צמיתות מסוג משוכלל

"קורא שקורא שיר שיש בו דימויים היסטוריים ואין לו מושג בהיסטוריה, יש בעייה איתו… במשך כמה מאות שנים בתרבות המערב נבנה מין סוג של משכיל. שזה אדם שקורא ספרים, והוא גם יודע קצת היסטוריה. זה ברור כאילו מאליו. הציביליזציה החדשה של אחרי מלחמת העולם השנייה (כולל המלחמה עצמה, אבל – המלחמה ואחריה), הם השמידו את הקורא הזה. היום רוב הקוראים האלה הם בני שמונים ושלוש.

האנושות הולכת, לדעתי, לקראת עבדות חדשה. זאת אומרת, ימי ביניים: צמיתים. לקראת מצב של צמיתות מסוג משוכלל ביותר שאנחנו עוד לא יודעים בדיוק איך הוא ייראה.

אחד התנאים לצמיתות זו בורות. זה חשוב שהצמית יהיה אנאלפבית באיזשהו מובן. לא חשוב, הוא יכול לדעת את האותיות, זה לא חשוב. זה לא מעלה ולא מוריד. הציביליזציה של צמיתות, של פאודלים וצמיתים, צריכה לדאוג לזה שהצמית יהיה אנאלפבית. כי הוא צריך לדעת שלא יהיו לו חיים מחוץ לעבודה. שכל מה שמחוץ לעבודה יהיה לו, זו שינה. ורבייה." – מאיר ויזלטיר, מתוך הסדרה "גיבורי תרבות"

עוד מימיו כבעל טור שבועי בעיתון התרשמתי מהצד השווה בכתיבת השירה של ויזלטיר וחשיבתו הפוליטית. יש לו רגישות גבוהה לשפה ולתהליכים חברתיים גם יחד – אוזניים וגם עיניים. זה לא דבר מובן אצל משורר. וגם בקרב משוררים שאוזניהם כרויות לשפה ועיניהם מיטיבות לבחון את הדרמה של החיים אין הדבר מיתרגם תמיד להתבוננות ישירה אל תוך עין הסערה של ההתרחשויות הפוליטיות. יוצרים רבים מדי, גם כשכתיבתם טובה, התפתו להצעות שטוחות של מפלגות, לראייה דיכוטומית או חד-מימדית של המציאות הפוליטית.

ויזלטיר לא התחמק ממחויבות האמירה הפוליטית (אף שבכנות גם הביע את הביקורת העצמית על המשורר שתר אחר ההשראה במירוץ האירועים). הטקסט שלעיל איננו מלוטש, כמובן. הוא דיבור רציף במסגרת ראיון (ודווקא בשל כך מרשימה היכולת שלו בהמשך לסגור את המעגל בנקודת ההתחלה של הביקורת על הקורא, גם הוא עניין שהעסיק את ויזלטיר לאורך כל הקריירה שלו, החל מ"קח"). האוקסידנטליזם בדבריו, המופיע כמו מן המוכן, חושף גם את חולשותיו כהוגה. ובכל זאת, מדובר בניתוח של משורר המתבונן אל עין הסערה, מצטרף למסורת ארוכה שראשיתה בנביאי המקרא.

איננו יודעים בדיוק איך הצמיתות תיראה, אך מאפיינים גסים שלה מתחילים להתבהר. התגבשות והתרחבות הפרקריאט כמעמד וכאורח-חיים: היעדר יציבות וקביעות בעבודה, שמקטין את יכולת העמידה על המקח (למשל, על-ידי שביתות) ומראש מצמצם ציפיות: שמח בכך שיש לך עבודה, ואל תתלונן על היעדר הפרשות לפנסיה. צמצום הבעלות הפרטית, והרחבת ההשכרה כאמצעי שימוש נפוץ.

אפיונה של העבודה כמרכז החיים עליו מצביע ויזלטיר הוא נקודה מרתקת: היא מאירה את הוורקוהוליות שהתרבות האמריקאית משווקת לתרבות הגלובלית בעשורים האחרונים באור אחר לחלוטין ממצג השווא האידיאולוגי שלה. במקום לראות בה הישגיות ושאפתנות של מצליחנים, זאת תנועה של גלגלי שיניים אגרסיביות הטוחנים את עצמם ומכרסמים בכוח העבודה שלהם עצמם. מה שהוצג כמתכון להצלחה הפך לדרך חיים ממכרת, וכאשר הוא איננו יכול עוד להבטיח הצלחה הוא הופך בהדרגה להכרח מינימלי לקיום.

התרבות משקפת את המגמות החברתיות האלה: מזה כמה שנים שאני חוכך בשינוי הנושאים של הסדרות הפופולריות. סדרות הטלוויזיה של שנות השמונים התרכזו במשפחתיות: "קשרי משפחה", "על טעם ועל ריח", "קוסבי" (וכן בצד הדרמטי: שלושים ומשהו או אפילו שושלת). הדרמה, המבדר, המעניין, נמצא בתוך הבית, באינטרקציה בין הורים וילדים, בין זוגות. שנות התשעים מסמנות את עליית העניין בחיי הרווקות, בהשהיית המורטוריום (סיינפלד, חברים). אף שהמשפחה נדחקה מעט לשוליים, לב ההתרחשות עדיין פועם במרחב הביתי, לכל היותר בבית-הקפה השכונתי. בעשור הבא המהלך מתרחק עוד יותר מהבית. סדרות כמו "המשרד" או "רוק 30" משווקות ומטמיעות את הרעיון שההתרחשות הדרמטית של החיים נמצאת במקום העבודה: מערכות יחסים, בין אם רומנטיות או חברויות משמעותיות, נרקמות במקום העבודה; בני המשפחה מגיעים למקום העבודה; המסיבות, החגים הדתיים, וכל דבר מעניין אחר מתרחש במקום העבודה, סביבו, או בזכותו. גם סדרות הדרמה משקפות מהלך דומה, בין אם זו סידרה כמו "מד מן", או סדרות כמו "עמוק באדמה" ו"בטיפול" שעוסקות באנשים שהעבודה שלהם פולשת אל המרחב הביתי. [מובן מאליו שאני מודע לכך שזו תיזה מכלילה, שבכל תקופה יש סדרות אחרות וכו', אבל אני מציע התבוננות על המגמה של הסדרות המצליחות יותר בכל תקופה].

המגמות האלה, אף שהן משווקות ומקודמות על-ידי רשתות שידור גדולות, אינן תולדה של מדיניות מכוונת. אינני מדמיין טייקונים שנאספים ומחליטים על קידום מקום העבודה כזירה מעניינת ומורידים הנחייה כזו. הצעות לתוכניות צומחות באווירה מסויימת. יש כאן תהליך דיאלקטי שרובו סמוי מן העין. זו תנועה חברתית שניתן להבחין בעיקר בתוצאותיה ובהשלכות על החיים האנושיים.

עם צמיחת הטלוויזיה הציע מרשל מקלוהן את הביקורת פורצת-הדרך שלו, שהסתכמה כידוע בסיסמה הקליטה "המדיום הוא המסר". מקלוהן מחלק בין אמצעי-מדיה קרים ואמצעי-מדיה חמים. החמים מתאפיינים בכך שהם תובעים יותר תשומת-לב מהצופה. בתחילה, התקשיתי לרדת לסוף דעתו: הרי ספר הוא הרבה יותר תובעני מטלוויזיה – גם בקשב, גם במאמץ האינטלקטואלי, וגם בצורך לדמיין, בעוד שהטלוויזיה מאכילה את הצופה בכפית. אבל הטלוויזיה תובעת יותר תשומת-לב מהצופה כי היא פועלת על יותר חושים, וכי היא תלויית-זמן. קל יותר להניח ספר ולדעת שאפשר לחזור אליו לאותו עמוד, מאשר תוכנית טלוויזיה שרצה ללא הפסקה (בשנות החמישים, כשמקלוהן מתחיל את עבודתו).

אם כך, לכאורה אפשר היה לצפות שהטכנולוגיות החדשות יהיו קרות יותר מהטלוויזיה המסורתית. אפשר לעצור אותן בקלות רבה יותר, ולשוב לאותה נקודה בתוכנית בלי להחמיץ דבר. סיפורים על אנשים שלא רצו לקבוע חתונות בשעת שידור של תוכנית כלשהי, או על ישיבת ממשלה שהופסקה לכבוד פרק של דאלאס הם נחלת העבר. אבל החירות שמאפשרת שחרור מהלפיתה של הטלוויזיה הובילה לתופעה הפוכה. צפיית הרצף בסדרות הפכה לכל-כך פופולרית שסדרות כבר מופקות מתוך הנחה שצופים יצפו בהן ברצף. הטכנולוגיה החדשה מתגלה כחמה יותר מן הטלוויזיה ותובעת אפילו תשומת-לב רבה יותר של הצופים.

בד בבד, ההשכרה של סדרות או פרקים נהיית נפוצה יותר לעומת השידור הציבורי או רשתות הכבלים שהציעו חבילה חודשית או שנתית. התכנים ואמצעי ההפצה מקיימים הלימה מרשימה ביניהם: הסדרות מתארות את מקום העבודה בתור מרכז החיים של האדם, והצפייה בהן תלויה בהכנסה קבועה, שתאפשר לשכור בידור לשעות הפנאי באופן ארעי.

בעבודה ובשעת הפנאי איש הפרקריאט משרת את התאגידים, בלי רצון. זוהי ראשיתה של הצמיתות, וגם אם זו תמונת מצב עגומה, היא עדיין אינה מגלה דבר על הסכנות האמיתיות שעוד צופנת הדרך, דרך שאין ממנה חזרה ואין נתיבי יציאה פשוטים ממנה.

קדחת התיעוד ותרבות ההשכחה

שתי קושיות מתודולוגיות נקשרות זו בזו: האנתרופולוג איננו יכול להיות בטוח אם התצפיות שלו לא השפיעו על מושאיו. אם הן השפיעו, הוא איננו יכול לתאר את המנהגים שלהם, כי התיאור כולו נגוע במופע שנערך לכבודו. התהייה, מרגע שעוצרים לחשוב עליה, כמו שומטת את הקרקע מתחת לדיסציפלינה כולה: ייתכן שכל התצפיות האנתרופולוגיות אינן מתארות אלא התנהגות של פרטים וקבוצות המצויים תחת תצפית. ההיסטוריון איננו יכול לצפות בחברה או בפרטים שהוא מנתח, ולכן עולה השאלה אם הוא משליך מתוך עולמו-שלו על תקופה אחרת, בה מושגים מסויימים לא היו קיימים. כך, למשל, לגבי הטענה שתודעה אינדיבידואלית היא המצאה של העת החדשה. אנחנו חיים בתרבות שחוגגת את הפרט ומאפשרת לו לתעד את הרגעים השרירותיים ביותר בחיים שלו. אולי בהיעדר תשתית טכנולוגית כזו, אנשים חיו את חייהם אחרת. או למשל: האם בחברה שבה נישואים הם מערך חברתי-כלכלי מוגדר ונוקשה, יש ערך למושגים כמו אהבה ומשיכה? מצד אחד, יש לנו עדויות של אהבה מן העת העתיקה, אך יש מי שיטען שאנחנו ממהרים לקרוא את הטקסטים האלה מתוך עולם המושגים שלנו, בלי להבין שאלה ייצוגים ספרותיים שמקשטים מציאות אחרת לחלוטין.

הנטייה שלי היא להניח חוויה אנושית אוניברסלית שאיננה משתנה במהותה בין הדורות. אנשים מתאהבים, נמשכים, נעלבים, מתעבים, חוששים ומקנאים בכל מציאות חברתית נתונה. השינויים התרבותיים והטכנולוגיים משפיעים על מושאי הקינאה והמשיכה, על נסיבות העלבון, או על דרכי הביטוי, אך אלה שינויים צורניים שאינם משליכים על התוכן.

מאליה עולה שאלה לגבי קביעתו של מקלוהן, שמקפלת בתוכה גם שאלות אונטולוגיות מורכבות יותר. האמנם ייתכן בכלל שינוי צורה שאיננו מביא עמו שינוי תוכן בשום מובן? ואם כך, מנין לי הבטחון שהחוויה האנושית היא אוניברסלית? למרות הנטייה הקבועה שלי, הרהור בדברים מביא אותי לידי פקפוק שמא דרכי בלימוד ההיסטוריה היא מעשה נרקסיסטי שמניח שדמויות-עבר המשוקעות ברקע הטקסטים שאני קורא היו בדיוק כמוני, ושעצם המעשה ההיסטוריוגרפי מסתכם במעט יותר מאוטוביוגרפיה במסווה.

אלו שאלות מתודולוגיות נכבדות, ואני מנסה להזכיר אותן לעצמי, כל אימת שאני עומד להתלונן על ההשפעות הרעות של ההתפתחויות הטכנולוגיות בדור האחרון. קדחת התיעוד, כפי שהיא מתבטאת ברשתות החברתיות השונות המזמנות אנשים להודיע על מיקומם, על מאכליהם, מלבושיהם, קריאותיהם (לרוב בהקשרים צרכניים, אך לא באופן בלעדי), עורמת כמות בלתי-הגיונית של מידע שתקשה על היסטוריונים בעוד דור או שניים. היסטוריונים של ימי-הביניים, ולא כל שכן של העת העתיקה, משתדלים לתעד מידע על כל אדם שידוע להם עליו, והדבר מתאפשר דווקא בשל מיעוט המידע הקיים. מספר השמות של אינדיבידואלים שידועים לנו מבית שני, למשל, הוא זעום כל-כך, עד שמציאת פרטים ביוגרפיים על אישה עלומה בשם בבתא היא סיבה לחגיגה. לעומת זאת, היסטוריון שירצה בעוד מאה או שתיים לתעד מגמות תרבותיות בראשית המאה ה-21 יעמוד בפני מצאי בלתי-ניתן לכיסוי, כשלא מעט מהחומר הוא משעמם. אמנם, אפילו היסטוריונים של המאה ה-20 או המאה ה-19 בוררים ביוגרפיות, ואינם שואפים לתעד את כלל היחידים, כפי שעמיתיהם עושים ביחס לעת העתיקה או ימי הביניים. הסלקטיביות איננה פוגעת במעשה ההיסטוריוגרפי (והיכולת להיות "מקיפים" בעת העתיקה אין פירושה אובייקטיביות. תהליך הפרשנות הסובייקטיבי נמשך גם כאשר המצאי דל כדי לבטל בררנות).

ולמרות שאני משתדל להזהיר עצמי מפני נבואות-חורבן או קינות של קריסת התרבות, אני חש שבאופן פרדוקסלי שכלול אמצעי התיעוד מעודד תרבות של שיכחה והשכחה. באחד השיעורים שלימדתי, התפלאתי לגלות שאף תלמיד בכיתה לא ראה את הסרט "אי.טי.". זו הייתה חוויה מוזרה: כבר הסכנתי עם העובדה שילידי שנות ה-90 קוראים, ברובם, פחות משקראו בדור שלי. אני משתדל להזכיר לעצמי שלמרות הכחשת ההזדקנות, אני בדור אחר מתלמידיי, והתייחסויות תרבותיות שנראות לי עכשוויות יחסית, הן פרה-היסטוריות מבחינת התלמידים במובן הכי ממשי: הן אירעו לפני שהם נולדו (כדוגמה מהירה אזכיר שפתחתי את קורס המבוא ללימודי דתות עם קליפ של מדונה. התלבטתי אם להקרין אותו, משום שיש לי סלידה ממרצים פופוליסטיים, המנסים לדבר עם התלמידים ב"שפתם". כשהבנתי שקליפ מ-1989 רחוק מאוד מהעכשוויות שלהם, גם אם אני זוכר בצורה חדה את שער גליון "משהו" שמדונה מככבת בו, נחה דעתי, והקרנתי את הקליפ ללא כל חשש לפופוליזם). אז מקובל עליי שהם לא קראו רומאנים קלאסיים מהמאה ה-19, ולא ראו סרטים של ברגמן ופליני, אבל כיצד סרט מד"ב פופולרי ומבדר כמו "אי.טי." נכנס לקטגוריה של דברים מיושנים שיש להירתע מהם? והתמיהה מתגברת כשחושבים על כך שהעידן הנוכחי מתאפיין בנגישות הידע. כדי לדעת משהו על אי.טי. או על כל אירוע תרבותי אחר, הייתי צריך להמתין שרשות השידור תבחר לשדר אותו, או שהעיתון שקנו בביתי יקדיש כתבה מיוחדת (למשל, ל"חמישים אלבומים ששינו את עולם הרוק"). סרט קלאסי כזה או כתבת סקירה כזו היו מוקלטים/נגזרים ונשמרים, כי מי יודע מתי שוב המידע או הפריטים הללו יהיו נגישים לי. ודווקא בעידן שבו המידע עצמו נגיש, ושאפשר לצפות בכל סרט שרוצים תוך כמה הקלקות, פונים דווקא לתרבות רגעית של ממים וסרטונים ברי-חלוף על תרגילים של חתולים או תוכים. שוב, באופן פרדוקסלי, הנדירות של סרטים איכותיים או של מידע, הביאו אותי לחיפוש פעיל ושימור של המידע שהיה חשוב לי. בעולם בו היה ערוץ אחד או לכל היותר שניים, השתדלתי לנצל אותם כדי לראות דברים איכותיים (לא בצורה בלעדית, אבל בהחלט בצורה מודגשת), בעוד שבעולם של נגישות המידע, אנשים צורכים הרבה יותר בידור ומידע שהיה מוגדר כמשעמם באופן שערורייתי לו היה מוגש על בסיס קבוע בטכנולוגיה הישנה (תוכניות שהתבססו על סרטונים ביתיים מעידות שגם התופעה הזו לא נעדרה לחלוטין בעבר, אך אלה היו בגדר יוצא מן הכלל).

תרבות ההשכחה בקדחת התיעוד, אם כן, הוא צומת שבו נפגשות 15 דקות התהילה הוורהוליות (שהמם הוא גילומם התמציתי והמדוייק ביותר) עם שכתוב ההיסטוריה הפעיל כפי שתואר ע"י אורוול. באופן לא מפתיע, הדמוקרטיה הפוסט-מודרנית איננה צריכה מנגנון דיקטטורי עם רודן ממשי או בדוי העומד בראשו, אלא פועלת מתוך אינרציה שבה המשכתבים אינם נזקקים להוראות מלמעלה.

את הדברים האלה רציתי לקשר לספרו של פול קונרטון, "כיצד שוכחת המודרנה", אך הערות הפתיחה התארכו מעבר למה שציפיתי, ואני אקדיש לו רשימה נפרדת. למרות שאני עוצר באמצע דיון, עליי לגלות שסופו יהיה כמו תחילתו. כלומר, למרות שהאמצע נשמע כמו תחזית אימה שאנחנו חיים בתקופה נוראית שהורסת את ההיסטוריה וההיסטוריוגרפיה, בסופו של דבר אני איזכר שאני נוטה להאמין בחוויה אנושית אוניברסלית, שכל תקופה הותירה אחריה תוצרים ורשמים על-זמניים, בזמן שרוב הפרטים בה התעסקו ביום-יום ולא נחקקו בלוח ההיסטוריה.

פוסטים קשורים: על התועלת שבשיכחה; מותו של הנמען; האומה הדיגיטלית; איך גיליתי שאין לי תודעה היסטורית (ונשארתי בחיים); אלפי שמשות זורחות

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

וכל הלך רכיל עוד מעביר צמרמורת

אחד הפרדוקסים הידועים של החוק הוא תפקודו הסימולטני כסמן מוסרי לכל המתועב על-ידי החברה ככלל, אך גם כסמן של תופעות חברתיות קיימות. הסתירה נוצרת בנסיון לפענח את אותו הלך-רוח חמקמק הידוע בשם קונצנזוס. אם אכן היו הדברים מגונים בעיני כל, לא היה צורך בחוק, משום שאיש לא היה מעולל את המעשים הללו. ואם תפוצתם מזקיקה מערכת משפט ואכיפה מפותחת, מנין הלך-הרוח הקונצנזוסיאלי המגנה את המעשים? ניתן להעלות הסברים רגשיים או חברתיים לסתירה הזו, שמשתלבת יפה גם עם טענות חוזרות ונשנות למקור על-טבעי של החוק, שמציג אותו ככפייה חיצונית על האדם המורד. ייתכן שהתשובה היא מספרית/מידתית פשוטה: רוב החברה מגנה את המעשים, ומכאן מקור סמכותו של החוק, אך שיעור מסויים (ואולי אף קבוע?) מקלקל את השורה, ומצריך מערכת משפט ואכיפה שמבטאת את רצון הרוב.

אחד הביטויים המרתקים של המתח הזה מצוי בתופעת הרכילות, שגם היא בו-זמנית משמשת כלי לויסות חברתי, כולל ענישה והרתעה, אך גם נתפסת כתופעה פסולה בפני עצמה, מגונה מבחינה חברתית לפחות חלקית, ודורשת ויסות משל עצמה. תרומה משמעותית להבנת תפקודה החברתי של הרכילות סיפק הסוציולוג הגרמני יורג ברגמן בספרו "רכילות" מ-1987 (כאן אתייחס למהדורה האנגלית שפורסמה ב-1993). תפקידה הראשון של הרכילות, על-פי ברגמן, היא ויסות עצמי. המרכל מסמן בדיבורו את גבולות הנורמה שחצייתן תוביל לענישה שזהו ביטויה: ידברו בו סרה כפי שהוא מדבר כרגע. היות שלמרכל תמיד יש בן-שיח (ברגמן משרטט משולש הכרחי של מושא-דובר-שומע), תפקידה השני של הרכילות הוא חברתי, דרכה המרכלים מנסחים יחד את גבולות ההסכמה. תהליך זה מובן טוב יותר כתהליך שרשרת שמתרחש ברמה כלל-חברתית, ולא בין שני מתדיינים, ובכך החברה מווסתת את עצמה.

שמה של הרכילות בגרמנית, וכותרת ספרו המקורי של ברגמן, Klatsch, נשמע כאונומטופיאה של קרקוש כלשהו, ברבור חסר-פשר שתוכנו עקר. זוהי תפיסה נפוצה של רכילות, המגנה את המעשה עצמו ולכאורה מפחיתה מחשיבותה. ברגמן מגדיר את אופייה החברתי של הרכילות כדו-משמעי: "רכילות מגונה בפומבי ובו-זמנית מתבצעת באופן פרטי בהנאה מרובה" (149). קשה להצביע באופן חד-משמעי אם באופן-פעולה זה יש כדי לשמר את הפעילות המגונה שהרכילות מבקשת לרסן כביכול, או לנכש אותה. מחד, היעדר פומביות להאשמות מקשה על קרבן הרכילות להגיב להן, ובכך מחלישה את עמדתו. מאידך, הקושי לדבר בפומבי על התופעה הפסולה מאפשרת את הימשכותה ובכך משמרת אותה. בנוסף, ההנאה ברכילות שהכל מודים בה (גם אם לא באופן פומבי…) מבקשת לשחזר את התענוג ובכך מגבירה את הביקוש למושאי רכילות, כלומר לפעילות אסורה. כאן מצטייר הפער המשמעותי בין הרכילות למערכת החוק: הרכילות מסמנת תוואי של מותר ואסור, אך מבצעיה שולחים מסר דו-משמעי לשומעים שמגנה את הפעולה ומבהיר להם שאילו הם יבצעו את הפעולה הם יוקעו, אך בו-זמנית יוצרים ציפייה (או מייחלים בעצמם) שאדם שלישי, משולי החברה המדוברת, ימשיך לקיים את התופעה. יכולת ההכלה של החברה המרכלת משורטט במעבר בין הפרטי לציבורי. כל עוד התופעה נסבלת, היא מרוסנת במישור הפרטי-רכילותי. הגדשת הסאה תוביל לחציית הביקורת מרשות היחיד אל הספירה הציבורית, שבה הם יוקעו בריש גלי, לרוב תוך קריאה לפעולה.

פונקציה חברתית נוספת שברגמן מונה היא שימור החברה הקיימת. בנוסף לשימור הערכים, יש למנות כאן את תפקידה המדיר של הרכילות, שגם הוא ודאי קנה לה מוניטין מפוקפק. הזר שמגיע לעיירה נבחן בשבע עיניים, ושמועות שונות מבהירות לכלל שאין לקבל אותו בסבר-פנים יפות, ומקשות עליו את ההתערות, עד שיוכיח את יכולתו להשתייך, וביתר דיוק – את יכולתו להידמות. אם נתונים ביולוגיים מונעים ממנו להידמות, נגזר עליו לסבול מרכילות עד שיעזוב (לחלופין, הוא יכול לפתח עמידות לרכילות ולהישאר, ובכך להפוך את הסביבה למעט פחות עויינת לזרים בעצם נוכחותו, עד שתיווצר מסה קריטית שתשנה את אופי הקהילה הנתונה. בהתרחשות כזאת נאמר שהרכילות כשלה במטרתה).

תפקידים אלה משמעותיים גם להבנת פעולתם של מדורי הרכילות. נכון שעצם הפומביות שלהם מעיד על הבדל מהותי מהרכילות המסורתית, אבל למרות פומביות זו, אופני פעולתם אכן משחזרים את המכניזמים החברתיים שברגמן מתאר. התמקדות מרושעת בפריט לבוש או בהשמנה של ידוען זה או אחר מכוונים בראש ובראשונה כויסות חברתי של מותר ואסור (בהקשר זה: אופנתיים) של מחברי המדור וקוראיו. המסר החברתי הזה הוא המשמעות הבסיסית של המדור הרכילותי, ולא דיווח על הידוען (ודאי שלא מבחינת חשיבות החדשות, אך גם לא מבחינת הרצון לווסת את הידוען, שלכאורה מתבטא בביקורת). כמו בכל רכילות, גם לרכילות זו נלווה לגינוי ביקוש מעשי לעוד בגדים יוצאי-דופן, שינוי מידות או תספורת, התקשרות מפתיעה בין בני-אדם, דיווחים על נטיות מיניות ועוד. התוכן הגלוי של מדורי הרכילות איננו רלוונטי למחבריהם או לקוראיהם, אבל מבין השורות מתנסחים כללים ברורים של היתרים ואיסורים, שמעמיקים את אחיזתו של עולם דימויים מסויים, שהופך לקוד ממשי לקהל המרכלים.

מבין תפקידיה החברתיים ברגמן אכן מונה גם תפקיד חוקי ממש, שמתגבר ככל שהחברה מפותחת פחות. אך דומה שכאן יש מקום להבדיל בין הרכילות לבין הוקעה פומבית. בהיותה פרטית ואף סודית על-פי אופייה, המשמעות הציבורית שלה נחלשת. יש לה משמעות כמכניזם חברתי, כמו טקסים חברתיים אחרים שמתבצעים בחיק המשפחה הפרטית ועדיין נושאים עמם משמעות חברתית רחבה יותר, אבל דווקא מאפייניה מונעים ממנה להפוך לכלי משפטי אפקטיבי, המצריך חקיקה ואכיפה. אך למרות הפער הזה, ההקבלה בין הרכילות לבין המכניזמים של החוק מספקת חרך מרתק לתפקיד השמרני שביסוד החוק והרכילות גם יחד. העיון בתופעת הרכילות מעלה על הדעת את האפשרות שהחברה תובעת את שימור המצב הקיים גם מבחינת מיני הטאבו שבה, וגם מבחינת השוליים שמפרים אותם (מחד – השארתם בשוליים, מאידך – שימור פעולתם). יתר על כן, לפחות חלק ממושאי הרכילות נעשים בשוליים, אך מבוצעים לטובת בעלי הכוח בחברה או על-ידיהם ממש. כמו כל מכניזם אחר שפועל לטובת החברה ושימורה, הרכילות משרתת את בעלי-הכוח שבה ובמובן מסויים מתירה להם להפר איסורים מסויימים או לכל הפחות מחייה גחלת לוחשת של ציפייה לעבירה. המתח בין הגינוי לאיווי שמתקיים ברכילות, מעלה תהייה שמא אותו מתח ממש קיים גם אצל המחוקק ושולחיו, ושכך יש לפרש את חוכמת הגרפיטי הותיק: חוקים נועדו להפרה.

Bergmann, Jörg R. Discreet Indiscretions: The Social Organization of Gossip. Translated by John Bednarz, Jr. Berlin and New York: de Gruyter, 1993.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על פוטנציאל הקטנת הסקנדלים שיש לאמצעי ההפצה

מישהו זוכר על מה רבין פרש מראשות מפלגת העבודה? או בשל מה אברהם עופר התאבד? וכמה זמן אולמרט נשאר בכיסא אחרי שיצאו עוד ועוד פרשות? ואריק לפניו? והסיכוי שאולמרט עוד יחזור?

זו דרכו של עולם. הזעזוע הראשוני של חציית קווים הופך עד מהירה להרגל. שחיקת סף הזעזוע ודחיקתו מעלה או מטה, תלוי באיזה סולם מדובר, מפלסת דרך ליצירת נורמה חדשה, ומאפשרת דברים שפעם לא היו אפשריים כלל. ממילא, היות ש"חוקים נועדו להישבר", הנורמה החדשה דוחקת אנשים אחרים לסף חדש של חציית קווים.

מה שהציבור הבריטי לא הסכים לקבל מצד הנסיכה מרגרט, מזמן הפך לנורמה. הצהובונים יצאו גם בחתונה הנוכחית בכותרות שבלוניות על "מעשיית-פיות" או "חתונה מהאגדות", אבל אם הנישואים יעלו על שרטון, הדיווחים, ההאשמות ההדדיים והראיונות האקסקלוסיביים יעשו כמעט מוכנית, מצוות נואפים מלומדה, ולא יהיו בגדר "שנת אימים", כפי שהמלכה הגדירה זאת כשנאלצה להתמודד עם המציאות הזו לראשונה.

על המציאות המשתנה והמלכה אני אדבר בפוסט נפרד, בעוד כמה ימים. עכשיו אני עדיין מהרהר בסף הזה, ותוהה מה יהיה הסף החדש שיזעזע אנשים.

כשהתברר שקלינטון עישן סמים, הוא מיהר לצאת בהצהרת-כזב מגוחכת, שרק היטיבה לשמר את הסיפור בזכרון הציבורי (מעשה מאוד קליטונאי, כפי שעתיד היה להסתבר), לפיה "הוא לא לקח לריאות". בינתיים, דומה שהאמריקאים השלימו עם העובדה שמדובר בדור אחר, בנורמות אחרות, ושהם יתקשו למצוא מנהיג ראוי שמעולם לא ניסה סמים בנערותו. אפילו צחי הנגבי הודה שהוא עישן, והוא ממש לא נשיא ארצות-הברית.

המדיה החדשה אורבת במיליון פרטים שנשיאים ונשיאות עתידיים אינם מודעים להם. מתישהו, איזשהו מועמד פוליטי יצטרך להתמודד עם תמונת עירום / סמים / אלימות / גזענות / טעם רע שתישלף מארכיון הפייסבוק שלו, עשרים או שלושים שנה לפני שהוא שקל להתמודד למשהו יותר רציני מוועדת הקישוט הכיתתית. ואם לא תמונה, אז סטטוס מביך, טוקבק, אולי אפילו בלוג שלם. והמישהו הזה יצטרך להסביר שהוא היה צעיר, ולא חשב על מה שהוא עושה, והוא מצטער, ואו שהוא יצטרך להסיר את המועמדות שלו, או שהמועמדות שלו תשרוד את זה. אבל בינתיים, יתעורר דיון אחר, מעניין הרבה יותר, על מה מעלים לפייסבוק, ולמי אין תמונות מביכות מימי התיכון או הקולג' שלו, ומה מידת השליטה של אנשים במה שאחרים מעלים עליהם, והרף הזה ייחצה. זו לא תהיה סופה של הפרטיות, אבל זה עשוי להיות שינוי פאזה רציני ביחס לתמונות מביכות. כי במקום לשכור בלש פרטי, או לחכות למצוד של עשרות צלמי פפראצי, כל אחד יוכל להוריד עשרות או מאות תמונות של מועמד שהוא מתנגד לו. והעושר הצהוב הזה, המופץ חינם בידי האנשים הקרובים ביותר למועמד (כלומר, על-ידי סוכן שיש לו נגישות טובה הרבה יותר מלכל בלש פרטי או צלם פפראצי), ישנה כליל את כח ההשפעה של תמונות מביכות על קריירות של מועמדים.

כלומר, אולי. אין לדעת, כמובן. סטנדרטים כפולים וצביעות לא יחלפו מן העולם בגלל פייסבוק, כמובן. אבל נראה לי שלמדיה החדשה, ובראש ובראשונה לרשתות החברתיות יש פוטנציאל הפצה והצפה שיעקר את הזעזוע שתמונה מגורענת של גארי הארט יכלה ליצור ב-1988. אבל קודם לכן, יש צורך בקורבן, והוא או היא עדיין לא יודעים זאת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שירת התפוח

אינני מומחה למאגריט, אבל אני יודע היטב מה קוסם לי בציוריו. זוהי הכרה שאיננה עומדת על טיבי בלבד, אלא גם על מגבלותיי. מעבר לפן האסתטי, היופי המענג את העין, לפחות בחלק מציוריו, הרי שמדובר בפואטיקה, בחווית הגילוי והתובנה המתבהרת עם קריאת שם הציור. העובדה שניתן להסביר את משמעות הציור באופן מילולי, הופכת את ההתבוננות לחוויה מהנה במיוחד עבורי. אמנם אין זו חייבת להיות משמעות אחת, תשובה אחת, כפתרון אחד נכון בתשבץ הגיון ועוד עשרה שגויים בצידו. עשרה הסברים ועוד מאות משמעויות יכולים לחוג סביב ציור אחד, להיתלות בענפיו הגבוהים. אין זה חשוב. ההבדל הוא שיש רעיון, ישנם מילים, והן עצמן מוסיפות להנאה האסתטית מעבר לטכניקה של הציור עצמו. כלומר – ההנאה שלי מצייר זה דווקא מוכיחה שאינני אדם שחשיבתו ויזואלית, ושהאמנות העיקרית המובנת לי היא אמנות טקסטואלית / ורבאלית.

ואם הדברים נכונים לציור, הם נכונים אף יותר למוסיקה, אולי האמנות הכי פחות מילולית שיש, אף כי היא מסתפחת למילים לא פעם. גם בציור שאיננו פואטי, שאי-אפשר להעמיס עליו יותר מדי מלל של משמעויות, אפשר לומר: שמיים, עץ, אגס, אישה. ואולי רק: כחול, ריבוע (ובמקרים כאלה הדבר דומה יותר למוסיקה, הנה אני מסביר את כוונתי).

יש במוסיקה, כמובן, יצירות שאפשר להדביק להן מילים, ואף לקרוא לזה בשם רעיון: פחד, שמחה, אור-ירח, ריקוד טורקי, מוות. אבל לעתים הרעיון איננו חוויה, רגש, תמונה או תיאור שניתן להדביק להן מילים. לעתים הרעיון הוא המסלול הייחודי שהיצירה עשתה כדי להגיע ממי אחד למי שבאוקטבה הבאה, או היחס בין המי לסול, שיכול להיות סול דיאז או סול במול, והנה היחס משתנה. למי שחש את היחס בין מי לסול כרעיון כלשהו, התייחסות חדשה בין המי לסול, דרך חדשה לעבור ביניהם או להגיע מן האחד אל השני, הריהי גם רעיון. ואינני מכחיש, בהיותנו בני-אדם אנחנו נותנים שמות לדברים, וכבר מישהו נתן שמות למי, פה וסול, ולכן גם לרעיון הזה יש מילים, כמו ארגז כלים המאפשרים לתאר אותו. אך למרות שאפשר לתאר אותו, אם רוצים, בצורה מילולית, דומה שהעיקר איננו המחשבה המילולית, אלא החוויה המופשטת שהאוזן שומעת והפה אינו יכול לדבר אודות המי והסול, או הפה והלה. אבל פה ולה, אחרי הכל, אינם כמו הא ודא.

ואילו מאגריט מצייר באופן שמעורר מחשבות, מילוליות מאוד. לא "כחול" או "עיגול" כמו "פה" ו"לה", אלא מחשבות של ממש. הדוגמה המובהקת היא המקטרת, כמובן. "זאת איננה מקטרת" הוא כותב מתחת למקטרת, כי זהו רק ציור של מקטרת, ואילו בציור אחר הוא כותב "זה איננו תפוח". ואף כי המקטרת זכתה לתשומת-לב הרבה יותר גדולה מן התפוח, אני עוצר להרהר פתאום על המרחק העצום ביניהם, דווקא לאור אותה הכרזה ידועה של מאגריט: הרי מקטרת עודנה מוצר מלאכותי, וכאומן החומר שידע גם לפסל, יכול היה, בהינתן הכלים הנכונים וההכשרה הנכונה, לייצר גם מקטרת שלא הייתה נופלת משום מקטרת שימושית אחרת. כלומר, באופן תיאורטי (ופתחתי וציינתי שאינני מומחה לעבודתו, למקרה שיתברר שהוא עשה זאת), מאגריט יכול היה לייצר חפץ שבשום פנים ואופן אי-אפשר יהיה לומר עליו "זאת איננה מקטרת" (ולדבר אמת). התפוח, לעומת-זאת, איננו בר-שחזור. בניגוד למקטרת, שמאגריט בחר לצייר ולא לייצר, את התפוח הוא יכול לצייר, לפסל, לתאר, ולא היה יכול לשבת בחדר-מלאכתו וליצור חפץ שאי-אפשר יהיה לומר עליו "זה איננו תפוח". כל כמה שינסה לשחזר אותו כאמן, לא יהיה זה הדבר האמיתי. הדבר האמיתי, הבלתי-ניתן לשחזור, הוא יציר-הטבע. במובן זה, ואחרים, בציור של התפוח גלום כוח רב יותר מבציור המפורסם של המקטרת.

אפשר להוסיף ולשאול, אם כך, מהו ההבדל שבין יצירתו של האומן ומלאכתו לעיבוד החקלאי, או ליצירתו של הגנן. אבל אני אינני מומחה למאגריט, וגם לדברים אחרים אינני, ולכן אותיר את השאלה הזו כך, מרחפת בחלל הפוסט.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

האומה הדיגיטלית

צפיתי בסרט תעודה טלוויזיוני שהוכן עבור סידרת "Frontline", ושודר בפברואר של שנה זו (אם אני מבין נכון כיצד עובדת הטלוויזיה האמריקנית, ואין זה בהכרח המצב).

מחקר באוניברסיטת MIT בחן סטודנטים שנוטים לריבוי-משימות (Multitasking), וגילה שזמן המעבר שלהם ממשימה למשימה, בניגוד לתחושתם האישית, הוא איטי באופן משמעותי מהזמן שנדרש לאותה משימה עבור אנשים שאינם נוטים לעסוק בפעילות מרובת-משימות (המשימה עצמה אותה הם נדרשו לבצע הייתה פשוטה במכוון – מיון מספרים לזוגיים ואי-זוגיים, ואותיות לתנועות ועיצורים). שני מרצים מ-MIT (שאינם קשורים לניסוי), העידו מחוויה אישית שתוצאות המבחנים יורדות באופן משמעותי. התלמידים חושבים שהם מסוגלים להיות מרוכזים בשיעור, לסכם ולהפנים תוך כדי שהם בודקים אי-מייל, מדברים עם חברים בפייסבוק, אך ההערכה הסובייקטיבית שלהם שגויה, לפי מדדים אובייקטיביים. מחקר אחד יכול להיות מוטה, שגוי, להגדיר לא נכון כישורים וכו' וכו', אבל זו נקודה חשובה, כי החוויה האישית שלי היא שבדיקת האי-מייל תוך כדי העבודה איננה מפריעה משמעותית.

מחקר אחר שהוצג בתוכנית, שנערך באוניברסיטת סטנפורד, בדק את פעילות המוח של אנשים בזמן פעילות מרובת משימות, וגם במהלך פעילות אחת באינטרנט. המוח היה הרבה יותר פעיל במהלך חיפוש בגוגל מאשר פעילות המוח הממוצעת בזמן קריאת ספר. לכאורה, המוח פועל יותר, אנחנו חושבים, נדרשים לקבל החלטות, אקטיביים וכולי. אך המדען שערך את המחקר המשיל זאת לפעילות ספורטיבית שבה האדם עם הכושר הטוב יותר יידרש לפחות מאמץ מחברו שאיננו בכושר. במילים אחרות, המוח עובד קשה יותר בעת חיפוש בגוגל מאשר בקריאה. הסוגייה המרתקת הזו לא נדונה לעומק בתוכנית. סיבה אחת היא אולי עומס המידע שהמוח נחשף אליו בכל עמוד אינטרנט, לעומת ההתקדמות ההדרגתית והחד-סוגתית שהמוח חווה בזמן קריאה. כך או כך, זו הייתה המחשה גראפית מאוד של החלוקה שמרשל מקלוהן עורך בין מדיה חמה לקרה. האינטרנט, למרות שלכאורה הוא נותן יותר אוטונומיה למשתמש בו מאשר הספר (או אפילו הטלוויזיה), למעשה תובע ממנו הרבה יותר.

כמה מנהלי בתי-ספר דיברו על הכנסת מחשבים לכיתות. הדבר המטריד ביותר בדבריהם היה היחס התכליתי מדי לתהליך החינוך. שוב ושוב חזרו אנשי בתי-הספר על-כך שהכנסת מחשבים לבית-הספר מכינה את התלמידים טוב יותר לשוק העבודה. לא לחיים בוגרים, לאזרחות, למשפחה או לקיחת אחריות. שוק העבודה הוא תכלית מערכת החינוך האמריקאית, בעיניהם של אנשים שהם בעלי הכוונות הכי טובות, עם חזון חינוכי ואכפתיות. בחברה הוורקוהולית של יבשת זו, זה אולי איננו מפתיע, ובכל-זאת מצער.

אחד הנושאים האחרונים שנדונו בתוכנית הוא ניהול המלחמה באפגניסטן ועיראק על-ידי מזל"טים, כאשר המפעילים שלהם יושבים בבסיס בארצות-הברית, ומפעילים את המזל"ט כאילו היה זה משחק מחשב. אחד המפעילים נשאל אם הוא תוהה לפעמים על חפים מפשע שאולי נפגעו כתוצאה מן הפעילות. כמובן, שכשהטייס כלל לא יושב בתא הטייס, אפילו מכה קלה בכנף כבר לא מרגישים. הצבא האמריקאי, לפי הנאמר בתוכנית, פתח לראשונה השנה תוכנית למפעילי מפציצים שכאלה, שלא יצטרכו לעבור שום הכשרה בהטסת מטוס ממשי. כל זה מטריד, ומזכיר את הדברים החכמים שאורוול כתב על האופן שבו המטוס שינה את פני המלחמה. ההרחקה שהמטוס היה בעצמו הכלי שלה, הוכפלה בחזקה מופשטת עוד יותר.

מה שהיה מטריד ביותר בחלק הזה של הסרט, הוא שהצבא האמריקאי קיצץ בתקציב הגיוס שלו, ופתח מרכז למשחקי מלחמה ממוחשבים, שדרכו מאתרים נערים לגיוס. לפני גיל 17 אסור להציע להם להתגייס, אבל אפשר לעודד אותם להשתתף בטורניר. כשהם יגיעו לגיל 17, מן הסתם יציעו להם לקבל כסף על אותו משחק שהם שיחקו כבר כמה שנים, והכל למען הגנת המולדת. אלה יהיו טייסי הקרב המאומנים ביותר שהיו אי-פעם בארה"ב, שכן מבלי לדעת הם עברו אימונים מילדות. מערך זה יאפשר לארצות הברית להמשיך מערכות דוגמת עיראק ואפגניסטן בקלות רבה יותר, במחיר נמוך הרבה יותר.

כפי שאפשר לראות, סרט התעודה הזה, Digital Nation, התפרס על נושאים רבים, שכמעט כל אחד מהם יכול היה להספיק לסרט שלם בפני עצמו. אולי הבמאים ידעו שלקהל שלהם לא יהיה הקשב הדרוש לסידרה שלמה כזו.

חוקר מאוניברסיטת מדינת אריזונה (Arizona State, אני מתנצל ששכחתי את שמו), דיבר בטוב-טעם, ברוח הדברים של ינון ויאיר בפוסט קודם על הנושא. הוא דיבר על האופן שבו מהפיכת הדפוס שינתה לחלוטין הרגלים אנושיים ואף מחקה כישורים מסויימים. בתור דוגמה הוא ציין יכולות של אנשים לשנן את כל האיליאדה או האודיסיאה של הומרוס. בתרבותנו אפשר להזכיר את התורה שבעל פה (וכן את שינונה של התורה שבכתב, כמובן). מהפיכת הדפוס ביטלה את הצורך הזה, ובעצם דרדרה את יכולת הזכרון האנושית, אבל העניקה משהו אחר כל-כך משמעותי במקומה, משהו שכעת מתחילים לקונן על היעלמו. כפי שהספרים הפכו לדבר יקר, בעל ערך רגשי וסמלי, ויכולות השינון, הגם שהן מעוררות-קינאה, עדיין זניחות בעינינו, אנשי הספר, ייתכן שכך צריך להסתכל על השינויים העתידיים. אינני אומר זאת כדי לעצור את הקינה או לבטל אותה. אני בין המקוננים. בהיותנו דור מעבר, היינו חוטאים לתפקידינו ההיסטורי לולא היינו מקוננים. אך בנטילת האחריות לתפקיד הזה, אני גם מכיר בזה שכבר הפכתי לחלק מההיסטוריה (וזה עוד לפני שהתחלתי ללמד).

[נ.ב. – כמעט שכחתי: במסגרת התוכנית גם ראיינו סבתא יהודייה שהנכד שלה הקים לה אתר, עם מתכונים ותוכנית בישול: Feed me Bubbe. ויש מקום כמובן לדיון שלם על האינטרנט שאיננו תקשורת וירטואלית אלא משמש השלמה לתקשורת קיימת בין אנשים, ומאפשר לגשר על דורות, על מרחק ועל זמן].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מותו של הנמען

אחד הדברים שאני הכי אוהב בחיים בפרינסטון, הוא העובדה שגם באירועים הכי יומיומיים, אני מוקף באנשים מאוד מעמיקים, בעלי ידע נרחב בתחומים שונים, שנהנים לעסוק ברעיונות ותולדותיהם. בשבוע שעבר, כשחזרתי מקניות בסופר, פגשתי ברחוב את אנתוני גרפטון. כיוון שהיינו בתכתובת אי-מייל כשהוא הרשה לי לתרגם מאמר שלו עבור אתר "במחשבה שנייה", הצגתי את עצמי, ואז הלכנו את כברת-הדרך הנותרת יחד. השיחה התגלגלה לשינוי פני המדיה של הידע, נושא ששמעתי אותו מרצה עליו פעם (כתבתי על זה כאן). הרבה נקודות עלו, וכל זאת בשיחה מקרית, בדרך מקניות בסופר.

אני לא חושב שאני אחדש שום דבר אם אציין שוב שהתרבות האנושית עוברת מהפך הדרגתי מתקשורת טקסטואלית לתקשורת ויזואלית (המימד הורבלי נותר, כמובן, אך הוא מועבר באמצעים ויזואליים ו/או אודיו-ויזואליים יותר מאשר טקסטואליים).

התקשורת הבין-אישית ברשתות החברתיות עודנה טקסטואלית בעיקרה (תגובות, הודעות, בלוגים וכו'), אך חלה שחיקה בחשיבותה של המילה הכתובה לעומת עצם החליפין. חלק מן המהלך הזה, נובע מאמצעים שאינם נוחים לטקסט, או שמפחיתים מערכו. הטוויטר מגביל כל הודעה ל-140תווים, ובכך יוצר מסגרת חדשה לחשיבה, בה אנו חושבים על המסרים שלנו בצורה כמותית (ועם מגבלה רצינית לכמות זו), במקום על התוכן שיש בהם. עוד קודם להיות הטוויטר היה ה-ס.מ.ס. ותוכנות השיחה המיידית השונות, שיחד דחפו לפיתוח אורתוגרפיה חדשה, מחוייכת ומשועשעת, אך בעיקר תכליתית ושטחית. שיחדש של ממש עם אוצר מילים קטן ככל האפשר, הנכתבות במינימום אותיות אפשריות.

האמצעים השונים המתפתחים להעברת מסרים קצרים, לצד התפתחותן של הרשתות החברתיות יוצרות יחד מציאות שבה קשרים הם נגישים למספר גדול הרבה יותר ממה שהיה נדרש בקשר במדיה הישנה, לצד יצירת משאב זמן כדי לקיים ולתחזק אותם (שהרי כל קשר כזה דורש פחות זמן).

זהו מותו הסופי של החייל ממאה אחרת הכותב עוד דף לאהובתו לאור הנר הדועך. זהו סופם של "הוא "כותב מכתב – היא עונה שלושה". אמנם – עדיין כך זה הולך תמיד. במקום יחס של מכתב לשלושה, יימדדו הסמ"סים וה"לייק" בפייסבוק.

המכתב דרש מילוי בתוכן, והתוכן דרש עושר לשוני, שליטה במילים נרדפות, יכולת לבנות פיסקה, עם פתיחה, אנקדוטה, וברכות לסיום. מכתבים על גבי מכתבים נאספו לקבצים שונים, של נופלים, של אמנים, הוגים ואישי-ציבור, ואיפשרו עוד חרך-הצצה לנפש. לפני כשנתיים, לכבוד יום הזכרון והעצמאות, ערך שי חזקני כתבה על מכתבי חיילים שנקראו ותועדו על-ידי הצנזורה הצבאית. מה שהיכה בי בכתבה, הייתה הלשון העשירה של אנשים, שלפחות מחלקם ניכר היה שהם אנשים פשוטים, לא סופרים גדולים, אך עם שפה עשירה הרבה יותר מזו של היום. כמובן, שאני מתכוון לשפה ורבאלית וטקסטואלית, כי החיילים של היום מתקשרים בדרכים שונות שלא היו קיימות בכלל בתריסר הראשון של המדינה.

בשלהי המאה הקודמת התפרסמה ידיעה בעיתון על בחור צעיר שנפטר או נהרג בנסיבות כואבות, ומשפחתו הקימה לו מציבה מפוארת בצורת טלפון נייד, "כיוון שזה מה שהוא אהב לעשות". לדבר בפלאפון. חשבתי אז שהמציבה הזו מסמלת תחילתו של עידן חדש. אך למעשה, אני מבין כיום שהיא ציינה תקופת מעבר בלבד, שבה מישהו שמדבר הרבה בטלפון הנייד הוא חריג שבולט בסביבתו, והנטייה הזו שלו הופכת לתכונה המאפיינת אותו. נראה לי שכבר כיום החריג איננו זה שמדבר בטלפון הנייד בתדירות גבוהה, אלא דווקא זה שאין לו נייד, וספק אם שוב יחשבו להקים מציבה כזו למישהו, כפי שלפני שנות התשעים לא הקימו מציבות לאנשים שדיברו בטלפון חוגה או שכתבו מכתבים.

שינוי אופן התקשורת הזה משפיע וישפיע מן הסתם על דברים עמוקים הרבה יותר בתקשורת האנושית. דוגמה מאלפת (מתחום אחר לחלוטין) על האופן שבו הזמן הדרוש לפעולה בסיסית מסויימת משפיע על התרבות כולה, אפשר למצוא בפוסט זכור לטוב של יאיר, על דרכי חימום – לפני ואחרי הנפט ("איש העץ והפחמים"). לאבחנה הנאה הזו אני מוסיף את דבריו של מרגוליס על כלכלת תשומת-לב. בעצם, היחס בין תשומת-לב וכלכלה מופיע לראשונה אצל אריק ברן, בספרו הנהדר "משחקיהם של בני-אדם", בו הוא מתאר איך אנחנו מתייחסים לתשומת-הלב של מכרים, ידידים, חברים וקרובי-משפחה באופן של סחר-חליפין. ההבדל, כמובן, הוא שאצל ברן המטבע של הכלכלה הוא תשומת-לב בלבד, שבו אם לא פגשתי מישהו הרבה זמן (באופן שחורג מההרגל שלנו), אנחנו בגירעון של תשומת-לב, ונפצה עליו בפגישה חמימה יותר בפעם הבאה שניפגש, עד שנחזור לדרגת החמימות הרגילה שלנו. בעידן האינטרנט, לעומת-זאת, כלכלת תשומת-הלב איננה רק סחר-חליפין פסיכולוגי של תשומת-לב, אלא כלכלה של ממש, בה תשומת-הלב מכומתת על פי ערכה ושוויה (זמן תשומת-הלב, המוצא, כמות הצופים ועוד), והופכת למצרך (Commodity) שאפשר לסחור בו תמורת כסף ממש. אל הדברים של יאיר, מרגוליס וברן, אני מוסיף את הדברים היפים שקראתי אצל פרופ' טוד ראקוף מהרווארד, על האופן שבו האינטרנט משנה את היחס שלנו לזמן (טעימה בתרגום שלי מופיעה כאן).

הזמן והכישורים שהוקדש למכתב, הגבילו את מספר האנשים שיכלו להיות נמענים של מכתב כזה. הנמען נברר בקפידה, כאדם מיוחד שראוי להיות נמען של מאמץ שכזה, שעשוי להשיב ולהגיב כיאות לדברים שבמכתב. סחר החליפין של ברן, שמתבטא כיום ב"לייק" בפייסבוק, כוכב ב"קפה" וכל תגובה בבלוג, ובייחוד לאור העובדה שהוא איננו רק סחר החליפין בשוק תשומת הלב, אלא גם מטבע עובר לסוחר בשוק הפרסום והשיווק הממשי, מוריד את סף הברירה הזה. אני מתפתה, ואני מניח שניתן לחוש בכך, לבכות את אובדן הייחוד שבהיות נמען, שבהיות נבחר. אך למען האמת, וכך גם עלה באותה שיחה בדרך מהקניות בסופר, אין דרך לחזות כיצד תתפתח התרבות הזו, ומה הערך והמטען שנוצר על-ידי התקשורת הויזואלית. אנו מבחינים שהיא מייתרת חלקים מהתקשורת הטקסטואלית. אני מודה שלא לחלוטין. אך העובדה שהיא פועלת פעולה כזו, מעלה ספיקות רציניים לגבי הצורך בהספד. אם יש כזו היענות נרחבת למדיה החדשים, הרי שהם עונים על צרכים ממשיים, שמוצאים להם נתיבים ותלמים שקודם נחרשו במכתבים.

ובינתיים, רומאן מכתבים שטרם השלמתי, הולך ונעשה אנכרוניסטי מיום ליום. שיר שכתבתי ב-1995, ספק אם יכול היה להיכתב כיום:

נָתַתִּי לָךְ

שִׁיר שֶׁכָּתַבְתִּי

בִּשְׁמוֹנָה דַּפִּים פְּרוּדִים

מְקֻפָּלִים לִשְׁנַיִם

כְּדֵי שֶׁאַף אֶחָד לֹא

יִרְאֶה אֶת הַמִּלִּים.

הֶחֱזַרְתְּ לִי

אוֹתָם מְקֻפָּלִים

לְאַרְבָּעָה

אֲנִי לֹא בִּקַּשְׁתִּי

מִמֵּךְ לְקַפֵּל בּוֹ

קִפּוּל נוֹסָף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבחר ציטוטים

השוביניזם הלשוני

שלושת הניסויים מראים כי שפות עם מגדר דקדוקי מקדמות עמדות סקסיסטיות. הסיבה הסבירה לממצא שכזה היא שחשיבה בשפה עם מגדר דקדוקי אנשים חייבים להבחין תמידית בין הזכרי לנקבי, דבר שעשוי להפוך אותם למודעים יותר להבדלים שבין גברים לנשים, ומכאן לגרום להם לבטא יותר עמדות סקסיסטיות…

יחד, שלושת הניסויים מציעים שההשלכות של מגדר דקדוקי הן חזקות יותר אצל נשים מאצל גברים. כפי שנדון, תופעה זו עשויה להיות תוצאה של אפקט הצדקת המערכת, בה חברים של קבוצה המופלית לרעה מצדיקים את הדיכוי של עצמם (641).

Wasserman, Benjamin D. & Allyson J. Weseley. " ¿Qué? Quoi? Do Languages with Grammatical Gender Promote Sexist Attitudes?" Sex Roles 61 (2009): 634–643.

החתרנות של חידון התנ"ך

חידון התנ"ך העולמי נראה כסמל המושלם לאנאכרוניזם. איזה ערך יש לידיעה "מי אמר למי" כאשר ניתן לאתר את התשובה בקלות באמצעות חיפוש במאגר ספרות הקודש? ואפילו לדעת אלו הסבורים שידיעת תנ"ך היא חשובה – מדוע על נערים ונערות לשנן בעל-פה את התנ"ך, במקום להשקיע את זמנם בהבנת הטקסט או בקריאה מעמיקה שלו? …

מקלוהן מציג את האובדן שבמעבר מהתרבות האוראלית במונחים כמעט נוירו-פסיכולוגיים. עבורו, עולם השמיעה הוא עולם פתוח וקסום (ו"אפריקאי", בתיאורו הקולוניאליסטי-משהו). לעומתו, עולם הראייה והקריאה הוא עולם מוגבל, שבו אנו לומדים להתבונן בדברים שורה-אחר-שורה ולפעול על פי סדר קבוע מראש שאיננו שולטים בו…

אבל, אני מרשה לעצמי לנחש שלא זה המצב. אביה של כלת הפרס הנוכחית, אור אשואל, היה סגן חתן חידון התנ"ך בשנת השמונים, כך שאני מרשה לעצמי לדמיין את שניהם יושבים ומשננים יחד פרק זה או אחר… ואולי, אם לשם דוחף חידון התנ"ך, מדובר באירוע יותר חתרני ופחות אנאכרוניסטי ושמרני מכפי שאנחנו נוטים לחשוב.

– איילת עוז, "מרשל מקלוהן וחידון התנ"ך העולמי לנוער", ללא אליבי.

האלימות שבקולנוע

באופן פרדוקסאלי, אם כן, התמונה הלא-חתוכה (הטייק הארוך) תדגיש את העובדה שהרצף חסר הקטיעות לכאורה הוא למעשה תוצאה של קטיעות נסתרות. דרך ראייתו של ז'ורז' חתכה את המטריד [והשמיטה אותו], באותו אופן שמאוחר יותר, כעורך של תוכנית טלוויזיה על אמנות, הוא יוציא את מה שעשוי להטריד את הקהל הבורגני שלו (הוא אומר: "זה נהיה קצת תיאורטי", כשהוא צופה שוב בקלטת של הדיון באולפן על רמבו). הנמענים של תהליך החיתוך הנסתר הזה (הצופים של התכונית של ז'ורז') שותפים להכחשה המשתמעת ממנו כמו גם הצופים של הסרט שאנו רואים (אנחנו). אך בעזרת משחק עם ז'אנר הבלש, הנקה מוליך את ז'ורז' והצופה למפגש עם האלימות המודחקת של החיתוך (58).

Silverman, Max. "The Violence of the Cut: Michael Haneke’s Caché and Cultural Memory." French Cultural Studies 21,1 (2010): 57-65.

לצחוק על הסכסוך

כמה אנשים התחילו שוב לזרוק אבנים, ואבן-חצץ עפה אל תוך הקבוצה, נוחתת ישר על הראש של אחד מהם. אנשים פורצים בצחוק, גם רענן, והוא זורק, "זה איזור מסוכן," הערה שמעוררת קולות צחוקים רמים יותר.

גם אני צוחק, אפילו שהאנטנות שלי רועדות. האם אני אמור להתרשם מהאופן בו המדריך והקבוצה מאלתרים מיסגור משותף של הסכסוך הישראלי-פלסטיני, מתייחסים אליו כאל נורמלי ובלתי-מאיים, משהו שיכול לעורר לא רק צער או זעם אלא גם הומור? האם אני אמור להתרשם מהאירוניה של תיירים יהודים-אמריקאיים שמשתמשים בזריקת אבנים, מכל הדברים בעולם, כדרך להתעלם באופן משועשע מדיון באינתיפאדה שמתרחש מתצפית אל עבר הגדה המערבית? בכל אופן, אני מודע לכך שהדיווח שלי על עיצוב דרכי הבנה של הסכסוך הישראלי-פלסטיני יצטרך להתייחס לקשיים כאלה.

כשהצחוק שוכך, רענן ממקד מחדש את תשומת הלב של הקבוצה… הוא מפנה את המבט שלנו חזרה מבית-לחם לגילה, מאחורינו: "כל הבתים שאתם רואים מאחוריכם הם בתים של ישראלים. הערך שלהם ממש ירד, ואי-אפשר – קשה מאוד למכור כאן דירה כיום. למה? וכל החלונות שאתם רואים – תסתכלו על החלונות של הבתים. אתם תראו חלונות כחלחלים. אתם מצליחים לראות חלונות כחלחלים? אלה חלונות חסינים בפני ירי."

אנשים מתחילים למלמל, ואישה אחת שואלת: "אז למה אנחנו עומדים ממש כאן?"

"מה זה?" שואל רענן, שלא שמע אותה.

"למה אנחנו עומדים כאן?!"

"כי עכשיו יש, המממ, שקט (peacetime)", הוא אומר באדישות.

שוב פורץ הצחוק, ואנשים מתחילים להתבדח זה עם זה, כשבדיוק נשמע טרטור מנוע האוטובוס. אישה אחרת צועקת בפחד מעושה: "האוטובוס עוזב! (54)"

Kelner, Shaul. Tours that Bind. Diaspora, Pilgrimage, and Israeli Birthright Tourism. New York: NYU Press, 2010.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוסט הקודם בנושא הניידות עסק בייחוד של המקרה הישראלי, של האתוס הישראלי והיהודי ביחס לניידות וטריטוריה. עם זאת, ברור ששאלות רבות מעסיקות לא רק את ישראל. את הדמיון בין חומת ההפרדה הישראלית לגבול בין ארה"ב למקסיקו כבר הזכרתי בפוסט אחר, ולנושא זה אפשר להעלות גם את סוגיות הפליטים ומהגרי העבודה, המעסיקות מדינות רבות בעולם המערבי ברמה זו או אחרת, וכמובן את הגלובליזציה.

מעיקרה, הגלובליזציה היא כלי כלכלי המשרת חברות גדולות המרוויחות מהגדלת השוק שהן יכולות לפנות אליו. עם זאת, רובנו מדברים על גלובליזציה במובן הרבה יותר רחב מן הפן הכלכלי. האינטרנט הופך לאמצעי התקשורת המרכזי, והוא מבטל משמעות שהייתה למרחקים בצורות תקשורת קודמות. הפוליטיקה עצמה הופכת לגלובלית, במובנים שמסורת רבת-שנים של דיפלומטיה לא צפתה. הניידות הופכת למרכיב מרכזי בחיים.

מעת לעת אני חוזר וקורא תיאורים של ראשית המחקר של מגילות מדבר יהודה, כדי לקבל נקודות מבט על שורשי ההשפעה של המורים שלי (ובכך גם על שורשי ההשפעה שלי), וכן להעריך את שינויי המגמות שהתרחשו עם הזמן. אני מצטט מתוך תיאור של ג'ון טרבר, מהראשונים שנחשפו לתגלית, על נסיבות הגעתו לפלשתינה (תרגום שלי):

בהתחשב בקצב המתגבר של המתח היהודי-ערבי בפלשתינה של המנדט הבריטי ב-1947,הייתה דאגה וחרדה גדולה בקרב קרובים וחברים שלנו בנוגע לנסיעתי יחד עם אשתי ושני ילדים קטנים, כדי להסתכן באיזור-סכסוך לעשרה חודשים. אשתי ואני חשנו, עם זאת, שהתכנותה של אפשרות נוספת לחוויה כה יסודית למקצוע שלי הייתה לגמרי בלתי-ודאית. כבר התאכזבנו פעם בעבר בנוגע לתוכניות לשהות של שנה בפלשתינה, כשזכיתי במילגה עם סיום לימודיי בבית הספר התיאולוגי של ייל ב-1940. החלטנו שמוטב להתקדם מתוך אמונה, למרות הסכנה וההקרבה הכרוכות בדבר.

לאחר שהפקדתי את משפחתי אצל אמי בפסאדינה, קליפורניה, יצאתי ברכבת לניו יורק ב-5 באוגוסט, 1947. שם עליתי על סיפונה של "מארין קארפ", אניית צבא שעברה הסבה לנתיבי "אמריקן אקספורט". למרות שנסעתי במחלקה ראשונה, גיליתי ששמו אותי בתא יחד עם שישה-עשר גברים נוספים! ד"ר ויליאם בראונלי, שנסע עם אותה מילגה כשלי, בחר במחלקת תיירים, ושוּכַּן עם 125 נוסעים נוספים, בסגנון הצי, בבטן האנייה. המעלה היחידה של האנייה הזו הייתה התחבורה הזולה שהציעה למזרח הקרוב. מיותר לציין ששנינו בילינו את רוב שעות הערנות שלנו על סיפון האנייה במשך השבועיים של המסע.

בבוקר ה-30 באוגוסט, הצטרפתי לקבוצת המשכימים קום על הסיפון, צופים בהתרגשות עזה אל-עבר המראה הראשון שנגלה של ארץ הקודש. נוף דרמטי קיבל את פנינו…

(John C. Trever. The Untold Story of Qumran. Westwood, N.J.: Fleming H. Revell, 1965. 15-16).

וכן הלאה. מסע של 25 יום (הלוך) למלגת מחקר של עשרה חודשים. אני קורא את הדברים בהתרגשות-מה, בשל הדמיון והשוני בין המציאות שטרבר מתאר, למציאות שמוכרת לי. הוא בוגר ייל, אני מקווה להיות בוגר פרינסטון בשנה הבאה. הוא שוקל את שיקולי הקריירה בנסיעה כזו, אל-מול שיקולים משפחתיים. הוא תלוי במלגות כאלה ואחרות כדי לממש את המחקר שלו, כפי שגם אני תלוי בהן, והוא רוצה להפיק את המירב והמיטב של האפשרויות המוצעות לו. גם המוסד שבו הוא ישב, המכון האוריינטלי (כיום מכון אולברייט) מוכר לי. יש לי חברים שהכרתי בזמן שהיו שם עמיתי מחקר, ממש כמו טרבר, השתתפתי בכמה פעילויות של המכון, והתמונה של המכון המופיעה בעמ' 15 ממנו ציטטתי, לא מאוד שונה מהתמונה המעטרת את אתר המכון כיום. כמו בפוסט על דוד שחר, ירושלים דומה ושונה בו-זמנית.

אבל איזה הבדל עצום! האם מישהו מאיתנו יכול לדמיין בכלל בזבוז של 50 יום בשנה אחת, כדי לבקר בארץ אחרת? היכולת "לקפוץ" לשלושה ימים של כנס בחו"ל, לנסוע לסופשבוע של נופש בטורקיה, ליומיים כדי להיות בחתונה של חבר, או למסע קניות באיטליה, היא חלק מהותי מהחיים של המעמד הבינוני-גבוה (שלא לדבר על המעמד הגבוה), אותו מעמד שטרבר משתייך אליו, כשהרשה לעצמו לקנות כרטיס "מחלקה ראשונה" לנסיעה מניו-יורק לישראל.

ביותר ממובן אחד, זו איננה יכולת מובנת מאליה. ישנו המימד הכלכלי-הפרטי (של הפרט הקונה את כרטיס הנסיעה), כמובן, והמימד הכלכלי הרחב יותר (של מחירי הנפט), הקשור גם במימד הסביבתי. כפי שציינתי בפוסט הקודם, ישנו גם מימד משפטי. בישראל עד שנת 1961 נאבקו בתופעת הנוסעים לחו"ל לשם נופש (ובמובנים מסויימים עד תחילת שנות התשעים). אורית רוזין מציינת באותו מאמר, שאלו שנסעו כדי לרדת מהארץ (ובמיוחד עולים שעזבו מהר), קיבלו אישורים עוד יותר בקלות מאלו שנסעו לצורכי תיירות. באחד המקורות שרוזין מצטטת, מציין אחד השרים שהוא עצמו הולך לבתי הבראה בארץ, ואינו רואה סיבה שאחרים לא ינהגו כמוהו. כלומר, יש כאן פן תרבותי-חינוכי-נימוסי, לצד פן פרגמטי-כלכלי של עידוד תיירות-פנים. ישראלים מתרעמים על כך שאין להם ויזה אוטומטית לארה"ב, כפי שיש לבעלי דרכון אירופאי, וכן על העמלות הגבוהות הכרוכות באשרות אלה. הם אינם מהרהרים אחר עצם הכניסה שלהם לארצות-הברית: ברור שזו מותרת, כיוון שאנחנו "אנשים חופשיים" הזכאים לנוע ממקום למקום. למעשה, עצם משטר הדרכונים (לפי רוזין, ראשיתו כרוכה במלחה"ע הראשונה) מעיד שהחופש הזה מוגבל ודורש ויסות מסויים.

אנחנו מקבלים כמובן מאליו שהמדינה רשאית לעכב יציאת אזרחים שלה מן הארץ, ורשאית לסרב כניסה לאזרחים של מדינות אחרות. אנחנו מניחים שמקרים אלה הם יוצאים מן הכלל, שהרי כולנו חופשיים אלא אם עשינו משהו שיצדיק פגיעה בזכויות שלנו. אך אם נהרהר אחר ההבדל בין העולם שקדם לדרכונים לעולם שבו קיומם מובן מאליו, ניתן אולי לומר שדווקא הנוסעים הם יוצאי-הדופן, שעליהם המדינה מטילה פיקוח מיוחד שמתעד את התנועה שלהם. אנחנו מקבלים שחופש התנועה שלנו הוא תלוי-אזרחות, שאנחנו חופשיים במדינה שלנו, אך לא מעבר לה.

בהקשר הזה מעניינת גם הסוגייה של הצבעת אזרחים בחו"ל. על הפן המיוחד של ישראל התעכבתי בפוסט הקודם. כאן אני תוהה לגבי עצם העובדה שמדינה מאפשרת דבר כזה, כל מדינה שהיא. זהו עוד כלי שדרכו המדינה משדרת לאזרחים שהשהות שלהם במדינה אחרת היא לגיטימית, נורמטיבית, אינה פוגעת בהגדרתם כאזרחים. בד בבד, המדינה נוקטת באמצעים של קרימינליזציה כלפי הנכנסים אליה. החל בעצם הניטור של כל הנכנסים והיוצאים, כפי שציינתי קודם, וכלה בטביעת האצבע שכל מבקר בארה"ב נדרש אליה (אם איננו אזרח אמריקאי, למיטב ידיעתי). אלה הם תהליכים המופעלים על כל הנוסעים, גם כלפי הרוב המכריע שאיננו פושע. מכאן, ההתייחסות למהגרים (חוקיים ושאינם חוקיים) כאל סכנה קיומית, היא כמעט מתבקשת, מיידית.

האינטרנט מרחיב את האפשרות לקיים קשרים הדוקים, יומיומיים אפילו, גם בין אנשים הגרים בארצות שונות (תוכנות למסרים מיידיים, רשתות חברתיות עם עדכונים שוטפים, הוספת המימד הויזואלי כמימד נגיש לכל בתקשורת יומיומית ועוד). בכך, הוא עשוי לתרום לגלובליזציה של קשרים שאינה תלויה בנסיעות. יש בי סקרנות לדעת כמה אנשים אכן עושים שימוש בכלים אלה של האינטרנט, וכמה מתקשרים עם אלו שיש להם נגישות יומיומית ממילא. אחת הנקודות שאני תוהה לגביהן בסוגייה הזו, היא המבנה האישיותי של הנודד: בתקופה שבה לנסיעות היה מימד מסוכן והרפתקני של גילוי עולמות חדשים (ואפילו התיאור של טרבר הוא כבר תיאור מודרני, קל יחסית), אחוז הנוסעים היה קטן בהרבה. המקרה של אדם שלא מכיר הרבה יותר מהכפר שלו או העיר שלו בכל חייו היה נורמטיבי. אנחנו, לעומת זאת, חיים בחברה שבה הנסיעה הקצרה היא נורמטיבית (כמעט קלה מדי, הייתי אומר), ואילו ההישארות בארץ כל החיים היא תמוהה. מוזר, אם-כן, שבמציאות כזו הגירה היא עדיין משהו מעורר חשד. על-פניו, מתקיים גם מתח בין הרצון לאפשר פזורה של אזרחים (למשל, על-ידי הסדרת הצבעה מחוץ למדינה), בד בבד עם הקשחת תנאי הגירה אל הארץ. הרי מן הסתם, אותם אזרחים שמצביעים בחו"ל הם מהגרים במדינה כלשהי.

הצבת הטיעון כך היא היתממות מודעת: הפוליטיקה של הניידות איננה מברכת על כל ניידות שהיא, והיא איננה עיוורת למעמדות חברתיים-כלכליים. הישראלי שנוסע לניו-יורק, טורונטו או לונדון, עשוי להביא ברכה לישראל בדרך זו או אחרת. מהגרי העבודה המגיעים לישראל אינם אנשי העולם המערבי, המביאים לישראל עתודות של מטבע זר, השכלה עתירת-ידע וכו'. עם זאת, ישראל זקוקה להם, שאם לא כן, לא היו מוצאים עבודה ולא היו נשארים בה (אותו דבר נכון לגבי מדיניות ההגירה בארה"ב, שאני יודע עליה מעט, ואני מניח שעל שאר העולם המערבי גם כן). לכן, הפער בין צרכי שוק העבודה לבין מדיניות ההגירה המוצהרת הוא אחד הסמנים המרכזיים המעידים על הבעייתיות בפוליטיקה של הניידות.

ייחוד נוסף שנוגע למקרה הישראלי איננו קשור לאתוס הציוני או למיתוס היהודי, אלא לסכסוך הישראלי-ערבי, ובייחוד לגבי הניידות של הפלסטינים. למרות שכבר הערתי על כך לא מעט, אני אנסה להקדיש את הפוסט הבא לנושא הזה, כדי לקשור אותו יחד בתוך העיון וההרהור המשותף הזה אחר הפוליטיקה של הניידות.

הסדרה:

הפוליטיקה של התנועה

מה ההבדל בין בורג ללוי?

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על אווטאר

את היום האחרון בביקורנו לוס אנגל'ס, שבמקרה גם היה חג המולד, העברנו בצפייה בסרט החדש של ג'יימס קמרון, אווטאר. הנה מקבץ מחשבות על הסרט. עם קורטוב של אירוניות וגילוי נאות, אני מודה שהקישור בין דת לקולנוע, שכבר נעשה בכמה פוסטים כאן, הגיע ממנה לפני שחשבתי עליו בעצמי.

[למי שחושש מספויילרים, כדאי להפסיק לקרוא כאן, ולראות מה אני חושב עליהם פה]

מיטס

אם הייתי צריך לתמצת לאמריקאי במשפט אחד על מה הסרט, הייתי אומר: "It's Pocahontas meets Matrix." חשבתי על ההגדרה הזו תוך כדי הצפייה, והייתי מרוצה מעצמי. יש בי סלידה ראשונית מהפראזה האמריקאית הזו, ובה-בעת יש בי גם גאווה ילדותית שאני מסוגל לשחק את המשחק, הגם שאני שונא אותו (לרוב אין זה כך).

למה אני שונא את טכניקת ה- x meets y? נראה לי שזה נתפס בעיניי כגילום של השטחת השיח התרבותי: במקום לדבר על מה הסרט, הדובר קונה לעצמו נקודות בכך שהוא יכול לזהות מוטיבים קודמים. אמירה כזו משקפת עייפות מובנית של התרבות הצרכנית מן המוכר, והרעב המתגבר תמידית לריגושים חדשים. כלומר, הגדרת ספר או סרט במונחי x meets y, משדר עוד מימרה אמריקאית ידועה: been there, done that. כאילו אין מקום לחזרה, לעיבוד, לשלשלת של מסורת.

[אני כותב זאת, ומיד חושב על remake, ועל cover ועל sequel כמונחים פופולאריים שלכאורה סותרים את הסלידה מן המוכר. צריך לחשוב על זה].

והנה האתגר שהצבתי לעצמי כשחשבתי "פוקהונטאס פוגש את מאטריקס": להיות מסוגל להשתמש בפראזה הזו, או בצורת החשיבה הזו, כאמצעי שמקדש [מקדם?] שלשלת של מסירה ותולדה תרבותית, כחלופה אפשרית לשיממון של התרבות הצרכנית, המעייפת עצמה לדעת.כלומר, לעקר מתוכה את ה-been there, ובמקום זה להציע כבוד לזיהוי מוטיבים.

אחד הדברים שלקחתי איתי מתוך "זן ואמנות אחזקת האופנוע" (כותרת שבעצמה אולי מבשרת את פראזת ה"פוגש"), נמצאת ממש בהתחלה, כשפירסיג מלין על כל אותם ששואלים "מה חדש?" במקום לשאול "מה טוב?"

גם אני רוצה לשאול "מה טוב?" ולא לקדש את החדש. אין צורך בהשפלת ראש על יצירה שאיננה חדשנית, והכבוד לעבר אין פירושו שמרנות, אם הוא כבוד ביקורתי, שמעריך את הטוב ומשליך את הרע.

תלת מימד

יותר ויותר סרטים נעשים בתלת-מימד. האם בעוד עשר שנים כל הסרטים יהיו בתלת-מימד? מוזר לחשוב על זה, ומצד שני, במעבר מן השחור-לבן לצבע, היה קשה להאמין כמה מהר יהפכו סרטי שחור-לבן לנדירים כל-כך. לא כל שכן הקולנוע האילם.

הבעייה היא, כמובן, שבעוד הסרטים המדברים והצבעוניים הפעילו גירויים רבים יותר על החושים מבלי לדרוש משהו שלא נדרש בגירסה הקודמת של הראינוע והקולנוע, תלת-מימד עדיין תובע פרוצדורה מיוחדת. הרכבת המשקפיים לא תמיד נוחה, ובוודאי שאמצעי ההפצה שלהם מוגבלים. מצד שני, אם אמצעי הצפייה היחיד (או הנפוץ ביותר) בסרטים יהיה בעזרת מתקן שיהיה מסוגל להפיק תחושת תלת-מימד (עם/בלי מסך), אז ברור שזה יהיה הסוף של קולנוע דו-מימדי.

עמדתי לכתוב משהו על כך שבסרטים רבים הערך המוסף של תלת-המימד הוא מינימלי, ואז קלטתי שטענה כזו ודאי נאמרה לגבי הצבע בקולנוע (אם אני יכול להבין את העלילה של סרט דרמה בלי תלת-מימד, ודאי שאני יכול להבין אותה גם בלי צבעים. אם הצבעים מוסיפים מימדים סמיוטיים וסימבוליים שלא היו קודם, ודאי שגם התלת-מימד עושה זאת, במובנים שאינם בהכרח נהירים לי).

[עדכון, 8 בפברואר, 2010: עוד על הפן הזה אצל דובי קננגיסר. מומלץ!]

פוליטיקה

האם "אווטאר" הוא סרט פוליטי? טוב, הכל פוליטי, כידוע. "אווטאר" יוצר אצל הצופה תחושת סלידה מאנשי צבא, ובעיקר מהשילוב של צבא והון. הקולונל המאוס (שמסומן כ"בד-גיי" בדרכים שונות, וכן במותו היאות בסוף הסרט, אחרי סצינת קרב ארוכה מדי לטעמי – אבל זו תמיד התחושה שלי לגבי סצינות קרב) משתמש ברטוריקת ג'ורג' וו. בוש מובהקת, ולכן בוש הוא גם האיש הרע בסרט הזה, כפי שהוליווד יכולה לעשות בתקופת אובמה. במילים מפורשות יותר, קמרון לא היה עושה את הסרט הזה ב-2002, וחבל.

כשהתחלתי להבין את המשל והנמשל, התמלאתי כעס. הרגשתי שבמקום להראות לצופה סיפור מופרך על אנשים כחולים בכוכב רחוק (מחווה לסרטו הקלאסי של רֶנֶה לָלוּ, La planète sauvage), אפשר וצריך היה לעשות סרט על מה שקורה בכוכב הזה, על קשרים בין הון וצבא הפועלים בעיראק, על פגיעה בטבע לצורכי רווח כלכלי קצר-מועד ועוד. אך מיד קלטתי שוב את הבעייה האינהרנטית הנעוצה במשולש פוליטיקה-רייטינג-בידור. אם ג'יימס קמרון היה עושה סרט כזה, שמספר עובדות קשות ולא מבדר, אף-אחד לא היה בא. לא היה אפילו צורך בקונספירציית בעלי הון שלוחצים על בעלי אולפנים להימנע מהפקת סרט כזה. אולפנים פשוט אינם מעוניינים בסרט שכשלונו בקופות צפוי מראש.

זוהי, אם כן, הפוליטיקה שמוגשת לצופה הממוצע, לקהל-היעד שיוצא לבתי הקולנוע. היא אולי טובה במעט מהפוליטיקה של עידן בוש, שסיפרה סיפור שונה בתכלית (למשל), אך אני מקווה שקמרון לא משלה את עצמו שהנהון למשל ייענה בהסכמה לנמשל. הוא רחוק דיו כדי שכל נסיון לחיבור פרקטי בין השניים ירגיז וירחיק אנשים (וזו, כמובן, בדיוק המטרה ההפוכה).

בגליון האחרון של ניוזוויק, קמרון אמר משהו על היחס בין מסחור ואמנות של הסרט:

מה שמעניין בהתפתחות השיווק של אווטאר הוא שהוצאנו קדימון ראשוני (teaser trailer) שעסק כולו באפקטים החזותיים, ואנשים היו פחות ממרוצים, משום שהם לא למדו מספיק על העלילה. הוצאנו קדימון עלילתי (story trailer) שנתן את הרקע וסיפר מיהו הגיבור הראשי, ופתאום אנשים ממש התרגשו לגבי הסרט. (לחצו כאן למקור).

טבע ודת

הקשר בין טבע לאלוהים איננו חדש, כמובן. אנשים המנסים ליישב את הסתירה בין הדת למדע יטענו שבמיתולוגיות דמות האל היא קונקרטיזציה של הטבע, או לחלופין שמעשי הטבע בלשון המדע הם הפשטה של מעשי האל.

את הסיבה שבגללה הצופה המזדהה סולד ממעשי הקולונל אפשר לחלק לשתיים: אחת, בשל הפגיעה בחייהן של דמויות שעל טוב-ליבן הוא כבר עמד; שתיים, כיוון שהפגיעה איננה רק פגיעה בנוף, אלא פגיעה בכוח עליון, המשרת את האוכלוסייה ההומנואידית. הסיבה הראשונה איננה פוליטית, כמובן. אנו מזדהים עם הקרובים אלינו, או עם אלה שאנו משליכים עליהם קירבה, ממשית או מדומיינת, וזהו שיקול סובייקטיבי, על סף השרירותי אם עליו תקום או תיפול פגיעה בטבע.

הסיבה השנייה, לעומת זאת, היא סיבה שרלוונטית גם לנמשל, במאבק הפוליטי למען שימור הסביבה, התחממות כדור הארץ, וכו'. וזו הבעייה השנייה בסרט של קמרון. כלומר, לא זו בלבד שהביקורת היא על ממשל שעבר, ולא על המצב הנוכחי; לא זו בלבד שהביקורת נאמרה בצורה כל-כך מרומזת ומסומלת, עד שכל סיכוי שלה להשפעה ממשית כבר אבד; טיעון היסוד שבשמו הצופה רוצה להגן על הטבע, יחד עם סיגורני וויבר, הוא בגלל שהטבע הוא אייווה, האלה שלהם. בכוונה הדגשתי כאן את סיגרוני וויבר, כיוון שהדמות שלה אומרת בתחילה שחשוב להגן על העץ בשל הייחוד הביולוגי שלו. אבל היא המדען הספקן שאיננו מבין דברים לעומקם (וכבר כתבתי על כך בהקשר לסרט אחר). הצופה, לעומת זאת, "יודע" שלעץ יש כוחות שחורגים ממה שהביולוג יכול להסביר.

ביוגרפיה: בין שחקן לדמות

ואם כבר הזכרתי את סיגורני וויבר, יש לי עוד הערה אחת, הנובעת מהעניין שלי באינטרטקסטואליות: כבר התחלתי לתהות על המשקעים ששחקנים מביאים לתפקידים שלהם מתפקידים קודמים, המשמשים חלק מן העולם הסימבולי של הסרט (מבלי להיאמר במפורש, כמובן). אני לא זוכר אם כתבתי על כך כבר, ולא מצליח להיזכר עכשיו איזו דוגמה עוררה אצלי את המחשבה הזו. סיגרוני וויבר, כאן, היא גם אלן ריפלי מסידרת הנוסע השמיני (שיתוף פעולה קודם שלה עם ג'יימס קמרון, אם כבר הזכרנו sequel), בהיותה פועלת מול חייזרים ללא חת, אך גם – ואולי חשוב יותר – האנתרופולוגית דיאן פוסי מגורילות בערפל. העובדה שהיא הייתה כבר גם ריפלי וגם פוסי, הפכו אותה למועמדת מתבקשת לתפקיד גרייס אוגוסטין.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ספר זול, ספר יקר, ספר אלקטרוני

ג'יימס ספינטי הוא איש שיווק ומכירות של הוצאת אייזנבראונס שכותב בלוג מוצלח ביותר. זהו בלוג שקידום המכירות איננו נעדר ממנו, אך עם זאת מצליח לשמור על שאר-רוח בצד הביזנס (נטייה שאיננה נדירה בקרב מוכרי ספרים). אני מתאר לעצמי שלא רבים מן הקוראים שמעו על אייזנבראונס, שמתמחה בספרים על המקרא והמזרח הקדום (אם כי בזה אני כנראה מניח/מקווה שרוב קוראיי אינם קולגות). על כל פנים, זו הוצאה שתרמה תרומה נכבדת למחקר האקדמי, ולכן היה מעניין לקרוא את הרשימה האחרונה שלו על מחירי ספרים.

כדי לסבר את האוזן למי שאיננו בקיא במצב שוק הספרים האקדמי, אני מעתיק כאן את המייל האחרון שספינטי שלח לרשימת התפוצה שלו:

New from our distribution partners:

>New from Harrassowitz:

"Historische und historischliterarische Texte: Keilschrifttexte aus Assur literarischen Inhalts III"

by Eckart Frahm

Wissenschaftliche Veroffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft – WVDOG 121 Harrassowitz Verlag, 2009. Cloth. German.

ISBN: 9783447058964

Your Price: $85.00

"Der Sin-Samas-Tempel in Assur"

by Peter Werner

Wissenschaftliche Veroffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft – WVDOG 122 Harrassowitz Verlag, 2009. Paper. German.

ISBN: 9783447059466

Your Price: $99.00

"Mittelassyrische Verwaltungsurkunden aus Assur: Texte aus den "grossen Speichern" und dem Ubru-Archiv"

by Juame Llop-Radua

Wissenschaftliche Veroffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft – WVDOG 124 Harrassowitz Verlag, 2009. Paper. German.

ISBN: 9783447060042

Your Price: $95.00

"Die Tora: Studien zum Pentateuch Gesammelte Aufsatze"

by Eckart Otto

Beihefte zur Zeitschrift fur Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte – BZABR 9 Harrassowitz Verlag, 2009. Cloth. German.

ISBN: 9783447059015

Your Price: $119.00

"'Nicht darfst du zu diesen Wortern etwas hinzufugen':

Die Rezeption des Deuteronomiums in der Tempelrolle: Sprache, Autoren, und Hermeneutik"

by Simone Paganini

Beihefte zur Zeitschrift fur Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte – BZABR 11 Harrassowitz Verlag, 2009. Cloth. German.

ISBN: 9783447059152

Your Price: $75.00

הפריט האחרון ברשימה נשמע רלוונטי באופן ישיר לדוקטורט שלי ואם היה לו מחיר סביר אני מניח שהייתי קונה בהתרגשות מיד עם קריאת המייל (חלק מהיות אקדמאי פירושו להתרגש מדברים כאלה, גם אם זה נשמע איזוטריה מוחלטת לרוב העולם). כשאני אומר "סביר" אני עוד לא נוקט עמדה ביחס לעלויות הוצאה, ערכו הממשי של הספר וכולי. אני מתכוון אך ורק למשקל שיש ל-75 דולר בהוצאות החודשיות של דוקטורנט שמתקיים ממילגה ולא ממשכורת. במצבי הנוכחי יהיה זה חסר-אחריות להוציא סכום כזה לפני שבדקתי אם הספר רלוונטי או מוצלח בעיניי, ואפילו אם הוא ממש ספר מצויין, סביר להניח שאני אעדיף לצלם מתוכו אחרי שיגיע לספרייה, ולא לקנות אותו בעצמי.

הדברים שספינטי כותב בנושא הם מרתקים, ואף הייתי שמח לקרוא עליהם בהרחבה רבה יותר. אהבתי את ההבחנה בין המו"לים האמריקאים למו"לים האירופאים, שמאופיינת בהבדלים בין תרבות הצריכה האירופאית לאמריקאית באופן כללי (אם כי מובן שבעולם עם כלכלה גלובלית וכו' וכו'). גם במייל שצוטט לעיל הספרים לא היו של אייזנבראונס עצמה, אלא של הוצאה-שותפה מאירופה.

עוד נקודה מרתקת הייתה התרומה של הטכנולוגיה לשינוי הרגלים בבית-הדפוס: בעבר, הספר הודפס בכך וכך עותקים, ונשמר במחסני ההוצאה עד שאזל. הדפסה מחודשת הייתה החלטה שהתקבלה רק במקרים מיוחדים. באחרים, היה צריך לקבל את זה שהספר אזל ואין להשיגו. כיום, אליבא דספינטי, יש הוצאות שנוטות לשמור את הספר בגירסה אלקטרונית ולהדפיס רק לפי הזמנות. שיטה זו מייקרת את עלויות ההוצאה לספר, אך מצד שני מאפשרת זמינות לספרים ישנים (עד כדי כך שבעתיד המושג "אזל" ייצא משימוש, אם אני מבין נכון), וכן מקטינה את שטח האחסון הדרוש להוצאה.

[על היחס שבין עלויות ספרים להוצאות על אחסונם והשפעת הטכנולוגיה כתבתי כבר לאחר הרצאה של אנתוני גרפטון].

לאקדמאים (ולבני-אדם בכלל) חשוב ידע, ובכלל זה הדרכים להפצתו, תיעודו, שימורו. טכנולוגיות חדשות מזמנות איתן דרכים חדשים להעביר את הידע הלאה או לשמור אותו לשימוש עצמי. סיפרתי כבר על אוספי התדפיסים של מרצים שלי (ויותר מזה: של מרצים של מרצים שלי). יש לי אוסף תדפיסים, אך הוא צנוע יותר, ואני משער שהוא יישאר צנוע ביחס למה שהיה מקובל בקרב אקדמאים לפני כמה עשורים. כאשר אני יכול בכמה לחיצות כפתור לשלוף כל מאמר שפורסם בכתב העת לספרות מקראית (JBL) מאז יצאה החוברת ב-1881, החזקת עותק פיזי בבית נראית מיותרת. אפילו אם יש לי את העותק באוסף התדפיסים שלי, אני אוכל להגיע למה שאני מחפש יותר מהר על-ידי הקלדה באינטרנט מאשר על-ידי פשפוש באוסף התדפיסים שלי (ואז חיפוש הציטוט המבוקש שגם הוא איטי יותר מן החיפוש האלקטרוני).

במשך דורות העתיקו סופרים כתבי-יד מילה-מילה את הטקסט שמולם על-מנת להעביר אותו הלאה, לדורות הבאים. אלמלא עשו זאת, לא הייתה לי עבודה עכשיו (או בניסוח מעט אופטימי יותר: הייתי צריך למצוא עבודה אחרת). כך נהגו עד המצאת הדפוס, שהתקבל בחשש-מה, ותוך התייחסות מזלזלת לצורה המכאנית והבלתי-אישית שלו, לעומת החן של כתב-היד החד-פעמי. נשמע מוכר, נכון?

הספרים האלקטרוניים, הדפוס האלקטרוני, המאגרים האלקטרוניים – מתקבלים בחשד דומה. הם ישרדו ואף יביסו את הדפוס, ככל שיוכלו להציע נגישות רחבה יותר, ממש כשם שהדפוס הביס את כתב-היד כי הוא הנגיש את הכתבים לציבור רחב יותר מזה שניתן היה להגיע אליו בכתב-היד. בה-בעת, האמצעים החדשים אינם רק מציעים משהו טוב יותר מקודמיהם לשם אותה מטרה, הם בעצמם מעצבים הרגלים ותפיסות של למידה ושל ידע.

[נ.ב. לפיתוח: עליית הויזואליה כאמצעי להעברת ידע, תיעוד ושימור; ויקיפדיה ושות']

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בחירות (פוסט על קולנוע)

                           

צפיתי היום בסרט "האורח" (The Visitor). אני ניגש לכתוב עליו בידיעה שאני עומד להתפייט עליו. מבקר קולנוע אינני, וכשאני כותב על קולנוע, אני חושב על משמעויות פוליטיות של ייצוג זה או אחר, על מערכות יחסים כפי שהן מוצגות בסרט, על האופן שבו הסרט מספר סיפור ועל בחירות.

 

אולי הערה מתודית קצרה: האם קולנוע הוא צורת האמנות שתובעת הכי פחות מקהלה, בכך שאפשר לצפות בפסיביות ולקבל את התמונות החולפות כפשוטן? או שמא זוהי צורת האמנות שתובעת הכי הרבה, מבחינת החושים המשתתפים, הפנאי שדרוש כדי לצפות בסרט, ותשומת-הלב שהסרט תובע. אלה שאלות שאני שואל את עצמי מאז קראתי שמרשל מקלוהן מגדיר טלוויזיה ככלי-תקשורת "חם", שתובע הכי הרבה מקהלו. כאיש ספרות, ודאי שמקובלות עליי הקלישאות שספרות תובעת הרבה יותר מסרט, בכך שהדמיון שדרוש להפעיל והזמן שיש להקדיש הוא גדול יותר. מצד שני, וזה הפרדוקס המתמיד במתח שבין ספרות לקולנוע –  הדמיון שנדרש כדי לקרוא את הסיפור הוא השטח האוטונומי של הקורא, וכל קורא יוצר לעצמו יצירה מעט אחרת. זוהי נקודת המפגש בין הקורא ליצירה. בקולנוע, לצופה עדיין יש אוטונומיה רבה בפירוש שהוא יעניק לכל מהלך בסרט, ובעיקר למילוי הפערים של הדברים שלא הראו בסרט, ועדיין – זוהי אוטונומיה פחותה בהרבה מזו של הקורא. כלומר, גם אם נקבל שהקולנוע תובע פחות מאמץ (ואני בספק שזה נכון), הרי שהוא דורש לעצמו רשות "שלטונית" גדולה הרבה יותר מזו של הספר.

 

שאלה נוספת: הקולנוע, בהיותו צורת האמנות התובעת את מספר המשתתפים הגדול ביותר להשלמת יצירה אחת, האם הוא צורת האמנות השיתופית הגדולה ביותר? או שמא אין כאן שיתוף, אלא מעין מאבק או תחרות, כמעט הייתי אומר משא-ומתן פוליטי של ייצוגים ופשרות, שבסופו נדחק כל סיכוי לאמירה אישית. אפילו הבמאי שחתום על הסרט, ולא כל שכן שחקן ראשי שפניו יהיו מזוהים עם הסרט, איננו יכול לשלוט במאת האחוזים על כל פרט ופרט בסרט. גם במובן זה הקולנוע הוא תובעני יותר מכל יצירה אחרת, בכך שהוא מפקיע את היצירה מיוצרה. לא רק האוטונומיה של הקהל נחלשת, גם האוטונומיה של היוצר.

 

כל יצירה קולנועית, אם כן, היא מעשה של בחירות: בחירת הליהוק, שמתווך את העלילה דרך פנים ספציפיות, קולות ספציפיים; בחירה של פס-קול, שיש בכוחו לקבוע אם סצינה תהיה מבהילה, מרגשת או קומית; בחירה של זווית צילום ושל מה שנכלל בתוך מסגרת התמונה, ומה שיישאר מחוצה לה. גם לאחר שהסרט מצולם, ממשיכים לבחור אילו סצינות ייכללו בסרט, ואילו יישארו מחוצה לו; היכן יוקרן הסרט (בבתי-הקולנוע או בטלוויזיה), והאם ניתן יהיה להשיגו בוידאו או די-וי-די.

 

"האורח" הוא סרט על בחירות. אגב, גם תרגום The Visitor כ"אורח" הוא בחירה פרשנית. בחירה פרשנית ראויה, נדמה לי, בעיקר בגלל דו-המשמעות של התיבה "מבקר". אך ההבדל בין אורח למבקר הוא משמעותי – בעיקר בכך שמבקר מרמז על החלטה לערוך ביקור – וזו בחירה נוספת.

 

במרכז הסרט עומד מרצה אלמן. הוא סגור לאנשים וסביבתו, משועמם וחסר-מעוף בהוראה שלו. האם בשל כך הסרט מצא חן בעיניי? זאת לא אמרתי. הסרט נפתח בנסיון שלו לחזור לנגן בפסנתר. המורה מציבה בפניו את העובדה שאין לו כשרון גדול, ומציעה לקנות את הפסנתר שלו. אם כך, יש גם דברים שאינם נתונים לבחירתנו (גוף ראשון רבים). גם הסצינה הבאה אינה מציבה בפניו בחירה: הוא מתבקש לנסוע לכנס בניו יורק, להציג מאמר שהוא חתום עליו יחד עם מרצה נוספת, שהייתה אמורה להציגו. הוא מנסה להתחמק, אך מציגים בפניו עובדה מוגמרת.

 

הסרט מנוקד בכמה נסיונות של אנשים להיפתח בפניו, ליצור איתו קשר, והוא שקט מאוד, אינו מרבה בשיחה, ואף נושך ומעליב – אם יש צורך בכך. אך הוא איננו איש רע, והנסיונות ממסים אותו בסופו של דבר.

 

בצעד לא פשוט של שחרור ידו מאחיזה בעבר, הוא מחליף את נסיונות הנגינה בפסנתר בתיפוף על תוף אפריקאי. אך דווקא בנקודה שבה הוא מוכן לשינוי קל בעצמו, קורה דבר דרמטי שתובע ממנו הרבה יותר: הוא נעשה מעורב גם מבחינה אישית וגם מבחינה פוליטית בסיפורו של מהגר בלתי-חוקי בארצות-הברית, שעומד בפני גירוש. צעד אחר צעד הוא מתקרב יותר אל סיפורו של המהגר ואל חייו, עד כדי פגיעה בחייו הקודמים, שאת חוסר-העניין שלו בהם הסרט תיאר בתחילה. אך מי שחשב שהעולם האקדמי ולוח הזמנים שלו הוא קודש שאין לעבור עליו, מוכן לשקול את עמדתו בשנית, ומגלה שלעתים החיים תובעים את שלהם לפני הלימודים, העבודה או האקדמיה.

 

הסרט מסופר בשקט – דרך אירועים קטנים ומשפטים שקטים, עם מעט מאוד דרמות או צעקות. בלי קיטש. הסוף איננו סוף שמח, אך גם לא קורע-לב. זהו סוף פתוח, מורכב. במסגרת התרבותית שבה הז'אנר פועל, זהו הישג שאין לזלזל בו.

 

לפי הסרט, השינוי האישי הוא קשה, אך הרבה יותר קל, בסופו של דבר, משינוי המציאות בכללה: המהגר מגורש, כי את מדיניות ההגירה של ארצות-הברית הסרט איננו יכול לשנות. המרצה משתנה, אך אין לנו סיבה לחשוב שחייו השתנו מן הקצה אל הקצה: לא מספרים לנו, למשל, שהוא התחתן מחדש, או שהוא עזב את עבודתו כמרצה. סביר להניח שאין זה המצב. אך משהו קטן בכל זאת איננו כפי שהיה. תמונת הפתיחה ותמונת הסיום שונות בתכלית, וגם אם זה שינוי קטן במסלול חייו של אדם, בכל זאת אין זה שינוי קוסמטי ככלות הכל.

 

ייתכן שיהיה מי שיאמר שכל סרט, וכל סיפור חיים מקפל בתוכו בחירות, ושסרט זה איננו מיוחד במובן זה. כלומר, שלולא הבחירות הכלליות שייערכו מחר בישראל, לא הייתי מנסח את התחושות שלי כלפי הסרט במושגים אלה כלל. ייתכן מאוד שכך הוא.

                       

ועת לכל חפץ

לרגל תחילת שנת לימודים חדשה, שנה אקדמית חדשה, הסתיו המתקרב ועוד דברים הקשורים במועד, אני מגיש תרגום של העמוד וחצי הראשון של ספרו של טוד ראקוף (פרטים לעיל), "ועת לכל חפץ". במקרה ויש מו"ל מעוניין, אשמח לתרגם את הספר כולו עבור הקורא העברי:

יום ראשון דומה יותר ליום שני משנהג להיות. הרביעי ביולי דומה יותר לשלישי. בתי עסק שנהגו לקיים "שעות עבודה" במהלך היום פתוחים כעת עד מאוחר אל תוך הלילה. בתי ספר בכמה קהילות פתוחים לאורך כל השנה. ובאינטרנט, השעה ביום והיום בשבוע הפכו לחסרי-חשיבות כמעט כפי שהם בבתי-הקזינו בלאס וגאס.

 אמנם רוב האמריקאים עדיין עובדים פחות בסופי-שבוע מאשר במהלך השבוע. טיולים ופגישות משפחתיות עדיין מתוכננים מסביב לחגים. אוטובוסים צהובים של בתי-ספר עדיין נפוצים יותר בחורף מאשר בקיץ. ובכל רגע נתון, השעונים בפורטלאנד, מיין עדיין מורים שעה שונה מהשעונים בפורטלאנד, אורגון, וחייהם של יחידים מוסדרים בהתאם.

מבנה הזמן משתנה, אך גם איננו משתנה. לפני חצי-מאה בארצות-הברית, רוב האנשים חוו קווי הפרדה חדים ומוגדרים שהבדילו בין ימות מנוחה לימי עבודה, תקופת לימודים ותקופת הקיץ, שעות עבודה ושעות הפנאי. היום הגבולות עודם קיימים, אך דומה שהם מטושטשים ונזילים. 

 החוק שמסייע להסדיר את הזמן הוא חלק ממה שהשתנה, וגם חלק ממה שלא. החוק בכמעט כל המדינות נהג להורות לעבודה לחדול, או לחנויות להיסגר, בימי ראשון; ברובן, הוא כבר אינו מורה זאת. החוק בכמעט כל הקהילות נהג להשאיר את בתי-הספר פתוחים בסתיו, בחורף ובאביב, וסגורים בקיץ; ברובן, הוא עדיין עושה זאת. והאם על שבוע העבודה לשמר את תחומו כפי שנקבע בחוק, או שמא עליו להפוך "גמיש" יותר, הוא נושא שחוזר ונדון בקונגרס.

כיצד עלינו, כחברה, להבנות את הזמן שלנו? האם עלינו להרחיק לכת עוד יותר מהנקודה אליה הגענו בהגמשת גבולות הזמן עד שנחיה בעולם שבו כל דקה דומה לכל דקה אחרת? או שמא עלינו לחדד כמה מן הקצוות שאפשרנו להם להתקהות? או שמא עלינו לבנות מערכת חדשה של גבולות כדי להגן עלינו מהיעדר-צורה שלא יתיר לנו עוד לאזן בין הדברים השונים בחיינו התובעים זמן? וכיצד עלינו להשתמש בחוק כדי לחתור להשגת כל אחד מהיעדים הללו? אלה הן השאלות שהספר הזה מנסה להשיב עליהן.

Todd D. Rakoff. A Time for Every Purpose: Law and the Balance of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

בין פומביות לפרטיות ברשת

העליתי ליו-טיוב סרטון משפחתי. הקובץ היה כבד, והדואר שלי לא היה מוכן לצרף אותו. גם אחרי כמה מניפולציות שהצלחתי להעלות אותו, הקובץ לא הסכים לעבור לכתובות ששלחתי. אז העליתי ליו-טיוב, בתור הדרך הפשוטה ביותר להעביר את זה לכולם.

התלבטתי מה לעשות בעניין הגדרת הפרטיות של הסרטון. מצד אחד, הדבר הפשוט ביותר יהיה להעלות את הסרטון באופן רגיל, לשלוח לכל הנוגעים בדבר את הקישור, ולאפשר להם לראות את הסרטון בצורה קלה ומהירה. אם אני אגדיר את הסרטון כפרטי, אז אני צריך לבקש מכל מיני קרובים שאני רוצה שיראו את הסרטון לפתוח חשבון ביו-טיוב. מדובר באנשים שיש להם דואר אלקטרוני, שגולשים באינטרנט במידת-מה, אבל שהסיכוי שהם ימלאו טופס נוסף כדי לפתוח חשבון ביו-טיוב הוא נמוך.

מצד שני, לא בטוח שכל מי שמופיע בסרטון יסכים שהוא יהיה פומבי. אם אני מגביל את הצפייה למשפחה, זה עשוי להיות בסדר בעיניהם, אבל אם כל אחד יכול לצפות בסרטון שלהם הם עשויים להתנגד. אפשר לפנות לכל המופיעים בסרטון לבקש את הסכמתם. האפשרות הזו נפסלה: אל"ף, זה היה קצת יותר מדי עבודה ממה שתכננתי בשביל הסרטון הזה. בי"ת, אם שואלים אנשים – יהיה מי שיתנגד. אם אני מעלה סרטון, אף-אחד לא יחשוב שזה בעייתי. אבל אם אני שואל אותם "אתם מוכנים שאני אשים תמונות שלכם באינטרנט?", אז זה פתאום ידליק נורה אדומה. משהו בנוסח "אם הוא שואל, כנראה שיש לי סיבה לחשוש" – ולכן סירוב.

לבסוף, העליתי את הסרטון בהגדרה פרטית. עם זאת, אני מתאר לעצמי שהגדרת הפרטיות של יו-טיוב איננה משהו שיהווה אתגר להאקר המתחיל.

אני תוהה איך להתייחס לפרסום באינטרנט. האם האינטרנט הוא אמצעי-תקשורת מקביל לעיתונות המודפסת, לטלוויזיה ולרדיו? במידת-מה, בוודאי שההקבלה במקום. אין שאלה לגבי אתרים של כלי-תקשורת מסורתיים. אתר כמו יו-טיוב, לעומת זאת, נמצא באיזה שלב ביניים. תכנים שמכוונים לכמה שיותר צופים – דומים לטלוויזיה, אבל מה באשר לתכנים שאינם מכוונים להרבה צופים? למשל, אם הייתי מעלה את הסרטון שלי ללא הגדרת פרטיות, עדיין לא הייתי רואה בזה משהו מקביל לטלוויזיה. כלומר, יש לי מודעות לכך שכל אחד יכול לראות את זה, אך בו-זמנית אני גם מודע לכך שרוב הסיכויים שרק קרובי המשפחה יראו את זה. אם, למשל, הייתי מוסיף בתיאור הסרטון הערה על כך שזה סרטון משפחתי, היה בזה כאילו לומר: "תראו, אתם יכולים להסתכל, אבל באמת שאין לכם סיבה". זה מאוד שונה מהמדיום הטלוויזיוני שבו יש מאמץ תמידי לשכנע אותך לצפות.

מה לגבי הקפה? האם הבלוג זהה לטור עיתונאי? האם הפרסום הוא בעל אותו ערך? לפעמים אני חש כך, ולפעמים אני חש בדיוק ההיפך. במיוחד כיוון שמונחים לפניי נתוני הצפייה. המספרים נותנים לי תחושה שהבלוג שלי לא מקביל לטור עיתונאי, אלא יותר דומה למצב שבו בפרלמנט שכונתי כלשהו הייתי מביע את דעתי. אני מביע את דעתי בפומבי, ומודע לכך, אך בה בעת מודע גם לכמות החשיפה, ולוקח אותה בחשבון כשאני מדבר. בניגוד לפרלמנט השכונתי, אני גם לוקח בחשבון אפשרות שהמצב הזה ישתנה.

אז כשיש תמונה שלי באינטרנט, האם זה כמו שתמונה שלי מופיעה בעיתון או בטלוויזיה, או שהדבר יותר דומה לכך שאני הולך ברחוב, ואנשים יכולים לראות אותי, להסתכל עליי, אפילו מבלי לבקש רשות? בתקופה שבה השתמשתי באינטרנט בעיקר כמדיום תקשורתי – כדי לקרוא עיתון, כדי לקרוא ולכתוב דואר – נטיתי לאפשרות הראשונה. הדואר האלקטרוני איננו שונה מהדואר הרגיל, הטלפון או הפקס. התוכן שאני קורא באתרי התקשורת איננו שונה ממה שקראתי בעיתונים.

אך ככל שהשימוש שלי באינטרנט חורג מתחומי התקשורת, אני מרגיש שעצם הגלישה באינטרנט דומה לרחוב וירטואלי. כאשר אני קונה ברשת, אינני קונה "מהאינטרנט". התחושה היא שאני מבקר בחנות, רק שאני עושה זאת באמצעות המחשב, במקום באמצעות הרגליים. החוויה הזו מחזקת את התחושה שלי שמדובר ברחוב וירטואלי, ולכן שהתמונה שלי באינטרנט דומה לכך שאני עצמי מסתובב ברחוב. אני שמח שמישהו יכול לכתוב את השם שלי בגוגל ולמצוא איך אני נראה, ולא רואה בזה פגיעה בפרטיות שלי. הדבר דומה לכך שאני אלך ברחוב ומישהו יצביע אליי ויגיד לחברו "הנה ההוא שסיפרתי לך עליו".

והכתיבה? רגל פה ורגל שם, אנשים צריכים לקחת בחשבון את הזכרון של גוגל, את הפומביות של הדברים שלהם ואת הנגישות של הדברים. אבל בכוחו של הכותב הבודד לכתוב תוכן מסויים בסגנון מסויים, שיהיה ברור שהדברים אינם כתובים כטור בעיתון, אלא כאדם שמשיח לפי תומו.