו נחמה כלשהי. לא נותר לנו אלא לתהות כיצד היה מגיב בעל ההלכה, לו היה המקרה הפוך. האם ר' חייא היה מוצא דברי נחמה בהלכה כדי לעודד את רוחו של ר' אבהו? ואולי, אם אכן הפופולאריות שלהם הייתה הפוכה, היה ר' חייא מזכיר לר' אבהו שההלכה אוסרת עליו לקנא או להצטער, ושעליו לברך על העניין שהקהל הרחב מוצא בחוקים ובשמירת-מצוות? בנוסף, איננו יודעים אם צערו של ר' חייא מבטא כעס או קינאה בחברו, או שמא על הציבור שאיננו בנוי להלכה, ואם כך הוא, אין דבר שר' אבהו יכול לומר לפייס אותו. במילים אחרות, הסיפור מביא את דבריו של ר' אבהו לפיהם מעמדה של ההלכה חשוב מן האגדה (אף כי לא בהישג-יד עבור הציבור הרחב), אך סיומו מוכיח לקורא מבלי לומר במפורש את היתרונות הברורים של האגדה על-פני ההלכה, ואת חשיבותה לנפש.

התחרות הבריאה שבין אנשי האגדה לאנשי ההלכה מזכירה במידת-מה את התהום הפעורה בין מדעי הרוח והחברה למדעים המדוייקים. לרוב אני נוטה לבטל את עצמי בפני אנשי המדע, במחשבה שאת הדברים שאני עושה כל אדם יכול לעשות – כל אחד יכול, אני חושב לעצמי, לקרוא סיפורים ולהציע את הפרשנות שלו אליהם; אך לא כל אחד יכול, ודאי שלא אני עצמי, להבין את חוקי הפיזיקה, לעקוב אחר נוסחאות מתמטיות או לשנן הגדרות ביולוגיות וטבלאות כימיות. מחד, המשוררים והסופרים מציעים נחמה כלשהי למכאובי החיים ועול היום-יום, אך אנשי המדע מפתחים את התשתית המאפשרת את הקיום האנושי ומרחיבה את גבולותיו. הד לתחושת הביטול העצמי נוכח אנשי המדע אני מוצא בשיר של עמיחי, שמצד אחד משרטט כיצד איש מדעים מדוייקים יכול לכתוב שיר, אפילו מבלי לדעת; ומאידך, כמו בסיפור על ר' אבהו ור' חייא, השיר נגמר בעמימות כלשהי, שכן למרות הביטול הזה, ישנו גם הישג בזה שאיש-מדעים מצליח לכתוב שיר, והישג זה טובע בשיר תחושה שהשירה עליונה על המדע.

בַּיּוֹם שֶׁבּוֹ נוֹלְדָה בִּתִּי לֹא מֵת

אַף אִישׁ בְּבֵית הַחוֹלִים וְעַל שַׁעַר הַכְּנִיסָה

הָיָה כָּתוּב: "הַיּוֹם הַכְּנִיסָה לַכֹּהֲנִים מֻתֶּרֶת."

וְזֶה הָיָה בַּיּוֹם הָאָרֹךְ בְּיוֹתֵר שֶׁל הַשָּׁנָה.

וּמֵרֹב שִׂמְחָה

נָסַעְתִּי עִם יְדִידִי אֶל גִּבְעוֹת שַׁעַר הַגַּיְא.

רָאִינוּ עֵץ אֹרֶן חוֹלֶה וְחָשׂוּף מְכֻסֶּה רַק אִצְטְרֻבָּלִים אֵין סְפֹר. וּצְבִי אָמַר שֶׁעֵצִים הָעוֹמְדִים לָמוּת מַצְמִיחִים יוֹתֵר אִצְטְרֻבָּלִים מִן הַחַיִּים. וְאָמַרְתִּי לוֹ: זֶה הָיָה שִׁיר וְלֹא יָדַעְתָּ. אַף עַל פִּי שֶׁאַתָּה אִישׁ המדעים הַמְּדֻיָּקִים, עָשִׂיתָ שִׁיר. וְהֵשִׁיב לִי: וְאַתָּה, אַף עַל פִּי שֶׁאַתָּה אִישׁ חֲלוֹמוֹת עָשִׂיתָ יַלְדָּה מְדֻיֶּקֶת עִם כָּל הַמִּתְקָנִים הַמְּדֻיָּקִים לְחַיֶּיהָ.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים

מעשה בחסיד אחד שנתן דינר לעני אחד בשני בצורת הקניטתו אשתו הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו עם זו ואומרת חדא לחברתה חברתי בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם אמרה לה חברתי איני יכולה לצאת מפני שקבורה אני במחצלת של קנים. אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה חברתה כלום שמעת מאחורי הפרגוד מה פורענות באה לעולם. אמרה לה שמעתי שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו. הלך הוא וזרע ברביעה שניה. של כל העולם ברד לקה אותה ושלו לא לקה. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו את זו ואומרת אחת לחברתה בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם. אמרה לה חברתי [לא כך אמרתי לך] איני יכולה לצאת מפני שאני קבורה במחצלת של קנים אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה כלום שמעת מאחורי הפרגוד. [אמרה לה] שמעתי שכל הזורע ברביעה שניה שדפון מלקה אותו. הלך וזרע ברביעה ראשונה. בא שדפון לעולם של כל העולם נשדף ושלו לא נשדף. אמרה לו אשתו מפני מה פורענות שבא לעולם של כל העולם לקה ונשדף ושלך לא לקה ולא נשדף. ספר לה המעשה. לימים נפלה קטטה בין אשתו של אותו חסיד לבין אמה של [אותה] ריבה אמרה לה לכי [ואראך] בתך שהיא קבורה במחצלת של קנים. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע אותן שתי רוחות שמספרות זו את זו. אמרה לה חברתי בואי ונשוט בעולם ונשמע מה אומרים אחורי הפרגוד. אמרה לה חברתי הניחי לי דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים:

(אבות דרבי נתן, נו' א', פרק ג)

איך לקרוא מדרש בקריאה "יחפה", כפי שיש המכנים זאת? ראשית, להבין את כל המילים. אני אודה שלא הבנתי את כל המילים, אבל הצלחתי להבין שכל אלו שלא הבנתי הן מונחים מקצועיים, שגם אם הייתי מוצא את מקבילותיהן המודרניות, עדיין לא הייתי מבין. מה שחשוב הוא שהבנתי שבזכות "ידע פנימי" שהיה לאותו חסיד הוא הצליח להימנע מפגיעה חקלאית שפגעה בכולם, ואפשר להעריך שדבר זה נתן לו רווח כלכלי משמעותי. את זה אפשר להבין גם אם אני לא יודע בדיוק מה זה שדפון, או איך לחשב רביעה. אבל גם אם אני מדלג על זה, אני חייב לסמן לעצמי שעולם המושגים של בעל הסיפור מאוד שונה משלי. לשפוט את יחסי האנוש, את הזוגיות או ניהול הכספים כפי שאעשה עוד רגע, כשאינני בקיא ביסודות המרכיבים את החיים של הסיפור, הוא מעשה בעייתי. אנחנו עושים זאת תמיד כשאנחנו קוראים סיפור זר לנו, בין אם הוא מארץ זרה, מתקופה רחוקה, או אפילו ממילייה שאיננו מכירים היטב.

יש לאסוף מוטיבים או רעיונות חוזרים בסיפור, וכן להבין את הנחות היסוד שלו:

מגדר: יש לציין, גם אם כל אחד שם לב לזה, את התפקידים הניתנים כאן לנשים: האישה מציקה לבעלה שנותן צדקה בשנת בצורת; נשים הן סקרניות, ואף לאחר מותן רוצות לדעת מה קורה בעולם; נשים הן רכלניות, פטפטניות. הסיפור לא אומר זאת במפורש, אף כי יש לא מעט מקורות בספרות חז"ל העושים זאת, הוא פשוט מניח את הדברים כיסוד לסיפור. הביטוי "נשוט בעולם" עשוי להעלות אצל הקורא את דברי השטן לאלהים בספר איוב (א' 7; ב' 2), כמרכיב נוסף התורם לעיצוב השלילי של הנשים בסיפור.

שכר ועונש: האישה הקניטה את בעלה בתחילת הסיפור, אך בזכות אותה מריבה הוא זוכה במידע היקר, המביא ברכה לפרנסתם. הסיפור מסתיים בכך שאותו מקור ברכה נגדע, גם הוא בגלל מזגה של אשת החסיד. איננו יודעים מדוע שלאיש חסיד תהיה אישה כזו דווקא, ולכן נכון להניח שמדובר בטיפולוגיה: גבר יכול להיות צדיק או רשע, חסיד או חוטא, אבל תכונותיה של אשתו יקשו את חייו תמיד. העובדה שבעקבות הצדקה הוא זכה במידע, ושבגלל רשעות אשתו מסירת המידע נקטעת, מונעת מאיתנו לפרש את צרות-העין של אשתו באור חיובי (למשל, אם מישהו היה אומר שאולי היה פן חיובי להקנטה שלו, שהיא דואגת למשק הבית ול"עניי עירך קודמים").

מוות: יש חיים אחרי המוות. המתים קשורים לקבריהם, כמו לבתים. הם יכולים לצאת מהם, אך חייבים לשוב אליהם. הם יכולים להתקרב למעלה הקרובה ביותר לאל. הם יכולים לשוחח זה עם זה. למרות כל אלה, הם מנועים מלתקשר עם עולם החיים (היכולת הפיזית קיימת – עובדה שהחסיד שומע אותן, אך הדבר אסור).

מה הפערים שבסיפור?

כמה דברים לא ברורים לי: מדוע מי שקבורה במחצלת של קנים אינה יכולה לשוט בעולם? מדוע נקברה במחצלת קנים: האם מדובר בסימן לעוני, ברמז לגילה, בנסיבות אחרות הקשורות למותה? הרמזים לכך נמצאים בעובדה שזאת שקבורה במחצלת של קנים היא "ריבה", וכן בצער שנשמע בקולה ("הניחי לי"), שממנו עשוי להשתמע שלאמה נעשה צער מכך שהבריות יודעות שהיא קבורה במחצלת קנים. ואולי זו כבר הרחקת-לכת בפירוש, אולי לא היה מדובר בסוד, אלא בעובדה שלא נעים להזכיר, ולו בשל פטירת הבת.

שאלות אחרות שאפשר לשאול הן מדוע החסיד לן בבית קברות דווקא (בפעם הראשונה)? מדוע במקום לשוט בעולם, כפי שהציעה הרוח הראשונה, היא הולכת אל מאחורי הפרגוד? מדוע היא מבקשת מחברתה פעם נוספת לבוא עמה (לזה ההסבר אולי פשוט יותר, ונעוץ במבנה החזרה של סיפור-העם)? האם בפעם השנייה החסיד הלך כדי לשמוע את שיחתן, או שנזדמן לשם שוב בעקבות ריב? מדוע, אם הוא כזה חסיד, הוא עושה שימוש במידע להנאתו האישית, במקום להזהיר גם אחרים?

לבסוף, מה מטרת הסיפור?

נראה לי שמדובר בסיפור חינוכי, שבא לדבר בגנות אנשים החוששים לתת צדקה בשנת בצורת (או בשל קושי כלכלי אחר), וכן בגנות הרכילות, או דברים הנאמרים בשעת כעס באופן כללי.

למרות זאת, הכח של הסיפור שאוב ממקום אחר: בניגוד לסיפורים מסויימים, הלקח שבו איננו מובא בתחילתו או בסופו במפורש. אמנם, קודם הסיפור מופיעה האמירה הבאה, שהסיפור עשוי להתייחס אליה חלקית, אך מרכיבים רבים בסיפור אינם דרושים לאמירה הזו, ועל-כן נראה שהסיפור נוצר עצמאית:

הוא [רבי יהושע] היה אומר אם נתת פרוטה לעני שחרית ובא עני אחר ועמד לפניך ערבית תן לו כי אינך יודע אם שניהם יתקיימו בידך אם שניהם כאחד טובים.

בתלמוד הבבלי (ברכות יח, ב) הסיפור מובא כמעט ללא שינוי (נאמר, לזכותו של החסיד שהיה זה ערב ראש השנה כשהוא נתן את הצדקה), במסגרת נסיון לברר אם המתים יודעים על צערם של החיים (ומכאן שלפחות מי שהביא את הסיפור שם הבין את הסוף כאילו הבת ידעה על צערה של האם בעקבות אותה שיחה).

אך חשוב מכך, בבואנו להעריך את הסיפור כיצירה, יש לראות כי הוא מושתת על מה שיש ומה שאין בו. המתח הנוצר בין הדרמה הקיימת לפערים הרבים המופיעים בסיפור, יוצרים את כוחו. הוא זורם לקראת סיום מבלי לומר לנו במפורש שמאז החסיד ירד מנכסיו, או מבלי להמשיך לחזרתו של החסיד הביתה אחרי שהוא יודע שכבר לא יזכה למידע היקר הזה. מצד שני, הוא ממשיך אל מעבר לסיפור של החסיד עצמו, עד כי קשה לנו להכריע אם מדובר בסיפור על חסיד ואשתו הקנטרנית, או על חיי-הנצח של שתי רוחות-שכנות בבית-קברות. דווקא התלישות שלו, יותר מן המסר הדידקטי שלו, מעצבת אותו כפיסת חיים, גם אם לא ריאלית, בעוד יסודות טמירים של חששות קיומיים, מאבקי כח בין המינים, כסף, אגו, מוות ועוד, מעטרים את הסיפור בקסם אפל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

פרקי אבות

בעמדה שמבקרת את החלטת משרד החינוך על הכנסת טקסטים ליטורגיים "חדשים" לתוכנית הלימודים יש משום היתממות. פרופ' אבי שגיא מצוטט באומרו ש"כאשר משרד החינוך מעניק מעמד קנוני לטקסטים מסוימים, הוא מאפשר אינדוקטרינציה". הוא צודק כמובן. כך, למשל, כאשר משרד החינוך מעניק מעמד קאנוני לשייקספיר, לבלזק או לדבורה בארון. וגם לבני גורן או אהרן אספיס, לצורך העניין. הויכוח סביב סוגיית לימודי הליבה, למשל, גם הוא נגוע בתפיסות אינדוקטרינטיביות. לכן, במקום לומר "אינדוקטרינציה" כתיוג השלילי בלבד, יש לדון במרכיביה, על החיוב ועל השלילה שבהם, בשום-שכל ובהכרת מורכבות הבעייה העמוקה של הפילוסופיה של החינוך (אגב, אין לי ספק ששגיא יש דברים רבים וטובים לומר בסוגייה זו, וקיצור דבריו לכדי סיסמה תלוי בעיקר במדיום המתווך את דבריו).

אפשר להחליט שרוצים אינדוקטרינציה כלשהי, או אקולטורציה כלשהי, המתווכת דרך מערכת חינוך ממוסדת. אפשר לתמוך בביטול גורף של חוק החינוך, או לתמוך בחוק חינוך חובה, אך עם ליברליזציה מוחלטת של תכני הלימוד. אפשר לתמוך בלימודי ליבה. אם תומכים בלימודי-ליבה, כמובן, מתעוררת השאלה סביב מה ראוי להילמד, ומה איננו ראוי. כל תשובה וכל עמדה שתינקט ביחס לסוגיות הללו היא עמדה אידיאולוגית, ורוב התשובות שיינתנו יתמכו במידה כלשהי של אינדוקטרינציה של הילדים. המצב האוטופי של החינוך המעניק לילד כלים, מבלי לכוון אותו לדיעה מסויימת נותר בגדר אידיאה רחוקה, כשם שהילד המגיע לבית-הספר כלוח חלק נטול דיעות קדומות גם הוא לא יותר מפיקציה חביבה, המסייעת לנו לדון בתפקיד בית-הספר.

שינוי פני החינוך איננו תהליך שיכול להתרחש ללא שינוי פני החברה, ולכן אני מעדיף לדון בסוגייה הצרה שעלתה בכתבה בהינתן מערכת החינוך במצבה היום: אני מסכים שטקסטים ליטורגיים צריכים להילמד בקונטקסט הליטורגי שלהם, הווי אומר, בבתי-הכנסיות ובמדרשיות, ולא בבתי-הספר הממלכתיים. הסידור, כמו גם פרשת השבוע הם כאלה. עם זאת, פרשת השבוע היא חלוקה ליטורגית של ספר התורה, ואילו ספר התורה עצמו איננו ליטורגי גרידא, הוא המסד של התרבות העברית והישראלית. אם רוצים ללמד ספרות עברית (וכיוון שאני מתייחס למערכת החינוך הנוכחית אני מניח שרוצים), אי-אפשר לעשות זאת מבלי ללמד תנ"ך ומדרש.

השימוש הליטורגי של מסכת אבות (אפילו בשמה העממי "פרקי אבות") הוא מצומצם ביותר, ואילו המסכת עצמה היא דרך מוצלחת ביותר להכיר את לשון חז"ל, את הסתירות המרובות של לשון חז"ל, ולהכיר כמה מהדמויות העיקריות של ספרות זו. גם בכיתה ד' בבית-הספר היסודי, ושוב ב"מדרשה" באורנים במהלך שנת-השירות, למדתי שיעור ב"פרקי אבות" שבכל אחד מן השיעורים שימש נקודת-מוצא (ונקודת חזרה) לדיונים מרתקים, מהם פרטיקולריים-מסורתיים, ומהם ערכיים-אוניברסליים. חבל לי שהטקסט הנהדר הזה מוצב בשורה אחת עם "אלטנוילנד" של הרצל (טקסט מעניין, אך לא מופתי – ובכל מקרה פרוייקט שונה לחלוטין), החלטה שמעידה על מתן כותרות ותיוג זהויות, ברוח "ועדת שנהר/קרמניצר", במקום הבנה מעמיקה של הטקסט.

עוד שתי הערות חשובות ראויות לאזכור: הטענה שאין מקום בבית-ספר ממלכתי ללימוד טקסט ליטורגי תקיפה לא לבתי-ספר חילוניים בלבד. "הממלכתי-דתי", יציר כלאיים מוזר, מאפשר להורים להפקיד בידי מערכת החינוך את אותם נושאים שלמעשה הילדים היו צריכים ללמוד בבית, ולא על-ידי המדינה. בכך, משרד החינוך מעניק "חבילת שירותים", כשלהורה נותר לבחור איזו חבילה הוא רוצה. את הסידור ואת פרשת השבוע יכולים וצריכים ילדי הדתיים ללמוד בבית, או בבית-ספר פרטי הממומן על-ידי הוריהם וקהילותיהם. משרד החינוך אמור להציע חינוך שווה לכולם, עם הפרדה מלאה של דת ומדינה.

לאחר דברי אבי שגיא, מצוטטת בכתבה "מורה ותיקה", שטוענת כי "דווקא בזכות ההתייחסות הרחבה והפלורליסטית לטקסטים, התוכנית הקודמת קירבה את התלמידים לתרבות ישראל." אני שיחקתי במשחק הזה לא מעט במהלך חיי, בנסיון לחלץ מתוך המקורות מסרים הומניסטיים-אוניברסליים התואמים את מושגי הזמן. למדתי בדרך הקשה שהנסיון הזה הוא עקר, תפל, ומעל הכל איננו מכבד את הטקסט ואת זמניו. אבל חשוב להדגיש, ודברי המורה מבהירים זאת היטב: גם אלו שמנסים להלביש על היהדות מסר אוניברסלי-הומניסטי, עושים זאת כדי לחזק את הזהות הפטריוטית-פרטיקולרית, בטענה שהלאום (והדת, והתרבות) שלנו הוא הכי טוב. על האיוולת שבשימוש במסרים אוניברסליים כדי לבנות תשתית פרטיקולרית אפשר להרחיב ולהביא עוד דוגמאות רבות, אבל אסתפק כאן בזאת כהערה בלבד.

אינני מתכחש, חלילה, לקיומם של צדדים פרטיקולריים בתרבות הרחבה ובאישיות הפרט. השתייכות לקבוצה, לקהילה, ואף לעם, ממלאים תפקיד נודע בהבניית זהות, שכנראה משקף צורך בסיסי, שאחרת לא היה קיים. אבל השתייכות זו איננה צריכה להיעשות על-חשבון הבנת הטקסט ומקומו ברצף ההיסטורי. הכרת המקרא והמדרש כמסד התרבות העברית איננה מחייבת הצדקת המושגים שלהם בכל מחיר. הבסיס, מטבעו, נושא כמה אוצרות חשובים, אך מהווה גם מאובן היסטורי, שאיננו יכול להיות רלוונטי על כל צדדיו, וחבל להכחיש זאת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שלושה מדרשים

יִדְרֹשׁ בְּעַד הַחַיִּים אֶל הַמֵּתִים (ישעיה ח' יט): אמר ר' לוי [משל] לאחד שאיבד את בנו והלך לתובעו בין הקברות. פיקח אחד היה שם אמר לו: בנך שאיבדת חי הוא או מת? אמר לו: חי. אמר לו: שוטה שבעולם, דרכן של מתים לתובען מן החיים, שמא צורך חיים בתוך המתים.

– ויקרא רבה, ו', ו

מעשה בהילני המלכה שהלך בנה למלחמה ואמרה אם יבא בני מן המלחמה בשלום אהא נזירה שבעה שנים ובא בנה מן המלחמה והיתה נזירה שבע שנים ובסוף שבע שנים עלתה לארץ

– משנה, נזיר ג, ו

המוצא את חבירו אבל, בתוך שלשים יום – מדבר עמו תנחומין ואינו שואל בשלומו, לאחר שלשים יום – שואל בשלומו ואינו מדבר עמו תנחומין… מצאו בשוק – אומר לו בשפה רפה ובכובד ראש! – אמר רב אידי בר אבין: הוא שואל בשלום אחרים – שאחרים שרויין בשלום, אחרים אין שואלין בשלומו – שהוא אינו שרוי בשלום… המוצא את חבירו אבל, בתוך שנים עשר חדש – מדבר עמו תנחומין ואינו שואל בשלומו, לאחר שנים עשר חדש – שואל בשלומו ואינו מדבר עמו תנחומין, אבל מדבר עמו מן הצד.

אמר רבי מאיר: המוצא את חבירו אבל לאחר שנים עשר חדש, ומדבר עמו תנחומין, למה הוא דומה – לאדם שנשברה רגלו וחיתה. מצאו רופא ואמר לו: כלך אצלי, שאני שוברה וארפאנה, כדי שתדע שסממנין שלי יפין.

– בבלי, מועד קטן כא, ע"ב