על המגיפה והגירה: כלל ופרט

שלהי המגיפה, אם אמנם אלו שלהֶיהָ, מלווים אותי במהלך אריזות לקראת עזיבת ארצות-הברית. נסיעה אל הלא-נודע מחייבת לצמצם את החפצים שיישמרו: הספה שחיכיתי להיפטר ממנה כבר נאספה; מכתבה, שלא הקפדתי להשתמש בה כיאה לה, כבר איננה; ופסנתר שניגנתי עליו כבר עשור, נלקח פתאום בידי ארבעה נערי אחווה, ומי יודע מה עוללו לו בלכתם.

The Wake

והנה אני שוב בין אורזי המזוודות, רק שמזוודת-החפץ איננה תמיד עם תקוות, כמו בנאומו של אלחנן:

כולם נוסעים. כולם בתנועה. כל מה שאני צריך לעשות הוא גם כן לקחת מזוודה ולנסוע אליה. להופיע שם לפנות ערב, סתיו, לדפוק על הדלת, היא תפתח מופתעת, לחבק את הגוף שלה… ולצחוק על כל הזמן הארוך שנפרדנו, על כל הזמן הארוך הזה שנפרדנו.

יום אחד בלי געגועים שיֵצא לי כבר. יום אחד בלי געגועים. אין לי יותר כוח. אני רק בן-אדם, אני מוכרח את החלק שלי, אני מוכרח שעה אחת של מנוחה עם החלק שלי.

(חנוך לוין, אורזי מזוודות, תמונה 15)

הנסיעה הזו, אף כי היא פרטית מאוד, מודגשת מאוד על-ידי הנסיבות הכלליות. המגיפה היוותה שיא של עיסוק חברתי, תרבותי, ופוליטי, בשאלות של תנועה, הגירה, ושייכות. הרבה לפני המגיפה, לפני שמישהו דמיין אותה אפילו, כלומר אפילו לפני הסארס, כבר היינו עדים לעיסוק גובר בשאלות הללו: התפתחות האינטרנט והרשתות החברתיות הביאה לדיאלוג בין-תרבותי חוצה יבשות ודוקטרינות. בתור דוגמה קטנה בלבד אזכיר את ההתנתקות ב-2005, שבה מתנגדיה, שכביכול הם הלאומנים, המתבדלים, המתנגדים לשיח ושיג עם הזר, אימצו סמל מחאה שבלט אז באוקראינה, והפך למזוהה עם סיפור ציוני ולאומי, בניגוד לכל מה שידענו על הסמיוטיקה בארץ. בנוסף לשינויים בעקבות המדיה (והם רבים מכדי שאזכיר את כולם כאן), שינויים כלכליים ופוליטיים גם הם הביאו לעלייה מוגברת של תנועה אנושית נרחבת: האביב הערבי שהפך למשבר הומניטרי במדינות שונות עודד הגירה לאירופה, כמו גם התרחבותו ההדרגתית של האיחוד האירופי עצמו; ההתפתחות הטכנולוגית הובילה לתופעה גדלה של מוחות בורחים; והתפתחות אמצעי המדיה הגדילה את האפשרויות לעבוד מרחוק ואת תופעת מיקור החוץ, שעודדה כניסה של חברות בינלאומיות לשווקי-עבודה חלשים יותר. הגירה מקצועית של כשרונות מזה ומהגרי עבודה בלתי-מקצועיים לעבודת כפיים מזה סימנה שתי קצוות אפשריים של תופעת הרעיעות החדשה. מדינות שונות התמודדו עם השפעות על התרבות הפוליטית שלהם והשיח הפוליטי שלהם דרך גורמים חיצוניים שיכלו לעשות זאת ביעילות גבוהה מאי-פעם בזכות הרשתות החברתיות.

השינוי החברתי הנרחב הזה, כדרכם של שינויים חברתיים, הגביר קולות שמרניים החוששים מפני הבלתי-מוכר. שינאת-זרים הפכה לתופעה נרחבת ובכמה מדינות אירופאיות מפלגות הצליחו להגדיל את כוחן דרך שיח בוטה נגד מהגרים. בה-בעת, וגם זה דפוס מוכר בתקופה של שינוי חברתי, גורמים שהיה להם אינטרס בשינוי השתמשו בשיח שמרני כדי לצבור כוח ולנתב אותו לכיוון מועדף אליהם. המהגרים היו אך שעיר לעזאזל המשולח למען מטרותיהם של אחרים. שיאו של תהליך זה, ששחזר עצמו בכמה וכמה מדינות, הוא בבחירתו של דונלד טראמפ לנשיאות ארה"ב, נישא על גלי שינאה למהגרים בכלל ומקסיקנים בפרט, תוך פיזור הבטחות שווא לבנות חומה לאורך הגבול הדרומי של המדינה, במימונה של ממשלת מקסיקו. תומכיו כה מוטרדים מהרדיפה שלו ומההדחה הבלתי-חוקית שלו כביכול (קרי: ההפסד בבחירות), שהם אינם מתפנים לשים לב למיעוט הזמן והמשאבים שהוא הקדיש לקידום החומה הזו. אם יישאלו על כך, ודאי יגידו שטראמפ רצה, אבל שהשמאל או הדיפ-סטייט סיכלו את תוכניותיו. אבל קשה להימלט מהרושם שבאיזשהו מקום אפילו התומכים שלו ידעו שהסיסמה המשולשת ("לבנות את החומה!") מעולם לא הייתה פרוגרמה ממשית, אלא ביטוי של תסכול ושנאה.

American Tune, from Paul Simon, New Songs
American Tune

דווקא בשל עמדתו של טראמפ כלפי זרים, המגיפה נשאה משמעות פוליטית מיוחדת: ראשית, כאילו הייתה זו הוכחה לסכנה הטמונה בתנועה חופשית וחילופי תרבויות. בפועל הדבר התבטא בצמצום הטיסות, דילול התנועה, והבידוד החברתי הכפוי כמו היו ניסוי חברתי ענק בגירסת "עד אשר יצא מאפכם": האמנם יכולה להיות לתרבות האנושית תקומה ללא חילופי התרבות, הדיאלוג המתמשך, ההיכרות עם האחר והלמידה ממנו? המגיפה מסתיימת, אם אמנם היא מסתיימת, בתרועה השוללת את האפשרות הזו. אנשים רוצים לנסוע, לראות מקומות רחוקים, לקבל השראה מתרבויות זרות, ולהרחיב את אופקיהם דרך הבלתי-מוכר. נפילתו של טראמפ וסיום המגיפה מסמנים את הדרך לעתיד מלא אפשרויות מזהירות של שיתופי פעולה, חילופי מידע, וצמצום העולם לכפר גלובלי קטן.

בה בעת, המגיפה גם שכללה את יכולות הבידוד החברתי בסיוע הטכנולוגיה, והמחישה לאנשים איך עתיד כזה עשוי להיראות. אם המגיפה איננה ניסוי לגבי תנועה, אלא לגבי אינטרקציות חברתיות המתבצעות בעיקר באופן דיגיטלי, המגיפה יצרה הרגלים שלפני שנתיים בלבד נראו כפנטסטיים. מעטים היו מסכימים לישיבת-עבודה המתנהלת ללא מפגש פיזי דרך קבע. מנהלנים שדחפו לפיתוחם של קורסים אינטרנטיים כדרך לחסוך בהוצאות בקמפוס ובכל-זאת להגדיל את כמות הסטודנטים הרשומים, נתקלו בהיסוס והתנגדות של מרצים שהרגישו שהם חייבים את החוויה האישית כדי ללמד, אפילו כשההרצאה אינה מאפשרת השתתפות. אנשים שנאלצו להיעדר מארוחה משפחתית או מסיבה, קיבלו את גורלם, ונסיונות לשתף אותם דרך מסך הטלפון או המחשב נחוו כגמלוניים. המגיפה שינתה כל זאת: רובנו התרגלנו לאינטרקציות אנושיות כאלה, גם אם אין בהן כדי להחליף את כל הדרוש לנו מקשרים אישיים. הניסוי הוכיח שזה אפשרי, אך גם חשף את המגבלות של עתיד כזה, כפי שמתואר בדיסטופיות שונות.

שני האתגרים העיקריים שעומדים בפני עתיד האנושות–על סיכויי הישרדותה, רווחתה, אושרה–הם משבר האקלים ודפוס ההתקשרויות הכלכלי-חברתי, שאפשר לכנות אותו בשם נאו-קפיטליזם, הפרקריאט, "הכלכלה החדשה", או כל כינוי אחר. הם קשורים זה בזה, באשר שינוי הכיוון של האקלים מחייב כלכלה ותעשייה שאינן מכוונות לצריכת-יתר או לייצור עודף, ושניהם קשורים לא רק זה בזה, אלא גם ביחס הבין-תרבותי למהגרים, לתלישות, לזרים. ההערכה שלי היא שהקשר יתבטא בהרעה והדרדרות של הדברים הללו: אנו עשויים לראות ג'נטריפיקציה בקנה-מידה בינלאומי, כשמקומות בטוחים יותר מבחינה אקלימית הופכים אטרקטיביים למעמד עשיר בינלאומי ודוחקים את רגליהם של התלושים וחסרי-הנכסים לעבר הגירה מתמדת, כאשר השינאה למהגרים מזינה את רעיעותם הכלכלית ולהיפך. אבל גם אם אנחנו נכנסים לתהליך מואץ של סוג חדש של פיאודליזם, חשוב לראות איך הטכנולוגיה מאפשרת את הניצול שלה לשלילה, ולא לטעות שהיא מחייבת תהליך כזה. יכולות התקשורת מאפשרות שיתוף פעולה בינלאומי שיכול היה להקל על החלפת דיעות וסיעור-מוחות לטובת פתרונות יצירתיים למשבר האקלים, כמו גם לצמצום נסיעות שלא לצורך והפחתת פליטה של גזי חממה. התפתחויות האינטיליגנציה המלאכותית מאפשרות את צמצום עבודה הכפיים באופן שיכול לפנות יותר זמן לפנאי, ויותר ידיים עובדות לטובת רווחה, חינוך, ואסתטיקה, כמו גם הגדלת החלק באוכלוסייה שעוסק במה שגורם אושר או נותן תחושה של הגשמה עצמית. מכוניות אוטונומיות יכלו לבשר את צמצום תעשיית הרכב, צמצום הרכב הפרטי, פינוי שטחי ציבור מחניונים ורכבים, ותיעול התחבורה באופן שייטיב עם הפרט ועם הסביבה. יש סיבות פוליטיות שהפוטנציאלים הללו לא צפויים להתממש, אבל הטכנולוגיה מספקת את האפשרויות. ההחלטה אם אנרגיה גרעינית, למשל, תשמש יותר ללוחמה או לחשמל נקי יותר, היא החלטה אנושית-פוליטית.

***************

חמש-עשרה שנה חייתי בארצות-הברית. מהן טובות יותר ופחות. ראיתי צדדים שונים שלה, ולמדתי להעריך דברים שונים בתרבותה, בנופיה, באנשיה. מעולם לא הרגשתי פה בית. בחוץ הייתי בארצות-הברית, בפנים נשארתי בישראל. הרבה לפני הזום, יכולתי להרגיש שאני "פה" או שאנחנו "נפגשים", בעזרת המחשבה. היכולת הזו, ליצור קהילה או לחוש אותה בכוח המחשבה, הצדיקה את קיומו של הבלוג הזה, והייתה קשורה גם להתפתחות החשיבה הפוליטית שלי, ליכולת לדמיין קהילה שנוצרת מתוך החלטה, לא על-ידי גבולות פיזיים או מציאות דמוגרפית. לא איכנס לדיון הזה עכשיו, אבל אני מקווה שהבחנת בחוטים שאני משרטט בין תחומי-עניין שונים של הבלוג. אפשר למצוא רשימות בנושא דרך הקטגוריה "נדודים, הגירה ותנועה", אבל אציין פה שתי רשימות שאני זוכר במיוחד. אחת, על ההבדל בין תושבים חוזרים וביקורי מולדת, השנייה, "על היסוד הנפשי ביחס למקום". את האחרונה, חתמתי בשיר של רחל, "בנכר". היום, אני מבקש לסיים עם שני שירים שלי. את הראשון ניסיתי לכתוב בעברית פעמיים, איפשהו בסוף שנות התשעים. לבסוף, הצלחתי לכתוב אותו רק באנגלית, בסתיו 2017. את השני כתבתי בחודשים האחרונים. את הקשר ביניהם לא אוכל להסביר, ואיפה אמצא את עצמי בסוף, איפה אהיה בעוד שנה או בעוד שבוע שנים, מי בכלל יודע.

להגדלה

הגירת שיבה: בין תושבים חוזרים לביקורי מולדת

הקיץ בעידן הפרקריאט מביא עמו נוודים, שמגיחים מארצות הקור הנוחות שלהם אל הסביבה המוכרת, גלריה של שורשים. מבקרים בה עמוסי געגועים, אך גם מלקטים מלוא-חופניים את הסיבות לנדודיהם, ממלאים מצברים של תירוצים שישאו אותם הרחק שנית, מטלטלים את ההצדקות לעזיבה בתרמילם הארעי. כמה מרחק דחוס בתוך הקירבה הזמנית הזו! אלו שפותחים את הזרועות לשובם, כאילו החזרה בלבד היא מצב טבעי, לעומת התיירים בארצם ובמקום-מגוריהם, נוודים של קבע, שבשפה רפה מזכירים שגם עתה הם מבקרים בלבד.

הגלובליזציה הופכת תופעות כאלה לרווחות יחסית, עם סוגים שונים של מהגרים כמובן, אבל התרבות העברית יצרה זה מכבר טרמינולוגיה עשירה לבני-נדוד, שחקר תופעות הגירה בעת האחרונה רק מתחיל להדביק את הפער. כך "תושב חוזר" – למשל. אוקסימורוני במידה: התואר מעיד על הכחש שבשם-העצם. ומאידך: שם-העצם מעיד על תקווה שלעולם לא נזנחה, והתואר מאשר את צדקתה. אבל בניגוד לתושבים החוזרים שלאחר שהות ממושכת שבים אל ארץ המוצא שלהם על מנת להשתקע בה בשנית, נוודי הקיץ קרובים יותר לתיירים, הן באופן בו הם משתמשים בארץ המוצא שלהם, והן בחווית הביקור, הציפיות ממנו, ועוד.

הבחנות מעין אלו, שהן תולדה של תופעות חברתיות חדשות יחסית, עולות בלימודי הגירה ומתגבשות בקצב שמנסה להדביק את מרוצת שינויי הזמן. בשנת 2000 כתב פרופ' ראסל קינג (Russell King), חוקר הגירה בריטי מאוניברסיטת סאסקס, שתופעת התושבים החוזרים היא הפרק הגדול שמעולם לא נכתב בהיסטוריה של תולדות ההגירה. במאמר שהתפרסם בשנה שעברה טוענת טובה סגמו (Tove Heggli Sagmo), דוקטורנטית מנורווגיה, שבעשור ומחצה הקצרים שחלפו מאז, התפרסמה ספרות עשירה על הגירת שיבה, ומצב המחקר כבר איננו דל כפי שציין קינג במפנה האלף.

סגמו ראיינה מהגרים בורונדים בנורווגיה ואנגליה שביקרו חזרה במולדת מאז שהיגרו, ומצאה שאצל חלקם יש שאיפה חזקה לשוב לבורונדי, והביקורים התכופים נועדו להכשיר את החזרה שלהם, אם בחיזוק הקשר המשפחתי, בפיתוח רשת חברתית שתסייע לשיבה, וכן הלאה, ואילו אצל אחרים אין כל שאיפה לחזור, והביקורים אינם הכנה לשיבה אלא תחליף שלה. במילים אחרות, יש להבחין בין הגירת שיבה (return migration) לביקורי שיבה (return visits), ואין תימה שהפיתוח התיאורטי הזה בלימודי הגירה כיום, קיים כבר כמה דורות בטרמינולוגיה של דוברי העברית, המבחינים בין התושב החוזר לזה שאך נמצא ב"ביקור מולדת."

ביקור מולדת

בקרב אלה שאינם מתכוונים לחזור חל תהליך פסיכולוגי-סוציולוגי שמשנה את הגדרת מושג הבית. הם עשויים לחוות את הביקור במולדת כתיירים זרים, ולראות בארץ ההגירה שלהם את "הבית." אך לא פעם, הם נוודים במובן עמוק, גם אם בשארית חייהם יישארו באותה ארץ ועיר, ואפילו באותה דירה: ארץ המוצא שלהם כבר אינה בית, ואילו ארץ היעד מתקשה להפוך לבית עבורם. הם נשארים תלויים ועומדים, חסרי-בית במובן הפסיכולוגי והסוציולוגי של המילה, אפילו אם יש להם מגורי-קבע בבעלותם בארץ החדשה. מצב הביניים הזה יכול להיחוות כתלישות טראגית, למשל אצל אדם שהיגר כדי לשפר את מעמדו הכלכלי-חברתי או שברח ממצוקה קיומית כלשהי במולדתו, והוא מבלה את שארית חייו בחוסר-מנוחה, בהיעדר-זהות, דור מדבר שצאצאיו אולי יודו לו, אך עם תחושה חריפה שאין לו מקום בעולם. באותה מידה, הנווד הקיומי הזה יכול לחגוג את מצבו, ליהנות מהיותו אזרח העולם, מהיעדר שייכות ושורשים שכובלים אותו, ומההיכרות הבלתי-מחייבת עם שתי תרבויות לפחות, זו שבה נולד וזו שאליה היגר.

סגמו מתעמקת בצד התיאורטי של החוויה הזו, מבחינה (בעזרת בורדיו) במיקום הסוציולוגי של מהגרי הביניים הללו דרך התאמת המושגים "בית", "מולדת," "הביטוס" ו"שדה" לחוויות שלהם. ההשלכות הפוליטיות של דיווחים כאלה הן הכרה במורכבות של חווית ההגירה והפליטות. אין זה נכון שכל פליט ירצה לשוב לארצו ולביתו לכשתחלוף הסכנה ממנה ברח, ואין בכך סימן שהפליטות הייתה מעין אחיזת-עיניים, אמתלה לשיפור המצב האישי, החומרי. בהחלט ייתכנו (וכבר אירעו) מקרים בהם המניע להגירה היה איום קיומי שהוביל למנוסה, ונסיבות ההגירה הופכות את השיבה לבלתי-רצויה או אפשרית, גם לאחר שהסכנה חלפה.

מצב הביניים של המהגר יכול להוביל למצוקה נפשית, ללחץ וחרדות שנובעים מאי-ידיעה מתמדת לגבי העתיד, מקשיים בגיבוש מעגלים חברתיים. אחת התרומות, שאינה מכוונת עד כמה שאני מצליח לשפוט, של לימודי ההגירה הוא תיאור ותיעוד מצבי-הביניים של המהגרים, שעתידים להיות מנת-חלקה של אוכלוסייה הרבה יותר רחבה מן המהגרים בלבד, בעקבות תהליכים כלכליים שונים (ששערוריות ההגירה באירופה יהוו תירוץ כזה או אחר להאצתם). האתגר שיעמוד בפני הדור הבא יהיה מאבק תודעתי אישי שיאפשר לחגוג את השינוי שהרעיעות מביאה עמה ולא להשתעבד לה באופן דכאני. אבל התבוננות בסוגי המהגרים השונים, כפי שסגמו מתארת בעקבות עבודת-השטח שלה מעלה שאלה נושנה לגבי חופש הבחירה הנתון לאדם באשר לדרך שבו הוא חווה את מציאות-חייו, על קשייה ועל נפלאותיה.

 

וכמו תמיד בסתיו

 

 

קשורים: שיר לשבת; על זרות ואמפתיה; המושא הנסתר של שנאת מהגרים; זהות של איפה ומאיפה; שחיקת הבעלות; צמיתות מסוג משוכלל; ריבונות מזונית; מימון המונים; הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי; שיכון עובדים; הגירה כתהליך מתמשך

 

Sagmo, Tove Heggli. “Return Visits as a Marker of Differentiation in the Social Field.” Mobilities 10.4 (2015): 649-65.

 

 

בין יציבות, גבריות, לאומיות, ומעמד חברתי

הקשר בין הנשיות של היהודי והנדודים ניכר לפחות על דרך ההיפוך: היהודי הגלותי שהוא גם נטול מולדת, גם נטול שורשים, וגם מנותק מהחומר, מהכוח, מהגבריות שלו. תפיסות נפוצות כאלה נשענות בראש ובראשונה על המשגה דיכוטומית ומהותנית של מיגדר: מהותנית, משום שהן מניחות שגבריות נקשרת עם כוח ופיזיות; דיכוטומית, משום שהן מניחות שהיעדר של האחד מוכרח להצביע על קיומו של האחר, ואפילו על מילוי של אחד בשני. במילים אחרות, גם אם רוצים להניח היעדר גבריות, אין זה אומר שמוכרחים לדבר על נשיות, ולכן מעניין להצביע על הקשר בין התפיסה המהותנית לתפיסה הדיכוטומית במגדר. מובן מאליו, כביכול, אבל לא תמיד נגלה לעין בצורה ברורה כל-כך.

בינתיים למדתי שגם שאלת הלאום והמגדר או "הציונות כמהפיכה ארוטית", כפי שדויד ביאלה מכנה זאת, איננה ייחודית ללאומיות יהודית בעת החדשה המוקדמת. כפי שתנועת ההשכלה הכללית התעכבה בהגיעה ליהדות, גם התנועות הלאומיות התעכבו, אם כי הלאומיות האירופית תורגמה מהר יותר ללאמויות יהודית לעומת ההשכלה, אולי משום שהלאומיות האירופית בעצמה כבר קשורה בהאצת תהליכים וטכנולוגיות שמגבירות מהירות (ראשית הטלגרף, וביתר שאת הרכבת). ספר של קולגה באוניברסיטת לורנס שם סיימתי ללמד לא מזמן סקר את הגבריות האמריקאית במאה ה-19, ובהרצאה שהיא נשאה לכבוד צאת הספר היא סיפקה רקע תרבותי והיסטורי שהחל באנגליה, באותו הקשר של התעוררות לאומית במאה ה-19. כפי שהערתי בקיץ (ועוד קודם לכן), דווקא מתוך מודעות לייחוד של הלאומיות היהודית, יש להכיר גם במקבילות ובנקודות דמיון למקרים אחרים, ולא להתבשם בשונות היהודית, האינהרנטית כביכול. משפחת העמים אחת היא, וכל עם שונה על-פי דרכו.

בכל מקרה, הקשר בין כוח ויציבות הוא אינטואיטיבי למדי, וגם הקשר בין כוח לזכריות או גבריות איננו קשה לפענוח. אפשר, עם זאת, שיסודו איננו בחוויות יומיום אנקדוטליות על העליונות הגברית בכוח פיזי, וגם לא במבנה הפיזיולוגי השונה של גברים ונשים, אלא שמושכל ראשון לפענוח הבדלים מהותניים בין גברים לנשים מצוי ברגע המפגש המיני. במילים אחרות, שההבניות המגדריות שלנו נסמכות על הבניות המיניות. כך הכוח היוצר של ההריון ותעצומות הנפש של הלידה נדחקות מפני כוח הגברא הדרוש למפגש הראשוני, בעוד שתכונות שמשוייכות לנשים מוצאן בתפקיד שלהן במפגש הזה. הסברים אחרים עודם תקפים, אך קיומו של הסבר קמאי ונסתר מסייע לפרש את עמידותם של סטריאוטיפים מסויימים.

אין זה מפתיע, אם כן, למצוא קשר בין נדודים לחולשה נשית, והדברים מתקשרים לא רק לשאלת היעדר היציבות של הפרקריאט שהזכרתי לא מזמן, אלא גם למאמצי החקיקה נגד סחר בבני-אדם, שהתמקד רבות בנשים, ובאנגלית אף משתמש במונח שהשדה הסמנטי שלו מתקשר עוד יותר לסוגיית הנדודים (trafficking). את ההיבט הנשי של סוגייה זו הזכרתי אגב אורחא ברשימה על אמה גולדמן. גם הדיון של ליאם קונל על רוחות-הרפאים במשאית מתקשר לסוגייה הזו, כאשר מהגרים בלתי-חוקיים מיוצגים כחסרי-גוף, חולניים, נטולי-ממשות בנדודיהם התלושים.

במאמר על הגבריות של ההובו האמריקאי הת'ר טאפלי קושרת את שאלת הגבריות שלו לקשר העמוק שהתרבות האמריקאית יוצרת בין גבריות לקפיטליזם, כפי שניסח זאת מייקל קימל בספרו "גבריות באמריקה". הנוודים מוציאים את מרצם וכספם על נוודות, במקום להשתמש בבית יציב כהתאוששות בין יום אחד למשנהו. יתר על כן, עצם הנוודות שלהם הופכת אותם לעובדים שקשה לסמוך עליהם ועל הזמינות שלהם, ומשתי הסיבות הללו יחד הם נתפסים כאנטי-יצרנים (ומובן שהקשר בין תוצרת של מלאכת-כפיים לקפיטליזם מתאימה לסוף המאה ה-19 אך לא לימינו). מאידך, דימוי נפוץ אחר קושר בין בניית-בית לפגיעה בגבריות: האייל החסון של הרווקות מסורס בכך שהוא קושר את עצמו לאישה אחת, ומסתכן בשעבוד חירותו וזמניו אליה, כפוף לרצונותיה ולהסכמתה. הדיעה הרווחת הזו תרמה לתיאור חברת הגברים המסרבים לקשור עצמם לבית ולאישה באופן של יתר-גבריות, ושני הפנים האלה יחד יוצרים מתח פנימי בהבנייה המגדרית של ההובו, כבכל חברה המבוססת על אחוות גברים: מחד, היעדר הנשים מוכיח את עצמאות הגברים שאינם נזקקים לאישה בקרבם, והופך את החברה למבוססת כוח ואגריסיביות-יתר; ומאידך, בחברה כזו תמיד מפעפע חשש (אם לא פראקסיס ממש) של הומוארוטיות שמאיימת על החוסן הגברי (שכמעט תמיד מובנה ומוגדר גם על-ידי הומופוביות).

פרט שהפתיע אותי במאמרה של טאפלי הוא שצמיחת התופעה של ההובו מקורה במשבר כלכלי שפקד כמה חברות של מסילות-ברזל, לאחר צמיחה מהירה של הענף. ייצוג ההובו על קרון של רכבת משא או לצד מסילת רכבת הוא ידוע, כמו בתמונה הזו המופיעה בערך של ויקיפדיה. מסתבר שהקשר שלהם למסילות ולרכבות לא נבע מאופי החיים שלהם בלבד. ייתכן אפילו והקשר הסיבתי הוא הפוך: אנשים שחיו חיי נוודות לאורך פסי-רכבת כחלק מהפרנסה שלהם, מצאו עצמם מובטלים וחיפשו פתרון לאורך אותו מסלול שסימל יציבות במשך כמה שנים מחייהם.

image

במפנה המאה הקודמת, התפתחה יותר מתרבות נוודית אחת בארצות-הברית ולהובו היה חשוב לבדל עצמו מן הטראמפ, שנתפס כנווד טפיל, המשתדל להימנע מעבודה ככל האפשר, ועל כן גם עצלן. להובו בעיני עצמו, ובמידה מסויימת גם בעיני הסביבה, היה כבוד שנכרך בנכונות לעבודת כפיים ובסירוב לקבל נדבות: הוא חי על עבודתו ולמעשה התפרנס ממנה, גם ללא חיים של יציבות. ההבחנה הזו מהווה בסיס לזלזול חריף אך יותר בגבריות של הנווד הטראמפ, שתומצתה בניסוח הפוך של שיר פופולרי: that’s why the lady is a tramp. להובואים היו ארגונים ובטאונים שפעלו כדי לבדל עצמם מהטראמפ, ונראה שהמאמץ המודע הזה נשא פרי גם בראייה של החברה הכללית, למרות ההסתייגויות מעצם הנוודות כדרך חיים.

טאפלי טוענת שהבידול הזה פעל גם ביחס לגזע, ויוצאת נגד חוקרים שרואים רב-תרבותיות בקרב ההובואים: ההובו היה לבן על-פי רוב, ומוסדותיו, ככל שהתקיימו, לא ששו לקבל שחורים לשורותיהם. הנוודות השחורה נקשרה לבריחה, עוד מימי העבדות ומלחמת האזרחים, ולאחר-מכן גם לפשיעה. אף שההובו פעל בשולי החברה ונתפס כמנוגד (או מתנגד) לערכי-יסוד שלה, הוא השתייך לקבוצה מובחנת ששיכפלה נהגים של בידול והדרה לפי סולם ערכים דומה, אם כי לא זהה, לזה של קבוצת הרוב. השכפול הזה מעיד אולי על נסיון השתייכות או העצמה על-ידי הדרה של אחר.

היכולת של תפיסות מהותניות מנוגדות להתקיים בתוך תופעה אחת נובעת מהכשל המושגי של תפיסות שכאלה: מכיוון שגבריות איננה מתבטאת בצורה אחת בלבד, מכיוון שיש יותר מסיבה אחת לנוודות, ומכיוון שהקשר בין נדודים לכוח יכול להיות ישיר או הופכי, התופעות האלה פושטות ולובשות צורה, לפי צרכים חברתיים, כלכליים, או רטוריים גרידא. הדברים נכונים גם לתפיסות המגדריות המהותניות של הלאום היהודי, והמצב הטבעי והלא-טבעי המיוחס ליחסו של העם אל ארצו. ככלות כל הטענות הנורמטיביות, נותרת מציאות מורכבת, רבת שכבות ופנים.

Biale, David. Eros and the Jews. From Biblical Israel to Contemporary America. Berkeley: University of California Press, 1997 (esp. 176-203).

Kimmel, Michael. Manhood in America. A Cultural History, 3rd edition. Oxford and New York: Oxford University Press, 2012.

Rico, Monica. Nature's Noblemen. Transatlantic Masculinities and the Nineteenth-Century American West. New Haven: Yale University Press, 2013.

Tapley, Heather. “The Making of Hobo Masculinities.” Canadian Review of American Studies 44.1 (2014): 25-43.

שחיקת הבעלות: מבוא לפוסט-קפיטליזם?

[הערה מקדימה: הדברים נכתבים בלי שום אופטימיות. אין באופק סיבות לחשוב שמה שיבוא אחרי הקפיטליזם יהיה טוב מן הקפיטליזם. יתר על כן, עד מהירה יובן שמדובר בענף שהסתעף מן הקפיטליזם, ולא מהפיכה שמחליפה אותו]

אם אמנם יש ירידה בקניית דירות (או ליתר דיוק: בחלקם היחסי של בעלי הדירות באוכלוסייה) הרי שזה מתוך הקושי לקנות דירה, כלומר, לגייס את הסכום ההתחלתי הדרוש לכך, ולא משום ירידת קרנה של הבעלות כמושג או שאיפה. הקושי הכלכלי הזה הוא חלק ממגמה כלכלית-חברתית נרחבת של ערעור היציבות של מעמד הביניים, שמסתכמים בשני תחומים עיקריים: היעדר בטחון תעסוקתי והיעדר קביעות מגורים. המגמות האלה תוארו במדעי החברה כרעיעות (precarity) והסימנים מעידים שהרעיעות תתרחב ותתבסס (הידד לפרדוקס! – עצם קיומו כמעט מבטיח את צדקת התחזיות) עד כדי הגדרתו של מעמד כלכלי-חברתי חדש: הפרקריאט (אם אינני טועה נוסח לראשונה על-ידי גאי סטנדינג בספרו משנת 2011).

מהגרי עבודה הם הקבוצה המובהקת של מעמד הרעועים. מה שמתנסח לעתים על ידי קסנופובים ישראלים לגנותם הוא חלק מהותי מהמעמד שלהם: אין להם שייכות לפה, ברגע שתהיה צרה הם יעזבו למקום אחר. ההאשמה אולי נכונה, חלקית, אבל היא שגויה בהטלת הדופי שהיא מייחסת. אם הם יעזבו בשעת הדחק לא תהיה זו הוכחה לטפילות אינהרנטית שלהם, אלא עדות לעובדה שהם לא היכו שורש שיכול לגרום להם להישאר. בלי בית, בלי קריירה, בלי מעגל השתייכות של קבוצת-זהים, אפשרות הנטישה היא אחד היתרונות הבודדים של המצב הזה.

כזכור, ישנם שני מעמדות שאינם נטועים במקום אחד, וההבדל ביניהם הוא שמיים וארץ, אם כי ישנו קשר פוליטי ואולי אפילו סיבתי ביניהם. בעלי ההון מוצאים מקלטי מס ומחזיקים בבתים שונים ואזרחויות שונות שייטיבו עימם באופן מירבי. אין מטיחים כנגדם שבשעת הדחק הם עתידים לנטוש, אלא מזהירים מפני דחיקת השעה הזו. לעומתם ניצבים הרעועים, שאין בנדודיהם לא נוחות ולא מותרות, ודאי שלא צבירת כוח. מפאת חולשתם הם גם מהווים את המטרה לביקורת על המצב הזה ולא מושא הקינאה הנסתר.

אך מהגרי עבודה, פליטים ושאר זרים אינם היחידים המשתייכים לפרקריאט. התרחבותו קשורה לשתי המגמות שציינתי לעיל, ולא יהיה נכון לראות בו כמעמד שנמצא מתחת למעמד הפועלים. נראה לי ששימוש נכון יותר במושג ידרוש הרחבת ההגדרה שלו כך שהוא לא יכלול הייררכיית מעמדות מרקסיסטית קלאסית, אלא הגדרת-מטרייה לכל מי שחסרים את שני הבטחונות שהזכרתי לעיל ומוחלשים כך חברתית, גם אם ההכנסות שלהם מגדירות אותם כמעמד ביניים. במילים אחרות, יכול אדם להשתייך במעמד הביניים על-פי מקצועו, כוח השתכרותו וכיוצא בזה, ועדיין יכולת העמידה שלו חלשה יותר מלפני חצי-מאה, והמשגת הפרקריאט מסייעת להבין במה הוא נחלש, לא רק מבחינת מה שחסר לו, אלא גם מבחינת למי הוא דומה בשל כך, והשלכות המצב הזה על כוח המיקוח הפוליטי והכלכלי שלו.

ביחס לשני סוגי הנוודים שהזכרתי, ראוי לציין, גם אם זה מובן מאליו, ששחיקת הבטחון התעסוקתי מועילה למעסיקים לא רק בשל היכולת לשלם פחות, אלא גם בשל צמצום ההטבות הניתנות לבעלי ותק, מבלי להידרש לביטולן הרשמי. זווית מעניינת בסוגייה זו הוצגה ברשימה קלילה על מסורת השירונים של חברת יבמ. אחרי הלעג לנוהג, למילות ההערצה, ואפילו לסגנון תעמולה פשיסטי בחברה אמריקאית קפיטליסטית (אפרופו הדמיון שהזכרתי לא מזמן), מודה המחבר שניתן לראות בזה גאוות יחידה של אנשים שבאמת הרגישו שייכות ומשפחתיות במקום העבודה שלהם. הוא מסכם במשפט צורב:

The idea of singing songs in praise of an employer today seems patently crazy—but also, sadly, is the idea of working somewhere for 30 years and retiring with full benefits.

למגמות הללו מצטרפת מגמה שלישית שנראית פעוטה בחשיבותה בהשוואה לשאלות הרות-גורל של בטחון תעסוקתי ומגורי-קבע. שחיקת הבעלות היא כמעט תפנית מפתיעה בקרב תרבות המכורה לצריכה ולבעלות, והאופנים בהן היא צפויה להיטיב עם תאגידים ניכרים לעין. המקרה של ספרי הקינדל מוכר: למעשה, אמזון לא מוכרת ללקוחותיה את הספרים, אלא מחכירה אותם, ושומרת את הזכות למחוק את הספרים שנרכשו בכל מקרה של הפרת תנאי השימוש. הנוחות של קינדל גם היא מוכרת: הסרבול של ריבוי כרכים, בעיית האחסון (והמעבר שלהם, לאנשי הפרקריאט), בלאי הנייר ודהיית הדיו כולם נפתרו במטה קסמים, ולצד זה נוספו יתרונות רבים של חיפוש מהיר בתוך הספר, שינוי הגופן לצרכי ראייה, סימניות שאינן נוטות ליפול מתוך הכרך, וכן הלאה. בתקופת המעבר שאנו נמצאים בה, אמזון צריכה להציע את ספרי הקינדל עם מראית עין של קביעות, בדומה לספר שנשאר אצל הלקוח גם לאחר שסיים לקרוא אותו. אך לא קשה לדמיין שכשנתח גדול יותר מהאוכלוסייה יתרגל לכך שאין לו ספרים בבית, אלא רק בקינדל, הצורך לשמור את הספרים ייראה יותר ויותר מוזר. אמזון, או חברה מתחרה, תציע מחירים זולים יותר למי שמוכן לשכור את הספר במקום לקנות אותו, ואולי יהיו תעריפים שונים לפי תקופת ההשכרה: שנה, סמסטר (לספרי לימוד), חודש או שבוע למהירי-קריאה. רומאן קלאסי בכריכה דקה של פינגווין שאפשר לקנות כיום בחמישה דולר בחנות יד-שנייה, יעלה שני דולר להשכרה, והתלמיד שקורא אותו גם בתיכון, ואחר-כך בקורס באוניברסיטה ואח"כ ירצה לחזור אליו בבגרותו, יצטרך לשלם עליו כל פעם מחדש – מנהג שנשמע מוזר לאנשים כמוני שעדיין שבים לספרים שהם קנו בתיכון לקריאה חוזרת, או משאילים אותם בהמלצה חמה לידיד.

[חוויה דומה חוויתי עם מוזיקה, אבל ההבדל ברור: את Wish You Were Here קניתי לראשונה כתקליט ויניל. כדי שאוכל לשמוע אותו בנסיעות או בווקמן, קניתי עוד גירסה בקלטת. באיזשהו שלב, סיכת הפטיפון נשברה, והשלמתי עם הצורך לקנות תקליטורים. אולי העובדה ששילמתי על אותה יצירה שלוש פעמים מקשה עליי לקבל את טיעון זכויות היוצרים: הרי אינני משלם עבור זכויות היוצרים של האמנים בכל פעם, אלא עבור היצרנים של האפראט, האופן הטכני שבו אוכל לשמוע את המוזיקה. בינתיים יכולתי להפוך את התקליטור לקובץ דיגיטלי שאני שומע במחשב, אבל אני משער שמתישהו גם זה יתפתח, ושאני עוד אזכה לשלם פעם רביעית בחיי על אותו אלבום.]

מה שצפוי לקרות עם ספרים, מתרחש כבר עכשיו עם צפייה. נכון, סרטים מראשיתם היו חד-פעמיים בתשלומם, והשכרת וידאו הייתה נפוצה יותר מרכישת סרטים. מעמד הביניים רצה ספרים בבית, אבל ספריית וידאו הייתה פחות חשובה. קולנוע נתפס כפחות תרבותי, ולכן כמשהו חולף, שאין צורך להשקיע בעותק קבוע שלו. ועדיין, אולי משום שזו אותה אמזון שמחכירה ספרים, נראה לי מפתיע שמציעים לצפות בפרק של סדרת טלוויזיה בשניים או שלושה דולרים. צפייה בסדרה כולה תהפוך להוצאה משמעותית (אם כי הם מציעים מחירים מיוחדים לסדרה, כמובן), וצפייה חוזרת עשויה להבטיח הוצאה גבוהה יותר מהשקעה ברכישת עותק של הסדרה. ומנגד, יש את הנוחות של הצפייה המקוונת, את היעדר אותו סרבול של החזקת העותק בבית, ושניים או שלושה דולרים נשמעים מחיר פעוט ביותר כשחושבים על הצפייה הבודדת. אינני מציין זאת כשיקול לטובת הצפייה, כי מובן שאין זו עיסקה כדאית, אלא כי נראה לי שהסכום הנמוך כביכול של צפייה בפרק (לעומת רכישת הסדרה, או אפילו בהשוואה לכרטיס קולנוע, למשל) הוא חלק מהשיווקיות של הרגלי צפייה כאלה.

כשאמזון מרגילה את הקהל לשלם לפי תוכנית, לא מן הנמנע שנטפליקס או רשתות כבלים יעברו למודלים כאלה בהדרגתיות. הנקודה הזו איננה קשורה בפני עצמה לשחיקת הבעלות (אם כי זו משחקת כאן תפקיד ברור), אלא לצורך הקפיטליסטי לחלק את המוצר למקטעים שונים על מנת להגדיל את המכירות ולהעלות את המחירים באופן סמוי. הקיטוע של הייצור ושל הרכישה הפך לדבר מקובל בפריטי טכנולוגיה שונים, ואין זה מופרך שהרגלים ישתנו גם ביחס לצפייה (לצד הגדלת התפוצה של תכנים חינמיים על בסיס פרסומות, כמובן, אבל גם זה חלק מאותו תהליך קיטוע).

זיפקאר השיקה קמפיין פרסומי חדש ביו-טיוב (סביר להניח שקוראיי בישראל לא רואים אותו): מדובר בחברות במועדון שמאפשר להשכיר רכב במחירים זולים מאוד (החל משמונה דולר לשעה). זיפקאר מעודדת אנשים לוותר על העלויות הכרוכות בהחזקת רכב, ולהסתפק ברכב בשעת הצורך, בהזמנה מראש. לא במקרה, אני מניח, הפרסומת מכוונת לצעירים, שהם לכל הפחות עוברי-אורח בפרקריאט, אם לא חניכים המוכשרים לקראת חיים במעמד הזה. כמו במקרי התרבות שהזכרתי: יש הגיון צרכני בשימוש ברכב משותף השייך לחברת אחזקה, ויש בו אפילו הגיון אקולוגי. אבל העידוד להיעדר-בעלות (שמוצג בטון של גאווה בפרסומת) מהווה תפנית מפתיעה בשיח הצרכני והקפיטליסטי של התרבות האמריקאית. דומה שהמגמות הצרכניות האלה לא נובעות רק מיצירת דפוסים על-ידי חברות פרטיות, אלא שמדובר בזיהוי נכון של מגמה שקשורה לתהליך עמוק ורחב הרבה יותר, ושלצד היתרונות הגלומים בו (כפי שהזכרתי בהקשר של הרכב), עתיד לגבות הוצאות גבוהות יותר בחיי היומיום, ובכך להצטרף לשאר הגורמים שמבשרים את צמיחת הפרקריאט כהחלשה גוברת של המעמדות הנמוכים ושחיקה של מעמד הביניים לטובת הגדלת עושרם היחסי של העשירונים העליונים.

Standing, Guy. The Precariat: The New Dangerous Class. London and New York: Bloomsbury, 2011.