קינן מתגעגע

כמי שמרצה על תרבות עברית בחו"ל, היצע החומרים באנגלית בולט לי. בשנים הראשונות בארצות-הברית הופתעתי לגלות שאני מצליח למצוא חומרים שונים שלא חשבתי שמישהו יטרח לתרגם אותם. מאז התרגלתי לנגישות יחסית של חומרים. דווקא בשל כך, אני כל פעם מאוכזב כשאין משהו. כשלימדתי את "שיר ליל שבת" של עמיחי הופתעתי עד כמה קשה למצוא אותו בשלל האנתולוגיות של שירתו באנגלית. היעדר תרגום אנגלי לפרוזה של חנוך לוין הפתיע אותי פחות, ותרגמתי סיפור שהיה לי חשוב ללמד אותו. אחרי שסיימתי לקרוא את הנובלה "את והב בסופה" של עמוס קינן, הופתעתי לראות שאין למצוא אותה באנגלית. בכלל, קינן סובל מייצוג חסר באנגלית, אולי כתוצאה מתשומת-הלב הביקורתית המועטה יחסית שזכה לה בקרב דוברי העברית.

חלק מתולדות ההתקבלות שלו קשור בזה ששלח ידיו לתחומים שונים ורבים. בקונטרס "הנה" שהוקדש לו בספטמבר 1995, נתן זך הקדים ופתח:

הנה עמוס קינן בשירה העברית. סופר, מחזאי (תיאטרון האבסורד), פסל, צייר, קולנוען, פזמונאי, עיתונאי. ועכשיו גם משורר. התמיהה היחידה היא שאיש עוד לא ניסה להקיף במבטו, ובמחקריו, את התופעה הרב-תחומית הייחודית הנושאת את שמו.

[…]

הנה משורר שבשעה שחלקתי לו (לשיריו) שבחים, השיב לי באותה לשון דייקנית ולא מתפייטת שלו: "מופלאים – גוזמה. לא רע למי שעיסוקיו רבים. טוב מהסחורה של רבים שהשירה היא הביטוי היחיד לשיממון-רוחם המוחצן רק בשורות קצרות."

חלק אחר של קשיי ההתקבלות שלו קשור לרתיעה שעוררה חוסר-מנוחתו, קיצוניות שהתעדנה ביצירה, התפרצה בפובליציסטיקה, נחרתה בזכרון המהוסה של פרשת המעורבות העלומה בטרור פוליטי. שתי יצירות מכוננות עוסקות בפרשת נסיון ההתנקשות בשר התחבורה דוד צבי פנקס. ב"על דעת עצמו" נורית גרץ מנסה לחלץ את האמת המוטלת תחת שכבות מלחשות של מסתורין, הכחשה, גרסאות לצורכי משפט ולצורכי מיתוס, כשקינן עצמו כבר רחוק מלהיות עד אמין, אם אי-פעם היה.

ב"את והב בסופה" קינן חוזר לסיפור הזה דרך כוחו המשחרר (וצריך לומר: גם הפחדני משהו) של הבדיון. בהיותה יצירה בדיונית אין הוא מדווח על נסיון התנקשות בשר פנקס, אלא בראש הממשלה בן-גוריון. סיפור המסגרת של היצירה המבריקה הזו הוא כשקינן עצמו שב לביתו יום אחד, ומגלה שאשתו ובנותיו לא מזהות אותו. הן מסרבות להכניס אותו הביתה וקוראות למשטרה. השוטרים מגלים בכיסו ארנק עם תעודת-זהות על שמו של יוחנן לוין. קינן מכחיש כל קשר לשם הזה, אך בהדרגה מתוודה לקורא שלוין היה שמו קודם שעיברת אותו, ושיוחנן היה שמו במחתרת, בתקופת המנדט. במובן מסויים, היה יוחנן לוין. באחד מרגעי השיא של העלילה הוא הולך לתחנת המשטרה ומבקש להסגיר את עצמו על שניסה להתנקש בדוד-בן-גוריון (אף שהזקן נפטר לפני שנים). הוא מזהה את עצמו כעמוס קינן שניסה להתנקש בראש-הממשלה. לפני רבין, אחרי פנקס. הקישור בין השם לוידוי מרמז שעלילת הספר כולו נולדה מתוך פנטזיה לחמוק מזהותו, לברוח מקינן הטרוריסט, ולהפוך ליוחנן לוין. הבריחה הבלתי-מודעת מעורו שלו מוליכה אותו עמוק יותר אל הטרור, אל זהותו המחתרתית, שעצם ההתנקשות בשר פנקס הייתה סימן של חוסר-יכולת לעקור את איש-המחתרת מתוכו גם לאחר קום המדינה. זהו הסבר שקינן נותן בספר עצמו, כשהוא מתאר שאלטלנה הייתה המהפיכה (59). "כאשר בערה אניית הנשק אלטלנה , מול החוף, ידעתי שהחול מתחיל להיגמר" (126).

בעצם, בהתחשב באנטי-ממסדיות ההכרחית ובמחתרתיות של מקימי הארץ, מפתיע שלא היו מקרים רבים יותר של מתנגדים, טרוריסטים, אוונגרדיסטים שאינם סרים לקבל את מרות הממלכתיות. מפתיע, כלומר, עד כמה קל היה לפרק את הפלמ"ח. מחשבה דומה שמעלה "נבלות" של יורם קניוק. עוד מעין פנטזיה. בכלל, מפתיע כמה מעט מדברים על קינן, ואיזו השפעה נראה שהייתה לו. השפה שלו, העלילה של "את והב", משפטים בודדים שיכולים להפוך לרפליקות. בעמודים רבים מהספר הרגשתי שאפשר לעשות לו מהדורה עם היפר-קישורים לכל הקשרים שהספר יוצר ושנוצרו, במודע ושלא-במודע לכותבים רבים אחרים מדור הפלמ"ח ולאחר-מכן. למרות זאת, ייתכן שהקישור שריגש אותי יותר מכל היה התייחסות של קינן אל עצמו. בעמ' 103 הוא יושב במסעדה ומזמין כבש שעשוי יתר על המידה. הוא יוצר קישור מהיר, וולגרי בחריפותו, בין הכבש שנשרף כולו, לעקידת יצחק, לשואה. הכבש, חשבתי, הוא אותו כבש שמופיע במחזה "חברים מספרים על ישו" – הוא נכנס עם שור למסעדה ומזמין צלעות כבש. ב"את והב בסופה" הוא כבר מוגש בצלחת של קינן, לא מדבר. הקשר בין האכילה לשואה , כמו אשמת שורד מותקת, מופיע גם במקומות אחרים בספר, למשל כשקינן מספר על חבר ש"בכל יום היה אוכל געהאקטע לעבער, מרק קרעפלאך, געפילטע פיש, ושאר מעדנים אשר שישה מיליוני בני אדם כבר לא יאכלו אותם" (56).

קינן מגיע לדירה של יוחנן לוין ומוצא ארכיון של חייו בין השנים 1946 ל-1954. סימון של עשור אבוד שכולל את פרשת פנקס, וכנראה שגם דברים אחרים. אולי הכנעניות שמתוארת בספר במפורש, אולי הימניות. הסיבה לטווח השנים הזה דווקא איננה מתפרשת בספר, וגם ב"על דעת עצמו" אין פתרונות חד-משמעיים. הוא חוזר להיות קינן כשהוא מחליט שהוא ייכנס לביתו ויתנהג כרגיל, ואז גם אשתו מזהה אותו. יש כאן אמירה קיומית, על זהות שתלויה במבט של האחר לעומת זהות שתלויה בהחלטה ריבונית. התעלומה לגבי חוסר-הזיהוי הראשוני, כשהוא היה משוכנע שהוא קינן וזה ביתו, קשורה להרהורים בהם נפתח הספר, על שאלתיאל (שותפו לנסיון ההתנקשות), על המחתרת ומלחמת העצמאות – אותם דברים שגורמים לו, גם אם באופן תת-מודע, לרצות להיות יוחנן לוין ולא עמוס קינן.

בדברי הפתיחה של נתן זך לאותו קונטרס "הנה" הוא אומר שאלה "שירים שבקריאה ראשונה הייתי מתאר כנוסטלגיים":

אבל גם זו איננה המילה המתאימה להם. כי נוסטלגיה היא רק מבט לאחור, געגוגעים למה שהיה, ואילו שיריו של קינן שואבים את עיקר עוצמתם – גם הנוסטלגית – מן ההתנגדות וההתנגשות עם ההווה. אולי נאמר, אפוא, ברוח שנינותיו שלו, נוסטלגיה להווה שאיננו.

 

זך כותב את הדברים, כמובן, אחרי ש"את והב בסופה" כבר פורסם, והאפיון שלו את השירים שקינן מסר לו לפרסום מהווה מפתח חשוב גם להבנת הנובלה. אבל ב"את והב" ישנה גם נוסטלגיה של ממש, נוסטלגיה לפלשתינה מנדטורית, רב-תרבותית, שקושרת בין מושבות הטמפלרים וחורבנם לחורבן יהדות אירופה ולנכבה, קודם שנודעה בשמה לקורא העברי.

עכשיו אני רואה עיניים של ילדים גרמנים מבעד לגדר התיל.

אז, כשראיתי את העיניים האלה, אולי כבר ידעתי ואולי עוד לא, על עיניים של ילדים יהודים מבעד לגדר התיל. אני חושב על התאריך וקובע שעדיין לא ידעתי. את המושבה הגרמנית שרונה הקיפו בגדר תיל עוד ב-1939, כאשר פרצה מלחמת העולם. רק ב-1941 הפרו הגרמנים את הברית עם הרוסים והחלו בפלישה. וזאת הייתה בדיוק השנה שבה עברתי יום יום את שרונה, בדרך לעבודה. (63)

[…]

הדרך אל שכונת מונטיפיורי עברה אז דרך שרונה.

[…]

את שרונה הקימו הטמפלרים שבאו בגרמניה ברגל, עם עגלותיהם, מווירטמברג. הם הקימו את שרונה מצפון ליפו, את המושבה הגרמנית ביפו, את המושבות הגרמניות בחיפה, ירושלים, את הכפרים הירוקים וילהלמה שבשפלה, ואלדהיים-בית-לחם שבגליל, אולי עוד משהו, לא זוכר.

כמה חללים הפילו הכיסופים אל הקדושה. ומדוע חשבו, חושבים, יחשבו אנשים שהקדושה, יש לה ארץ והיא ארץ הקודש, והבא אל אדמתה לחונן אותה ולעבדה ולשומרה, מתעטף אף הוא בקדושתה.

הבריטים כבשו את ארץ ישראל והדוד משה היה שולח קבוצות של יהודים להשתקע בה. (84)

[…]

שרונה הוקמה ככפר גרמני. בתי אבן מצופים בטיח. קורות עץ כבדות מתחת לתקרה. גג של רעפים אדומים. רפת לפרות בחצר, ודיר לחזירים. חלקת ירק, מטעים. נשים כבדות, בצמה זהובה כבדה, פנים בצבע החלב, רכונות אל המעדרים ומנכשות עשבים שוטים מערוגות החצילים, העגבניות.

השביל מתל אביב אל שכונת מונטיפיורי חוצה את גן הירק הענק של שרונה. הנשים אינן מרימות ראשן מן המעדרים כאשר אנו עוברים. כשם ששום אישה יבוסית לא הרימה ראשה כאשר עבר בדרכה דויד בן ישי.

מי שרוצה לשרך דרכו עקלקלות, שלא בשביל הראשי, יתעה בין חצרות שבהן ילדות צהובות-צמה ותכולות-עין מפטפטות אל גור-חזירים בן-יומו.

מי מאלה הילדות ניבטת אלי כעת מבעד לגדר התיל, כאשר אני בדרכי אל המוסך.

הולך לי בשדות, הלוך ושרוק. יש מין שמחה אצל איש מאוד צעיר שהולך סוף סוף לעבודה, שהיא מעין תעודה לבגרותו.

הולך ושורק, והשביל החוצה את גן הירק כבר איננו כי נסתם, ועכשיו הולך לו האיש הצעיר לאורך גדר תיל, שמבעדה מציצות בו עיניים תמהות ועצובות של ילדות זהובות-צמה ותכולות-עין.

אחר כך, כך נאמר לי, העבירו את כולם לאוסטרליה ושם הם היו במחנות עד תום מלחמת העולם, ומי מהם שחזר לגרמניה חזר אל ארץ שבה לא נולד, והנשארים נשארו בארץ האיקליפטוס ששם נולד ושאותו שתלתי בחצר האחורית של בית ישן שהוקם על מקומו של הצריף שנמכר כאשר דודי משה ירד מנכסיו, לשעה קלה, בשל מלחמת עולם שנייה בחייו, ששוב טלטלה אותו ושמאותה טלטלה, כמו יהודי כל כך נצחי, שוב נפל על רגליו והתחיל הכל מחדש.

לפעמים אני חולם שהצריף קיים. (86-87)

 

אפשר לסיים כאן, אבל בעודי משתהה בהשלמת ופרסום הרשימה, חבר נעורים שמפרסם דברים שהוא מצא ברחוב, מפרסם בפייסבוק ציור של קינן שנמצא ברחוב.

Kenan

ציורים שמזכירים את הציורים ב"דלת הכחולה", שמזכירים את הפסלים שראיתי בתפן. אסתטיקה קיננית, בקיצור, שמזכירה גם את הכתיבה שלו. קווים פשוטים של נוסטלגיה. כנעניות שכמעט נוכשה כליל מניו-Tel-Aviv. ואני חושב אולי בכל זאת במקום רק לצטט מה זך אמר עליו, ואיך זה סייע לי לפענח מקצת הדברים ב"את והב בסופה", אני צריך לצטט שיר אחד, "מישמיש", שמתקשר אליו יפה:


פַּעַם הִסְתַּכַּלְתִּי עַל הַכְּבִישׁ
וְרָאִיתִי עַרְבִי מוֹכֵר מִישְׁמִישׁ
בַּחֲצִי גְּרוּשׁ אוֹקִיָּה
וּבַקְשִׁישׁ עַגְבָנִיָּה.
אַחַר כָּךְ הָלַכְתִּי לַהַלְוָיָה שֶׁל אַרְלוֹזוֹרוֹב
לַהַלְוָיָה שֶׁל בְּיַאלִיק
לַהַלְוָיָה שֶׁל דִּיזֶנגוֹף
וְגַם לְהַלְוָיַת הָאָרוֹן שֶׁל פִּינְסְקֶר.
כַּעֲבֹר שָׁנִים רַבּוֹת
רָאִיתִי בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
שְׁנֵי קְבָרִים קְטַנִּים
שֶׁל שְׁנֵי תִּינוֹקוֹת שֶׁמֵּתוּ בְּאוֹתָהּ שָׁנָה,
בָּנָיו שֶׁל אֶחָד שַׁארְל נֶטֶר
שֶׁבָּא מֵאֶלְזָס וְהִתְגּוֹרֵר חֲצִי שָׁנָה בִּמְעָרָה
עַד שֶׁנִּבְנוּ הַבָּתִים הָרִאשׁוֹנִים בְּמִקְוֵה יִשְׂרָאֵל
וּבְאוֹתָהּ שָׁנָה מֵתוּ שְׁנֵי יְלָדָיו הַפְּעוּטִים
שֶׁאִלּוּ הָיוּ חַיִּים כַּיּוֹם
הָיוּ בְּנֵי מֵאָה וְעֶשְׂרִים, אוֹ מַשֶׁהוּ כָּזֶה.

בסופו של דבר, קשיי הקאנוניזציה של קינן אינם רק באחריות הסביבה. הוא מתעקש להיות אחר, שמאלני קיצוני שמשווה בין הגירוש של הטמפלרים לשואה, שמדבר על הנכבה לצד חוויות ציוניות מכוננות. הוא איננו איש מפלגה כמו עמוס עוז, אך גם מסרב להיות ההדוניסט האינדיבידואל האנטי-ציוני שביקשו לראות בו. אני פתאום מבין שהקשרים שראיתי בינו לקניוק אינם מקריים, והם רבים. כמו קניוק, הוא זוכר היטב, מקווה ומתגעגע, ומתעד, גם עבור אלה שאינם רוצים לשמוע. השיר החותם בקונטרס הנה מדבר על כך. "אתה מתעד כדי שלמתעדי העתיד יהיה חומר מתועד שבעזרתו יתעדו את העבר". גם בזה יש מעין תגובה מוקדמת לספר שרעייתו כתבה עליו, טרם נכתב.

 

השוואות מועילות

אש הקרבות מלהיבה גם את הרטוריקה, וכמו בסיבובים קודמים אנו עדים לעלייה בהשוואות גלויות ומרומזות לנאצים. התלהבות הרוחות לכשעצמה היא מצערת, באשר היא מדגישה את אדישותה המנומנמת של דעת הקהל לעוולות היומיומיות שבעזה ובכך מסייעת להנצחתן, משום שהיא תובעת לחדול מן הקטל – ותו לא.

באשר להשוואות לנאצים אסכם שוב את עמדתי בשתי נקודות מרכזיות: ראשית, ההשוואה איננה פסולה משום קדושת השואה, משום שאין בה קודש, ואין להחריג אותה מכלל ההיסטוריה. הדבר היחיד, אולי, שחמור יותר מהחרגתה כאירוע על-היסטורי, הוא נטיעת השואה בהיסטוריה עצמה כאירוע מכונן, כור המצרף של הלאום וריבונותו (במובנים מסויימים, אלה שני פנים של אותו מטבע: קביעתה כאירוע המכונן של הלאום ממסגרת אותה כמיתוס ולא כהיסטוריה, בשורה אחת עם מעמד סיני). שנית, השוואה אין פירושה קביעת דמיון גמור. עצם קיומה של השוואה פירושו שיש נקודות דמיון והבדלים, ושני היסודות האלה הכרחיים לניתוח. זו המשמעות של השוואה מן הבחינה האנליטית. מן הבחינה הדמגוגית, הצהרות שהרי ראובן כהרי שמעון (או אדולף) אין בהן כלום, ותכליתן היחידה היא הסבת תשומת לב לדובר. התומכים בו יתמכו למרות, ואולי בגלל, האמירה הבוטה; והמתנגדים לו ילעטו די צורכם מן ההוכחה הנוספת לקיצוניותו של הדובר. בכל זאת גנאי כלשהו יש בשימושים הדמגוגיים האלה שהם מציגים לצד שכנגד תשובה מן המוכן, אך הנזק הוא מועט באשר ספק שמישהו היה משנה את עמדתו גם ללא הביטויים הללו. נותרנו אך עם הנזק לאמת ולדיוק הלשון, וחובבי האמת ומכבדיה הם ממילא קומץ שולי ביותר, עשבים שוטים שאין לחוש אליהם ואין חפץ בהם.

שני מאמרים עדכניים (יחסית – על המוקדם מביניהם רציתי לכתוב כבר למעלה משנה ולא התפניתי) נוגעים בשאלת ההשוואה לשואה. הראשון מתייחס ישירות לסכסוך הישראלי-פלסטיני, אז אפתח בו. קארין פירק משווה בין זכרון השואה לזכרון הנכבה, כשהטענה שלה שזכרון השואה, והמטען העצום שהוא נושא עמו ברמה הבינלאומי, דוחק את מקומו של זכרון הנכבה ובעצם מחניק את הנראטיב הפלסטיני. היא משרטטת את הטענה הזו כפראדוקס כשנקודת המוצא שלה היא ספרו של אבישי מרגלית על אתיקת הזכרון משנת 2002 (לא קראתי, אבל היא מסכמת את הטענה שלו כמתבססת על השואה, וזהו לכל הפחות ייצוג מצער של הטענה, אם לא טענה מצערת בעצמה). פירק מציעה כאלטרנטיבה לאתיקת הזכרון של מרגלית אתיקה פמיניסטית של אכפתיות (ואין צורך לומר את המהותנות הנשית שהיא מייחסת למוסר אני דוחה מכל וכל). למרות שהתמחותי איננה במדעי המדינה, היה נראה לי שהמאמר הוא תיאורטי (כלומר, ללא השלכות מעשיות) באופן שהיקשה על הצדקת הסייגים הרבים שלה. כך למשל, לקראת הסוף היא קובעת ש: It may be more useful to think in terms of a politics of compassion (803). היות שהיא רק מדברת על איך כדאי לחשוב, ובלי הצעה קונקרטית לגופים פוליטיים, אלא לכל היותר בסוגיות תיאורטיות של הבניית זכרון (שהעסיקו גם אותי בפוסטים הקודמים), אין צורך להוסיף "ייתכן" (וכמו עם כל דבר ביקורת – סביר להניח שבעצמי חטאתי כך בכתיבתי).

מעבר לשגיאה המתודולוגית של האתיקה הפמיניסטית שהיא מביאה כהנגדה למרגלית, אני חולק על הניתוח ההיסטורי והפוליטי שלה. היסטורית, פירק רואה בנכבה "השלכה עקיפה" של השואה. הסכסוך הישראלי-ערבי מתחיל לפני השואה, התערערות האימפריה הבריטית שדחק את רגלי המנדט היה מתרחש בסוף מלחמת העולם השניה גם ללא מחנות ההשמדה, והצורך שראו ראשי היישוב לטהר איזורים מסויימים מערבים הוא תרחיש סביר במלחמת עצמאות גם בלי שקדמה לכך השמדת יהדות אירופה. קשירת קשר בין השואה להקמת המדינה פסולה מבחינת ניתוח היסטורי ומגונה מבחינה ערכית.

עם זאת, קיומו של הקשר הזה באופן תודעתי אצל רבים מצדיק את הטענה של פירק לא כעובדה היסטורית אלא כהשלכה פוליטית של ימינו: ישראלים ותומכיהם משתמשים בזכר השואה כדי להמעיט את הנכבה או להצדיק את מעשי האלימות של ישראל כמגננה גרידא. ודאי שאנו ראויים לפוליטיקה של חמלה, אך לא זכרון השואה עצמו מונע את צמיחתה, אלא השימוש הפוליטי בזכרון הקולקטיבי המיתי. במילים אחרות, אין להסביר את היעדר האמפתיה לטראומה הפלסטינית על-ידי הטראומה היהודית. גם בלעדיה היו מסרבים היהודים להכיר באחריותם מחשש להשלכות המעשיות-פוליטיות-חומריות שיכולות להיות להכרה ואמפתיה שכאלה. את הנטייה הזו ניתן לראות בסכסוכי עמים רבים וגם באופן פרסונלי, ולא יקשה על אדם להבין את מקורו של הסירוב הזה אם יביט פנימה אל חדרי לבו. דומני שפירק מחטיאה את המטרה בדיון במסגרת מדעי המדינה שמתחמק מהסוגיות הפוליטיות ועובר לדיון פסיכולוגי וספרותי על זכרון ונראטיבים. אלה הם כלים חשובים לפוליטיקה שמבקשת לקדם שוויון ופיוס, כפי שהערתי בעבר, אבל ההסבר להיעדרם טמון בתחום הרבה יותר קרוב אליה מדיסציפלינות אלה. באופן פרדוקסלי, דווקא מחקרו הספרותי של אמיר אשל "עתידיות" מציע תובנות חשובות יותר ומורכבות יותר למקבילות התרבותיות שבין זכרון השואה לסכסוך הישראלי-פלסטיני, בין היתר משום שהוא בוחן ספרות גרמנית לצד ספרות ישראלית. דיון ראוי בשאלת ההשוואה והאפשרויות הטמונות בה יתחיל שם (אך לא ברשימה זו).

המאמר השני סוקר השוואה מעניינת הרבה יותר, בין היתר משום שמדברים בה מעט, אך גם משום שהיא עוסקת בזמן התרחשות האירועים. דן פאקט מאוניברסיטת טרוי באלבמה בחן את הסקירה התקשורתית של השואה באלבמה החל מעליית הנאצים לשלטון ב-1933 ועד משפטי נירנברג ב-1946. בהקשר ההיסטורי של אלבמה האפרדהייסטית שלפני התנועה לזכויות האזרח אין זה מפתיע לשמוע שפאקט מסיק שבעיתונים של לבנים לא ייחסו חשיבות לרדיפת היהודים כמאורע בפני עצמו, בעוד שבעיתונים של שחורים ניתנה תשומת-לב לרדיפות ולהשמדה תוך הדגשת הסכנה הטמונה ברעיונות של עליונות גזעית. חלק מהדוגמאות שפאקט מביא יכולות במבט ראשון להתפרש כאותו שימוש דמגוגי שיצאתי נגדו: מכיוון שהיטלר מקובל על כולם בתור הרוע המוחלט, הקבלה בין מישהו להיטלר אמורה להבהיר שזה הצד השגוי (דוגמה קיצונית במיוחד לשימוש הקריקטורי הזה סיפק סלבוי ז'יז'ק בדיון טוקבקיסטי מיותר על אלימותו התיאורטית הגדולה יותר של גנדי מאשר היטלר). קריקטורה של הנרי בראון מציגה בוקר דרומי תומך בדוקטרינה הגזענית של היטלר.

henrybrown

ההבדל בין הקריקטורה הזו (עמ' 236 במאמר) לאמירות שונות שנשמעו בחודש החולף הוא ההבדל שבין השוואה אידיאולוגית להשוואת מעשים. מעשים הם מדידים, והשוואה דמגוגית בין מעשים שקיים ביניהם פער עצום איננה מקדמת לא הבנה ולא אמירת-אמת. אידיאולוגיה מעיקרה איננה מדידה כמעשים, והשוואה בין אידיאולוגיות אין פירושה שאותם מעשים ייעשו, אלא שאין דרך לגנות אותם מתוך התפיסה עצמה. חשיבותה של הקריקטורה בהצבעה על הפער בין השיח האמריקאי כלפי הנאצים והפרקטיקות שלהם בבית פנימה. כפי שפאקט מדגיש, לבנים מאלבמה דחו את ההשוואה והצביעו על היעדר תאי הגזים ומחנות הריכוז להצדקת עמדתם:

לפי טיעון זה, השוואת חוקי ג'ים קרואו והפתרון הסופי התעלמה מהעובדה שמדיניות הנאצים כלפי היהודים, שכללה דיכוי, רדיפה, הדרה וגירוש של יהודים מהחברה הגרמנית, התפתחה להשמדה שיטתית של כל יהדות אירופה בתחילת 1942. הדיכוי הלבן של שחורים בדרום ארה"ב, כולל אלימות חוץ-משפטית דוגמת לינצ'ים, מעולם לא התפתחה לתוכנית שיטתית של רצח המוני. לא היה מקום להשוואה בין חוקי ג'ים קרואו והשואה. שמרנים לבנים השתמשו בהשוואות מעין אלה כדי להדגים את היחס הידידותי ואפילו מתקדם לכאורה לו זכו השחורים בדרום, ובכך תרמו את תרומתם לחיזוק הדיסוננס הקוגניטיבי של דרומיים לבנים שעומתו עם קווי הדמיון בין המחשבה הנאצית למחשבה הגזענית בדרום (241 – 242)

אמירות מעין אלה מצויות בשפע גם כיום, ובכוחן של הדוגמאות אכן להוכיח שהכיבוש הפלסטיני ופעולות ישראל ברצועת עזה אינן דומות למשטר הנאצי. הכשל המחשבתי נחבא בהנחה הבלתי-מודעת כאילו עצם העובדה שאין זה דומה לנאצים היא בפני עצמה הצדקה לפעולות או למוסריות שלהן. הנחה זו, שלעולם איננה מבוטאת במפורש מקיימת עוד סתירה בלתי-אפשרית: הרי אלו שממהרים להצביע על ההבדלים בין ישראל למשטר הנאצי מן הסתם חושבים שהנאצים היו הדבר הגרוע ביותר עלי-אדמות, ודווקא מתוך כך היה עליהם להבין שאין זה מספיק להיות לא-נאצים. אפשר אפילו לומר: פשוט מאוד להיות "לא-נאצים". אבל אין בכך די.

גם הדיסוננס הקוגניטיבי הזה לא פוסח על הגזענים המקומיים בני-ימינו. ההתנגדות להשוואות לנאצים נכרכת עם רדיפה של בעלי-דיעות החורגות מהקונצנזוס. המתקפה היא הגנתית בלבד, אבל לפעמים צריך לפגוע בחפים מפשע כדי להגן. חמאס הם לא אנושיים שהם פוגעים בחפים מפשע, ולכן ישראל צריכה להילחם בהם, והאוכלוסייה הפלסטינית שנפגעת זו אשמת החמאס שמחזיק אותם כבני ערובה, למרות שכולם שונאים את חמאס שם, ולכן הם כולם בחרו בהם, ואין שם אזרחים. כולם חמאסניקים. אבל זאת לא גזענות. איך אפשר להגיד גזענות על עם שעבר את השואה. וכן הלאה. ההכרזות מרובות-הסתירות מלמדות שאין כאן עקביות אידיאולוגית, אלא לשון פוליטית חמקמקה שמשרתת אינטרסים מסויימים, גם אם לא מדעת. מאיר כהנא היה בין הבודדים שהצליח להיות עקבי במשנתו הגזענית, שמעטים מהתומכים שלו הצליחו להבין אותה עד תומה. הוא יצר קו ישר בין התנגדותו לדמוקרטיה, תמיכתו בתיאוקרטיה הלכתית, וגזענות כלפי הערבים. הוא הצהיר לא פעם שהוא מבין את הערבים שרוצים להשמיד את ישראל. זאת בניגוד לשיח הרווח היום שגם לא מבין מה הם רוצים, גם משוכנע שהם רוצים להשמיד את ישראל, ובאותה מידה משוכנע שאפשר "ללמד אותם לקח".

השוואות מועילות לא בתור כינויי גנאי, ולא כפגיעה ברגשות. כוחן יפה כדי להבין את האחר, ולהבין את העצמי טוב יותר. לא בהכפשות דנן, אלא בנסיון להבין כיצד אירועים היסטוריים קרו ויכולים לקרות, לאנשים רגילים – כמונו.

Eshel, Amir. Futurity. Contemporary Literature and the Quest for the Past. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Fierke, K. M. “Who is My Neighbour? Memories of the Holocaust/al Nakba and a Global Ethic of Care.” European Journal of International Relations 20.3 (2014): 787-809.

Margalit, Avishai. The Ethics of Memory. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Puckett, Dan J. “Reporting on the Holocaust: The View from Jim Crow Alabama.” Holocaust and Genocide Studies 25.2 (2011): 219-51.

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

זכרון, חינוך, ולאומיות

הזכרון מהולל לא-פעם כסוד הקסם של הזהות היהודית. המסורת איננה האוצר עצמו, אלא האמצעי דרכו הזכרון נמסר. עצם קיומו של זכרון קולקטיבי מוטל בספק, ואפילו הזכרון הפרטי, שהוא עובדה פסיכולוגית, חמקמק בהגדרתו. ההוכחה הטובה ביותר לקיומו טמונה, ככל הנראה, באותם זכרונות בלתי-מילוליים. מקום, פרצוף, ריח, או קול, שהופעתו הנשנית יוצרת חוויה של זכרון מיידי. אבל דליית אירוע מסויים מתוך הזכרון היא דבר קשה הרבה יותר: הקידוד המילולי כבר שינה את האירוע מעובדות שנחקקות כמות שהן, לנושאים מיוצגים, וייצוג הוא כבר לכשעצמו פרשנות שאפשר לשנות ולהתאים לצרכים שונים ומסיבות שונות. אם כך הוא בזכרון הפרטי, ודאי שהזכרון הקולקטיבי חמקמק יותר. היותי עד בזמן אמת לשיכחה והשכחה של עובדות מערערת את הבטחון שיש לי בעובדות אחרות שאני יודע מתוך זכרון היסטורי.

הסלקטיביות של הזכרון ההיסטורי מלמדת אולי דבר-מה על הסלקטיביות של הזכרון הפרטי, ובכך הקשר ביניהם הוא אולי אלגורי יותר משהוא ביולוגי, חינוכי ולא ממשי. בעבר כבר תהיתי על היכולת להכחיש את הנכבה כליל, ובד בבד לדעת על קיומה של מלחמת העצמאות; נבצר ממני להבין איך אפשר להכיר בתי-מידות ערביים, סימנים של כפרים נטושים, שמות ערביים של מקומות שמשתמרים בצד שילוט שמעניק להם שם עברי אחר, ולמרות כל העובדות הפשוטות האלה להתכחש לעובדה ההיסטורית. העובדה, יש לציין, נפרדת מהשיפוט המוסרי שלה. ההכחשה קודמת לשאלה אם זה היה מוצדק, אם היה גירוש או רק בריחה; אבל העובדה שהיה מארג חיים שלם שאיננו אמורה להתקבל בפשטות גם על-ידי הלאומנים הנלהבים ביותר, ולא היא. כיוצא בזה עובדות שונות לגבי המבצע הנוכחי. המנהרות מתגלות כדבר חדש, מטרת המבצע משתנסחת כחיסול המנהרות, והציבור ברובו מקבל את הדברים כפשוטם, כאילו שכח לחלוטין שקיומן של המנהרות ידוע למעלה מחמש שנים, כאילו שכח שהמבצע החל בלי מטרה, שידיעות על התחממות הגיזרה קדמו לרצח המשולש בגוש עציון ועוד כהנה וכהנה עובדות שנדחקות לקרן זווית. אם אי-אפשר לצפות מהציבור לשמור מידע ולעקוב אחריו בטווח של חודש ובטווח של חמש שנים, מובן שקשה לקבל את ההבנייה ההיסטורית של אירוע שקרה לפני שנולדתי, ועוצב בזכרון הלאומי בצורה מסויימת.

אך שאלות השעה אינן מטרידות אותי כסוגיות ארוכות-טווח. מזכרוני אני יודע שאין זה המבצע הראשון בעזה, ואני יכול להעריך במידה רבה של בטחון שגם לא יהיה זה האחרון. הכמיהה לשלום אינה מסתכמת בעתות מלחמה, אלא גם בימים של רגיעה מדומה. האירועים בין גל אלימות אחד למשנהו חשובים יותר מערפל הקרב. סוגייה מרכזית של התלם הארוך היא שאלת החינוך הממלכתי בישראל. ישנו טיפוח מודע של לאומיות ריקה מתוכן, שימוש במילים כמו "ציונות" ו"ערכים" שמכוונים לטמימות החושים וקהות היכולת הביקורתית בלבד. מחד, אין לצפות שמערכת ממסדית תעודד ותטפח משהו מלבד נאמנות עיוורת אליה. מאידך, גם בכלים המוסדיים אפשר וצריך לקיים דיון על חזון, מטרות, ויעדים. שרי החינוך משמאל סיפקו מלוא-חופניים דוגמאות ליכולת מוסדית להתנער מלאומיות עיוורת, מבלי לגלוש לאנטי-ממסדיות כוללת.

ההתעקשות של יוסי שריד, בשעתו, לכלול ספרי לימוד שידברו על הנכבה לא העידה על רפיון השמאל בקבלת הנראטיב של האחר, אלא על העוצמה הטמונה בידיעה שיש יותר מצד אחד לסיפור, ושעצם קיומו של צד אחר איננו מערער את הבטחון הפנימי. החולשה הפרנואידית שבהתנגדות למהלך הזה, מתגלה בימים אלו עם הקושי של אנשים רבים, לאו דווקא אידיאולוגיים כהניסטים עקביים במשנתם, להכיל קיומן של דיעות שונות לגבי המבצע, וכן להבחין בין הגוונים הרבים של השמאל הישראלי. היעדר היכולת למורכבות ניכר גם בהתכחשות לפער בין היכולות הישראליות לפלסטיניות, הפער העצום בין מספר הנפגעים בין שני הצדדים, שאיננו גורע כהוא זה מתחושת הקרבן וההתקרבנות של מרבית הציבור הישראלי. ישנו קשר עקיף בין עודף הוראת השואה במערכת החינוך הישראלית לבין חוסר היכולת לקבל אחריות על האלימות של קבוצת רוב ריבונית בארצה.

סוגיית ספרי הלימוד גם היא איננה ייחודית לישראל. במאמר מ-2008 בוחן יאניס פאפאדקיס את הנראטיב הלאומי בספרי לימוד קפריסאים, שמקיימים תבנית ידועה: היוונים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת היוונים לאי, הטורקים מתחילים את ההיסטוריה בהגעת הטורקים, ואירועי 1974 מתוארים בחיוב או שלילה בהתאם לזהות האתנית של מחברי ספר הלימוד.

clip_image002

עלייתה של מפלגת שמאל טורקית לשלטון ב-2003 הביאה לשינוי מגמה בספרי הלימוד. מתוך רצון לעמעם את האתנוצנטריות הטורקית ולעודד צמיחה של לאומיות אזרחית הממשלה קידמה בניית נראטיב חדש, שכלל שינויים טרמינולוגיים (כמו המנעות מכינוי טורקיה "המולדת", ויישום התואר הזה לקפריסין עצמה); שינויים אנליטיים דוגמת ההימנעות מתיאור הטורקים כקבוצה אחידה, ובמקום זאת תיאור תהליך הדרגתי שבו המוסלמים מאמצים זהות טורקית והנוצרים זהות יוונית; ושינויים בשרטוט ההיסטוריה עצמה: במקום תיאור של 1963-1974 כתקופה אחידה של "ברבריות יוונית", הספרים מחלקים את התקופה לשניים, וממעיטים בחשיבותה לעומת הספרים הקודמים.

ההיסטוריה לא מוצגת עוד כסיפור מונוליתי של עימות; במקום זאת, ניתן דגש מודע על דוגמאות של דו-קיום ושיתוף-פעולה, וקיים מעתק מהיסטוריה פוליטית ודיפלומטית להיסטוריה שמתמקדת בחברה, תרבות, וכלכלה. דוגמאות רבות לקוחות מהתקופה העות'מנית ועד היום כאשר שיתוף-פעולה היה היבט של חיי היום-יום, כולל מאבקי עובדים, מוסיקה, כדורגל ומסחר. קפריסאים יוונים וקפריסאים טורקים מוצגים כמי שסבלו יחד, למשל מהמיסוי הכבד שנכפה על-ידי הבריטים, וככאלה שמתו יחד כאשר שירתו יחד בגדודים בריטיים במלחמת העולם השנייה. הרצח של שני עיתונאים קפריסאים טורקים שתמכו בדו-קיום ב-1962 מגונה כמתקפה אלימה נגד קולות של שלום ושיתוף פעולה. [140]

פאפאדקיס מודה שגם מהלכים בספרים החדשים אינם חפים מבעיות, אבל הפער בינם לבין הספרים שקדמו ל-2003 הוא משמעותי. הפגמים שנותרו מזכירים בהקשר הישראלי את המחקר של נורית פלד-אלחנן, שמצאה קולות הגמוניים של הכחשה אפילו בספרים שלא מתעלמים כליל מהנכבה (כתבתי על מאמר שלה בנושא כאן, ובינתיים התפרסם מחקר רחב יותר שלה בנושא). כמובן ששינויים כאלה דורשים רצון טוב, וההיתכנות של רצון טוב שכזה במערכת החינוך הישראלית מובילה לאימת מעגל הקסמים: על-מנת שישראלים יבקשו ליצור מערכת חינוך שאיננה מעודדת התקרבנות, הם צריכים להצביע למפלגות שלא זקוקות להתקרבנות הזו כדי לפרוח. אך כאשר המסר השואתי מולעט מזה שנים, קשה לראות כיצד זה יקרה. פאפאדקיס עצמו מזכיר את המקבילה הישראלית ושינויים שחלו לאחר הסכם אוסלו.

שוב אוסלו: השנים הארורות של התקווה מבוססת-ההפרדה. כשהתנפצה התקווה בכהונתו של ברק, נותרנו רק עם הרצון להפרדה. אם בטוב ואם ברע, אם כאסטרטגיה לשלום או טקטיקה של מלחמה, הישראלים דורשים הפרדה. גם זוהי התכחשות למציאות, יצירת זכרון סלקטיבי שאיננו תואם את השטח. הפלסטינים כאן: בעזה, שנמצאת במרחק שיגור רקטה לתל אביב; בגדה המערבית, מפוזרים ומתוחמים באזורי A ו-B בין התנחלויות שונות, קטנות וגדולות, בטחוניות ופוליטיות; ובישראל גופא: בגליל, בנגב, במשולש. אחרי כל גלי האלימות האפשריים, אחרי החרמות וההשעיות וההפגנות והקללות והפיטורים והאיומים והמכות, לא יהיה מנוס מלשוב לחיות ביחד. במסחר, בכדורגל, במאבקי עובדים. בלי כיפת ברזל ובלי מחסומים.

Papadakis, Yiannis. “Narrative, Memory and History Education in Divided Cyprus. A Comparison of Schoolbooks on the ‘History of Cyprus’.” History & Memory 20.2 (2008): 128-48.

Peled-Elhanan, Nurit. Palestine in Israeli School Books. Ideology and Propaganda in Education. London: Tauris, 2013.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

הפתרון המדיני בין עולם המחקר לעולם המעשה

תודה רבה לדובי שהפנה אותי אמש למאמרו של משה בהר. מיד אדבר על חשיבות המאמר בעיניי, אך קודם אומר גם מילה על רשימתו האחרונה של דובי. בשני משפטים, דובי מספר ש"העיתונים בשנת 85 היו מלאים בכתבות על התפשטות הכהניזם. עשרות מאמרי דעה ביכו על מותה הקרב ובא של הדמוקרטיה הישראלית." והלקח הוא להמשיך להילחם, אבל לדעת שהמדרון החלקלק איננו תמיד התקדמות לינארית מטה. אמנם, ככל שמתרבים הסימנים, הסכנה גוברת לשינוי דרמטי שיהיה קשה שבעתיים לחזור ממנו. אבל גם נוכח האיום הזה, אני תמיד מרגיש שאפשר לשאוב השראה מגרמניה. גם החשיכה הגדולה ביותר מסתיימת.

אף כי אני חש כך כבר זמן רב, אני מברך על הדוגמה הארכיונית המדוייקת הזו. דומה שהיא עולה דווקא בימים שבהם כמה מחוזי השחורות הבולטים יותר בבלוגוספירה מוכנים לדבר אחרת, ואפילו לשקול לפעמים לדבר באופן פחות נחרץ על אסון המדינה הדו-לאומית (למשל, סביב היוזמה החדשה של "ארץ יושביה"). וזה מתקשר בדיוק למאמרו של בהר. לצורך הקיצור, אצטט מן הסיכום בלבד, כשכל אחד מקוראיי יכול להבין לבד שיש בזה משום מחסור, לטענות שעשויות להיות להישמע עמומות שבעצם פורטו ובוססו קודם לכן. כמו-כן, מובן שבכל מאמר יש פגמים, וגם אם מאמר זה איננו מושלם, וסגנונו של הכותב עמו, הוא מעלה נקודות חשובות לדיון שאני מקווה שיהיה מועיל לכולם לשקול אותם:

מאמר זה קשר יחד שבע הצעות מרכזיות הנטועות בתחומי פנים, תחומים אזוריים וגלובליים: (א) נכון לעכשיו, אין בנמצא ציבור אזרחי או מבוסס-מדינה שיכול להשיג פתרון שתי-מדינות בר-קיימא ולו בהיקף צנוע; (ב) מדינה אחת (דמוקרטית או דו-לאומית) היא רעיון עוצר-נשימה אך כזה שאין לו סבירות להתגבש במהלך חייהם של נכדינו; (ג) התהליך הממשי היחיד שנפרס באופן מוחשי על הקרקע הישראלית/פלסטינית הוא פתרון המדינה האחת של ישראל, כלומר קונסולידציה עקבית/בלתי-פוסקת של השליטה הישראלית-יהודית על השטח הכולל של פלשתינה המנדטורית שלאחר 1922; (ד) התערבות בינלאומית במדיה נמרצת דיה בישראל/פלסטין איננה צפויה להתרחש בעתיד הלא-כל-כך-קרוב; (ה) סביר שעימות אזורי ישראלי-איראני פוטנציאלי יפרוץ לפני שתישקל תוכנית משמעותית לפתרון שתי-מדינות (אם תישקל בכלל); (ו) תהיה זו טעות, מבחינה אקדמית, לבטל כלאחר-יד את האפשרות לפיה – כפי שאירע ב-1948 וב-1967 – עימות אזורי שישראל ואיראן מעורבות בו (ושלוחיהם, בהתאמה) עלול לערב תצורה כלשהי של התפתחות נכבה-אית שתוצאותיה המעשיות יהיו בנוכחות ממשית פחותה של ערבים בשטח (שכבר עכשיו בשליטה ישראלית מלאה) של פלשתינה המנדטורית; ו(ז) אם "דמוגרפיה מתקנת" של התפתחות נכבה-אית שכזו תתרחש במסגרת אבק מלחמה אזורית, יהיה בכוחה לדחות לעתיד רחוק דיו אפשרויות של פתרונות המכונים אמיתיים, במיוחד אלה המוצעים על-ידי אקדמאים התומכים בפתרון-שתי-מדינות או בפתרון-מדינה-אחת. התפתחות נכבה-אית אפשרית שכזו תקדם בו-זמנית את המציאות הקיימת של מדינה-אחת נוסח ישראל (ואולי אף תוסיף ל"פלסטיניזציה" של ירדן). [עמ' 371]

המאמר, כפי שעולה מן הסיכום, נוגע בשאלות שמאוד מעסיקות את הבלוג הזה [קריאות לדוגמה על ההתמודדות שלי עם שאלת המעשיות של פתרון המדינה הדו-לאומית, אפשר למצוא ברשימות "על המציאותיות שבמדינה דו-לאומית"; "על מה אנחנו מדברים כשאנחנו מדברים על פתרון?" ו"הפרדה ודו-קיום: בין פרגמאטיזם לאוטופיה"]. הטענה של בהר היא שהויכוח האקדמי בין תומכי החלוקה לתומכי המדינה האחת (בוריאציות השונות, כולל הוריאציה הדו-לאומית שאני תומך בה) הוא ויכוח עקר, שמתקיים ביקום מקביל למציאות הפוליטית, שעתידה לייתר את הויכוח. יש לטענה שלו השלכות פוליטיות: הוא מבקש להסב את תשומת-הלב למציאות הזו, כדי שחוקרים יוכלו להציע דרכים להתמודד עם ההתרחשות הבלתי-נמנעת לדעתו שהוא משרטט.

נקודה חשובה נוספת היא שהוא מעלה את היתכנותה של נכבה נוספת כחלק מהסכסוך הישראלי-פלסטיני (אני הזכרתי את הסכנה הזו כאן). זהו דבר שכמעט אין מדברים בו, ואם אין מדברים בו כי הוא דבר כה מגונה, שאיש לא יעז להעלות על הדעת, הרי שזה דבר טוב. אך אם אין מדברים בו מחשש, ובלב חושבים אותו, הסכנה אורבת עוד יותר משהיא מדוברת. התרחיש של בהר הוא תסריט-בלהות, אבל יש להבין שלא מעטים יראו בו השתלשלות שהיא בבחינת "הרע בשירות הטוב". באופן אירוני, דווקא מחייבי ההפרדה הליברלים עשויים להיות אלה שמטמיעים את התפיסה שאין תוחלת לדו-קיום, ובכך לסייע לצמיחת פעולה שכזו.

אני מקבל כמעט כלשונן את ארבע הנקודות של בהר. יש לי סייג לגבי הניסוח של נקודה ב', משום שאני חושב שלעיתים ההיסטוריה משתנה כל-כך דרמטית, שאין לצפות אותה. נסו לדמיין פעיל ציוני צעיר בזמן הקונגרס הציוני ב-1903, כשהרצל מציע את תוכנית אוגנדה, משום שסיכויי ההתממשות של עצמאות מדינית בציון נראים בלתי-אפשריים. בנוסף לעובדה שהצהרת בלפור, השמדת שליש מיהדות העולם (כולל בצורה סיסטמטית במקלחות גזים) והצהרה של העולם כולו בעצרת האו"ם בזכות מדינה יהודית אינם דברים שהוא יכול היה לשער, הוא בוודאי לא היה משער מלחמה שבה ישראל מביסה את כל שכנותיה תוך שישה ימים, ומבססת עצמה כמעצמה אזורית. זה קרה 64 שנים לאחר אותו קונגרס, כלומר בזמן סביר של חיי הנכדים של אותו פעיל, ואפילו בזמן חייהם של פעילים ציונים רבים בתקופה.

נקודה א' היא החשובה ביותר. בצד הקיצון של מחייבי פתרון שתי המדינות נמצאים אלו שדורשים פינוי של כל ההתנחלויות, ואין להם כל השגות לגבי עצמאות המדינה הפלסטינית. אנשים אלה אינם מהווים ציבור משמעותי בישראל, ואפילו להם אין מושג איך תתקיים תחבורה בין שתי הערים המרכזיות של פלסטין (רמאללה ועזה), או איך הכלכלה הפלסטינית תצליח לבסס עצמה. ימינה מהם, ועדיין בקבוצה שנחשבת לשמאל ולא נמצאים בלב הקונצנזוס הישראלי, נמצאים אנשי יוזמת ז'נווה. הם כבר מדברים על פירוז המדינה הפלסטינית, שליטה על המעברים שלה וזכות וטו על כניסת אישים וסחורה לתחומה. הם גם מדברים על מעבר בין עזה לרמאללה בשליטת ישראל, ועל סיפוח התנחלויות שפוגעות ברצף המדינה הפלסטינית. כך שכבר כשנענו למרכז דרך יוזמת ז'נווה כבר אין מדובר בפתרון של מדינה בת-קיימא, אלא במדינת חסות של ישראל, שמטפלת עבור ישראל בבעיות בטחון שוטף (ראו, למשל, איך רביב דרוקר מדבר עליה). לפתרון כזה קרא הציוני המגנסאי, "פתרון המדינה וחצי" (אני לא מוצא ציטוט מדוייק, ראו למשל כאן וכאן): בנוסף למדינה שיש לישראל, היא גם רוצה חצי לשלוט בשכנתה, שתהיה רק חצי מדינה. מנגד, החשש הישראלי המוצדק, הוא למאבק על אופייה היהודי של המדינה, שעלול להביא למצב של שתי חצאי מדינות, במקום שתי מדינות (אם כי גם אם ישנו את ההמנון והדגל, עדיין אפשר לצפות שהמדינה הישראלית תהיה עליונה כלכלית וצבאית על שכנתה). במצב כזה, ההבדלים שקיימים בין יוזמת ז'נווה לפתרון שתי-מדינות כפי שנתניהו הציע בנאום בר-אילן הם חסרי משמעות. אפילו דעת-המיעוט הדורשת את פינוי כל ההתנחלויות איננה יכולה להועיל.

נקודה ג' עולה לא רק מהלגיטימיות שהרעיון הדו-לאומי מקבל בקרב קבוצות ימין, אלא גם מההמדיניות בפועל של כל ממשלות ישראל, ימין או שמאל, בלי קשר להתקדמות תהליך השלום. הערתי על כך בקצרה אגב הדיון בתגובות לרצח באיתמר. השוואה בין המילים של ארנס ו/או ריבלין לבין המעשים של נתניהו מאששת את ההבחנה.

המאבק של איראן על הדומיננטיות שלה באיזור ודאי יימשך, וטוב שמאמרו של בהר מזכיר לנו לחשוב על הסכסוך לא בואקום שבו רק ישראל ופלסטין קיימות, אלא גם כוחות גדולים מהם. מצד שני, אני אינני בטוח שלאיראן יהיה עניין בעימות גלוי עם ישראל. בהר מקדים את הביקורת הזו על-ידי ציון "השלוחים", כלומר גם חמאס או חיזבאללה הם "איראן". אך אליה וקוץ בה. כוחם של ארגונים אלה הוא דל לאין-ערוך מכוחה של איראן, וגם אם יש בידיהם היכולת להטריד את האוכלוסייה הישראלית, הם נחותים ממנה צבאית באופן מוחלט. שינוי מאזן הכוחות הזה יכול להתאפשר רק על-ידי זליגת נשק בלתי-קונבנציונאלי (נניח, דרך איראן) לאחד הארגונים הללו. אך אם החמאס, שאין לו צבא שיכול להכריע את צה"ל, ינסה להכריע את המערכה על-ידי נשק גרעיני (למשל), על אוכלוסיה אזרחית בישראל, הוא יחתום במו-ידיו את תוצאות הגירוש המוחלט שיבואו. או-אז הנבואה של בהר תתגשם מילה במילה, אך עם יתרון מוסרי עצום לישראל, שייתר את הדיון התיאורטי בכוונותיה המקוריות. כל עוד איננו מדברים על תרחיש כזה (ואני מקווה שזהו המצב), היכולת של הארגונים הללו לפגוע בישראל היא שולית ומוגבלת להישגים טקטיים קצרי-טווח. מתקפות החיזבאללה בלבנון משמשות למטרות נוספות, דוגמת אינטרסים סוריים (ואיראניים), אבל באשר חיזבאללה הוא כלי נגד ישראל, המשרת אינטרסים כלכליים סוריים בלבנון, שוב אין לזה השלכה ממשית על ישראל או על הסכסוך הישראלי-פלסטיני, אלא דבר שמתקיים כמעט בלי קשר לישראל, והיא נאלצת לספוג אותו.

בנקודה ו', אני מסכים שאין לבטל את האפשרות כבלתי-סבירה לחלוטין. זוהי סכנה ממשית, שעולה בעיקר עם עליית הגזענות הישראלית, ויש לחשוש ממנה, ולכן אני מברך את בהר שמעלה אותה בבמה אקדמית רשמית. עם זאת, אני מבחין משפתו הזהירה מאוד של בהר בנקודה זו שקשה מאוד לצפות את התרחיש או לאמוד את סבירותו. חשוב מכך, אני חושב שיש מקום להבחין בין 1948 ו-1967 הבחנה מהותית. ההבדל בין הנכבה לבין הנכסה הוא אחד הגורמים המשמעותיים שהשמאל הישראלי עדיין חושב שהוא יוכל לפתור את הסכסוך עם התייחסות ל-1967 בלבד, ותוך התכחשות נאמנה ל-1948. בפלגים הרדיקליים יותר כבר מוכנים לדבר על הנכבה, לעיתים עדיין תוך התעקשות על מתווה שתי המדינות, אך יש עדיין גושים נרחבים בשמאל (וכמובן שבימין ובמרכז) שמתכחשים לנכבה כליל. ההתכחשות הזו נובעת מהצלחתה: מחיקה והשכחה של נוכחות ערבית במקומות אסטרטגיים. לא זה המצב ב-1967, שמאז ועד היום מתקיים משטר כיבוש, אך היישובים ברובם המוחלט נותרו על כנם.

למרות הסייגים שלי, המאמר מציב אתגר ממשי ומרשים, ותובע לגזור מעשים פוליטיים מן ההכרה שלא רק שפתרון שתי המדינות כבר איננו בר-השגה (סיסמה שגם תומכיו וגם מתנגדיו משננים היטב), אלא שבזמן שדנים בו או בהיפוכו, מעשים ממשיים בשטח יוצרים מציאות אחרת. גם הסיום הזה חוטא באפוקליפטיקה, ושוב כדאי להיזכר ברשימה האחרונה של דובי: ונניח ששישראל מנסה לקדם פתרון מדינה אחת נוח לה, ונניח שהיא תסכל סופית את פתרון שתי המדינות. גם זה איננו סוף פסוק. גם מתוך מציאות כזו אפשר יהיה להיאבק על שוויון-זכויות, שותפות במשאבים, וחירות לכולם.

Moshe Behar. “Unparallel Universes: Iran and Israel's One-state Solution.” Global Society 25.3 (2011): 353-376.

אחרית-דבר רפלקטיבית: התחלתי לכתוב את הבלוג עם תחושה עמומה שאני תומך במדינה דו-לאומית, אך שאסור לי לומר זאת במפורש. כמו תורנתון דיאל, האמן שקבר יצירות שלו מחשש שילעגו לו, הרגשתי שאני מוכרח לכתוב, אך לא רציתי לשלם את המחיר של דיעה כפרנית. הרייטינג הנמוך יחסית של הבלוג (ודאי שהדבר נכון לפני שלוש וארבע שנים), התיר לי לכתוב בידיעה שבין כה וכה אין כמעט התייחסות. מכאן, נוצרה לי תחושת שחרור ילדותית, לדבר בגנות תומכי החלוקה משמאל. השחרור הזה הוביל גם לטון של זלזול, הנאת הילד האנדרסני. אחרי שהתנקיתי מהצורך הזה לומר את הדברים האסורים ולהתענג עליהם, וככל שהרעיון קונה לו שבת במעגלים מתרחבים (אף שהוא רחוק מהקונצנזוס, אני חף מאשליות), אני עדיין מלא-ביקורת כלפי תומכי החלוקה, בעיקר אלה מביניהם המפוכחים, שבו-זמנית תומכים בה ומדברים על אי-ההיתכנות שלה, אך בו-זמנית גם מרגיש צורך להקשיב באמת לחששות ואף לחרדות שמיילדות ומגדלות את ההתנגדות. המאמר של בהר, לדעתי, דוחף אותי לשלב חדש, מתוך תביעה להכיר בכך שהויכוח בין תומכי פש"מ לתומכי מד"ל הוא בעצמו כבר חסר-תוחלת. ייתכן שמבחינה מעשית הוא צודק. אך בו-זמנית, אני מזכיר שהתמיכה שלי בפתרון דו-לאומי תמיד הייתה כרעיון, יותר מאשר מהלך חד-פעמי לביצוע. עצם הרעיון הוא הכרה בתהליכיות ובטווח הארוך. זהו התהליך שיימשך גם אם תהיה חלוקה ופינוי התנחלויות מסויימות, וגם אם במקום מהלך כזה, יהיה מהלך דמוי-נכבה. בכל מקרה, יהיה גם את היום שאחרי, ואת החתירה לשיתוף ושוויון, שחייבת להיעשות מתוך תפיסה של דו-קיום, ולא של הפרדה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

התחלות של פוסטים

מדע וסכסוך

רותם על מדע ודת. לא הסכמתי עם הכל, אבל הקריאה הייתה מעניינת. בין היתר, אני חושב שיהיה מעניין להעמיד את הטענות שלו בקטגוריות דיסציפלינאריות: בתחום מדעי הטבע, הישגי המדע עולים על הדת אפיסטמולוגית ואונטולוגית גם יחד. גם במדעי הרוח והחברה אני חושב שידו של המדע עליונה על הדת, אבל הקושי שלי הוא עם ההגדרה שלהן כמדע. (לקשר לדברים של בילצקי אצל אלדר, הנחת המבוקש, אם אינה זקוקה למחקר מדעי, מה היתרון של המחקר, והאם ניתן לומר שהוא "מראה באופן מדעי" כפי שאלדר טוען בפתח הדברים).

סכסוך, זכרון ונראטיב

הויכוח שעולה על לימוד הנכבה בישראל. דור שיתחילו ללמד עכשיו (והרי לא מתחילים), ייקח לו עוד עשור או שניים להשמיע קולו במערכת הפוליטית. כמה זמן עוד ייקח עד שאנשים יקבלו את הזהות הלאומית המשותפת של "ערביי ישראל" והפלסטינים בשטחים, ואת ההכרח להתייחס אליה בפתרון לסכסוך. להתייחס לפוסט האחרון של דובי ולתגובות שם (רק המכבדות). בהזדמנות לשאול אותו אם המתחם שלו הוא "דובי כאן" או "דובי קנ…"

בלוגים, לשון, מגדר

ידיעה מביכה ב"הארץ" על האונס שלא היה. רוב הדיון לא התמקד בשאלת אונס, אלא בהגדרה רחבה יותר של הטרדות מיניות, אבל בשביל הכותרת לוקחים את הפירור הזה, מנפחים אותו, וכמובן שמנפצים אותו בקלות, כי המבקרים אף פעם לא טענו שהם מתמקדים בזה. "הבלוגוספירה לא יודעת את נפשה" – האם מישהו ב"הארץ" זוכר בכלל את מקור הביטוי "לדעת נפש". על הקלות שבהגחכת בלוגים. אנשים כותבים בזמנם הפרטי על דברים שחשובים להם, מן הסתם תהייה נטייה לכתוב בדם לבם. כל הביטויים האלה "הבלוגוספירה סוערת, הבלוגוספירה רותחת," מעידים על חוסר הבנת המדיום (ובעיקר תמוהה כשמגיעה מצד אנשים שמקצועם הוא בייצור כותרות מרעישות על אירועים ונון-אירועים כאחד. אין מחסור בדוגמאות).

"כמה בלוגריות האשימו שהפעילים נלחמים בדיכוי (הפלסטינים) באמצעות דיכוי (הנשים)." על הזכר כנויטרום בעברית (הש' ליוונית, גרמנית ועוד). בלוגריות: כאן לא כאמירה שוויונית שבין אם גברים ונשים אמרו כאחד, נתייחס גם לנשים, אלא כדי לצמצם את החשיבות. לגברים אין עניין בדיכוי נשים, רק בדיכויים חשובים, פלסטינים למשל. נשים, לעומת זאת, כל מה שמעניין אותן זה הפופיק של עצמן, ולעזאזל הפלסטינים. התיאור הזה סותר את ההתנהלות בבלוגוספירה. צפי סער:

כי לא רק נשים, אלא גם גברים, צריך לזכור, נפגעים מהסדר החברתי הקיים, הלוא הוא הפטריארכיה: החל בילד הקטן שאומרים לו לא לבכות, כלומר שוללים ממנו את הזכות להביע רגש ואולי אף להרגיש; דרך הנער שמקבל מחבריו המחוצ'קנים את המסר שלהיות בן זה "לרצות לזיין ולשנוא הומואים"; ועד לגבר הבוגר שנתון בלחץ לפרנס ולהפגין ביצועים הולמים בחזיתות שונות.

המשוגעת משאיו

מתי אני אכתוב על ההצגה הנפלאה הזו שראיתי בתיאטרון אוונגארד בפילדלפיה? למצוא את הציטוט של המשפט של בעלי-ההון.

פליטים, גירוש

גדעון סער אצל לונדון וקירשנבאום, ברק ב"הארץ". על שליטת השיח הפרגמטי על פני השיח המוסרי. על ניהול המאבק על גבם של ילדים, גורים חמודים. גירוש מבוגרים הוא טוב יותר? אני עדיין מחכה למראיין שישאל על פליטים שאינם מורשים לשוב לארץ, ושזכותם להיות כאן לכל הפחות שווה לזכותו של מהגר עבודה.

מחבלים לכל דבר, למעט העונש

ברק ב"הארץ". שוב אפשר לאתגר אותו לשים את הבולדוזרים במקום של הפה שלו, בפראפרזה על מאמר האמריקאים. ועד שיעשה כן, סימן שאינם מחבלים לכל דבר. או: מוטב, שיתייחס אחרת למחבלים פלסטינים, כמחבלים לכל דבר. בשולי הדברים, על "המוסר היהודי" (ברק הזכיר זאת בהקשר לגירוש הילדים) המשתנה. במשך 1500 שנה (לפחות) אין אתוס יהודי של "תג מחיר". הדת בעלת "האמת הנצחית" משתנה לפי כוחה הפוליטי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

השלמה עם מלחמת התשה היא משגה אסטרטגי

חיפשתי דבר אחד ומצאתי אחר, שלא ידעתי על קיומו. ספרון (73 עמודים כולו) מאת יצחק רבין על המלחמה בלבנון, ובו אוסף רשימות ומאמרים שנתפרסמו תוך כדי המלחמה בתקשורת. חלק מן הדברים רלוונטיים גם לימינו, אחרים פחות. הציטוטים אינם נוגעים כולם לאותה מלחמה, באשר רבין עובר לנושאים רחבים יותר שלמלחמה הייתה השלכות עליהם, ובראש ובראשונה הסכסוך מול הפלסטינים. ככלל, הקריאה עוררה אצלי מחשבה גם על החזית הלבנונית דהיום, גם על משמעויותיה של המלחמה ב-2006, שטרם הובררה די הצורך, וגם על "כיפת ברזל" הנדונה בימים אלו בתקשורת. חלק ניכר מן הציטוטים הוא לצורך תיעוד ראיית הדברים אז, ולאו דווקא בשל השלכה אופרטיבית למצב כיום:

הציטוטים הבאים הם מתוך הפרק הראשון שנכתב באוגוסט 1981:

"בסוריה חוששים מאוד, ומבחינה צבאית החשש גם מוצדק, שאם ישראל תחליט לפעול נגדם – אין בכוחם לעמוד בצורה נאותה בלי אבטחת אגפם המערבי. האינטרס האסטרטגי הסורי, כפי שהוא מוגדר על-ידם, מכתיב להם, אפוא, תפיסת מאחז צבאי רציני בבקעת הלבנון." (8)

" המדיניות הסורית המוצהרת היא מניעת חלוקת לבנון. מדיניות זו מבטאת אינטרס סורי בסיסי, שלהערכתי לא ישתנה גם אם יתחלף המשטר בדמשק. בישראל נשמעה דעה כאילו ניתן לעשות 'עסקה' עם הסורים: לוותר להם בלבנון כדי שיוותרו לנו על חלק מרמת הגולן. כל המעלה על דעתו אפשרות זו – משלה עצמו.

הסורים נאבקים על מעמדם בעולם הערבי, על-כן עמדתם בנושאים הנוגעים גם לישראל היא מן הקיצוניות. הם, למעשה, נושאי הדגל של הפתרון האש"פיסטי יותר מכל מדינה הגובלת עם ישראל, למעט לוב, יותר מכל מדינה אחרת בעולם הערבי. איני רואה שום סיכוי לשינוי בעמדה הסורית הזו." (9)

"תהא זו אשלייה להניח, שעל-ידי פעולה צבאית ניתן לחסל את ארגוני הטרור בלבנון ולשלול מהם את רצון הפעולה נגד ישראל. תיאורטית ניתן הדבר אם נכבוש את לבנון כולה, כולל ביירות, ונחזיק בה במשך שנים. איני ממליץ על דרך זאת… נראה לי, על-כן, שעלינו להציב לעצמנו יעדים מוגבלים יותר.

ראשית – עלינו למנוע חדירה של מחבלים מלבנון לשטח ישראל. זה נעשה עד-כה בצורה יעילה, על-ידי מערכת הגנתית אקטיבית פעילה, שמשולבות בה התקפות סלקטיביות…

שנית – היום, כאשר הפסקת האש תקפה, צריכה ישראל להודיע לכל העולם שהיא לא תשלים עם מלחמת התשה בצפון. השלמה עם מלחמת התשה – ולו רק מוגבלת – בגבול הצפון היא משגה אסטרטגי מדיני ישראלי ממדרגה ראשונה..

אין לנו עניין בפעולות איבה יזומות על-ידינו בלבנון… המדיניות הישראלית צריכה להיות ברורה: לא עוד מלחמת התשה, אי-השלמה עם עצם קיומה. עלינו להבהיר זאת לציבור בישראל, לעולם הערבי, לעולם המערבי ובעיקר לממשל ולדעת הקהל האמריקאית.

אם המחבלים יפרו את הפסקת האש, ויפתחו מחדש בהטרדת יישובים על-ידי ירי ארטילרי או קטיושות – הרי לאחר שלושה-ארבעה מקרים כאלה לא יהיה מנוס לישראל, אלא להיכנס ללבנון בעצמה צבאית, להרחיק את המחבלים… ולהחזיק במקומות הללו תוך הצהרה שישראל לא באה לכבוש שטחים על-מנת לספחם." (11 – 12)

"אני תומך בשיפור המקלוּט… אבל אי-אפשר להכניס חיים אזרחיים של עשרות-אלפי תושבים אל מתחת לאדמה. התשובה אינה במקלוּט. התשובה צריכה להימצא על-ידי פתרון בסיסי שלא יאפשר ירי על יישובים לפי רצון מחבלים." (12)

"הנזק שנגרם למדינת ישראל בעקבות ההפצצות המסיביות – חמור. ממשלת ארצות-הברית עשתה מעשה ללא תקדים (ויצרה בכך תקדים) שמנעה מאיתנו קבלת מטוסים…

יש תחושת הזדהות ערכית של העם האמריקאי עם ישראל, על אורח החיים הדמוקרטי, על כיבוד זכויות האזרח, על כיבוד חיי אדם. בלי הזהות הזאת, שהיא בעיני התשתית למערכת היחסים בין העמים, לא היינו מגיעים להישגים ביחסים שבין שתי המדינות. טועה מי שחושב שהבסיס ליחסים המיוחדים בין ארצות-הברית לישראל הוא אינטרסנטי בלבד. אילו כך היה – מה היה משקלה של ישראל מול משקל הנפט הערבי?

הנזק הוא, אפוא, גם בהרס התשתית האידיאולוגית המשותפת שעליה נבנו יחסינו עם ארצות-הברית. הציבור האמריקאי רגיש לנושאים אנושיים ובשנות כהונתי בוושינגטון, ראיתי הפגנות של מאות-אלפי אמריקאים נגד מדיניות הממשלה שלהם בווייטנאם… העם האמריקאי קם נגד ממשלתו הוא בנושא כזה, האם לא יקום נגד ממשלת ישראל? נגד מדינת ישראל שתנקוט מדיניות כזו?" (14 – 15).

מכאן ואילך הציטוטים נלקחים מפרקים שנכתבו לאחר פרוץ המלחמה.

"כשמדובר במלחמה במחבלים צריך לזכור, כי מאז 1948 לא עמדנו לפני בעיה צבאית של כוח לוחם כזה; זה לא צבא, אלא בעיקרו גרילה, ההופכת אוכלוסיה בלתי-לוחמת, על כל התשתית שלה, למחסה ומסתור בלחימה – כלומר, טשטוש של חזית ועורף. בבעיה דומה נתקלנו בעצם רק בשלבים שונים של מלחמת-העצמאות, כאשר נאלצנו לתקוף כפרים ערביים, למשל לאורך הכביש לירושלים או במקומות אחרית, חיפה, טבריה, צפת וכדומה, משום שבאוכלוסייה היה הפוטנציאל שתקף את הדרך וחסם אותה. לא יכולת להפריד בין לוחמים ובלתי-לוחמים בהשגת יעדיך. הפעם חזרנו לאותו המצב שהתנסינו בו במלחמות אחרות." (22 – 23)

"אין ספק שמצבורי הנשק במחסנים שנתגלו הם גדולים ועצומים. אבל כדאי לזכור באיזה סוג נשק מדובר. מדובר בעיקר בנשק קל וקצת מעבר לו. אין מדובר בארטילריה בקנה-מידה גדול, אין מדובר בטנקים, ובוודאי שלא בחיל-אוויר. מדובר בנשק קל… האם אש"ף יכול לסכן את קיומה של ישראל? לא. אש"ף יכול להיות גורם מטריד מבחינה ביטחונית; הוא יכול להיות גורם הפוגע בשלום ובתהליך השלום; אבל העצמה הצבאית שלו, שהיתה מרוכזת בדרום לבנון, לא סיכנה את קיומה של ישראל" (23 – 24)

"בסיכומו של דבר אנחנו רוצים לראות שתי מדינות, מדינת-ישראל ומדינה ירדנית-פלשתינאית, שיהיו בה חלקים נכבדים מהגדה ומהרצועה וחלק ניכר עוד יותר של התושבים הפלשתינאים, ושהמדינה הזאת תוכל לפתור את בעייתם." (28)

"אל מול 'קונצפציית הסדר החדש במזרח-התיכון' התייצבה תנועת העבודה על כל מפלגותיה. השקפת העולם שלנו היא שייעודו של צה"ל כשמו כן הוא – צבא הגנה לישראל (אגב, אין זה מקרה שראש הממשלה מר מנחם בגין נמנע מלהשתמש בשמו הרשמי והמלא של צבא הגנה לישראל, ומעדיף לכנותו צבא ישראל), המשתמע מכך שאין להפעיל את צה"ל בפעולה צבאית יזומה ומתקיפה אלא למטרות הבטחוניות הישירות של ישראל. כמו כן, אין לראות בצה"ל את השוטר המשליט סדר מדיני כזה או אחר במזרח-התיכון. בוודאי שאין לראות בצה"ל את השוטר מטעם ארצות-הברית באזורנו.

בעקבות עמדה זו גם התנגדנו בתוקף למזכר ההבנה האסטרטגי בין ארצות-הברית לישראל שהושעה בינתיים על-ידי ממשל רייגן….

יצדק מי שיטען שבתקופת כהונתו של דוד בן-גוריון כראש ממשלת ישראל, חרגה תנועת העבודה מעמדתה העקרונית בעת מבצע 'קדש' – אולם היה זה בבחינת יוצא מן הכלל המעיד על הכלל" (33)

"מעולם לא קיבלתי את ההפרדה בין הדרג הצבאי למדיני באשר לאחריות המשותפת להישגיו או מחדליו של צה"ל, כפי שעשתה זאת 'ועדת אגרנט' לאחר מלחמת יום-הכיפורים." (37)

"תכנית אלון הפכה, בעיקרה, למדיניות מפלגת העבודה רק ב-1977, אם כי שלושת ראשי-ממשלות של המערך – לוי אשכול, גולדה מאיר ואנוכי – התבטאנו אישית בזכותה. גם תכנית ההתנחלויות של ממשלות המערך נעשתה לפי תכנית-אלון.

כל עוד תכנית-ריגן היא עמדת ארצות-הברית כשותפה בלבד לתהליך השלום ובתנאי שתביא להצטרפות ירדן למשא-ומתן, אפשר לחיות עמה. זאת תוך הדגשת ההתנגדות לחלקים השליליים בה. מבחנה של יזמת ריגן יהיה, אם תצליח להביא את ירדן לצד מצרים, ארצות-הברית וישראל, למשא-ומתן על כינון אוטונומיה ולאחר מכן – פתרון קבע." (65 – 66).

את הפיסקה שלפני האחרונה בספר חותמת השורה המצמררת הבאה:

"הטלת הרימון על הפגנת 'שלום עכשיו' מהווה שיא האלימות הפיסית בחיינו הציבוריים מאז קמה המדינה." (73)

יצחק רבין. המלחמה בלבנון. ספריית מן המוקד. תל אביב: עם עובד, 1983.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפרדה ודו-קיום: בין פראגמטיזם לאוטופיה

הרגשתי לאחרונה בגל נוסף של כותבים על המדינה הדו-לאומית לעומת פתרון שתי המדינות (אולי בעקבות ההפגנה ההיא בשייח ג'ראח, אולי משהו אחר).

אני רוצה לנסות להתייחס, שוב, לשאלת הפרגמטיות של העמדה שלי. הטענה היא, שמדינה דו-לאומית היא לא פרגמטית בגלל האיבה בין העמים או מפני נטייה של החברה הערבית המסורתית לאנטי-דמוקרטיות. כלומר, או "יהודים וערבים לא יכולים לחיות ביחד", או "אם תיתן לכולם זכות הצבעה, אז תוך כמה שנים זו תהיה מדינת הלכה איסלאמית".

השאלה היא כיצד מתמודד עם הבעיות הללו מודל החלוקה ("פתרון שתי המדינות"), ומה החלופה שעולה ממנו. לגבי הטענה השנייה, ברור שמודל החלוקה מספק מענה: אם הרוב הפלסטיני איננו אזרח ישראל ואיננו תושב ישראל, ממילא המדינה היהודית דמוקרטית תישאר על עומדה. עם זאת, זהו רק חצי פתרון. כי אז אנחנו צריכים להניח שהמדינה השכנה לנו, בעלת הקירבה הגדולה ביותר לאזור המרכז, תהיה מדינת הלכה איסלאמית. ומכאן, הדרך לתרחיש אימים קצרה לפחות כמו במודל המדינה הדו-לאומית, אם לא יותר מכך: מדינה עצמאית, עם שלטון שקרוב אידיאולוגית ופוליטית לאיראן, שיכול לכרות איתה ברית ולהכניס לשטחו נשק (גרעיני?) איראני – במרחק "עשר דקות מכפר סבא" (ותודו שזה הרבה יותר קרוב לכפר סבא מהמיקום שקיים כיום של נשק גרעיני, לפי פרסומים זרים).

לכן, עלה רעיון המדינה המפורזת: ישראל תודיע מראש, שלמדינה הפלסטינית אסור יהיה לכרות ברית עם איראן, ואסור יהיה להכניס לתוכה כוח צבאי, ואסור יהיה לה להחזיק נשק גרעיני.

זה לא עובד. כי כל מי שתומך במדינה דו-לאומית, תומך במדינה דמוקרטית עם חוקה, שלא יכולה להפוך סתם ככה יום אחד למדינת הלכה איסלאמית (או מדינת הלכה יהודית, for that matter). אז אם לתומכי החלוקה מותר לומר שזה לא יצליח, ולמרות החוקה המדינה הדו-לאומית תעבור מהפיכה דמוקרטית בדרך להיותה לא-דמוקרטית, אז גם לתומכי המדינה הדו-לאומית מותר להרוס את הרעיון של החלוקה, ולומר שהוא יביא נשק גרעיני במרחק כלום קילומטרים מישראל, וטילים (קונבנציונליים, קונבנציונליים) על נתב"ג.

מה ישראל תעשה ביום שבו איראן תשלח משלוח נשק כזה או אחר לפלסטין? תגיש תלונה רשמית באו"ם? ואחר-כך? תבקש מארצות הברית לעשות סנקציות? ואחר-כך? הרי מתישהו או שהיא תצטרך לחיות עם האיום החדש והלא-ממומש, או שהיא תצטרך לפלוש לפלסטין כדי להסיר את האיום. ואחרי שהיא תפלוש לפלסטין? כמה זמן היא תישאר שם? ומה היא תעשה אם הצבא הסורי, או האיראני, או העיראקי יחליט לסייע ולתקוף את ישראל בגין הפלישה הזו?

כלומר, פתרון שתי המדינות מספק מענה אסטרטגי לישראל כנגד סכנת המדינה הדו-לאומית, אך רק כשחושבים עליו בצורה המנותקת מהמציאות של המזרח התיכון, שבה לאחר יישום הפתרון יש שלום והכל בסדר. הבעייה היא, שבצורת חשיבה כזו גם המודל הדו-לאומי מצליח.

יש סיבות לתמוך ברעיון החלוקה, בראש ובראשונה בשל העובדה שציבור רחב בשני העמים מעוניין בעצמאות לאומית, ואין די אנשים התומכים ברעיון הדו-לאומי כדי להצדיק ויתור על רצון ההגדרה הזה. אבל דווקא הטענה הפרגמטית כנגד המדינה הדו-לאומית מתעלמת מהבעיות הפרגמטיות של רעיון החלוקה. לא רק בשל האיום של מדינת הלכה איסלאמית, אלא גם מהיבטים אחרים.

נפתח בזה שכל מודל חלוקה שיכול להתקבל בציבור בישראל משאיר פתח להמשך הסכסוך: למדינה הפלסטינית לא יהיה רצף טריטוריאלי (ויכול להתגלע סכסוך, דיפלומטי או אלים סביב אי-הרצף הזה). המדינה הפלסטינית תיתן מענה חלקי בלבד לפליטי הפזורה, ומעל הכל מתעלמת מעוולות הנכבה. תביעות פיצויים, דרישה לשיבה, מאבק להנכחת הנכבה בשיח על הסכסוך – כל אלה גם הן יישארו מבעבעים מתחת לפני השטח, ויוכלו לצוף לפי הנוחות הפוליטית של מי מהצדדים. הפלסטינים באופן עקבי מסרבים להכיר בישראל כמדינה יהודית, ובזה מאותתים שהסכסוך על דמותה של ישראל יימשך גם לאחר החלוקה. מנגד, ישראל אינה נסוגה מן הקשר שלה למקומות היסטוריים ודתיים (בראש ובראשונה קבר רחל בפאתי בית לחם, מערת המכפלה בלב חברון וקבר יוסף בשכם), באופן שגם הוא יאפשר להצית מחדש את הסכסוך.

בניגוד למצב זה, מודל המדינה הדו-לאומית מתייחס לבעיות האלה, לא מתוך מחשבה שהן ייעלמו, אלא מתוך רצון להתמודד איתן ולהכיל אותן:

  • רצף טריטוריאלי – כל אזרחי המדינה חופשיים לנוע בכולה. המדינה מכילה שתי קהילות לאומיות שחיות בחפיפה חלקית בחבל-ארץ אחד, כאשר כל קהילה אזורית מקיימת קשרי תרבות עם קהילות הקרובות לה מבחינה לאומית, וקשרי שכנות ושיתוף פעולה עם קהילות הקרובות לה גיאוגראפית על בסיס חלוקה שווה של משאבים ותשתיות. פירוש הדבר בפועל: תיאטרון קהילתי מכפר-סבא ייסע, ככל הנראה, להופעת אורח ברמת-גן או במנרה, אבל עיריית כפר-סבא תקיים שיתוף-פעולה מוניציפאלי לא רק עם רעננה והוד השרון, אלא גם עם ג'לג'וליה. וגם הפוך: התיאטרון של ג'נין אולי ימשוך יותר עניין במקומון של עזה ממקומון בכרמיאל, אבל עיריית ג'נין תשתף פעולה עם המועצה של בית שאן או עמק יזרעאל. ודאי שיהיה עידוד לשיתוף-פעולה, לתיאטרון דו-לאומי / דו-לשוני, אבל אני לא משלה את עצמי שזה יקרה מיד (ומיד זה גם כמה שנים). ההבדלים התרבותיים יישארו לאורך זמו, ולכן מה שחשוב להדגיש הוא שהמרחב שייך לכולם, ושיתוף הפעולה מתקיים על בסיס צרכים מזה, ותחושות הזדהות והשתייכות מזה.
  • פליטים – אני, כידוע, מתנגד למימוש זכות השיבה. פתרון חלקי או סמלי בתוך ישראל / פלסטין מקובל עליי, אבל מרבית הפליטים יצטרכו לעבור יישוב מחדש במקום מושבם או במדינה שלישית. במקביל, חוק השבות גם הוא יבוטל, ותשורטט מדיניות הגירה חדשה, שתשקף גם את המצב בפועל, וגם את הרצונות והחששות המקבילים בקרב יהודים וערבים.
  • נאכבה – אין לנסות להחזיר את הגלגל לאחור. בהחלט יהיה מקום לפיצויים, אבל מעל הכל, המודל הדו-לאומי מכיר בנאכבה גם בזה שהוא מודה שכל השטח הוא פלסטין, כפי שכל השטח הוא ישראל (ולא "פלסטין" או "ישראל" או "שטחים כבושים" – בעברית ובערבית).

אני לא אומר שאפשר לעבור למודל כזה מחר והכל יהיה בסדר. אבל אני אומר שחתירה למודל כזה היא, בניגוד למה שמקובל לחשוב, יותר פרגמטית מאשר חתירה לעבר מודל שלא מתייחס לבעיות האלה, שמוצג כיותר בר-מימוש, אך למעשה משאיר את הנושאים הטעונים והנפיצים ללא מענה באופן קבוע.

פן נוסף שמבטא את הפרגמטיות של המודל הדו-לאומי הוא העובדה שבהגדרה זהו מודל תהליכי: אין רגע אחד שבו הכל משתנה ("יום הנסיגה מהשטחים", "יום הכרזת העצמאות הפלסטינית"). יש תהליך ממושך, שמודע לכך שיהיו בעיות וחריקות, כולל מנגנוני הכלה והתמודדות עם התפרצויות של אלימות (שייתפסו כמלחמות אזרחים בין שווים במדינה, ולא כאוייב המורכב מ"הם" דמוני לעומת ה"אנחנו" האנושי – השיח של שני הצדדים במודל של הפרדה), וכולל מנגנונים לעידוד שיתוף-פעולה ודו-קיום. מאידך, היות ורוב היחידים בשני הציבורים הללו אינם נכונים לוותר על המרכיב הלאומי שבזהות שלהם, כולל המודל הדו-לאומי גם התייחסות לייחוד התרבותי, הלשוני והלאומי של כל אחת מהקבוצות. בקיצור, מודל מורכב המכיל גם מאפיינים של שיתוף-פעולה וביטול גבולות, וגם מימדים של חידוד הבדלים והדגשת מרכיבי זהות שונים, מגיב טוב יותר, למיטב שיפוטי, למציאות כפי שהיא בשטח מאשר מודל המבוסס על רטוריקת הפרדה, המתכחש לעובדות הרבות בשטח ובהיסטוריה, קרי: במרחב ובזמן, המעידות על האופן בו שני העמים משולבים זה בזה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

המלצה לספר על הסכסוך הישראלי-פלסטיני

 

קראתי היום את ספרם של אריאלה אזולאי ועדי אופיר "משטר זה שאיננו אחד. כיבוש ודמוקרטיה בין הים לנהר (1967 – )." (פטיש – סדרת מקור לביקורת התרבות. תל אביב: רסלינג, 2008). זהו ספר רחב-יריעה, עשיר בפרטים ועובדות, המנותחות בצורה מעמיקה ונבונה. זהו ללא ספק אחד הספרים החשובים ביותר שנכתבו על הסכסוך הישראלי-פלסטיני. בפרקים הראשונים אף הרגשתי שזהו הספר החשוב ביותר שנכתב על הנושא אי-פעם, אלא שאחריתו, לצערי, אינה טובה כראשיתו מכדי שאוכל להרגיש נוח להכתיר אותו כך. אך גם עם הפגמים המצויים בו, מדובר בספר מצויין ובתרומה משמעותית לשיח הפוליטי, שקוראת גם לי לבחון מחדש כמה מהעמדות שפרשתי בבלוג הזה בפעמים שונות.

כשנתקלתי בספר בספרייה, הצטערתי שלא הכרתי אותו כשכתבתי על "כפל מערכות המשפט בישראל" ועל "מראית העין הכפולה של הכיבוש", שכן מהכותרת והתקציר היה נראה שבזה עיסוקו. ואכן, לוז הספר עוסק בסוגייה זו, ובצורה חדה מנתח כיצד ההפרדה הזו לא תיתכן מבחינה פוליטית, ועל כורחה של ישראל הכיבוש משפיע גם על המשטר בישראל גופא, לא רק על דרכי פעולתו, אלא גם על הדרך הראויה לנתח ולהגדיר אותו. במילים אחרות, ההפרדה המלאכותית בין שתי מערכות המשפט הללו, אין בכוחה לחסוך מישראל את מחיר שינוי אופי המשטר שלה עצמה. יתר על כן, כיוון שהכיבוש במהותו איננו חותר להפרדה אלא להכפפה שמבוצעת במעשים סותרים של הפרדה ומעורבות (ובזה נגעתי ברשימה על מראית-העין), הרי שאין לצפות להפרדה כזו ברמה השלטונית.

ביקורת

לפני שאצטט כמה פנינים מעוררות-מחשבה, וכן כמה אגרופים בבטן שצריך לספוג, כנראה, אתחיל בתיאור הבעיות שמצאתי, כדי לא לסיים בדברי ביקורת (למעט רשימת תיקונים טכנית שאצרף כנספח בסוף).

אופיר ואזולאי מיטיבים לתאר את אחידות העמדות ביחס לכיבוש בין מפלגות השמאל והימין (עם שינוי גוונים קלים בלבד בין ממשלותיהן). למרות זאת, בכמה מקומות הם מתפתים לתיאורים המשקפים הנחות-יסוד של ויכוח מחנאי "קלאסי" בשדה הפוליטי בישראל, שבו הימין מעוניין בכיבוש והשמאל מתנגד לו. כך, למשל, מתוארת צבירת הכוח של המתנחלים שמשתמעת ממנה תיזת "אדוני הארץ" הידועה (133), שגם ההתנגדות שלי אליה ידועה. דווקא התיאור המדוייק של מעשי הממשלה איננו מצריך תיאור של צבירת הכוח של המתנחלים כפעולה המנוגדת לממשלה, אלא מהווה גיוס כוח נוסף על-ידי השלטון. בדומה לזה, לאחר ביקורת נוקבת על מהותם של הסכמי אוסלו, מתוארת ממשלת פרס באוזלת-יד שאינה משכילה לנצל את המומנטום שלאחר רצח רבין (183 – 184) כדי להתקדם בתהליך השלום. ביקורת זו אינה עולה בקנה אחד עם הביקורת על עצם ההסכמים. בשני המקרים, אינני יודע אם אופיר ואזולאי שבויים בשיח של המילייה שלהם, או בדיעות שקדמו לניתוח שהתפתח והוליד את הספר הזה, אך בכל מקרה היה מוטב לנכש מתוך הספר אמירות מעין אלו, שה"שמאל הציוני" ישמח למצוא ולהיאחז בהן, אך אינן מבטאות את עיקר הספר (למיטב הבנתי).

בסוף הספר, כאמור, מופיעות כמה אמירות שגם הן אינן מתיישבות עם רוב רוחו של הספר. בעמוד 424 נכתב:

למעשה השלטון בשטחים יצא מכלל שליטה. הזרוע המצומצמת של הממשלה המופקדת עליו מתומרנת על-ידו יותר מאשר היא מנחה אותו. בכל החלטותיה היא נשענת על תיאורי המציאות המסופקים לה על-ידי מערך זה עצמו, שמפקדיו אוספים את המידע הנוגע לאוכלוסייה שתחת שלטונם, מפרשים ומעריכים אותו, מציגים אותו לממונים עליהם ופועלים על פי הנחיות שהתקבלו במידה רבה על בסיס המידע הזה.

זוהי אמירה מרחיקת-לכת, שגם היא חותרת תחת אמירות הרבה יותר מפורטות של הספר, בהן מתברר כיצד השלטון מפעיל את זרועות המשטר, ובעיקר מה הן המטרות המנחות את מאבק הכוח הזה. נראה כאילו על-מנת להגדיל את הביקורת על הכיבוש, התפתו המחברים לתיאור כמעט היסטרי של גולם הקם על יוצרו, מתוך רצון שיוצרו יחזור וישתלט עליו. אלא שראשי ממשלה ושרי בטחון אחראים על מינוי אותם אנשים הממונים על מערך המשטר, ובעת הצורך מבקשים לקבל חוות-דעת הפוכות (כפי שקרה בהסכמי אוסלו ולקראת ההתנתקות) – ומקבלים את מבוקשם! לכן, גם אם אין לראש-הממשלה ידע בלתי-אמצעי על המצב בשטח, הרי שהעקרון לפיו הוא מגבה את צורכי ויסות האלימות וההכפפה של הפלסטינים נשמר, ובהחלט נמצא תחת שליטה במלוא מובן המילה (אגב, ההדגשה של הביטוי מופיעה במקור, דבר שבהחלט מטריד, בהתחשב בבעייתיות התיאורטית שלו).

אמירה בעייתית נוספת מופיעה בעמ' 443:

הכיבוש כבר חולל את האסון הנורא ביותר שקרה לעם היהודי לאחר השמדת יהדות אירופה. האסון הוא נורא קודם כול בגלל דמות היהודי החדש שהוא הצמיח כאן. היהודי הזה מגויס כדי לקיים את הצורה החדשה של קיום יהודי ריבוני המבוסס על משטר הפרדה מסוג יחידי במינו, יהודי במינו. הצורה הזאת גרמה לעיוות של הקיום היהודי לא רק בישראל, אלא כמעט בכל מקום בעולם, לצמיחה ולהתפשטות של צורות חדשות של גזענות יהודית וללגיטימציה חסרת תקדים שלהן.

אינני יכול להבין כיצד אזולאי, החתומה על כמה פרויקטים חשובים המתמקדים בהעלאת זכר הנכבה בתרבות הישראלית, סומכת ידיה על ניסוח כזה, שעולות ממנו (א) נוסטלגיה ורומנטיזציה של המצב שקדם ל-1967, ו-(ב) תפיסה מהותנית צרה כל-כך של היהדות. הרי אם הכיבוש הוליד "עיוות של הקיום היהודי," ודאי שיש קיום שהוא "נכון," "ישר," "לא מעוות". כאילו יהודים אינם מתפללים בוקר-בוקר "שלא עשני גוי," הכיבוש כעת מואשם בלגיטימציה של גזענות יהודית, שלכאורה לא הייתה לפניו.

נקודה זו מובילה לבעייתיות קטנה אחרונה והיא הכותרת: הסוגריים שמציינים את השנים משקפים בעייתיות הן מבחינת נקודת ההתחלה (1967, בניגוד למה שעולה מן הפרקים הראשונים), והן מבחינת הסוף. הסוף הוא פתוח, אלא שהספר עוקב אחר היסטוריה של הכיבוש, ועוקב בזהירות אחרי השינויים שאפיינו כל תקופה, החל מהייחוד של השנה הראשונה, ועבור בכל אחת מנקודות המפנה המרכזיות של כל אחד מארבעת העשורים שבאו לאחר-מכן. לכן, לא-נכון היה להשאיר את התאריך פתוח. תאריך סיום לא היה מעיד על סיום הכיבוש, אלא על התיחום של הניתוח ההיסטורי, מתוך הכרה שכפי שכל עשור אופיין בדברים שונים עד כה, כך העתיד עשוי לטמון בחובו שינויים ותפניות שאי-אפשר לצפותם.

מקצת שבחו
הנקודות האלה הפריעו לי דווקא משום שלא עלו בקנה אחד עם רוב הספר, כאמור, ואין בהן כדי להעיב על רוב איכותו. לא אוכל למנות כאן את כל הדברים הטובים שנמצאים בו. לפעמים הערת שוליים אגבית חושפת תובנה שהמחברים לא מרחיבים את היריעה עליה, אך היא עמוקה יותר מתיזות מרכזיות של ספרים אחרים (למשל, ההערה הסוציולוגית על הסנגוריה בבתי-המשפט הצבאיים, שמורכבת ברובה מקבוצות מודרות של ערבים ונשים, עמ' 95; או הערת השוליים על טענת "מדינת הרווחה" של גוטווין, עמ' 159, הע' 337).

הספר מספק סקירה של תולדות הכיבוש, וכן של המחקר על הכיבוש. אף כי המחברים עצמם מעידים כי "ההיסטוריה של הכתיבה על הכיבוש טרם נכתבה ואין בכוונתנו למלא את החסר" (30, הע' 20), הרי שסקירת הספרות שהם מציעים בעמודים אלה (29 – 55), היא מבוא שלא יסולא בפז. בכמה נושאים הספר מרחיב בדיון בעל משמעות תיאורטית שחורגת מהבנת הסכסוך בלבד, ובוחן מושגים שיש בהם חשיבות למחשבה פוליטית באופן כללי. כך ההבחנה בין האלימות המתפרצת והאלימות הכבושה ודרכי הפעולה ויחסי הגומלין שבין השתיים (221 – 277), וכן ההבחנה בין משטר, מערך שליטה ומדינה (331 – 393, ואני מתנצל מראש אם בלבלתי במושגים כפי שהם משתמשים בהם ברשימה זו).

הופתעתי לגלות שאזולאי ואופיר מעניקים פרשנות דומה להוראת "לשבור את העצמות" המפורסמת של רבין לפרשנות הניתנת על-ידי חוג אורנים (155), וכן שלדעתם הצבא היסס בכניסה לערים והסלמת האלימות ב-2000, בניגוד לדרג המדיני שנתן לו חופש פעולה (209, הע' 414. זאת בניגוד לדיעה ששמעתי כמה פעמים לפיה הצבא הוביל את ההסלמה בניגוד לרצון הדרג המדיני). הספר מלא גם בביקורת חריפה על בית-המשפט. החטא הקדמון שלו לדידם של המחברים הוא בקבלת הפרשנות הישראלית לפיה אמנת ז'נווה לא חלה על השטחים (81 – 92, פרשנות שעלתה לראשונה על-ידי הפרקליט הצבאי הראשי דאז, לימים נשיא בית המשפט העליון מאיר שמגר), ולכך מצטרפת ביקורת על פועלו להנצחת / שימור / שותפות עם משטר הכיבוש עד ימינו.

ציטוטים

כדי לתפוס את הכיבוש כזמני יש להפריד בין המדינה שנוסדה ב-1948, שאליה מתייחסים כעובדה מוגמרת, ובין השטחים שנוספו לה ב-1967, בין הפלסטינים שנותרו בישראל ב-1948 והתאזרחו בה ובין אלה שסופחו לתחום השליטה שלה ב-1967. כשמפרידים כך את הפלסטינים לשתי קבוצות מוחקים בין השאר את העובדה שכמחצית מן הנכבשים ב-1967 הם בחזקה כפולה, מפני שגורשו מישראל או עזבו אותה ונעשו לפליטים תחת שלטון ירדני או מצרי ב-1948 והפכו לכבושים תחת שלטון ישראל ביוני 1967. אם הכיבוש זמני, מעמד הפלסטינים והמתנחלים בשטחים הוא נושא פתוח למשא ומתן; אם ישראל היא עובדה מוגמרת, הפלסטינים שנותרו מחוצה לה, צריכים לוותר על תביעותיהם ולשלם את מחיר תבוסתם; להשלים עם כך שישראל קובעת לבדה את מניין שנות החשבון הפתוח בינם לישראל, ולפי החשבון הזה הנכבה היא עניין סגור (11).

אנחנו מבקשים לתאר כאן את צורת השליטה הישראלית בשטחים שנכבשו ביוני 1967 ולנתח הן את צורות השליטה המופעלות והן את מקומן במשטר המפעיל אותן. אנחנו מניחים כי לצורה הזאת היסטוריה והיגיון משלה, שאי אפשר למצותם בדיבור על "כיבוש" וגם לא בקטגוריות מוכנות של המחקר האקדמי ושל השיח בשמאל הביקורתי, כגון "קולוניזציה" ו"אפרטהייד". שלושת המונחים, השאולים מהשיח הפוליטי-משפטי המקובל, הכרחיים אך אינם מספקים. הם מציינים היבטים קיימים של צורת השלטון הישראלי בשטחים אבל אינם מאפשרים לתפוס היבטים אחרים. ובכל מקרה אי אפשר להניח מראש שהכיבוש הוא מקרה של קולוניאליזם או אפרטהייד – צריך להראות את זה מתוך ניתוח דפוסי השליטה הישראלית בשטחים (13 – 14).

המשטר הישראלי מבוסס על שתי חלוקות יסודיות שלא מתקיימת ביניהן חפיפה גמורה. א. הפרדה טריטוריאלית בין השטח הישראלי המוכר ובין השטח הכבוש שבו ישראל שולטת זה ארבעה עשורים; ב. יחסי כפיפות על בסיס הבחנה יסודית בין אזרחים (יהודים ולא-יהודים, בעיקר פלסטינים) ללא-אזרחים (פלסטינים). החלוקה הראשונה פועלת כדי להפריד ולנתק בין שתי קבוצות לאומיות בתוך מערכת שליטה אחת; החלוקה השנייה פועלת כדי להכפיף את הקבוצה האחת לשלטון קבוצה האחרת, להכיל אותה בתוך מערכת השליטה האחת למרות ההפרדה והניתוק, לשלוט בה ולשמור על אפשרות קבועה להתערב בחייה… (57)

את הממשל הצבאי ליוותה "ועדת המנכ"לים", גוף שהשתתפו בו המנהלים הכלליים של רוב משרדי הממשלה, שהתכנסה בתכיפות ובקביעות מסוף יוני 1967. בוועדה התקבלו החלטות מנהליות מפורטות שנגעו לניהול שוטף של חיי היום יום בשטחים בכל התחומים ובכל הרמות… באופן רשמי הוועדה הייתה כפופה לוועדות שרים שונות, אבל אלה התחלפו לפי הנסיבות הפוליטיות, ואילו ועדת המנכ"לים התגבשה כמוסד שנהנה מהמשכיות ונתפס כבעל סמכות ביורוקרטית מקצועית (99 – 100).

עד מהרה קיבלה המחלוקת (בין המתנחלים לממשלת המערך – א"ע) אופי ריטואלי, חזרתי, וכל המשתתפים בה הפיקו טקסטים צפויים וידועים מראש. הטקסטים האלה יצרו חזות של קיטוב וטשטשו את העובדה שבין הצדדים היריבים שררה הסכמה עקרונית (גם אם לא תמיד מפורשת) על עצם ההתיישבות בשטחים (ולא רק סביב לירושלים) והתקיימו ערוצים רבים של שיתוף פעולה (114).

היחס אל הפלסטינים היה כאל נתינים פורקי עול בלי להתנער לגמרי מן האחריות לשמור על חייהם ובלי לוותר על היומרה להמשיך ולמשול בהם. קריאתו המפורסמת של רבין "לשבור להם את העצמות" היא ביטוי מובהק לריסון הזה, שנקנה במחיר של אכזריות רבה (155).

השינוי הזה (של הסכמי אוסלו – א"ע) היה רדיקלי והתרחש בארבעה מישורים נבדלים אך קשורים: פיצולו של הכוח הריבוני בשטחים בין מערך השליטה הישראלי לרשות הפלסטינית שגרר אחריו ארגון מחדש של הכוח הריבוני והאחריות הממשלתית, הקצאה מחדש של הסמכות להפעיל אלימות ופריסה מחדש של האלימות המופעלת למעשה; ארגון מחדש של המרחב הפלסטיני תחת משטר תנועה חדש, שהסגר והמחסום הפכו לסמל המובהק שלו; תנופה חדשה של קולוניזציה החותרת לקבוע במהירות "עובדות בשטח" (בדמות התנחלויות ומאחזים) ולפזר אותן על פני מרחבים גדולים ככל האפשר וכך לחבל באפשרות להסיג את הכוחות הישראליים או לפחות להשפיע על מפות ההסכמים בהמשך המשא ומתן; משטר ייצוג חדש שבמסגרתו התפרצויות האלימות, מנגנוני השלטון, זהות האויב, פני הנוף, החוק, "הסכסוך" והתוכניות לפתור אותו עטו לפתע דו-משמעות רוויית סתירות ואי אפשר היה יותר לקבוע הבדל ברור בין ממשות להתחזות ואשליה, בין ידיד לאויב, בין איום להגנה (166).

ההתנערות ההדרגתית מאחריות זו שאפיינה את שנות אוסלו קדמה להתנתקות ובישרה אותה וגם הגיעה לשיאה בעקבותיה. היא סימנה צורה חדשה של הפרדה: הפרדה של השליטה בשטחים עצמם (ולא רק בין השטחים וישראל), בין שני סוגים של פלסטינים (ולא רק בין ישראלים לפלסטינים): ההפרדה בין פלסטינים שישראל שולטת בהם באופן עקיף… ובין פלסטינים אחרים שישראל ממשיכה לשלוט בהם כממשלה כובשת ומוסיפה לספק להם שירותי ממשל שונים (169).

אולם בישראל לא מתקיימים הפרדה ממשית ויחסי כפיפות ברורים בין ההנהגה המדינית להנהגה הצבאית, והעירוב בין הרשויות מועצם במסגרת משטר הכיבוש בגלל דמיון מבני בין פעילות הדרג המדיני ופעילות הדרג הצבאי. במסגרת זו יסוד מרכזי בפעילות הצבאית הוא התוויית מדיניות וחקיקה, ואילו הפעילות המדינית מתאפיינת בהכרעות שוטפות וכלליות על הפעלת כוח צבאי… (203)

חומת ההפרדה לא רק מעצימה את ההרס והחורבן, אלא גם מרחיקה אותם מן המבט הישראלי, ובמידה שהיא מאפשרת להם להיראות היא מאפשרת להם להופיע כנפרדים וחיצוניים. על זה יש להוסיף את איסור הכניסה הכללי לשטחי פלסטין מחוץ לאזורי ההתנחלויות שחל על ישראלים, ובכלל זה גם על עיתונאים. כדי לחרוג מן האיסור הזה צריך לבקש אישור מיוחד. משמעות העובדה שברירת המחדל היא איסור והפללה של יחסים בין יהודים לפלסטינים המתקיימים בשטחים, מחוץ למרחב החיים היהודיים ולפיקוח הישיר של כוחות הביטחון(215).

בתנאים אלה אם ישנה הפרדה אחת יציבה וקבועה היא איננה הפרדה בין העמים, אלא בין מערכות המשפט והחוק, השליטה וניהול החיים ששתי האוכלוסיות כפופות להן (219).

יציאת מערך השליטה מעזה ופירוק ההתנחלויות שהיו שם יצרו מצב חדש שכמותו לא היה מאז ראשית הכיבוש – הלימה בין ההפרדה הטריטוריאלית ובין ההפרדה האזרחית (305).

…קיום מערך של אלימות כבושה שאיננה נזקקת עוד כלל לאלימות המתפרצת בנוסח החיסולים הממוקדים. הרי את המכלאה אפשר לקיים בלי לירות ירייה אחת, למעט היריות שנועדו לפגוע במעטים המתעקשים להתקרב לגדר או לחצות אותה. מצב כזה אינו פנטזיה, אלא התכלית המובלעת של המאמץ שמפגינים כוחות הביטחון להקטין חיכוך, לפעול מרחוק, לצמצם ככל האפשר את המפגש בין שולט לנשלט ולהפוך את ההפרדה למוחלטת. אבל מצב כזה אינו מתקיים מפני שמשטר הכיבוש איננו שואף באמת להפרדה. ההפרדה מבחינתו היא צורה לקיים את הכפיפות ולבטא אותה, ואילו הכפיפות היא המצע לקיום ההפרדה (324).

בין משרד הביטחון לבית המשפט העליון מתקיים (כפי שתיארנו לעיל) משא ומתן בעניין סף הפגיעה ההומניטארית המותרת שיביא בסופו של דבר לקביעת תקן מוסכם לאסון שמותר לישראל להפיק ברצועה. אבל החיסול הממוקד איננו עניין הומניטרי ולכן יישאר כנראה מחוץ לתחום ההתערבות המשפטית. במקום יחידים פרברטיים ישנה עכשיו מכונת אלימות פרברטית, שבית המשפט מוסיף להיות חלק ממנה בעצם סירובו להתחכך בה; הוא בשלו והיא – בשלה. הוא גם ידאג לכך שלרצועת עזה יגיעו דלק וחשמל בכמות שתספיק לטיפול בקורבנות האלימות – אם רק תנהג ממשלת החמאס באחריות הנדרשת (327).

הטענה המרכזית שלנו בחלק זה תהיה שמשטר הכיבוש נתפס כפרויקט ולא כמשטר, כמשימה של השלטון ולא כצורת נבדלת, בעלת אפיונים ייחודיים, של שלטון פוליטי. העובדה הזאת, כך נבקש להראות, אחראית לכך ש"הכיבוש" נתפס כחיצוני למשטר הישראלי, אף על פי שהשטחים ותושביהם מוכלים בתוכו (351).

כשהופיע המשטר הנבדל-לא-נפרד הזה הוכפל המשטר הישראלי. לאזרחות הישראלית הוצמדה הלא-אזרחות הפלסטינית, ולמרחב הישראלי הריבוני, שכבר זכה להכרה בינלאומית (פרט לאזור ירושלים), הוצמדו השטחים הכבושים, שמעמדם המשפטי נותר ללא הכרעה…מערך שליטה אחד המשיך לשלוט ולטפל באזרחים שבתחומי הקו הירוק ובהדרגה גם בחלק מן העניינים האזרחיים של היהודים שמעבר לו, בעוד שמערך שליטה אחר הופקד על השליטה והטיפול בכל היבטי החיים של האזרחים הלא-יהודים. את האפליה בין האוכלוסיות בשטחים יש להבין לא רק כהמשך והעצמה של האפליה בין אזרחים יהודים לאזרחים פלסטינים, אלא כתוצאה של ההפרדה בין שני מערכי ממשל, בישראל עצמה ובשטחים, ובכלל זה שתי מערכות משפט, ובאחרונה גם שני מרחבי קיום גיאוגרפיים נפרדים (395 – 396).

האם זה סוף הציונות? לא בהכרח. היהודים הציונים יוכלו להגדיר מחדש את אופי המחויבות של המדינה לעם היהודי, אבל יצטרכו לעשות זאת במסגרת משא ומתן עם האזרחים הערבים ומתוך נכונות למחויבות דומה של המדינה ללאום הפלסטיני. המחויבות הזאת תישא כמובן אופי שונה אם תקום מדינה פלסטינית עצמאית לצד מדינת ישראל או אם תקום בארץ ישראל פדרציה של לאומים, אבל העיקרון שלה אמור להיות זהה: תפיסת המדינה כמכשיר בידי כלל האזרחים ולא כמטרה בפני עצמה (457).


וזו רק טיפה בים. רוצו לקרוא. נקווה שיופיע גם תרגום לאנגלית.

תיקונים

13, ש8: "בעונה" >"ובעונה"

57, ש12: "לשלטון קבוצה האחרת" > "לשלטון הקבוצה האחרת"

77, ה110: "זיאדה 2007; לביא 2004" (הפניות לא מופיעות בביליוגרפיה)

82, ה119: "et al." < "et Als"

123, ה232: "תשל"ו" > "1976" (או להחליף בביליו')

203, ה402: "Bishara 2002" (לא מופיע בביבליוגרפיה)

297, ה548: "ראו (אלדר 2005, פרקים 5, 6);" > "ראו אלדר 2005, פרקים 5, 6;"

326, שורה אחרונה: "שקפאם" > "שכפאם"

351, ש12: "ולא כצורת נבדלת" > "ולא כצורה נבדלת"

470: Beinin, Joel and Rebecca Stein, eds."" < "Beinin, Joel and Rebecca Stein."

476: "Said, Edward W. 2000. The End of the Peace Process" < "Said, Edward, W. 2000. The end of the Peace Process"

476: Said, Edward W. 2001."" < "Said, Edward, W. 2001."

480: "כרמי, נעמי." > "כרמי, נעמה."

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

איך נכון להתמודד עם חוק רע?

את ההסבר המעניין ביותר על מה שעומד מאחורי החוק לאיסור ציון אבל ביום העצמאות שהגיש ח"כ אלכס מילר, מצאתי אצל אבנר ענבר, בבלוג מלכוד 67.

הפוסט עצמו התמקד בביקורת על התפיסה השגויה של המושג "פוליטי" בשיח הציבורי והתקשורתי בארץ. אך בתגובות כתב ענבר:

צריך להיזהר שלא ליפול למלכודות שפוליטיקאים טומנים לנו. הרי החוק הזה לעולם לא יעבור את בג”צ. ואז חבר הכנסת אלכס מילר, שבוודאי מבין שהוא הגיש חוק מטומטם, יוכל להצטייר כפטריוט עשוי ללא חת מול הסמולנות של בג”צ. השערורייה הציבורית רק עושה לו טוב בקרב האספסוף המשולהב שבחר בו. אולי עדיף שנתעלם מהחוק הזה, ולהבא יהיה לדרעקים כמוהו פחות אינטרס להציע חוקים מהסוג הזה.

זהו הסבר מעט שונה מההסבר שאני הצעתי: אני טענתי שמטרת החוק היא לדחוק את הפלסטינים הישראלים מחוץ לשיח הישראלי, ובכך לחזק את הזהות הפלסטינית שלהם, ובעיקר כזהות פלסטינית המבוססת על אנטי-ישראליות. שני ההסברים לא סותרים זה את זה. להיפך – מה שנתחוור לי מקריאת דבריו של ענבר הוא שבין אם החוק מתקבל ובין אם הוא נדחה, הוא משרת את המטרה הכפולה, זו שאני תיארתי וזו שמתוארת לעיל, הקשורות זו בזו. שלהוב הציבור היהודי כנגד הציבור הפלסטיני היא בפני עצמה כלי להדרת הפלסטינים מתחושת שייכות, כשם שעידוד הגורמים הקיצוניים בתוך החברה הפלסטינית בעצמה מהווה כלי להסתת הציבור היהודי באופן כזה שיגביר את התמיכה ב"ישראל ביתנו". את שתי המטרות הללו (שהן בעצם אחת) החוק הזה מקדם, אם כחוק שייאכף, ואם בדיון הציבורי עליו בלבד.

הדילמה הפוליטית שעולה מתוך הניתוח הזה, איננה פשוטה. ודאי שאני מסכים שעצם הדיון הציבורי מסב תשומת-לב מזיקה לעניין עצמו. מצד שני, אם הציבור כולו היה שותק וסומך על הבג"צ שידחה את החוק, לא בטוח שבג"צ יכול היה להושיע. אולי ספציפית לגבי החוק הזה בג"צ היה מתערב, ואולי היה מעלה כמה סייגים בפני המחוקק, שעם תיקונם החוק היה מתקבל. אבל חשוב מהמקרה הספציפי הוא התהליך. החוק של מילר הוא כמובן רק אחד מסידרה של חוקים שעתידים להיות מונחים על שולחן הכנסת. על אחד נוסף כבר התבשרנו, ואין לדעת מה עוד ממשמש ובא. אף כי הדיון מסב תשומת-לב ומעניק אצטלה מכובדת לחוק פסול, הרי שהשתיקה גם היא יכולה להתפרש באופן שגוי (על-ידי הציבור הפלסטיני, הציבור היהודי והקהילה הבינלאומית), ובסופה של הכנסת אנחנו עשויים לעמוד בפני מדינת ישראל שפניה שונים מאוד.

האתגר שעומד בפני השמאל הישראלי, והדברים אינם קלים כפי שהם נשמעים, הוא להתנגד לרוח הגזענית העולה, מבלי שהדבר ידחק את המתנגדים לעמדה אנטי-ישראלית או פרו-פלסטינית. המסר צריך להיות שחוקים מעין אלו הם פסולים לא משום שהם פוגעים בערבים, אלא משום שהם פוגעים במדינה כמכלול. ברמה גבוהה יותר, ובמובן עמוק יותר, החוקים האלה הם פסולים מעיקרם, על בסיס מערכת ערכים. אך זהו דיון שלא כל הציבור מעוניין ליטול בו חלק, ויש הטועים לראות בדיונים על מוסר וערכים דיונים המנותקים מהחיים ומן המעשה. לכן, המסר הראשוני שצריך לעבור הוא המסר האינטרסנטי, הפגיעה במדינה שחוקים מעין אלה יביאו. חבילת מסרים מורכבת שכזו איננו דבר פשוט להעביר בשיח התקשורתי המקוצר והשטחי הקיים, אך המסר חייב לעבור.

וזה, כפי שאמר ענבר, שאלה פוליטית לכל דבר.

—-

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—-

על נאמנות ועל זכויות

שתי ידיעות בעיתון נוגעות לשאלת הנאמנות למדינה, שהיא בעצם נגזרת של זכות קיומה של מדינת ישראל – זכות שיש ויכוח עליה, ולכן היא נושא לדיון, למרבה הצער. הראשונה היא החלטתה האומללה של ועדת השרים לקדם חוק שיאסור לציין את יום העצמאות כיום אבל (או "יום צער", לפי לשון הידיעה, אף כי אינני מבין את הביטוי). כמו החלטות מטופשות רבות אחרות, היא מטופשת גם במישור העקרוני וגם במישור המעשי.

במישור העקרוני, נראה לי שגם ביום העצמאות (ואפשר אף לומר במיוחד ביום העצמאות) יש לשמור על זכות ההפגנה. בכל זאת, מדינה שמבקשת להיות הדמוקרטיה היחידה במזרח-התיכון שמה עצמה ללעג אם ביום חגה היא איננה מאפשרת הפגנות.

בנוסף, הנסיון למנוע מהפלסטינים הישראלים לציין את אסונם איננו מתיישב עם הנראטיב הציוני עצמו. הרי אין ויכוח על כך שיום העצמאות הוא יום שמציין את נצחונו של הציבור היהודי על הציבור הערבי בפלשתינה-א"י. אחרת, לא הייתה כל משמעות להצהרה שבן-גוריון קרא עם עזיבתו של החייל הבריטי האחרון. נראה לי שאין ויכוח בציבור היהודי שמדובר בנצחון של ישראל, ושהנצחון הזה הוא טוב. החגיגות הן מצד המנצח, כמובן – האם זה סביר שהמנצח יבקש מהמפסיד שלא להצטער על הפסדו?

ההצעה גם מעלה שאלה של גזענות: במשך שנים מציינים חרדים לא-ציונים את יום העצמאות כיום אבל. הייתה ביקורת על כך ברמה התקשורתית, אך מעולם לא נחקק חוק בעניין. האם מה שמותר לחרדים אסור לערבים? ואולי החוק פשוט מעיד על משפטיזציה, כלומר על מעבר של הביקורת הציבורית מהספירה התקשורתית לתחיקתית בשנים האחרונות, ויחול גם על חרדים (לפחות על-פי לשונו).

שאלה זו נוגעת גם למישור המעשי של ההצעה: נראה שדווקא התעלמות המדינה, לצד הזמן שעשה את שלו, הביאו את האוכלוסייה החרדית בכללה קרוב יותר לציבור הכללי, והפכו את הקבוצה שמציינת את הדבר בהפגנתיות למיעוט שולי. האם מי שתומך בחוק הזה סבור שיש בכוחו לגרום לפלסטינים בישראל לאהוב את המדינה יותר? שתי תשובות אפשריות יש לדבר הזה: אחת – והיא בהחלט מתאימה לאופן-הפעולה של "ישראל ביתנו", ממנה יצאה היוזמה לחוק – היא ההבנה שחוק כזה דווקא ייצור ניכור רב יותר למדינה, שהרי מזה המפלגה שואבת את כוחה; השנייה, והיא עשויה להיות מחשבה של דורשי-טוב תמימים שיתמכו בחוק הזה, היא שעצם קיום ההפגנות יכול לסחוף פלח רחב יותר בציבור הפלסטיני לאי-הכרה במדינה, ועל-ידי האיסור ניתן להאט את התהליך. נראה לי שברור שגם אם האפשרות הזו נכונה (וזה נתון לויכוח), היא נופלת בפני הערך הדמוקרטי של עצם הרשות לקיום ההפגנות. לבסוף, ידוע שחוק חייב אכיפה על-מנת שיהיה בעל-משמעות. די לדמיין את השוטרים שיבלו את יום העצמאות בסיורי מעצרים בין מאה שערים לאום-אל-פאחם, בין בני-ברק לסכנין, כדי להבין את האיוולת שבהצעתו של ח"כ אלכס מילר.

הידיעה השנייה שהעלתה את השאלה היא ביחס לנזיפה שננזף אייל רוזנברג, דוקטורנט בטכניון, משום שלא עמד בזמן שירת "התקווה" . הויכוח שהתגלגל בטוקבקים בלבל בין עצם זכותו של הסטודנט למחות, לבין הטעם שבדבר ("טעם" – תרתי משמע).

באשר לעצם הזכות – ודאי שהזכות שמורה. אם רוזנברג היה נעצר, או אפילו מודח מהמוסד, היה בזה חציית קו בלתי-דמוקרטית ראויה לגינוי. אך כל מי שמציב עצמו בעינה של מחאה ציבורית, צריך להיות מוכן שהצד שכנגד ימחה גם כנגדו. ומי שבוחר לעמוד בשוליים, ולמחות כנגד הקונצנזוס, אין לו לצפות אלא להיות מוקע על-ידי הקונצנזוס. לכן, תגובות שמגנות את הדיקן על עצם הנזיפה, אינן מבינות את המשחק הדמוקרטי.

באשר למעשה עצמו – רוזנברג הוא מסוג פעילי השמאל שאם לא היו צומחים מעצמם, השב"כ היה צריך להמציא אותם. אי-עמידה בטקס חלוקת תארים לא תקל על פלסטיני אחד בעזה או על שוויון זכויות לפלסטינים בישראל, אך בהחלט מסייעת להרחיק את הציבור הישראלי מנושאים אלה בכך שהיא קושרת בין מאבק צודק לבין ערעור על זכות הקיום של מדינת ישראל. מהותית, המעשה איננו רחוק ממה שקרה בבחירות עם ליברמן, שבהציבו את הדיון על הנאמנות למדינה במסגרת גזענית, דחק את השמאל הישראלי לאמירות הזויות כנגד נאמנות, שעד אז נעדרו מהשיח שלו (ובכך פגע בלגיטימיות של טענות השמאל כלפי המרכז הישראלי).

ישראלים, ובעיקר אנשי שמאל ישראלים, טועים לחשוב שיש משהו מיוחד בלאומיות הישראלית, ומדמיינים שכזו נעדרת מרוב העולם המערבי, פשוט משום שהם לא מגיעים לידי מגע עם מדינות לאום מערביות בסיטואציות כאלה. הם לא מתעמקים במילות ההמנון השוודי או הדני, ולכן משוכנעים שהמילים "נפש יהודי" היא הדבר הכי נורא בתולדות המנוני הלאום. המציאות הנוכחית, כמובן, רחוקה מהפנטזיה של מדינה ליברלית חסרת-לאום או לאומנות. אין בזה כדי להצדיק במשהו את הלאומנות הישראלית, אך זה מסייע להבין אותה בהקשר אוניברסלי רחב. אני מסכים עם הדיקן: אני אינני נהנה מטקסיות ומקלישאות ריקות המלאות פאר עצמי, ולכן מדיר רגליי מטקסים. בשלוש השנים שאני חי בארצות-הברית, עוד לא נכחתי בטקס אחד שהניפו בו את הדגל האמריקאי או שרו את ההמנון. אך אם הייתי נוכח בו, הייתי עומד, מתוך כבוד לכללי הטקס, ולא משום שאני חותם על כל מילה שנאמרה בו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שלום – לפני ואחרי קווי 1967

במלאת 40 שנה לפרוץ מלחמת ששת הימים, אנו שומעים קולות בדבר הטעות שבהחזקת השטחים, קוצר-הרואי של המנהיגים דאז. כנראה שזה נכון. הבעייה בטענה הזו, היא שבין השיטין נשמעת האשליה שאילולא ישראל החזיקה בשטחים שנכבשו ב-1967 כי אז לא היה היום סכסוך ישראלי-פלסטיני.

ואין זה כך. השכונות שב"ירושלים המערבית", בעיקר בקעה וטלביה, כוללות בתים ערביים יפהפיים שהיו ממשיכים לדקור את ההוויה הישראלית גם אילו "ירושלים המזרחית" הייתה זה מכבר בירת פלסטין המוכרת והרשמית.

תוכנית החלוקה משנת 1947 לא הייתה נשכחת. שרטוטי הגבול שלה נדחקים כעת מפני הקו הירוק, אך הם לא נשכחו.

בעיית הפליטים היתה בעינה עומדת גם ללא החזקה במילימטר אחד שנכבש במלחמת ששת הימים.

הפתרון האמיתי לא יוכל לבוא כל עוד יהודים בטוחים שבגליל ובנגב אין שום עוול כלפי הערבים ואילו ההתנחלויות הן פשע בל יכופר. הפתרון יוכל לבוא רק כאשר החברה היהודית תפנים באמת שעבור הערבי אין הבדל בין תל-אביב (לא כל שכן בשמה הממוקף: תל-אביב-יפו), לבין כרמיאל, לבין מעלה אדומים או כפר תפוח. עבור הציבור היהודי בישראל אולי יש הבדל, כי יש הבדל ברמת המודעות והיכולת (בשל הריבונות), בכל שלב שכזה. אבל לצד שכנגד אין הבדל בין השלבים האלה. לכן, אין לנסות לפתור את הסכסוך על-ידי "הופ וגמרנו" אחד, פינוי כל ההתנחלויות ובכך ניקינו עצמנו מעוון, אלא היה רצוי (אוטופית), אילו היה מתקיים שיח פתוח ומפוכח על כל העוולות, מכל הצדדים, וכל הפתרונות האפשריים, תוך הכרה במושג "עוול הכרחי", וכן בכך שיש מקומות שפיצוי מוחלט על העוול ייצור עוול חדש, ולבסוף לשרטט מפה חדשה שתתייחס לכל הסוגיות, ולא רק לסוגייה השרירותית של העוול שנוצר ב – 1967.

אני גם מסכים לכך שכרגע לא בשלו התנאים לבקש מכולם להכיר בכל העוולות ובכל המורכבות, ולכן, במקום לברוח מכל פתרון שהוא, עדיף פתרון ביניים שמקובל על רוב הקהילייה הבינלאומית, ושמתייחס לבעיות 1967 בלבד. כלומר, אין בדבריי על המורכבות האמיתית של המצב רצון לברוח מכל פתרון שהוא, "כי גם ככה לא נוכל לתקן באמת, אז מה הטעם לנסות לתקן קצת". לא, ממש לא. העובדה שאני לא מאמין שהסכסוך הישראלי-פלסטיני ייגמר עם פתרון מוסכם על השטחים שנכבשו ב – 1967, לא מביאה אותי לידי הסתגרות בחוסר-פתרון.

ישראל חייבת בעשיית-צדק כלפי העם הפלסטיני, וסיום הכיבוש. עם הבעיות הבטחוניות והמדיניות שיתעוררו מאוחר יותר, ישראל תצטרך להתמודד בשעתן. מוטב היה לו פתרון כולל היה בכנות כולל, לפי המשמעות הלקסיקאלית של מונח זה, אך כל עוד אין ציבור רחב דיו שמוכן לעסוק בפתרון כולל שכזה, יש לעסוק בפתרונות חלקיים אפשריים. אני מאמין שישנה סכנה שכרוכה בכינוי פתרון חלקי שכזה "כולל", כיוון שהוא מטפח אשליות שווא, אך מעדיף כל מהלך שיוביל לתחילת עשיית הצדק על-פני לא-כלום.

לפתרון כולל יש יותר מצורה אחת. אינני יודע להכריע בין מדינה דו-לאומית או שתי מדינות. כל אחד מהמודלים הללו יכול להבנות באופן שיגדיל את השלום והשוויון, וכל אחד מהם יכול להרחיק אותו. השאלה של "איך" הרבה יותר עמוקה מכותרת בלבד.