דמות פנים בשמים במבצע עופרת יצוקה

[לפוסט שני בנושא, לחצו כאן] 

בממשק של וורדפרס שמשמש לכתיבת הבלוג הזה יש אפשרות לראות אילו מילים אנשים חיפשו במנוע החיפוש כדי להגיע לבלוג (בכוונה או במקרה). יש פעמים שמשמח אותי לדעת שאנשים מגיעים לבלוג שלי במילים הללו (למשל "הסכסוך היהודי-ערבי" – משמח אותי שאנשים שמחפשים עליו חומר ישמעו גם את מה שיש לי לומר), ויש פעמים שאני קורא את מילות החיפוש ומתמלא תחושת החמצה של חנווני: "סליחה, אבל אין לנו את זה" (שלשום, למשל, מישהו חיפש את המילים "בלוג ימני דתי אקדמי" – יש לי שתיים מתוך ארבע, אבל לא בדיוק מה שהוא חיפש). לאמיר אהרוני יש עמוד חביב בעניין.

אחד הדברים שמשפיעים על יחסי הגוגל-וורדפרס / מחבר בלוג-מחפש אקראי באינטרנט, הוא הבחירה שלי לגבי הכותרת. את הכותרת של הפוסט הזה בחרתי מילה במילה מחיפוש שמישהו ערך והגיע במקרה לבלוג שלי: "דמות פנים בשמים במבצע עופרת יצוקה". גם החיפוש הזה הוליד בי את תחושת החנווני שאין לו, אך החלטתי לעשות מעשה, כדי שהבא שיחפש את המילים הללו יגיע מיד לכאן, וישמע את מה שיש לי לומר בעניין:

אין, לא הייתה, ולא יכולה הייתה להיות, דמות פנים בשמים במבצע עופרת יצוקה. נחלק את הטענה לשתי עמדות:

העמדה שלי, החילוני האתאיסט, היא שאין אלהים, וממילא אין ניסים, ולא יכלה להיות התגלות כזו או אחרת במהלך המבצע בעזה.

כעת לעמדת המאמין שהגיע לעמוד הזה בחיפוש אחר עדויות לדמות פנים בשמים במבצע עופרת יצוקה: לשיטתך, יש אלהים, הוא נתן את התורה בהר סיני, כל הכתוב בתורה הוא אמת, וממילא האל הזה יכול לעשות נסים כרצונו, וכפי שמתוארים נסים רבים בתורתו.

לפי השיטה הזו, ושוב – לא לפי השיטה שלי, אבל לפי השיטה שלך, אלהים יודע לעשות נסים שהם מעשים יוצאים מגדר הרגיל, שאינם כדרך הטבע, ושאינם טעונים הוכחה. להיפך: הם-הם ההוכחה שלפנינו ישות שהיא שולטת בטבע, ואין הטבע שולט בה. כך היה כאשר משה בא לפני פרעה, וכך כאשר נעמן פגש את אלישע. על כן אומרת המכילתא: ראתה שפחה על הים מה שלא ראו ישעיה ויחזקאל.

כל מי שאומר שאלהים עשה נסים במלחמה זו או אחרת, או שרחל אמנו הגנה על החיילים בעזה, לא זו בלבד שהוא מדבר דברי הבל גמורים, הוא עושה זילות נוראי של מילות התורה. התורה מבהירה לנו באופן חד-משמעי מהו נס. נס הוא דבר שמחוץ לטבע, ושברור לכולם שנעשה אך ורק כדי להוכיח את גדולת האל. במכת צפרדע משה מבקש מפרעה לקבוע מתי תיפסק המכה, "למען תדע כי אין כיהוה אלהינו".

לכן, המחשבה שאלהים יעשה נס שרק אנשים מסויימים יראו אותו, שיעבור מפה לאוזן, שלא ידווחו עליו בחדשות, ושיהיה צורך למצוא עליו מידע באתרים נידחים בעזרת גוגל, היא זילות מוחלטת של תפיסת הנס ושל כוחו של אלהים – לשיטתך!

אני יודע שיש תירוצים מכאן ועד הודעה חדשה: תירוץ אהוב הוא שהדור שלנו איננו זכאי כמו הדור של משה, ועל כן אין אנו ראויים לניסים כמו הנסים של דור העבדים. זהו תירוץ אווילי, שמתעלם מהעובדה שאותו דור שזכה לראות את מכות מצרים, את קריעת ים-סוף וקיבל את התורה מפי הגבורה, הוא גם אותו דור של מתלוננים, של חטא העגל, של מי מריבה – אותו דור שאלהים החליט שאיננו דור ראוי לנחול את הארץ. הגמרא אומרת במפורש: "דאמר רב הונא: ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו". דווקא משום שהיו קטני אמונה היו זקוקים לניסים יוצאי-דופן כדי להשיב את האמונה אליהם.

כך שלפי המקורות עצמם, אין יסוד לתירוץ שבדורנו אין ניסים כיוון שאיננו דור ראוי – אם משום שדווקא דור קטן-אמונה ראוי לניסים רבים, ואם משום הספיקות הרבים באשר לגדולת אותו דור, כביכול.

אך ירודה מכל היא התפיסה המשובשת לגבי רצון האל, כפי שמתבטאת בציפייה לראות את דמותו בשמיים בזמן מבצע צבאי: האם אתה, שהגעת לבלוג הזה כיוון שאתה מאמין בכך, יכול להסביר מה המשמעות של הופעת האל בשמיים, או הופעת רחל להגנה על החיילים? הרי אם אלהים מחליט להתערב במעשי אדם כדי להציל את ישראל, ודאי שיכול היה לעשות משהו עצום יותר, כדי להפסיק את הטרור כליל, להפוך את ליבם של הפלסטינים לשוחרי שלום, או אפילו לעורר אצלם את יצר ההגירה, הלא כן? וכל עוד שאיננו עושה כן, לשיטתך, פירוש הדבר שהוא בוחר שלא להתערב בישראל היום, וסיבותיו עמו. האם באמת ייתכן שבורא-עולם שכל הטבע, וכל מהלכי הבריות בידו, יבחר לשחק מחבואים או דוקים בשעת מלחמה? יציג את פניו בשמיים להרף עין, כך שרק חייל זה או אחר יראה אותו, במקום לעשות נס משמעותי שיגרום לכולם להאמין בו? האם הגיוני שהוא יבחר לזרוק את הקסאמים בשטחים פתוחים או במבנים ריקים, כפי שכמה טענו, במקום לעצור את הקסאמים כליל? הטענה עצמה היא ריקה! אם הקב"ה עושה נס, חזקה עליו שזה יהיה מעשה שלא כדרך הטבע, שהנס מודיע על בוראו. וכל עוד הדברים מתנהלים כפי שיכלו להתנהל גם ללא התערבות אלוהית, אין לנו אלא להניח שהם אכן התנהלו ללא התערבותו. אך הטענה כאילו הוא מתערב, ובוחר להתערב בדרך שאיננה גלויה, היא טענה שאינה לכבוד המאמין ואינה לכבוד האל. יש בה לומר שהוא, כביכול, איננו מסוגל להחליט אם הוא רוצה להתערב, לגאול את ישראל, להודיע את דבר-קיומו לעולם, או שהוא בוחר להמשיך בהסתר פנים.

אז נא להפסיק עם השטויות. נס הוא אך ורק דבר שמחוץ לטבע, שאין יכולת להתווכח עליו, ושאין צורך לחפש עליו עדויות בגוגל. פשוט כולם יודעים עליו כבר. בלק שמע על יציאת מצרים בלי סי.אן.אן ובלי גוגל. כשיהיה נס, אנחנו נדע עליו. עד אז, אין לחפש נסים במקומות שאינם.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אדם מועד לעולם (עוד על המפגשים)

במסכת בבא קמא כתוב:

אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן סימא את עין חברו ושבר את הכלים משלם נזק שלם (משנה, בבא קמא ב', ו).

כדי להבין את המשמעות של המשפט, צריך לקרוא קצת אחורה, ולראות אותו בהקשר של הפרק. משנה ד' מגדירה את ההבדל בין "תם" ו"מועד". מועד – מי שהעידו בו שלושה ימים (ר' מאיר חושב שדי בעדויות שלוש פעמים, לאו דווקא שלושה ימים רצופים).

אגב – לתומי חשבתי שהתואר "מוּעד" קשור ל"מוֹעד" ואולי ל"יעד" – בכל מקרה, שהכוונה היא שהוא נועד, שנקבע עבורו מועד, שנכתב בגורל, שהוא עתיד לעשות את מה שהוא "מוּעד" לעשות. בת זוגי חשבה שהתואר קשור לשורש מ.ע.ד. – כלומר שנוטה ליפול, שמוּפּל פעם אחר פעם. שנינו טעינו: מוּעד, כלומר שהעידו בו. הביטוי "אדם מועד" או "שור מועד" חוזר לתיאור השור הנגח בשמות כ"א, כט:

וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:

הנטייה שלנו היא לחשוב על מי שיש לו נטייה ליפול, כעל מי שמסוכן יותר, שיש להיזהר ממנו. אך שתי המשניות הראשונות בפרק מדברות על "המועד" בתור הנטייה הטבעית, שאין להטיל עליה תשלום על הנזק. הרגל של הבהמה מועדת לשבור דברים תוך כדי הליכה. כיוון שזה הטבע שלה, אין להטיל אשמה על בעל הבהמה. רק אם היא עושה דברים שמחוץ לטבע שלה, מטילים חובת תשלום על הבעלים של הבהמה.

כיוצא בזה לגבי השן: הבהמה מועדת לאכול, ולכן אם סוחר מציב את מרכולתו בחוץ, בעל הבהמה פטור מלשלם את הסחורה, כיוון שהשן מועדת. מצד שני, אם הבהמה נהנית, כלומר שהיא אכלה את הארוחה שלה לאותו יום, מן הראוי שהבעלים ישלם – לא מצד הנזק, אלא על-חשבון האוכל שהוא היה משלם ממילא.

א כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה הבהמה מועדת להלך כדרכה ולשבר היתה מבעטת או שהיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברה את הכלים משלם חצי נזק דרסה על הכלי ושברתו ונפל על כלי ושברו על הראשון משלם נזק שלם ועל האחרון משלם חצי נזק התרנגולים מועדין להלך כדרכן ולשבר היה דליל קשור ברגליו או שהיה מהדס ומשבר את הכלים משלם חצי נזק:

ב כיצד השן מועדת לאכול את הראוי לה הבהמה מועדת לאכול פירות וירקות אכלה כסות או כלים משלם חצי נזק במה דברים אמורים ברשות הניזק אבל ברשות הרבים פטור אם נהנית משלם מה שנהנית כיצד משלם מה שנהנית אכלה מתוך הרחבה משלם מה שנהנית מצדי הרחבה משלם מה שהזיקה מפתח החנות משלם מה שנהנית מתוך החנות משלם מה שהזיקה:

ג הכלב והגדי שקפצו מראש הגג ושברו את הכלים משלם נזק שלם מפני שהן מועדין הכלב שנטל חררה והלך לגדיש אכל החררה והדליק הגדיש על החררה משלם נזק שלם ועל הגדיש משלם חצי נזק:

ד איזה הוא תם ואיזה הוא מועד מועד כל שהעידו בו שלשה ימים ותם משיחזור בו שלשה ימים דברי רבי יהודה ר' מאיר אומר מועד שהעידו בו שלשה פעמים ותם כל שיהו התינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח:

וכעת אפשר לחזור למשפט שחותם את הפרק: "אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן סימא את עין חברו ושבר את הכלים משלם נזק שלם". אדם מועד לעולם – בטבע שלו להזיק. אם מתוך חטא, כעס, יצר הרע וכיו"ב (במזיד), ואם מתוך שלומיאליות, רשלנות וכיו"ב (בשוגג).

ה"מועד" הוא מונח כפול: מצד אחד, יש בו משהו טבעי, שידוע לגבי בעליו, ועל-כן לא עולה כאן סוגייה מוסרית כבדה. הבהמה שמשברת בדרך הילוכה, או שאוכלת בהיותה בשוק, אינה מתוארת כרעה. מצד שני, בהיותה מועדת, על הבעלים שלה לנקוט בצעדים כדי לצמצם את הנזק שלה. כיוצא בזה האדם – הוא מועד לעולם, ועל-כן קובעים שהוא נושא בנזק, עוד קודם שביררו אם מדובר אם נזק שנעשה במזיד או בשוגג. מצד שני, הזיקה שנוצרת כאן בין המזיד לשוגג יש בה כדי להקל מחומרת המעשה הנעשה במזיד (היות שהאדם מועד).

במאמרו הקלאסי, "הנחות יסוד של החוק הפלילי במקרא", טוען פרופ' משה גרינברג שההבדל בין דיני שור נגח במקרא לחוקים מקבילים במזרח הקדום, משקפים הבדלי תפיסה באשר לאדם ובהמה, היחסים ביניהם ותפקידם בטבע. החוק המקראי מורה לסקול את השור, בעוד החוק הבבלי קובע רק את הנזק שבעלי השור ישלם לניזוק. כותב גרינברג:

העמדת האדם מעל לחיה בסולם הערכים, פירושה שהאדם רשאי להמית חיות – לאכילה ולקרבן בלבד – ואילו הן אינן רשאיות להמית אדם…

החוק הבבלי בנושא זה אינו מבטא השקפה כזו על הערך המיוחד של חיי אדם ועל האשמה הרובצת על כל מי שמאבד אותם. החוק הבבלי דואג לשמירת הזכויות על רכוש ולמתן פיצויים על נזקים, על כן אינו דן אלא בחובת בעלי השור לשלם את הנזק ששורם גרם. אין חוק זה מתעניין בשור, כי אין להטיל עליו אחריות פלילית (עמ' 24 – 25).

משה גרינברג. "הנחות יסוד של החוק הפלילי במקרא." בתוך מ' גרינברג, י' מופס וג"ד כהן (עורכים). תורה נדרשת: חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא. תל אביב: עם עובד, תשמ"ד. 13 – 37.

זו, על קצה המזלג, דוגמה לסוגיות שעולות מדיון בשאלות של כוונה, זדון ושגגה במשפט העברי. לא נגעתי בכל הנקודות שאני חשבתי למקרא הטקסטים הללו, ולא זה יהיה הטקסט של הלימוד. כתבתי את הפוסט הזה כיוון שכמה אנשים הביעו עניין בהשתתפות במפגשים, אך חששו שהן לא יוכלו לתרום לדיון, כיוון שהם נעדרי רקע ביהדות או במשפטים. הקהל שהביע עניין עד כה הוא מעורב: עם ובלי ידע. הדיון שהצגתי כאן יאפשר לכל אדם לשפוט אם הוא מסוגל לעקוב אחר הדיון, ואם יהיה לו או מה לתרום לו (אני בטוח שהתשובה חיובית לגבי כל הפונים עד כה).

אני אשלח אי-מייל בקרוב לאלה שהביעו עניין. לאלה שעדיין לא הגיבו, מסתמן שיהיה מפגש אחד בירושלים (יום שלישי, 14 ביולי, 2009), ומפגש אחד בגבעתיים (יום רביעי, 22 ביולי, 2009), בחסותה האדיבה של יערת הדבש. שני המפגשים יתחילו בשעה שבע בערב. המיקום של המפגש השלישי ייקבע בשבוע שלאחר מכן, לפי ההיענות והיכולות של שני המפגשים הקודמים. עד כמה שזה תלוי בי, כל מפגש מתוכנן להיות עצמאי בתוכנו, כך שאפשר יהיה להשתתף רק באחד מהם ועדיין להשתלב.

עוד פרטים ניתן למצוא כאן. בכל שאלה או התעניינות אפשר לפנות אליי באי-מייל: aamihay@princeton.edu.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

פרסומת והזמנה: לימוד משותף

אני מגיע לארץ לחודש בקיץ, ואני אשמח לקיים סדרה קצרה של מפגשי לימוד סביב הצומת של לימודי יהדות ומשפטים. הכותרת שבחרתי כנושא היא: "כוונה וזדון במשפט העברי". מעבר לזה, הכל פתוח להצעות, אך כדי שתהיה מסגרת טנטטיבית שאנשים יכולים להחליט אם זה נשמע להם מתאים או לא, הנה מה שאני חשבתי עליו:

מה? לימוד משותף של סוגיות הנוגעות לכוונה וזדון במשפט העברי. אני יכול לבחור את הטקסטים ואת הכותרות של כל הדיונים, ופירוש הדבר שהמקורות הראשוניים יהיו: תנ"ך, מגילות מדבר יהודה, תלמוד. אם מישהו רוצה להציע חומר אחר להביא למפגש, הוא מוזמן ליצור איתי קשר. תוכן המפגשים יהיה מותאם לציבור הרחב. מי שחושש שיהיה לו קשה לעקוב אחר הדיון, מוזמן לקבל טעימה מהכיוון שאני חושב עליו, בפוסט הזה.

מתי? שלושה מפגשים, שבוע אחרי שבוע, כל אחד כבן שעתיים (עם הפסקת קפה והתרעננות באמצע). אני רשמתי לפניי את ימי רביעי (15 ביולי, 22 ביולי, 29 ביולי) בשעה 18:00 (שש בערב). אם מישהו מעוניין, אך לא יכול בגלל היום או השעה, שיכתוב לי.

איפה? סביר להניח שבדירה שלי (בירושלים). אם ההיענות תהיה גדולה משאני צופה, אולי אני אחפש אפשרות לעשות זאת במקום גדול יותר. בינתיים נשמעו גם קולות שעדיף בתל אביב. נראה. בכל מקרה, הפרטים המדוייקים יישלחו באי-מייל לכל המעוניינים כמה ימים לפני כל מפגש.

בעקבות הפניות, ונסיון לתאם בין לו"זים שונים, המפגשים יתקיימו כך: ביום שלישי, 14 ביולי, בירושלים בשעה 19:00. ביום רביעי, 22 ביולי בגבעתיים, בשעה 19:00. את המפגש השלישי נקבע לפי האנשים שיגיעו ולאור ההיענות בשניים הקודמים.

כמה? אין לי תוכניות לגבות על זה כסף. ייתכן שיהיה צורך למגבית קטנה בשביל קנייה מרוכזת של כיבוד: אם שניים-שלושה יביעו עניין, זה יהיה בחינם. אם יהיה מדובר בעשרים-שלושים, אז אני אבקש מכל אדם חמישה או עשרה שקלים עבור כיבוד.

אפשר לבוא רק למפגש אחד מתוך השלושה? כן.

ולשניים? גם.

תרגישו חופשי להעביר את ההזמנה הזו למעוניינים פוטנציאליים. כדי להביע עניין, להשתתף או לשאול שאלות נוספות, נא לשלוח לי אי-מייל (aamihay@princeton.edu).

[לצורך הנוחות שלי ושל אחרים, הפוסט הזה יופיע בראש הבלוג עד קיום המפגשים].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

לזכרו של משה ויינפלד

פרופ' משה ויינפלד, חוקר מקרא וחתן פרס ישראל, נפטר אתמול, ביום העצמאות ה-61 של מדינת ישראל.

 

כשהתחלתי את לימודיי בחוג למקרא באוניברסיטה העברית, ויינפלד כבר היה כמה שנים בגמלאות. במבוא למקרא קראנו את הערך המצויין שלו על חקר המקרא באנציקלופדיה המקראית, ובשיעור על האסכולה הדויטרונומיסטית למדנו את מאפייניה על-פי ספרו של ויינפלד. כמו רבים אחרים שקראתי, הוא היה דינוזאור, חוקר ענק ומרוחק. שם נערץ ללא דמות או פנים.

 

לכן, כשנתבקשתי להיות עוזר שלו, בשנה האחרונה לפני נסיעתי לפרינסטון, ראיתי בזה כבוד גדול, ונעניתי בהתרגשות. הזכרונות שלי ממנו מועטים – הוא היה חולה ופעולות יומיומיות היו קשות עבורו, כולל דיבור. אך דווקא מבעד לחולשת הגוף, הבהיקה גדולת הרוח: העיקשות שבה המשיך ושקד על מחקרו, הכוח בו נאחז בחיים, העניין שמצא בלימודיי, למרות שהייתי בסך-הכל בלימודי התואר השני שלי, והרגשתי כל-כך קטן לידו.

 

פעם אחת הודיע לשושנה אשתו שהוא יורד איתי למשרד, שהיה בקומת המרתף של הבניין, וכשהגענו למטה הוא אמר שיש לו מכתב לשלוח, והלך עד לתיבת הדואר שמעבר לכביש, כשאני מלווה אותו. בקלות יכול היה לבקש ממני לשלוח את המכתב, אך היה פה עניין אחר: הרצון לשאוף אוויר צח, לחוש עצמאי, לראות שהוא מסוגל ללכת לתיבת הדואר שמתחת לביתו. אני מצאתי עצמי בין הפטיש לסדן: הרי הוא עצמו ידע ששושנה תעדיף שהוא לא יילך עד לתיבת הדואר, ולכן ניסיתי להניא אותו מכך. מצד שני, כיצד אני יכול לאסור על מורה נערץ דבר כל-כך פשוט, להתנהג פתאום כאילו הוא ילד?

 

פעם אחרת ביקש ממני למצוא עבורו תוכנית טלוויזיה שהוא השתתף בה באוסטריה, בזמן כנס שהתקיים בוינה, אי-שם בשנות השמונים. המשימה נשמעה בלתי-אפשרית, אבל הודות לארכיון אוסטרי מסודר, ועזרה משגרירות אוסטריה בתל אביב, התוכנית נמצאה ועותק ממנה נשלח בוידאו. צפינו בה ביחד. ויינפלד שוחח בתוכנית עם שני עמיתים, חוקר מקרא אוסטרי וחוקר גרמני (ואולי שניהם היו גרמנים, אינני זוכר). השניים האחרים דיברו גרמנית, ואילו ויינפלד, למרות שהבין אותם, דיבר אנגלית. ההתרגשות שליוותה את איתור הסרט, השמחה על מציאת זכרון נוסף לשמירה, יחד עם הצפייה המשותפת, אלה היוו את שכרי האמיתי על העבודה המשותפת.

 

עיקר עבודתי היה סידור הספרייה שלו. למרות שזו נשמעת לכאורה עבודה בעלת אופי טכני מאוד, היא הייתה רבת-משמעות עבורי, בהתחשב במסדר ובבעל-הספרייה. דרכה הגעתי לחיבורים שלא הכרתי קודם, מחקרים מוקדמים שכבר נשכחו, או לשמות שלא נתקלתי בהם קודם. ספרייה של חוקר היא גם מוצר ביוגרפי-ארכיאולוגי, ודרך הספרים שברשותו יכולתי לעקוב אחר חומרי הקריאה שעיצבו את מחשבתו ומחקרו.

 

בספרייתו מצאתי ספרים רבים על המזרח הקדום, אך גם ספרות יוון קלאסית עניפה, במקור ובתרגום. מחקרו של ויינפלד התפרס גם מזרחה מכנען, לעבר מקורות מבבל ואשור, וגם מערבה אל יוון ורומי. ספרו, משפט וצדקה בישראל ובעמים (ירושלים: מאגנס, תשמ"ה), מאגד יפה את התרבויות השונות הללו, קושר אותן יחד כדי להאיר על המקרא ועל רעיונותיו בהקשר רחב ביותר. נושא אחר שעמד בבסיס מחקרים רבים של ויינפלד היה התפילה. כינוס מאמרים שלו בנושא יצא בשנת 2004, גם כן בהוצאת מאגנס (הליטורגיה היהודית הקדומה: מהספרות המזמורית ועד לתפילות במגילות קומראן ובספרות חז"ל). הוא העניק לי עותק של ספר זה לפני שנסעתי לפרינסטון.

 

הזכרתי שמחקר חשוב שלו עסק בספר דברים. הספר הראשון שלו, "ספר דברים והאסכולה הדויטרונטמיסטית" (Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon Press, 1972), היה עיבוד של עבודת הדוקטורט שלו. בנוסף לחיבור גדול זה, הוא שקד על פירוש לספר דברים, עבור סדרת Anchor Bible  (שבינתיים נקנתה על-ידי הוצאת אונ' ייל, ונקראת Anchor Yale Bible). את הכרך הראשון שכלל פירוש על ספר דברים עד פרק י"א הוא הוציא בשנת 1991 (Deuteronomy 1-11, Anchor Bible 5. New York: Doubleday, 1991), ומחלתו לא אפשרה לו להשלים את הפרוייקט. פעם אחת הוא דיבר איתי על זה בצער, אמר שהיה רוצה שיקחו את כל ההערות שרשם על פסוקי דברים ויחברו אותן כדי להשלים את הפירוש שלו. לוואי ויימצא מי שישלים את המלאכה הזו, ויגשים את משאלתו זו.

 

במהלך סידור הספרייה שלו הרהרתי לא מעט על מלאכת החוקר, על הפרטים השונים שמרכיבים את חיי האקדמאי. היו לו כמה וכמה עותקים כפולים של ספרים, והוא לא ידע עליהם. האם קנה אותם פעמיים? או שגורמים שונים שלחו לו אותם במתנה? על ספר אחד, שנכתב בידי שני מחברים, אני יודע בוודאות שהוא לא קנה. היו לו שני עותקים, בכל אחד הקדשה מאחד המחברים. ואולי לפעמים קנה, ולאחר מכן קיבל עותק במתנה. בספרייה היו כמה עשרות קלסרים, מלאים בתדפיסים ששמר. אני התחלתי אז לבנות אוסף תדפיסים משלי, אך הזמינות האלקטרונית של המאמרים כיום מייתרת את הצורך בו. אני כבר אהיה חוקר מזן אחר.

 

בספרייה מצאתי גם קלסר או שניים של מכתבים ישנים שמיינתי. היו שם מכתבים היסטוריים, כגון ברכות לרגל קידומו לפרופסור חבר. היה גם מכתב שהפליא אותי, דחיית מאמר שהגיש לכתב עת ידוע למקרא. כיצד, תהיתי, דוחים מאמר מאת משה ויינפלד הגדול? ובאותה עת הרי ערך בעצמו כתב-עת יוקרתי, את השנתון לחקר המקרא, וכן היה חבר מערכת ב-Vetus Testamentum! למדתי מזה על רצינותו של תהליך הפרסום בכתבי-עת המנוהלים על-ידי עמיתים, שאינם מתייחסים ליוקרתו של הכותב ותוארו, ובוחנים את המאמר עצמו, ויבקשו גם מן הבכיר שבמרצים להגיה או לשנות את מאמרו בטרם יפרסמו אותו. והרי ויינפלד ודאי עשה בדיוק אותו דבר ונאלץ לדחות מאמרים של אחרים במהלך עבודת העריכה שלו. חשבתי על כך שהאקדמאי לעולם אינו מגיע למנוחה ולנחלה. גם לאחר שהשיג תארים ופרסים לרוב, הוא עשוי להיכשל בכתיבת מאמר או מחקר שיידחו על-ידי עמיתיו, והעלבון איננו שונה אם מדובר בחוקר צעיר בתחילת דרכו, או באדם מבוסס שכבר הגיע לשיא תהילתו.

 

דבר מעניין הוא הפרשנות ההגותית שחוקר מעניק לטקסט אותו הוא חוקר. ישראל קנוהל מתאר את התורה הכוהנית כתיאולוגיה ואתיקה שאינה רחוקה מזו של הרמב"ם (בספרו ריבוי פנים בתורת הייחוד. תל אביב: משרד הבטחון, תשנ"ה). כיוצא בזה ויינפלד, במהלך עיסוקו בספר דברים, מצא שזה מציג הגות מפותחת מזו של התורה הכוהנית ואולי אף קרובה יותר לליבו. נותר רק לתהות לגבי הביצה והתרנגולת: האם החוקר בוחר בטקסט, או שמא הטקסט בוחר את החוקר… אני מבקש לסיים את הרהורי הזכרון הללו בציטוטים מתוך מאמר מאפיין של ויינפלד, למרות שהוא אחד המוקדמים שלו – המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים [תרביץ ל"א (תשכ"ב): 1 – 17. נדפס שוב בתוך: משה ויינפלד (עורך). ליקוטי "תרביץ": מקראה בחקר המקרא. ירושלים: מאגנס, תשל"ט. 24 – 41.]

 

על אף הדגשת חשיבותו של "המקום הנבחר" בספר דברים הרי היחס לפולחן כשלעצמו הוא פאסיבי ביותר בספר זה. עמדת ספר דברים כלפי הפולחן באה לידי ביטוי בעיקר בדרך השלילה. כך עולה לפנינו בספר זה שלל של ציוויי בל תעשה: איסור הבמות, מצבות ואשרים וכן איסורן של כל הפונקציות הפולחניות, העשויות להתבצע מחוץ למקדש המרכזי; לעומת זאת בולט ביותר בספר העדר מצוות עשה הכרוכות בפולחן המקדש כגון: הקרבת קרבנות ציבור, קיום העבודה במקדש, היחס כלפי המקדש ועוד. בצדק העירו איפוא שספר דברים בא לקצץ בפולחן ולצמצמו ולא להגדילו ולהאדירו. חיסול הפולחן בפרובינציה וודאי לא פעל להרחבת המוסד הפולחני כי אם להיפך. ואכן נראה כי ספר דברים תופס את הפולחן תפיסה שונה מזו שתפסוהו יתר המקורות שבתורה ורשות ניתנת להניח כי תפיסה זו מייצגת מפנה בהתפתחות אמונות ודעות בדת ישראל… (1).

 

מחבר ספר דברים הכיר את התורה הכהנית, אך אין היא מעניינו. במידה שהוא נזקק לה הוא מזכירה כלאחר יד… (6)

 

הטומאה על פי ס"כ אופייה ריטואלי ממשי והיא מאותרת ברשות שמהותה דימונית… לא כן נתפסת הטומאה בספר דברים. כאן הטמא הוא "תועבה", כלומר דבר מאוס ושנוי, שעם קדום ואציל צריך להתרחק ממנו…ואמנם נראה כי הקדושה בספר דברים יש בה יותר מהיסוד הלאומי מאשר הפולחני… (7)

 

ס"ד מגדיר את המקדש כמקום אשר בחר ה' לשכן את שמו שם. צדק פון-ראד באמרו שביטוי ל"שכן שמו" מהווה חידוש אידיאולוגי, הבא לצרף ולזכך את האמונה העממית הקדומה, לפיה שוכן האל בתוך המקדש ממש. מחבר ס"ד מתפלמס עם אמונה עממית זו וחוזר פעמים לא ספור על הניב של "שיכון השם" כדי להשמיענו, שאלהים שיכן אך ורק את שמו בבית הנבחר, ואילו הוא עצמו שוכן בשמים… (11)

 

ומה מעניין הדבר שאף במעמד הר סיני, מאורע ההתגלות המכריע באמונה הישראלית, אין מחברנו מוכן לוותר כמלא הנימה על הדוקטרינה שלו, שלפיה שוכן האל בשמים ואיננו יורד על הארץ. בניגוד למסופר בשמות על רדתו של האל על הר סיני (יט, יא, כ) אנו קוראים בדב' ד, לו: "מן השמים השמיעך את קולו…" (14)

 

לאור כל הנאמר נשאלת כמובן השאלה, מה מקורן של השקפות ליבראליות אלו? …נראה לי כי השקפה זו מקורה בחוגי החכמים, שאף הם נהגו להסתייג מן הפולחן ותפסו את הדת תפיסה יותר רציונאלית ויותר אתית. העדפת המוסר על הפולחן ידועה לנו מספרות החכמה… לאמיתו של דבר קיים היה המונותיאיזם מזמן, אלא שבמקורות י"א וס"כ הוא מופיע לפנינו בגוון עממי וכהני ואילו בס"ד, שנערך בחוגי החכמים-הסופרים, הוא מקבל צורה יותר מופשטת ונשגבה; וכפי שהראינו לעיל, ניתן אף להבחין בו ניצנים ראשונים של הרחקת ההגשמה (16 – 17).

 

זה, ממש על קצה המזלג, אחד מעיקרי משנתו של ויינפלד ומתרומתיו הרבות למחקר ולשיח המחקרי על התורה. מעבר לדברים אלו שקראתי עוד כשהיה עבורי שֵׁם ללא פנים, אני מברך על הזכות שניתנה לי לחבר לדברים אלו פנים, וללמוד ממנו הלכה או שניים בתורת היות אדם. אדם שהיה רחב-לב ורחב-אופקים, סקרן וקשוב, עם כוחות נפש עצומים.

 

יהי זכרו ברוך.

 

לפרטים נוספים על משה ויינפלד ראו הספד מאת ד"ר נילי ואזנה, ראש החוג למקרא באוניברסיטה העברית.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על השערורייה האחרונה בחקר קומראן

                      

התפלאתי שלא מצאתי היום ב"הארץ"* ידיעה אודות הפרשייה האחרונה שמסעירה את עולם המחקר של מגילות קומראן. לרוב, "הארץ" מתייחס לידיעות הללו, ובאמצע שנות התשעים אף עמד במוקד אחת הסערות הללו, כשראיון עם פרופ' ג'ון סטראגנל שהתפרסם ב"הארץ", הוביל להדחתו מראש הצוות שעמל על פרסום המגילות.

 

מאז פורסמו כל המגילות, והייתה דמוקרטיזציה של המחקר. הגבלות הגישה והסודיות שאפפה את המגילות בדורות המחקר הראשונים (שנבעו מקינאת סופרים ותחרות אקדמית) חלפו זה מכבר. השמועות שסודיות זו יצרה לא חלפה, ועדיין נמצאים רבים שחושבים שהוותיקן מסתיר מגילות, או שבמגילות יש דברים שעשויים לערער את יסודות הנצרות או היהדות.

 

כנראה שלעולם לא אפסיק להשתאות נוכח הציפייה / חרדה האנושית הזו שישנו איזשהו ממצא שעשוי לערער על הדת באופן שאינו משתמע לשני פנים. הן מצד מאמינים והן מצד כופרים הציפייה הזו מתמיהה. בשיח הפופולרי על המגילות אני כמעט שומע זיק של תקווה, מצד חצי-המאמינים: "אם רק מישהו היה מוכיח לנו שכל זה שטויות, כדי שנוכל להפסיק…" אבל האמת היא שהכל נאמר כבר מזמן, ושהדת עומדת בעינה, מבלי קשר למחקר. איזה דבר אנשים חושבים שיכול היה להיכתב במגילות שהיה מערער על יסודות הנצרות? שישו היה יהודי? שהרעיונות של הנוצרים המוקדמים היו קיימים גם ביהדות? הרי זה מובן גם ללא שום מגילה. אולי מצפים לאוטוגרף "האמת שהכל היה בצחוק, ואינני בן האלהים. אוהב, ישוע"? והרי גם אם היה מתגלה משהו כזה, מאמינים היו טוענים שהוא מזוייף או שישוע אחר כתב אותו.

 

כל הסתירות שקיימות בתנ"ך ובברית החדשה נדונו במחקר, וההסברים האנושיים לטעויות ולסתירות ולעריכות ניתנו זה מכבר. והדת עומדת על תילה, וכנראה שתמשיך לעמוד עוד זמן רב. אין שום ממצא אפשרי שישנה עובדה זו, ואין לצפות לאחרת. בכלל, האמונה היא נקודת המוצא ביחס של כל אדם למחקר. ומי שחושב שהכתובים נכתבו בידי אל, יתעלם גם מההצהרות המפורשות של הכתובים עצמם שלא היא. ומי שנכון להאמין בקיומו של אלהים ובה בעת לחקור את המקרא באופן ביקורתי, ימצא את הפתרונות האמוניים הדרושים לו לשם כך. אין שום סיבה לחשוב שחקר מדעי יכול להוכיח או להפריך עניינים שבאמונה.

 

———–

 

ראשיתה של הסערה האחרונה לפני קצת יותר משנתיים, אך היא הגיעה לשיאה בסוף השבוע שעבר, עם מעצרו של רפאל חיים גולב, בנו של פרופ' נורמן גולב מאוניברסיטת שיקגו.

 

פרופ' גולב מקדם מזה שנים השערה הגורסת שהמגילות שנמצאו בקומראן אינן קשורות לאתר ושהן הוחבאו שם על-ידי אנשים שברחו מירושלים בזמן המרד הגדול. זוהי דעת מיעוט שרוב החוקרים דוחים. רוב החוקרים מקבלים את הקישור בין המגילות לאתר שבו נמצאו, וכן קושרים בין האיסיים המתוארים אצל יוסף בן-מתתיהו לבין הכת המתוארת במגילות. מעניין שאפילו חוקרים שאינם מקבלים את הקישור בין האיסיים לכת קומראן (דוגמת פרופ' אלברט באומגרטן מאונ' בר-אילן) נוטים לקשור בין האתר לבין המגילות.

 

בשנים האחרונות נודדת בארצות-הברית תערוכה מרשימה על המגילות, ומטבע הדברים התערוכה מציגה את הדיעות הקונוונציונאליות של המחקר. מושגים כמו "איסיים" או "יוספוס" בעצמם עשויים להיות זרים לציבור הרחב, ויהיה קשה עד בלתי-אפשרי ליצור תערוכה שתהיה נגישה במידע שהיא מספקת עם הוויכוחים שנמצאים בשולי המחקר, על זיהוי האתר, האיסיים, והטענות בעד ונגד כל עמדה.

 

בהקשר זה נערך קמפיין שלם, שכלל אי-מיילים לאוצרים של תערוכות כנגד ייצוג עמדה אחת, והבלעת עמדתו של פרופ' גולב. הקמפיין השתמש בזהויות רבות ושמות שונים, שהתובע המחוזי של ניו יורק כעת טוען שמקור כולן בידי אדם אחד, שהוא במקרה גם בנו של פרופ' גולב.

 

משרד התובע החל בחקירתו לא בגלל ריבוי מכתבי התלונות לאוצרים, אלא בשל צעד מרחיק לכת שביצע לכאורה רפאל חיים גולב: הוא פתח כתובת ג'י-מייל בשמו של פרופ' יהודה שיפמן מאוניברסיטת ניו יורק, מחשובי החוקרים של מגילות קומראן, ושלח בשמו של  שיפמן אי-מיילים שבו הוא מודה כביכול בעבירות פלגיאט שעשו שימוש בכתביו של פרופ' גולב. באימייל אחר שנשלח בשמו של שיפמן, הכותב הפנה לאתר שבו הועלו טענות כנגד  שיפמן על פלגיאט, ו"שיפמן" ביקש מעמיתיו לדאוג שתלמידיהם לא יראו את האתר. האי-מייל הזה, שנוסחו הגיע אליי, היה מוזר ומביך בניסוחו, אך אינני רוצה לחשוב על הנזק שהיה נגרם לשיפמן, לו מישהו היה חושב שזה אכן ניסוח שלו. ככל הנראה, האתר שאליו הפנה אותו אי-מייל נפתח על-ידי אותו אדם שהתחזה לשיפמן ושלח את ההפניות אליו.

 

מיותר לציין עד כמה ההתנהגות הזו חורגת מהנורמה האקדמית. בתגובות הראשוניות של פרופ' גולב לתקשורת על מעצר בנו, הוא ציין שהוא רואה בזה המשך הרדיפה שלו בשל דיעותיו. יש לקוות שהוא עצמו לא היה מעורב בעניין, ושהוא יתנער ממעשיו של בנו, עם כל הקושי הרגשי שבדבר.

 

תיעוד של הקמפיין שנערך תחת ריבוי זהויות בדויות נעשה בצורה מדוקדקת על-ידי ד"ר רוברט קרגיל מאוניברסיטת קליפורינה בלוס אנג'לס (UCLA):

 http://www.who-is-charles-gadda.com

 

פרטים נוספים על הפרשה אפשר לקרוא בבלוג של פרופ' ג'ים דאווילה, ובניו יורק טיימס.

 

* קצת סבלנות, זה הכל.

 

 

בין קריאה מסורתית לקריאה ביקורתית

באתר "הארץ" הופיעה היום ידיעה על מודעה לציון יום השנה ה-68 שנפסלה על-ידי משרד ראש הממשלה, כיוון שהייתה פוליטית. בתגובה אמרה ח"כ לימור לבנת: "מה שכתב ז'בוטינסקי לפני שנה זה פוליטי?" (אגב, נראה לי שהתשובה היא חיובית).

ייתכן שהציטוט הוא מדוייק, ושהשגיאה של לבנת הייתה במקור. נראה לי סביר יותר שמדובר בשגיאת הקלדה שבה נשמט מספר השנים שלבנת מנתה. שגיאה דומה אירעה לאחד מהמעתיקים של ספר שמואל א', שבעטייה מופיע עד היום בתנ"ך:

בֶּן שָׁנָה שָׁאוּל בְּמָלְכוֹ וּשְׁתֵּי שָׁנִים מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל(שמואל א' י"ג 1).

לקורא החילוני הפסוק הזה אינו מציב קושי משמעותי. כפי שבקריאת העיתון היום הבנתי מיד שהמספר נשמט מדבריה של לבנת, כך נקל להבין שהמספר נשמט בציון גילו של שאול. עבור האדם המאמין, המבקש לראות בטקסט קדושה ושלמות שאף שגיאה אינה יכולה להופיע בה, יש צורך להסביר את הקושי בדרך אחרת.

רש"י אומר:  "אמרו רבותינו ז"ל כבן שנה – שלא טעם טעם חטא; ויש לפתור בן שנה שאול במלכו – בשנה ראשונה שהומלך בה".

רש"י מביא את דברי חז"ל (למעשה, דברי רב הונא, המופיעים בבבלי, יומא כ"ב ב), ומבלי לתקוף אותם או לציין מפורשות שהפירוש שלהם אינו מתיישב עם פשט הטקסט, מציע פירוש אחר, שהוא הפתרון הנכון לדעתו – "ויש לפתור". והקורא מבין שאם זה הפתרון הנכון, הרי שהצעתם של חז"ל אינה הפתרון הנכון. אלא שהאמת היא שגם הפירוש של רש"י אינו יכול להיות הפירוש הנכון. כדי שלא להודות שהטקסט שגה (אולי מפני שלא העלה על דעתו את האפשרות הזו, ואולי מסיבה אחרת), נאלץ רש"י לפרש בדרך שאינה מתיישבת עם תחביר לשון המקרא. בשום מקום ובשום אופן "בן שנה" אינו יכול להתפרש כ"בשנה הראשונה למלכותו".

הפער הזה, בין הקריאה של האדם המבקש לשמור על שלמות הטקסט וצדקתו, לבין הקשיים העולים בתוך הטקסט הוא משהו שקשה לי להבין אותו לפעמים.

אתמול, בסמינר שאני משתתף בו, הדובר היה ליאון קאס, מרצה מאוניברסיטת שיקאגו, שעמד בראש הוועדה המייעצת לנשיא בנושאי ביו-אתיקה (אינני זוכר את השנים המדוייקות, אך בשנים האחרונות, כלומר, בזמן שלטונו של הנשיא בוש). ההרצאה שלו דנה במצוות בני נח (בראשית ח'-ט'), ובפתח דבריו הוא הציג את השיטה שלו לקריאת הטקסט: הוא אמר שהוא איננו מתייחס להשערת התעודות, איננו מתייחס לפירושים מאוחרים, ואף איננו מתייחס לדברים המופיעים בטקסט המקראי, שטרם נאמרו ברצף הדברים.

זוהי שיטה מעניינת, אך אפילו בה לא היה כדי להגן על הקריאה שהוא הציע של הפסוקים. בשלב השאלות, אנשים שאלו אותו שאלות שהתייחסו לטקסט כפי שהוא הציע, אך הצביעו על סתירות הקיימות בין הפירוש שלו, לבין מה שמופיע בפרקים הקודמים. במילים אחרות, הסתירות המופיעות במקרא אינן מאפשרות אפילו תחת התנאים הנוקשים של "הקריאה הנאיבית" שקאס הציע ליישב את כולן.

אחד השואלים לא נשאר נאמן לחלוטין לכללים הללו, כיוון שהוא הזכיר בשאלתו את שני ספורי הבריאה. הוא ציין שבסיפור הבריאה הראשון, אלהים מברך את האדם, בעוד שבסיפור השני הברכה הזו הושמטה.

[הערת ביניים: לצורך קיצור הדיון, אני מניח כאן ידיעה מוקדמת של הקוראים עם עיקר השערת התעודות, שיש הקוראים לה תורת המקורות (בעקבות קאסוטו), או בשם השגוי "ביקורת המקרא" (כינוי המעיד על קושי לקבל את ההשערה בדבר קדמותה ואחדותה של התורה, עד כדי שזו נתפסת כביקורת של המקרא בכלל). מי שאינו מכיר את ההשערה, יוכל למצוא מבוא קצר בספרו של יאיר הופמן "סוגיות בביקורת המקרא" (בסדרת "אוניברסיטה משודרת"), עמ' 39 – 67.]

בחזרה לדיון: זהות השואל ששאל על שני סיפורי הבריאה, איש חב"ד בפרינסטון, הפתיעה אותי, והייתה קשורה בדיוק לפער הזה שאני מדבר עליו. הרי אם מקבלים את ההנחה שפרקים א'-ג' בספר בראשית מורכבים משני סיפורים נפרדים שלא הכירו זה את זה בזמן שנתחברו, ממילא אין קושי בשאלת ההבדל ביניהם: ההבדל נובע מנסיבות חיבורם. גם אין מקום לדבר על השמטה, כיוון שאין מדובר בהשמטה של הברכה, אלא בכך שמחבר אחד שנושא הברכה חשוב לו כתב זאת, ומחבר אחר, עם אג'נדה אחרת, לא כתב זאת. מאידך, אם דוחים את השערת התעודות, יש לראות בסיפור סיפור אחד, שבשלבים שונים המספר מודיע פרטים שונים, כפי שרש"י אומר לגבי סיפור הבריאה של האדם: "כאן הודיעך שנבראו שניהם בששי ולא פירש לך כיצד ברייתן ופירש לך במקום אחר".  עבור מי שבוחר לקרוא כך את התורה, ודאי שאין השמטה של הברכה: בפרק ב' הברכה אינה מוזכרת כיוון שזו כבר נאמרה בפרק א'. מדוע שהמחבר יחזור על הברכה פעמיים?

זהו דיון שאין לו סוף, ותמיד אפשר יהיה להעלות אותו מכיוונים שונים. טוב להיזכר בו מדי פעם, ולהרהר בו דרך שאלה חדשה, או דרך סוגייה שטרם הרהרתי בה.

שהוא אדם ובן אדם

אמרתי שאין לי דברים מיוחדים להוסיף ביום השואה הזה. אמרתי שאני לא מרגיש את זה בניכר, כשאף אחד לא מציין את היום מסביבי.

ופתאום, באמצע שיעור על עקידת יצחק בפרשנות יהודית ונוצרית קדומה, זה עולה בלי שום הכנה. האם הייתי עושה את הקשר לשואה אלמלא היה יום השואה כשקראתי את הטקסט? אינני יודע. אבל היה משהו מרטיט, משהו מזעזע בקריאת המדרש הזה בהקשרו:

והב"ה יושב ורואה האב מעקיד בכל לב והבן נעקד בכל לבו.

ומלאכי השרת צועקים ובוכים, שנאמר: "הן אראלם צעקו חוצה". ואמרו מלאכי השרת לפני הב"ה: רבון כל העולמים, נקראת רחום וחנון, מי שרחמיו על מעשיו. רחם על יצחק שהוא אדם ובן אדם ונעקד לפניך כבהמה. אדם ובהמה תושיע ה', שנאמר: "צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה אדם ובהמה תושיע ה'".

(פרקי רבי אליעזר, ל)   

אדם ובן אדם נעקד לפניך כבהמה. והתקשיתי להמשיך את השיעור כהרגלו. התלבטתי אם לומר משהו על יום השואה, אם לאו. האם הקישור מועיל לשיעור, מסייע להבנת חומר הלימוד? האם אני פשוט אדגיש את הזרות שלי, את הישראליות שלי, בקישור הזה (ואפילו בקרב חבורת לומדים שרובה המכריע יהודים)? מובן שלא אמרתי בסוף.

והשיעור ממשיך כרגיל: בגלל טעות טכנית, נשמט צילום של אחד הדפים שעבדנו איתו, ותלמידה שלחה את החלק החסר. אבל החלק שהיא שלחה היה מבוסס על כתב-יד אחר, וכך הזדמן לנו לעסוק בביקורת נוסח. לרוב, למרות שאנחנו יודעים שיש שינויי נוסח, אנו מתעלמים מהם בשיעור, בגלל קוצר היריעה. נוח לקרוא כתב-יד אחד ולהניח שזהו הטקסט. אם יש בו בעיות או חספוסים, לנסות להבין אותם על בסיס הטקסט. ופתאום, מישהו מקריא בכיתה, ולמישהו אחר כתוב נוסח אחר. זה הנוסח השני שעבדנו איתו:

והקב"ה היה יושב ורואה לאב שעוקד ולבן שהיה  נעקד בכל לב. ושלח ידו ליטול את המאכלת ומלאכי השרת צועקים ובוכים, שנאמר: "הן אראלם צעקו חוצה מלאכי שלום מר יבכיון". אמרו מלאכי השרת: רבונו של עולם, נקראת רחום וחנון, שרחמיך על כל מעשיך. רחם על יצחק שהוא אדם ובן אדם ונעקד לפניך כבהמה. אדם ובהמה תושיע ה', שנאמר: "צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה אדם ובהמה תושיע ה'".

הנוסח הראשון שהבאתי הוא מתוך פרוייקט השו"ת של בר-אילן, ע"פ מהדורת מ' היגר (ניו יורק: חורב, תש"ד, תש"ו, תש"ח), והנוסח השני על-פי דפוס שיצא בוורשה בשנת תרי"ב (1852). בשני המקרים אני לא יודע על איזה כתבי יד הם מסתמכים.

ומבלי קשר להיסטוריה שלהם – מתוך התבוננות פנימית בהם, האם ניתן לומר מה עדיף? הנוסח של דפוס וורשה יוצר מבע דרמטי חזק יותר, כאשר הוא מדגיש את המלאכים בוכים בדיוק כשאברהם שולח את ידו אל המאכלת. העובדה שהוא טורח לצטט את כל הפסוק מישעיה, גם היא מוסיפה לאפקט הזה, אם כי ברור שגם הנוסח השני מתכוון שהקורא יידע וידמיין את הפסוק במלואו, גם אם לא צוטט כולו. האם השינויים האלה הם הוספה או השמטה? מכוונת או מקרית? שאלות כאלה ואחרות שאלנו על כל משפט, כאשר ביקורת הנוסח מסיעת לנו לבאר את הכתוב, והדיון בהבדלים מאיר את המסר הכללי של המדרש.

הֵן אֶרְאֶלָּם צָעֲקוּ חֻצָה מַלְאֲכֵי שָׁלוֹם מַר יִבְכָּיוּן: (ישעיה ל"ג 7)

צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל מִשְׁפָּטֶךָ תְּהוֹם רַבָּה אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ יהוה (תהלים ל"ו 7)

האם המעבר מעבדות לחופש אפשרי

המבקש ללמוד את ראשית ימי ישראל נתון במיצר בין הטקסט והארכיאולוגיה, כאשר האחד מכחיש את השני. לפי הסיפור המקראי כסדרו, ראשית ישראל בהבטחת אלהים לאברם לעשותו לגוי גדול. רמזים מסויימים המפוזרים לאורך המקרא מעידים על תפיסה אחרת, לפיה את ראשית העם יש לחפש במסורת שלימים הפכה לסיפור יציאת מצרים. אך בסיפור יציאת מצרים עצמו מודגש כמה פעמים שאלהים מציל את העם בשל זכות אבות, בתפקידו כ"אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב".

מדרשים שונים קושרים בין חורבן הבית ליציאת מצרים, אם על ידי קשר לשוני או קשר רעיוני. יש בכך ביטוי לכמיהה לשוב לימים שה' גאל את העם בכוח זרועו, אבל גם תחושה של מעגל שנסגר, סיפור שראשיתו ביציאת מצרים ועם חורבן הבית הגיע אל סופו.

במדרש שמות רבה נאמר: לא היו ראויין ישראל לינצל אלא בזכות האבות, כדכתיב: ויזכר אלהים את בריתו". הפסוק אותו המדרש מצטט הוא שמות ב' 24: וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב. כלומר, המדרש לוקח את "נאקתם" ומבטל אותה על ידי המשך הפסוק – "בריתו". לא הנאקה, או הסבל, של בני ישראל הניעו את אלהים לפעולה, אלא הברית עם האבות.

דרשנים, מטיפים ושאר מחזירים בתשובה כיום מדברים על הדור שיצא ממצרים כעל צדיקים ברמה גבוהה ביותר, שזכו לעמוד בהר סיני במעמד מתן תורה, דור שלם של נביאים. הנטייה הכללית של האנושות היא לחשוב שדורות קודמים היו מוצלחים יותר, שימים עברו שהיו ואינם היו טובים יותר, ובאופן כללי לעשות אידיאליזציה לכל מה שחלף. כמובן, בימים ששמות רבה, המאוחר יחסית, נערך, דור המדבר המיתולוגי כבר היה רחוק דיו שאפשר היה להלל אותו, כפי שמדרשים רבים עושים. אבל דווקא המדרש הקצר הזה, משחק עם העבר, ורואה את העבר הקרוב יותר בעין ביקורתית, ואת האידיאליזציה עושה לדור האבות, הרחוק יותר. למרות שהדברים לא נאמרים במפורש, ייתכן שיש בזה גם כדי להצדיק כיצד דור כל-כך חוטא (כפי שמסופר באינספור סיפורים בין שמות לבמדבר) זכה להיגאל. בנוסף, לא מן הנמנע שיש בו מסר לבני-זמנו של המדרש: אל תיוואשו מן הגאולה. גם דור יציאת מצרים ניצל, ולא בזכות עצמו.

בספרו "והייתם כאלהים", אריך פרום דן בסיפור יציאת מצרים ותוהה כיצד מתעורר בעבדים הרצון לחופש: "כל עוד הם עבדים, אין הם יודעים מהו חופש, ומרגע שהם חופשיים אין צורך במהפיכה. האם מהפיכה אפשרית? האם המעבר מעבדות לחופש אפשרי?" פרום לוקח את הפסוק שצוטט לעיל, ומשתמש בו להדגיש שאלהים לא עורר את השינוי עצמו. כנראה בשל הסיפור על הקשחת לב פרעה, הוא מדגיש שאלהים לא שינה את לב בני ישראל לרצות בחופש, אלא שהוא רק שמע את נאקתם, את רצונם שצמח מהם.

אינני יודע אם זו כוונת הכתוב. סביר להניח שעבור המחבר המקראי היה זה מובן מאליו שטוב להיות אדם חופשי מעבד. לפרום, שחיבר גם את הספר "המנוס מחופש", זו איננה עובדה המובנת מאליה. לאחר שראה במאה ה-20 מיליוני אנשים מוסרים את חירותיהם הבסיסיות בעבור שליטה ואשלייה של יציבות, הוא הסיק שחופש הוא מצב פסיכולוגי. מצב, שלאנשים רבים קשה להתמודד איתו בשל כובד האחריות הכרוך בו. כמו רבים אחרים, גם פרום מציב את הסיפור המקראי כסיפור אידיאלי, אנטיתיזה לימיו.

עוד על הוראת מקרא

אולי בשל הפריחה בלימודי יהדות באקדמיה האמריקאית, יש גם התעוררות בדיון על הוראת תנ"ך בתיכונים. לאחר שכתב העת Jewish History  הקדיש חוברת לנושא בשנה שעברה (כתבתי על זה פוסט בזמנו), יוצא עכשיו כתב-העת Journal of Jewish Education בחוברת המוקדשת גם היא להוראת המקרא.

סוזן טאנצ'ל, מורה בתיכון היהודי Gann Academy במסאצ'וסטס, כותבת על הוראת השערת התעודות, והשפעת החומר על התלמידים. אגב הרהור בנושא ובתגובות השונות של תלמידיה לנושא, עלה בדעתי שהדברים נכונים בבתי-ספר תיכוניים חילוניים בישראל לא פחות אשר שהם נכונים במקרה הזה.

תוכנית הלימודים הנוכחית מערבת גישות מסורתיות עם גישות מחקריות, מבלי להבהיר, על-פי-רוב את המשתמע מן הגישות המחקריות. תלמידים רבים רואים בעצמם מתקדמים בכך שהם מבטלים את התנ"ך כאוסף של שקרים. עצם שלילת קיומו של האל היא לגיטימית, אך זו מעלה שאלות רבות שמרבית התלמידים אינם שואלים את עצמם: אם אין אלהים, אז איך נכתב התנ"ך? ולמה שמישהו היה טורח לכתוב אותו? ולמה שמישהו היה מאמין לו?

מבלי השאלות הבסיסיות שניגשות לטקסט באופן היסטורי, בנסיון לשחזר מציאות סבירה, נוצר ערבוב מושגים שהוא מביך במקרה הטוב. מה הטעם בהשוואת חוקי חמורבי לחוקי המקרא? האמנם יש קשר בין מערכות החוקים הללו? מה טיבו של הקשר הזה? האם יש בהשפעות תרבות המזרח הקדום על המקרא כדי לבטל את מה שכתוב במקרא?

לעתים נשמעת גישה שכל החגים היהודיים הם חגים פגאניים שהולבשו בלבוש יהודי, או שאת החוקים והמיתוסים היהודים "גנבו" מעמים שמסביבם. זו איננה גישה מדעית. עמים לא "גונבים" חגים או חוקים סתם ככה. אם מישהו טרח על כתיבת ספר מקראי, ודאי שהאמין לו.

תולדות השערת התעודות בתרבות הישראלית היא נושא ראוי למחקר בפני עצמו. השערת התעודות קרויה לפעמים בשגגה (ולא בלי שמץ של זלזול) "תורת המקורות", או אפילו סתם "ביקורת המקרא", כאילו היא תקפה על כל המקרא, וכאילו זו הביקורת היחידה שניתן להציע על המקרא. היא מבחינה בארבעה או חמישה רבדים המצויים בתורה, ולאור הסתירות ביניהם מחד, והרציפות שניתן לזהות בכל רובד בפני עצמו, מניחה שמדובר בתעודות שנתחברו תחילה בנפרד ולאחר מכן הורכבו יחד.

המאמץ להבחין בסתירות שמחזקות את ההשערה, ובתפרים שנעשו כדי לחבר את התעודות השונות איננו פשוט. פירוק הטקסט לחלקים שונים מאיים במידת-מה, באופן שבו הוא מוציא מהקאנון את העוצמה שלו, המצויה באחידותו. גם אם זו עוצמה שמתנגדים לה, לפחות יש קורפוס אחיד שכביכול מבטא ומייצג תפיסה שניתן להתנגד לה. הבחנה בין תפיסות שונות, והכרה ברצונם של עורכים ליישב תפיסות שונות אלה ולהכליל כמה שיותר מסורות נוגדות היא תובענית ביותר. המאמץ הדה-קונסטרוקטיבי מקשה גם על כל דיון על הטקסט, שכן כבר אין בסיס לומר "המחבר חושב ש…", "אלהים רוצה ש…".

דווקא בשל המאמץ הזה, יש להחליט אם חושפים את התלמידים לגישה הזו, אם לאו. אם מחליטים שלא, הייתי מוותר לחלוטין על הגישה המחקרית למקרא, ומשקיע את המאמצים בלימוד הטקסט. הכרה של הז'אנרים השונים, הוכחת בקיאות בעלילה המקראית ובדמויות, יכולת ציטוט או זיהוי של פסוקים (למשל, לדעת ש"מזמור לדוד" זה קרוב לודאי פסוק מתהלים; "שמע בני מוסר אביך" – משלי; "הבל ורעות רוח" – קהלת; "אני לדודי ודודי לי" – שיר השירים).

האופציה השנייה היא ללמד את השערת התעודות, אבל ללמד אותה ככלי מחקר. לתת לתלמידים להיות בלשים שמנסים להפריד בין חלקי הטקסט. למשל, לתת את סיפור המבול, או את סיפור מכירת יוסף, ולבקש להפריד את המרכיבים לפי שתי המסורות המצויות בסיפור. לבנות טבלאות של שני הספורים, עד שניתן ליצור שני סיפורים מקבילים שלכל אחד ההגיון הפנימי שלו. אני משוכנע שתחושת ההישג שהם יכולים לעשות זאת בעצמם תהיה חוויה שתלמד אותם יותר על מה משמעות הגישה המחקרית למקרא ומה הפירות שהיא נושאת יותר מכל שינון.

מגדל בבל

בסוף סיפור המבול, מעט לפני שה' נגלה אל אברם, ישנו סיפור קצר, בן תשעה פסוקים בסך-הכל, על מגדל בבל:

"וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים: וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם: וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר: וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ: וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם: וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת: הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ:"

זה מאוד תמוה: האמנם ייתכן שהאל פוחד מבני-האדם?! מה פירוש "ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות"? מדוע האל חושש? ממה יש לו לחשוש? הרי הוא האל הכל-יכול, ובוודאי שמה שלא ייבצר מהם בוודאי לא יוכל לפגוע בו…

נראה לי נכון לחפש את הפתרון בכוונה של בני האדם: הם בונים את המגדל הזה "פן נפוץ על כל הארץ". כלומר, זוהי עשייה מתוך פחד. "בין שאר מידותיו הרעות של האדם אחת החשובות מכול היא הפחדנות", כמו שכתב בולגקוב, והאל, כמובן, יודע זאת. אותו פחד שיצר את מירוץ החימוש והגִּירעוּן המטופש בתקופת המלחמה הקרה. אותו פחד הדדי שהוביל לכל-כך הרבה מן המלחמות. אותו פחד מפני השינוי, ומפני הלא-ידוע, שמשמש מזון בריא לכל אסכולה שמרנית שמונעת קידמה והתפתחות מחשבתית לאורך ההיסטוריה. בוודאי אם נחבר פחד זה ליכולת טכנולוגית, כפי שיש בפרק (מגדל אשר ראשו בשמים), הרי שיש לנו מתכון בטוח להרס עצמי.

אז האל יורד למטה, ובולל שפתם לא מתוך רוע, ולא מתוך רצון להשתעשע בבדיחות של קומדיות מצבים, אלא מתוך רצון ליצור, להיטיב. הפנייה אל "אנחנו" עלומים שהאל משתמש בה מזכירה את פנייתו האנונימית בבריאת האדם בבראשית א' 26. אמנם, השימוש בלשון "הבה", עשוי גם להזכיר את "הבה נתחכמה" שבספר שמות א' 10, אך כפי שאמרתי, אין כאן תככנות של מלכים. זוהי בריאה חדשה. בבראשית א' נאמר "נעשה אדם", והוא ברא אותו מן האדמה; כאן נאמר "הבה נרדה שם ונבלה שפתם", והוא יוצר את התרבות האנושית.

" וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר: עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ: "

ריבוי השפות, הפילוסופיות השונות, הצבעים, המאכלים, הבגדים, הטכסים – כל הגיוון והססגוניות שבעולמנו מתחיל כאן: בהחלטה של האל לא לאפשר לכולם להיות ביחד. גם אם זה מפחיד, לא לתמוך במוניזם מחשבתי. להיפך: שלא יבינו אחד את השני, שיפוצו, שיתרחקו. כל אחד מהם ילמד משהו אחר מן המקום החדש שהוא יגיע אליו. מאוחר יותר, כשיתבגרו, יוכלו להיפגש, וללמוד מן האחר, מן השוני (אם ירצו).

הוצא מהקשרו

אם יש משפט שעליו היה ראוי להיאמר "הוצא מהקשרו", הרי שזה אותו חצי פסוק מישעיה מ"ט 17: "מהרסייך ומחריבייך ממך יצאו". נזכרים בפסוק הזה בכל פעם שרוצים לצייר מישהו כ"גיס חמישי". הנה הנבואה המלאה בה מופיעה האימרה:

וַתֹּאמֶר צִיּוֹן עֲזָבַנִי יהוה וַאדֹנָי שְׁכֵחָנִי:

הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ:

הֵן עַל כַּפַּיִם חַקֹּתִיךְ חוֹמֹתַיִךְ נֶגְדִּי תָּמִיד:

מִהֲרוּ בָּנָיִךְ מְהָרְסַיִךְ וּמַחֲרִבַיִךְ מִמֵּךְ יֵצֵאוּ:

שְׂאִי סָבִיב עֵינַיִךְ וּרְאִי כֻּלָּם נִקְבְּצוּ בָאוּ לָךְ חַי אָנִי נְאֻם יהוה כִּי כֻלָּם כָּעֲדִי תִלְבָּשִׁי וּתְקַשְּׁרִים כַּכַּלָּה:

כִּי חָרְבֹתַיִךְ וְשֹׁמְמֹתַיִךְ וְאֶרֶץ הֲרִסֻתֵיךְ כִּי עַתָּה תֵּצְרִי מִיּוֹשֵׁב וְרָחֲקוּ מְבַלְּעָיִךְ:

עוֹד יֹאמְרוּ בְאָזְנַיִךְ בְּנֵי שִׁכֻּלָיִךְ צַר לִי הַמָּקוֹם גְּשָׁה לִּי וְאֵשֵׁבָה:

וְאָמַרְתְּ בִּלְבָבֵךְ מִי יָלַד לִי אֶת אֵלֶּה וַאֲנִי שְׁכוּלָה וְגַלְמוּדָה גֹּלָה וְסוּרָה וְאֵלֶּה מִי גִדֵּל הֵן אֲנִי נִשְׁאַרְתִּי לְבַדִּי אֵלֶּה אֵיפֹה הֵם:

במילים אחרות, זוהי נבואת נחמה. המחריבים יוצאים מן העיר, והגולים שבים אליה. יש עוד מלא מקרים כאלה, אני בטוח. כרגע אני מצליח לחשוב רק על מקרים שנעוצים בבעיית פרשנות, באובדן המשמעות המקורית של הטקסט המקראי, ולא בהוצאה מהקשר, כשההקשר עודנו ברור.

והמשכיל בעת ההיא יידום – משפט מעמוס ה' שמפורש בדרך-כלל במובן של "אם אתה יודע מה טוב לך – אז תשתוק". רש"י אומר: "מי שהוא חכם ידום בבוא הרעה", ואבן עזרא מפרש: "יש מהמשכילים שידום ולא יוכיח בעבור פחד המלך". אך במאמר מבריק משנת 1990, הראו החוקרים שמריהו טלמון ואסתר אשל שהכוונה היא כנראה לז'אנר מוסיקלי, לסוג של שיר (כפי שמופיע בכותרות של תהלים פעמים רבות: "משכיל לדוד" במקום "מזמור לדוד"). במילים אחרות: לא תישמע מוסיקה, כאפיון של תקופה רעה.

עוד חזון למועד – פסוק מספר חבקוק. כולנו אומרים אותו במובן של "יש עוד זמן עד שזה יקרה". אבל אם זו היתה המשמעות של הפסוק, אז התחביר שגוי. בשביל המשמעות הזו, הפסוק היה צריך להיות "עוד מועד לחזון" – כלומר, יש עוד זמן עד שנראה את הדבר הזה.

הפתרון מצוי בסגנון המקראי של כתיבה בתקבולת: הפסוק המלא הוא: "כי עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב. אם יתמהמה חכה לו כי בוא יבוא ולא יאחר" (חבקוק ב' 3).

המילה "מועד" עשויה להיות מקבילה של "קץ". מה פירוש המילה יפח? בכמה מקומות, מילה זו מופיעה כמילה נרדפת לעד. למשל, בתהלים כ"ז 12: "כי קמו בי עדי שקר ויפח חמס".

הטקסט המקראי נכתב כנראה בעיצורים בלבד, ורק בשלבים מאוחרים יותר הוסיפו את אימות-הקריאה. למישהו היתה מגילה שהיה כתוב בה: "כ עד חזן למעד" והוא החליט לקרוא את זה "כי עוד חזון למועד", ולא "כי עד חזון למועד". המשמעות המקורית של הפסוק הייתה: החזון, הנבואה, היא עדות לכך שאחרית הימים בוא תבוא.

יש עוד דוגמאות רבות, אבל אולי אכתוב עליהן בהזדמנות אחרת. עוד חזון למועד, והמשכיל בעת ההיא יידום.

אינסוף של זמן ומרחב

אני כרגע עובד על המטלה האחרונה שיש לי השנה, ואני מקווה לסיים אותה לפני שאני חוזר לביקור בארץ.

אולי קודם כמה מילים על תהליך / אופן העבודה שלי: אני קודם מחליט על נושא שבא לי לבדוק. בוחר מקורות ראשוניים שאני אתייחס אליהם, ואז קורא אותם. במידת האפשר, אני משתדל לקרוא מקורות ראשוניים בלי שום חומר משני בשלב הראשון, כדי להתרשם ממנו לבד. אני רושם לי הערות ומתחיל לדמיין את הכיוון שהעבודה לוקחת בעקבות המקורות הראשוניים. בשלב הבא אני מחפש עוד חומר: גם מקורות משניים על המקורות שכבר סימנתי, וגם מקורות שהם בעצם מקורות ראשוניים, שמתייחסים למקורות שמצאתי. למשל, אני עכשיו עובר על פסוקים בתנ"ך, ורושם לפניי איזה פסוקים קשורים לדיון. אני רושם אותם, ואז מחפש גם פירושים על הפסוקים הנבחרים, אבל גם חומרים עתיקים שמתייחסים לאותם פסוקים: מדרשי חז"ל, התייחסויות במגילות מדבר יהודה, מקבילות בנצרות, התייחסויות בספרות בית שני ועוד. בדרך, אני מגלה שיש דברים שלא שמתי לב אליהם או שהבנתי לא נכון בקריאה הראשונה. לפעמים אני דבק בקריאה הראשונה שלי, אבל רושם לפניי שאני הולך נגד הזרם הכללי של פירוש לפסוק מסויים.

וכן הלאה.

המטלה הנוכחית היא עבודת סיום בקורס שעסק במשיחיות ואפוקליפטיקה בספרות יהודית של העת העתיקה. החלטתי לדון בתפיסות חיוביות ושליליות של אחרית הימים. בספר עמוס יש פסוק נפלא, שמשמש נקודת מוצא לדיון שלי: "הוי המתאווים את יום יהוה, למה זה לכם? יום יהוה הוא חושך ולא אור". כלומר, הוא מתווכח עם דיעה רווחת, לפיה אחרית הימים תבוא, ותביא עימה ברכה. והוא מעלה אופציה אחרת. ובמקומות אחרים, אצל נביאים אחרים, יש ערבובייה. יקרו דברים רעים, אבל רק לעמים אחרים, או רק לרשעים; הצדיקים ייהנו מאחרית הימים; כולם ייהנו מאחרית הימים כי הרשעים יהפכו לטובים; ובמגילות אנחנו מוצאים דיעה קרובה לזו של עמוס, אם כי גם היא לא קוהרנטית. אבל בהחלט עולה שם האפשרות שכולם ייענשו ביום אחרון.

אותי מרתקת התפיסה שלזמן יש סוף. מה קורה אחרי שמגיע הסוף של הזמן? איך מוגדרת ההתמשכות שלאחר הסוף? מה הם מדמיינים?

יש כאן רצון עז לעשות סדר בעולם כאוטי. לדעת שהייתה לו התחלה, ושהוא יסתיים מתישהו. השיגרה, על קשייה ושיממונה, תחלוף מתישהו. באותה מידה שיש קושי לתפוס באופן מוחשי כיצד לזמן יכול להיות התחלה וסוף, כך יש בזה משהו מנחם.

אותו עקרון נכון לגבי מרחב: אנחנו יודעים שהיקום הוא אינסופי. לא מתוך מחקר אמפירי, אלא כטיעון פילוסופי. נאמר שיש קצה ליקום. קיר מוחלט. מה יש מן העבר השני? משהו. גם אם זה שחור, גם אם זה ריק, הוא לא יכול להסתיים. מה יותר מפחיד? שהיקום הוא אינסופי, ואנו נמצאים בו לבד, בתוך כל השחור הזה, או שהוא אינסופי ויש בו עוד מגוון עצום של צורות חיים, שלעולם לא נדע עליהם? שגם אם חללית תיסע אלפי שנות אור, היא תצליח להגיע לקצה אחר בו יש חיים?

אני מהרהר רגע בסוגייה של הזמן, כי אותו דבר אני מרגיש לגבי הזמן. מצד אחד, אם העולם יסתיים יום אחד, אם החיים על כדור הארץ יגיעו לקיצם, יש בזה משהו מאוד מפחיד. מצד שני, יש בזה גם משהו מרגיע. לנסות לדמיין את העולם עוד מיליון שנה – היסטוריה של אלף שנה נראית לי רחוקה מדי, משהו שקשה ללמוד אותו. ופתאום לקלוט שזה נמשך. מה הטעם לתעד את כל המאה-העשרים, לחקור אותה, להבין אותה, אם מתישהו היא תהיה רחוקה יותר מהמרחק בינינו לאשור ובבל? אני מדמיין את האינפלציה של הידע, את חוסר היכולת לעקוב אחרי הכל, וזה מייאש אותי. ובמובן הזה, לקץ הזמן יש מימד מנחם. מתישהו זה יסתיים. הבלגן של העולם הזה, הידע, הפרטים, לא יימשכו לעד.

בקאנון הנוצרי, הספר הראשון הוא בראשית, והאחרון הוא האפוקליפסה של יוחנן, אחרית הימים. היו תקופות שלאנשים היה ברור מאוד שהיתה התחלה, לא רק של כדור הארץ, אלא של כל היקום, ושיהיה גם סוף. כעת נותר רק להתווכח אם הסוף הזה יהיה הפי-אנד. ועכשיו – אני חוזר לעבוד, להתחקות אחר שורשי הויכוח הזה.

אך זוהי שטות גמורה, כי נמצא הוא בתנ"ך

כתב-העת "ג'ואיש היסטורי" מקדיש את החוברת האחרונה שלו לסוגיות בהוראת תנ"ך / מקרא. כדי להביא דברים בשם אומרם, אני אפתח עם איזכור המאמרים בחוברת:

החוברת נפתחת בהקדמה של טלי תדמור-שמעוני ממכללת אחווה, שהוזמנה להיות עורכת אורחת לצורך הנושא. אלן ארקוש, מאוניברסיטת סוני (SUNY) כותב על היחס השלילי של הציונות אל הביקורת המדעית של המקרא, עד מלחה"ע הראשונה. הביקורת נתפסה כהתקפה על הלאומיות היהודית (למען האמת, היא נתפסת כך גם היום בעיני רבים). שני המאמרים הבאים, של תדמור-שמעוני עצמה ושל יובל דרור מאונ' תל אביב עוסקים בלימוד התנ"ך למטרות חינוכיות / אידיאולוגיות. דרור מתרכז במגמות בתנועה הקיבוצית, ותדמור-שמעוני בפערים בין עולים מסורתיים לבין צברים חילוניים. המאמר האחרון הוא של יאירה אמית, גם כן מאונ' תל אביב, על הוראת המקרא "בין אהבה לידע".

אמית היא חוקרת מקרא חשובה, שעמדה בראש הוועדה ששינתה את תוכנית הלימודים במקרא לפני כמה שנים. היחס בין לימוד התנ"ך לשם ידע לבין לימודו לשם אהבה כבר היה נושא לדיון מעל דפי "הארץ", בין אמית ליאיר זקוביץ (ועוד קצת על הגישה של אמית ניתן למצוא כאן). במאמר הנוכחי היא בעצם מבססת ומרחיבה את הטענות שנתפרסמו בזמנו ב"הארץ". מוטב היה לו אמית הייתה מזכירה במפורש את הדיון שהיה ב"הארץ", ואולי אף משיבה על טענה או שתיים מטענותיו של זקוביץ כלפיה, במקום להתעלם מהן כליל במאמר הנוכחי.

בעיני, יש נקודה אחת חשובה בעמדה שלה, ונקודה אחרת שמתפספסת. העמדה שלה בעצם יוצאת כנגד תפיסה קודמת שיש "לחבב" את התנ"ך על התלמידים, כיוון שזו המורשת שלנו, הקושאן שלנו על הארץ, ועוד סיבות אחרות. אני מסכים איתה שיש לנתק את הוראת התנ"ך מאידיאולוגיה כלשהי. המטרה בכל לימוד צריכה להיות הרחבת אופקים, הבנה טובה יותר של חומר הלימוד, העמקת ידע. אם מה שאמית מתכוונת עליו בויתור על האהבה הוא הויתור על ההוראה של התנ"ך ממקום אידיאולוגי, אני מסכים איתה.

אבל ההתעקשות שלה לדבר במונחים של "אהבה" במקום אידיאולוגיה, מערפלת את העיקר. הרי אין צורך ללמד את התנ"ך מתוך אדישות לחומר. להיפך. מוטב שמורים ילמדו נושאים אהובים עליהם, מתוך התלהבות, וינסו להדביק בהתלהבות זו גם את תלמידיהם. זה נכון לגבי התנ"ך, אבל באותה מידה זה נכון למתמטיקה, פיזיקה, היסטוריה ואזרחות. לצד זה, צריך לקבל את זה שלא כל התלמידים יאהבו. ובזה אמית צודקת – שלא יתרחש אסון גדול אם יהיו כאלה שלא יאהבו.

כשאמית מציבה את האהבה מול הידע, היא קובעת שחשוב לה יותר שידעו תנ"ך מאשר שיאהבו אותו. זו נראית לי כעמדה אידיאולוגית לא פחות מעמדות אחרות מאלו שהיא מתנגדת להן, ויותר מזה – עמדה שלוקה באשליה עצמית. תלמיד שלא אוהב, לא "מתחבר", לא מתעניין, ישכח את החומר הנלמד, ולכן – לא ידע אותו. אין צורך לבקש את הידע על-פני האהבה. יש צורך להוציא את האידיאולוגיה, ולדעת שמי שלא אוהב גם לא יידע – וזה בסדר. בשנה א' באוניברסיטה, באחד הקורסים נבחנו על ניתוחי פעלים בעברית. רוב התלמידים נלחצו והתקשו בלמידה לבוחן. הדבר הפליא אותי: הרי רק לפני כמה שנים כולם ניגשו לבגרות בלשון, ועברו אותה. איך תוך כמה שנים ספורות כולם שכחו את החוקים הללו, ורק אני עוד זכרתי אותם? התשובה פשוטה – בגלל שנהניתי ללמוד זאת מלכתחילה, ספגתי את החומר לתוכי.

מעבר לאהבה ולידע, הבעייה העיקרית של הוראת התנ"ך נעוצה בנסיון לרקוד על כמה חתונות בבת אחת (או אם לנסח זאת במטבע לשון תנ"כית: לפסוח על שתי הסעפים). חוברות ההוראה האחרונות שקראתי, היו מנוסחות באופן מבלבל. רגע אחד מצטטות מתוך פירוש של הרמב"ן, רגע אחר מביאות קטע מתוך חוקי המזרח הקדום. מדע ומסורת משמשים בערבוביה. למורים לא תמיד ברור מה המטרה של ההשוואה למזרח הקדום.

בעיני המטרה צריכה להיות אחת: הבנת הטקסט כפשוטו. במקומות בהם הטקסט בעייתי – מציאת הפתרון הסביר ביותר לבעייה. אין צורך ללמוד את רש"י לכשעצמו. אין צורך להביא קטעים מהמזרח הקדום אם לא מבינים מה הקשר בינם לבין הטקסט. חבל לבזבז זמן על אבחנה בין "חוק קאזואיסטי" ל"חוק אפודיקטי" אם זה לא תורם להבנה של הטקסט. במקום לחלק את התנ"ך לקטגוריות, בואו נגרום לתלמידים להבין מה הטקסט אומר. איזה חברה הוא מנסה ליצור בעזרת החוק. האם החוק ישים? מה הבעיות הטמונות בו? מה ההשקפה שעומדת מאחורי החוק? אלה מקצת השאלות שהייתי דן בהם בלימוד חוק מקראי, במקום לעסוק באבחנות בין חוק אפודיקטי לקאזואיסטי.

הבעיה שיאירה אמית מצביעה עליה, על כך שאנשים כיום לא יודעים תנ"ך, היא חלק ממגמה כללית יותר. היא נובעת מדלדול הרוח, מזלזול בלמידה לשם למידה, מידע שאי-אפשר לעשות איתו משהו. מספר הפרקים שתלמיד נדרש לדעת היום הוא פחות מחצי מאשר בתוכנית הלימודים הראשונה. אך הבעייה איננה במספר הפרקים, אלא ברצון לדעת משהו, כל דבר שהוא. הגישה הייתה כביכול – במקום ללמד אותם 100 פרקים ושבסוף הם לא יזכרו אותם, עדיף שנלמד 50 פרקים שהם יזכרו לכל החיים. אבל הם לא יזכרו. ואלה שיזכרו, היו זוכרים גם לו היו לומדים 100 פרקים.

אינפלציה של מילים

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ… וירא אלהים כי טוב. רק טוב? למה לא מדהים, מהמם, מטורף? איך זה שאלהים לא היה בסרטים מהיוניברס שהוא מיתג? עבור מי שכתב את ספר בראשית, "טוב" הייתה מילה חריפה דיה לתאר את עמדתו, שהעולם שאנו חיים בו הוא עולם ראוי ביסודו, עולם מוצלח, עולם טוב.

אבל כמו עם תבלין חריף, גם מילים מאבדות מכוחן ככל שמשתמשים בהן יותר. המילה טוב, הופכת לשבלונית ויש צורך למצוא מילות הפרזה כדי להעביר מסר שמשהו הוא "טוב". אנשי השירות באמריקה היו רגילים לומר ללקוחות "שיהיה לך יום טוב" בסוף השיחה. מישהו עלה על זה שלברכה הזו אין השפעה על הלקוחות. הסף הרגשי של הלקוח לא מבחין בברכה, ולא מרגיש שהמוכר היה נחמד אליו במיוחד. ייתכן אפילו שהברכה הזו כה שגורה, שללקוח היא עשויה ליצור אפקט הפוך, ליצור תחושה שהוא בסך הכל עוד לקוח, שלא חושבים עליו, ושהכל מתנהל על אוטומט. אני אומר שמישהו עלה על זה, כי אני כמעט לא שומע אף איש שירות משתמש בברכה הזו. מאז שהגעתי לארצות הברית, אני שם לב שרוב אנשי השירות מברכים אותי ב"הב א גרייט דיי" ולא "גוד דיי". לפעמים, הטון עולה קצת ב"גרייט", כדי להגביר את הרושם שמדובר בברכה מהלב. שבוע שעבר, בצאתי מבית המרקחת, המוכרת אמרה לי "הב אן אמייזינג דיי". אמייזינג? סתם יום חול באמצע השבוע? מה יהיה השלב הבא?

חשבתי על כך בהקשר של דו"ח וינוגרד שהתפרסם אתמול. כולם דיברו על המילים החריפות, על הדו"ח החריף שהתפרסם, על כך שהנוסח הוא קשה הרבה יותר מן ההדלפה המוקדמת שצ'יקו מנשה פרסם בערוץ 10. תהיתי כיצד ניתן להסביר את הפער הזה. האם מישהו התכוון להטעות את מנשה? האם ההדלפה הייתה אחיזת עיניים ולא התבססה על ידע פנימי?

אולי פשוט מי שהעביר את עיקרי הדברים לא קלט את חשיבות הניסוח. לא מבחינת ההשלכות המשפטיות שיש למילים. לא מבחינת השאלה אם אולמרט הוא צריך להתפטר, והאם ראש-ממשלה ש"שגה" צריך להתפטר או שמא רק ראש ממשלה ש"כשל". אבל פשוט מבחינת סף הגירוי של המילים. מילים מסויימות כבר לא נשמעות לנו חריפות, וכדי שנבחין שיש ביקורת, צריך להשתמש במילים קשות יותר.                  

הבעייה באינפלציה של מילים, היא שככל שסף הגירוי עולה, משתמשים במילים קשות יותר, שלא תמיד מתכוונים אליהן, ופתאום מישהו לוקח אותן כפשוטן. השיח הופך לאינטנסיבי יותר, ומטבע הדברים האופן שבו אנו חווים את הדברים נתפס בצורה קיצונית יותר. אם האור הוא טוב, לא נשים לב אליו. אנחנו צריכים שהוא יהיה משגע, מדהים, מטורף.