על מגבלותיו של כלל הזהב

smbc

את הקריקטורה הזו שזק ויינר פרסם שבוע שעבר באתרו הוא חתם בקביעה שאין כלל אתי מושלם. אין לי עניין להפריך את הקביעה הזו דווקא, אבל הפגם שהוא מצא בכלל הזהב נובע לא מבעייה בכלל עצמו, אלא מפרשנות שגויה של הקריטריונים שהוא קובע. יכול להיות שהפירושים השונים שניתן לתת לכל כלל אתי נתון הם בדיוק הסיבה שאין כלל אתי מושלם, ועדיין יש מקום לצפות, אולי אפילו לתבוע, שדיון על תקפותו של כלל תהיה על-פי הפירוש הסביר שלו, ולא על-פי פירוש מתחכם, דווקאי, מיתמם וכיוצא באלה. לבל איראה מתחכם אוסיף שאין לי טרונייה כלפי ויינר, ואני משתמש בפרשנות השגויה המכוונת שהוא סיפק לצרכים קומיים לצורך המחשה בלבד.

כלל הזהב קובע שעל אדם לנהוג כפי שהיה רוצה שינהגו בו. הוא מופיע בצורות שונות במגוון צורות, אך בתרבות המערבית הוא מונחל בראש ובראשונה כמורשתו של ישוע הנוצרי (מתי ז 12; לוקאס ו 31). בהמשך אתייחס גם אל הגרסאות היהודיות של הכלל. הפגם שויינר מוצא בכלל נטוע בעובדה שלאנשים שונים יש רצונות שונים, ומכאן שאדם יכול לרצות שינהגו בו בצורה מסויימת, ואז – לפי הכלל – לנהוג כך באחרים, בעוד שלהם אין זה רצוי כלל. את הפגם הזה ניתן לחלק לשתי בעיות: פורמלית וקוגניטיבית.

אם מישהו מפרש את כלל הזהב באופן פורמלי, כאילו כל עוד הוא מוכן (או אפילו מייחל) שינהגו באופן מסויים כלפיו הרי שיש לו הרשאה לנהוג כך כלפי אחרים, מדובר בפרשנות מוטעית של הכלל. פרשנות מוטעית זו ניתן להוסיף על-ידי כוכבית הסבר פשוטה לכלל: מושכל ראשון הוא שכל אדם ירצה שינהגו בו באופן המקובל עליו. לכן, גם אם על אדם אחד מקובלת התנהגות ספציפית, אם היא איננה מקובלת על האחר, עליו להימנע מכך, גם אם היא מקובלת עליו. כלומר, הדמות בקריקטורה שוגה משום שהיא מפרשת את הרצון הספציפי שלו ולא את העקרון הכולל.

את הפרשנות השגויה ניתן לפתור, כאמור, בדרכים פשוטות. בהנחה שאין זו היתממות הנובעת מאי-התחשבות, אלא חוסר-מודעות אמיתי, אפשר להאיר את עיני השוגה בכך שהתנהגותו אינה רצויה לאחר, והוא יכול להסיק בעצמו שאם התנהגות זו אינה רצויה לאחר, הגם שהיא רצויה בעיניו, הרי היא בבחינת הפרת הכלל. במילים אחרות, בעיות כאלה ניתן לפתור בעזרת שיח פתוח וגלוי על רצונות וציפיות. הקושי שהקריקטורה מאירה, אם כן, איננו בשיח הגלוי (כפי שהוא מתקיים בקריקטורה), אלא דווקא בהנחות סמויות שאנשים אינם מדברים עליהן ומכתיבים את פעולותיהם.

יהיה לי קשה להמשיך ללא דוגמה אישית, אף שאלה שנואות עליי: מזה שנים שאינני יכול לחשוב על מתנה יפה יותר מאשר ספר, ומן הסתם נטייה זו מבטאת את העובדה שזו המתנה שאני נהנה ביותר לקבל. כשאני מעניק ספר לאדם, אני מקיים רמה אחת, פשוטה של הכלל: אני נוהג באחרים כפי שהייתי רוצה שינהגו בי, ומעניק להם את הדבר שהכי הייתי רוצה שיעניקו לי. בתהליך רב-שנים נאלצתי להכיר בעובדה שלעתים התנהגות זו בעצם הייתה בבחינת הפרה של הכלל, משום שלא כולם רואים בספר את המתנה המושלמת. כאן ניתן לנסח את הכלל כך: תן לאנשים את המתנות שישמחו אותם ביותר על-פי אופיים, כשם שגם אתה היית רוצה לקבל את המתנות שישמחו אותך על-פי אופייך. זוהי עדיין התאמה של כלל הזהב בצורה מופשטת יותר, ובכל הפעמים שהפרתי אותו עשיתי זאת מבלי-דעת, מכיוון שהמושגים שלי, האמפתיה שלי, הדרך שלי לפנק ולהעניק ועוד, כולן בנויות – מוכרחות להיות בנויות – מתוך המאוויים, המשאלות וגם הפחדים שלי עצמי. זוהי הבעייה הקוגניטיבית העומדת תדיר לפתחו של כלל הזהב, ובהתכוונות לחיים מודעים וכנים אדם יכול לצמצם את קיומה. מובן שככל שמכירים את האחר טוב יותר כך ניתן להתמודד עם הקושי הזה בצורה מיטבית, ולכן גם התמודדות מודעת איננה יכולה להקיף את כלל מעגלי ההיכרות של אדם.

באשר לניסוחי הכלל הזה ביהדות: שני המקורות המצוטטים ביותר בהקשר זה הם "ואהבת לרעך כמוך" המופיע בויקרא יט 18, ואת הפתגם הארמי שהלל אמר לגר שביקש ללמוד את התורה על רגל אחת: "דעלך סני לחברך לא תעביד", ובנוסחו העברי המקובל: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך". הקשר בין שני ההיגדים איננו מובן מאליו, וכמעט עולה החשד שהעובדה שהלל טען שהפתגם מתמצת את התורה הוא שדחף למצוא מקום בתורה שמביע את העמדה הזו. בנוסף לעובדה שישנו מקור נוצרי הטוען זאת, היגד קרוב מופיע בספר טוביה (החיצוני), ואפשר רק להצר על כך שפסוק זה לא נשתמר בעותקי ספר טוביה ממגילות מדבר יהודה, שהיו יכולים לבסס את האפשרות שהלל מצטט בשם התורה מתוך ספר חיצוני.

ההקשר של הצו בויקרא מתייחס ליחסי אנוש, אך הנוסחה שלהם מורכבת יותר ואף נוקשה יותר מן המסר שבברית החדשה:

לֹא-תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל-דַּם רֵעֶךָ אֲנִי יְהוָה.לֹא-תִשְׂנָא אֶת-אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת-עֲמִיתֶךָ וְלֹא-תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא-תִקֹּם וְלֹא-תִטֹּר אֶת-בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה.

לא ארחיב כאן על מכלול הפסוקים, אבל ההקשר טוען את הפתגם הידוע במשמעות אחרת משני כיוונים, כמעט הפוכים: מצד אחד, הוא חותם את האיסור על נקמה ונטירת טינה, ובכך מבקש להוסיף לאיסור גם ציווי חיובי המתייחס אליהם (בשונה מן הפרשנות שלו כפתגם מנותק, העומד בפני עצמו). מצד שני, הפסוק הקודם כולל את הציווי "הוכח תוכיח את עמיתך", שעל פניו יכול לקפל בתוכו גישה שונה מאוד מגישה שמשתקפת בדרך-כלל מאלה המטיפים ל"ואהבת". לבסוף, היות שקשה לדמיין אדם שאיננו שונא שמוכיחים אותו על שגיאותיו, ספק אם יש מקום ליישב בין "הוכח תוכיח", "ואהבת" ו"מה ששנוא עליך". בהקשרו, "ואהבת" איננו גירסה פוזיטיבית של "מה ששנוא עליך", אלא גישה אחרת לחלוטין.

"מה ששנוא עליך" בפי הלל הוא אכן הגירסה היהודית של כלל הזהב, אבל יש הבדל משמעותי בין איסור לבין ציווי, שניתן להבין גם מהשימוש בשני הסוגים הללו בציטוט שהבאתי לעיל מויקרא, וגם מדוגמת המתנה שהזכרתי: הכלל "אם אתה שונא שאנשים מביאים לך מתנות שהם היו רוצים לקבל, אל תעניק מתנות שאתה היית רוצה לקבל" עדיין איננו מפרש מה מוטב לעשות. להימנע ממתנות בכלל? להעניק את אותה מתנה לכולם בין אם הם היו רוצים לקבל אותה בין אם לאו? או שמא להשתדל לתת מתנה שתשמח אדם על-פי אופיו? אפשר, כמובן, לטעון שהאפשרויות הפחות-מוצלחות מתבטלות גם הן על-פי הכלל: אם שנוא על אדם לא לקבל מתנות כלל, או ששנוא עליו לקבל מתנה זהה לאחרים, הרי שאפשרויות אלה נפסלות. ועדיין, כבכל שאלה אתית, המעבר מן האיסור על הרע לציווי אל הטוב – או במונחים ממשיים, השינוי מן המחדל השלילי אל המעשה החיובי – הם קפיצה שאיננה מובנת מאליה, וכדי לתבוע אותה, מוטב גם לנסח אותה ככזאת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מקרה אחד יקרה את כולם

סיפרתי ברשימה הקודמת שאחת ההפתעות במוזיאון הקשרים המנותקים שאתגרה והרחיבה את הגדרה של מערכת-יחסים שנגמרה היה פריט שהנציח את סיום היחסים בין בחורה לאביה שנפטר בטרם-עת. בכניסה למוזיאון לא חשבתי על מוות כעל סיום יחסים, אף כי זהו הסיום המוחלט ביותר, קשר שאין לחדש אותו.

 

נזכרתי ביצירה "מחול המוות", סדרת חיתוכי-עץ שיצר במחצית הראשונה של המאה ה-16 האמן הגרמני הנס הולביין. הסדרה מושפעת מהמהפיכה הלותרנית וממסגרת את העיון בטיבו של המוות במנסרת תיאולוגית-חברתית, כפי שניכר בראש ובראשונה ממסגור הסדרה בהצבת סיפור הבריאה וגן-העדן בפתח הסדרה, ומלכות ישו בעולם בסיומה. קריאת הביבליה (קרי: הברית הישנה והחדשה כאחד) כספר רציף שיש בו התחלה וסוף איננה דבר מובן מאליו לקוראי עברית, אך היא מתקבלת בטבעיות במסורת הנוצרית, שכמו מתכחשת להיותם קאנונים נפרדים במקור שנכתבו בשפות שונות, לקהלים שונים. התוצאה של החיבור בין שני הקצוות האלה נסקרה במחקר קלאסי של הרמן גונקל, "בריאה וכאוס" – עיון בבראשית א’ ובחזון יוחנן י"ב.

 

המוות איננו היפוכם של החיים. התחריט הראשון מתאר את בריאת האדם, ונפיחת-רוח חיים בו, אך האדם איננו מת. הוא "חסר-חיים".

 

clip_image001[4]

 

גם בתחריט השני, בו מתואר חטא גן-העדן, דמות המוות לא מופיעה. רק בזמן הגירוש מהגן, המתואר בתחריט השלישי, מתלווה המוות, המתואר כשלד, אל אדם וחוה. זהו ייצוג חזותי לפירוש מקובל של סיפור גן-העדן כסיבת סופיותו של האדם, ודרך ליישב את הסתירה בין דברי הנחש, הטוען כנגד חוה שאכילה מן הפרי לא תוביל למוות, לבין העובדה שאדם וחוה אכן לא מתים מן הפרי.

 

clip_image002[4]

 

ברוח לותרנית, הסדרה של הולביין איננה תיאולוגית בלבד, אלא גוזרת מן התיאולוגיה גם אמירות חברתיות. למרות המסגור המיתי, הנמתח מימי ראשית ועד קץ העתים, לב הסדרה מתארת את המוות בפעולתו בחיי היום-יום. מכאן נגזר כוחה האלמותי התקף גם כיום: לא מן המסגרת המיתית, אלא מלב הסדרה היומיומי.

 

ככלות הכל, המוות נמצא ביום-יום, ואנו משתדלים לגרש את נוכחותו מתודעתנו, את עובדת היותנו-עצמנו סופניים, וכל היקרים לנו, השנואים עלינו, מי שאנו משתדלים להיאבק בהם, ומי שנסכן עצמנו בשביל להגן עליהם. את המימד הפסיכולוגי הזה של המוות, ממחיש הולביין במחולו של המוות: דמות שלד המפזזת בינות החיים בכל אשר ילכו:

 

בבית,

clip_image003[4]

 

בחצר המלך,

clip_image004[4]

 

ברחוב,

clip_image005[4]

 

או בים.

clip_image006[4]

 

 

ריבוי זירות המחול מקפל בתוכו לא רק את המימד הפסיכולוגי, המציב מראה כנגד כל המבקשים לסלק את עובדת המוות ממחשבתם, אלא גם את המימד החברתי. המוות עבור הולביין הוא מעל לכל המשווה הגדול. הוא מחולל בעיניו החלולות בין האנשים, עובר מן הפרהסיה על צנעת הפרט, מהעשיר, האציל והחזק, אל העני והשפל, מהעיר אל הכפר ועוד, ולא מבחין בין איש לאיש, בין סיטואציה לסיטואציה. כולם שווים בעיני השלד חסר העיניים הלז:

 

clip_image008[4]

 

הלא אלה בדיוק הדברים שמצינו בספר קהלת, החוזר ומשנן ש"מקרה אחד" לכולנו:

הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ, וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ; וְיָדַעְתִּי גַם-אָנִי, שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת-כֻּלָּם (קה' ב 14)

כִּי מִקְרֶה בְנֵי-הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה, וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם–כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה, וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל; וּמוֹתַר הָאָדָם מִן-הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל. (קה' ג 19)

הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל, מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא, וְלַזֹּבֵחַ, וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ: כַּטּוֹב, כַּחֹטֶא–הַנִּשְׁבָּע, כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא. (קה' ט 2)

 

המוות של הולביין איננו מבדיל בין צדיק לרשע, בין עשיר לעני, בין מלך לדלת-העם. בגרסתו, בעל העיניים הוא גם מי שיש בכוחו להרוג את המוות, כפי שאכן קורה בסוף הסדרה, בידי ישו המולך על הארץ, ומוחזק בידי איש ואשה. קל, לכאורה, להוציא את ישו מהמשוואה, אך לב הסדרה נותר בעינו. ממש כשם שאפשר להתעלם מן השורות המאוחרות שנוספו בסיומו של ספר קהלת, אך אין להכחיש את המקרה האחד שיקרה את כולם. מאות שנים אחרי, עם חידושי טכנולוגיה ורפואה, רובה של הסדרה של הולביין (כמו שירת קהלת) מצמררת ונכונה, מזכירה נשכחות ומודחקות. ולמרות זאת, יש לשאול, האם המוות עודנו המשווה הגדול, ואם כך, מה אפשר לעשות להגדיל שוויון גם עבור החיים.

 

 

 

כִּי-מִי אֲשֶׁר יְחֻבַּר אֶל כָּל-הַחַיִּים יֵשׁ בִּטָּחוֹן

כִּי לְכֶלֶב חַי הוּא

טוֹב מִן הָאַרְיֵה הַמֵּת.

כִּי הַחַיִּים יוֹדְעִים שֶׁיָּמֻתוּ

וְהַמֵּתִים אֵינָם יוֹדְעִים מְאוּמָה

וְאֵין עוֹד לָהֶם שָׂכָר כִּי נִשְׁכַּח זִכְרָם

 

גַּם אַהֲבָתָם

גַּם שִׂנְאָתָם

גַּם קִנְאָתָם כְּבָר אָבָדָה

וְחֵלֶק אֵין-לָהֶם עוֹד לְעוֹלָם בְּכֹל אֲשֶׁר-נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ

(קה' ט 4 – 6)

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין מורשת תרבותית למחוייבות ערכית

מבלי רצון, נראה שמתגבשת עוד סדרת פוסטים על מחוייבות למסורת תרבותית לעומת מחוייבות למערכת ערכים. הנה פוסט שכתבתי לפני כמה חודשים ולא התחשק לי לפרסם אותו. נראה שלא פרסמתי אותו משום שלא מצאתי לו סיום נאות, אבל היות שנראה שלא יהיה סיום כזה, אני מביא אותו כמות שהוא:

כשחיפשתי מישרה בשנה שעברה הוזמנתי לראיון בבית-ספר רבני ליברלי. התבקשתי להכין שיעור על הפרשה של אותו שבוע, שהייתה פרשת משפטים. בהיסוס-מה סיפרתי לתלמידים שזו אחת הפרשות האהובות עליי.

שני טעמים היו להיסוס: ראשית, היו לי מרצים שפתחו כל שיעור בהלל לטקסט הנדון, שהוא אחד הטקסטים הכי חשובים בתנ"ך בפרט ובתרבות האנושית בכלל. אינני רוצה להיות מרצה כזה. כן, זה התנ"ך. יש בו כמה קטעי-יסוד, ובתוך מגבלות הסילבוס של קורס, נבחרים רק חלקים מעניינים במיוחד, וממילא גם חשובים במיוחד. אין טעם לפתוח כל שיעור בנסיון לדרבן את התלמידים להתלהבות במחמאות ריקות כאלה. אני מתעכב על מקרים בהם תלמידים מרבים בסופרלטיבים כאמצעי להאריך מעט את חיבורם, ומעיר להם שניתוח אקדמי של התנ"ך איננו זקוק למחמאות מהם. אני גם מרשה לעצמי להעריך מה פחות יעניין את התלמידים, ולחזק את תחושת הלגיטימיות לומר זאת בכיתה. לפני השיעור על החוק, הזהרתי אותם שסביר להניח שזה ישעמם אותם. אני מאוד מתעניין בחוק המקראי, אבל אני יודע שאין רבים כאלה. לפני השיעור על היסטוריוגרפיה מקראית, הזהרתי שזה נושא שאני משתעמם ממנו, ולמרות שאשתדל, אינני בטוח שאני אצליח ללמד אותו בצורה ראויה ומכובדת. לפני הפרק על השירה המקראית, הזהרתי את התלמידים מתחושת הבלה-בלה-בלה. השירה המקראית הייתה דבר חי, נטוע בתרבות והקשר, וללא התרבות הזו, ועוד יותר מזה – ללא האפשרות של ההנאה מן הלשון (תלמידיי קוראים את תהלים בתרגום), הקריאות יכולות מהר מאוד להישמע כמו גבב של חזרות המאדירות את האל, סיסמאות ריקות על תפילה, צדק ומשפט. הודאה במכשולי הפער התרבותי איננה דחיית הטקסט, היא הזמנה להתגבר על המכשול ולהתמודד עמו. לכן, מי שלא נהנה מפרשת משפטים, לא יועיל לו שהמרצה יתפאר שהוא כבר התגבר על הקושי ומצליח ליהנות מן הטקסט המרוחק הזה.

הסיבה השנייה שהיססתי היא שלמעשה החיבה שלי איננה לפרשת "משפטים" (שמות כא-כד), אלא לספר הברית (שמות כא-כג). החלוקה המסורתית לפרשיות איננה צריכה להיות מגבלה בלימוד אקדמי של הטקסט המקראי, ואיננה רלוונטית לחלוקתו. במקום לימוד פרשת משפטים, הייתי מעדיף ללמד חוקים מסויימים במקרא תוך מבט משווה על נוסחם בספר הברית, ובקבצי חוקים אחרים בתורה. ולמרות ההיסוסים פתחתי בדברים האלה, כעין גירסה מקוצרת המתוודה על כך שאני באמת נהנה ללמוד את החוק המקראי, ושיחידת ספר הברית (כנראה משום אורכה הקצר) היא החביבה עליי ביותר למטרה זו.

לא הרי לימוד אקדמי כהרי מדריך ערכי לחיים. באותו שיעור שהכנתי לתלמידי הסמינר התבוננו בחוקי "עין תחת עין" כפי שאלה נמסרו בספר הברית, וכפי שפורשו על-ידי חז"ל. לו עיתותיי היו בידי, הייתי מתבונן עם התלמידים גם על ההקשר שבו אותו עקרון מופיע גם בויקרא כד. אחת התלמידות האירה פנים בחוקים אלה וביחס של ההתפתחות הרבנית אליהם באופן שלא חשבתי עליו קודם. זה היה רגע שבו ידעתי שגם אלמלא אקבל את המישרה (כפי שאכן קרה), הרי שנסיעתי לא הייתה לשווא. בשום שלב בשיעור לא הגנתי, ולא ביקשתי מהתלמידים להגן (או לגנות), את העקרון המקראי. הן הצד הערכי החיובי – מידת ההגינות וההגיון הפנימי של מידה כנגד מידה – והן הצד הערכי השלילי, המגנה עונש כזה, נכחו בשיעור כעובדות מובנות מאליו. השאלה "מה התנ"ך בא ללמד אותנו" לא הייתה רלוונטית. ברור כשמש מה התנ"ך בא ללמד אותנו: עין תחת עין ושן תחת שן. והסיבה שאנו דוחים את ההוראה הזו (ושהיא נדחית משלב מאוד מוקדם בתולדות העם היהודי), גם היא נראית ברורה. תחת להצדיק את התנ"ך או לנסות לחלץ ממנו מסר רלוונטי לימינו, דיברנו על המסר הרלוונטי לימיו.

הנסיון לחלץ ערכים שניתן ליישם אותם בימינו איננו מכבד את הטקסט, ואף לא את פעולת הלימוד. יפה כתב רמי לבני במאמר דעה ב"הארץ", כי "מתודת הדרשה מכוונת להפיק משמעות מן הטקסט ולכן היא נוטה להיות מעוגלת ומתקתקה מדי, בניסיונות מאולצים יותר או פחות, למצוא את הלקח של הכתוב והקשר שלו לימינו". בדומה ללבני, אינני מתעלם מכך שמורשת תרבותית מעשירה את הלשון ואת המדיום שבו רעיון מועבר. אך ישנו מרחק רב בין הרצון להביע רעיון עדכני במושגים עתיקים ובין הרצון לחפש אמת או לקח במושגים עתיקים בכל מחיר.

טשטוש המרחק הזה ואף הכחשתו הוא לחם-חוקם של רבים מתומכי תנועת "ארון הספרים היהודי", או "יהדות חילונית". על אף כל מאמציהם, לא מצאתי שיטה עקבית אחת שמסבירה כיצד לברור מבין המקורות היהודיים את הערכים שיש לאמץ ואת הערכים שיש לדחות, וממילא גם לא מצאתי הסבר מדוע חשוב שערכים אוניברסליים מסויימים יוצגו כיהודים.

במקום לשאוף לאחד בין שני פעולות לימודיות חשובות אלה, אני שב ומציע להפריד ביניהם: דיונים ערכיים מתקיימים במישור פילוסופי מופשט, ואינם כבולים למערכת סמלים פרטיקולרית; עיון במורשת תרבותית נעשה לשמו (ואז הוא גם מתקיים, כמובן…), לא כדי להצדיק את המורשת ולא כדי ליישם את הוראותיה, אלא פשוט לשם הרחבת אופקים תרבותית לצד העשרת שפה וידע.

כאשר אני קורא בפיידון של אפלטון או בשיריו של רוברט פרוסט, אינני צריך להמציא קשר זהותי ו/או תולדתי ביני למחברים כדי להצדיק את פעולת העיון. כאשר למדתי את הצו הקטיגורי של קאנט לראשונה איש לא טען בפניי שזוהי החוכמה הקדומה של עמי שרלוונטית ותובעת את יישומה גם היום. ומנגד, כאשר אני קורא תפיסות שאינן מקובלות עליי בכתבי קדומים, אני יכול לפסול אותם, כדברים שאינני מקבל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

נעמי שמר על הספה

הקדמה אפולוגטית שלא לצורך

הבלוג הזה התברך בקוראים יודעי-ספר. ידוע לי שבחוגיהם הקריאה הנאיבית שלי את פרויד (ממקור ראשון, ובלי התחשבות במבקריו ובמסייגיו השונים) נראית אנכרוניסטית, שגויה ומודרנית – כשהמילה האחרונה משמשת כעלבון. ניחא.

פתיחה פיליטונית (כמנחה שנועדה לפייס את רוחם של המוזכרים בקדימון במסווה של הומור-עצמי ומודע לעצמו – מסווה שאיננו אופייני לבלוג היבשושי)

– הה, שלום לך, דוקטור. איזה זקן יש לך! (מחווה בידיה בתנועה מוגזמת). כמו של פרויד או, אה… של בולבול, אה, כלומר, בובר. בולבול אני אומרת – חה! אני הבולבולית הבוקר. למרות שתדע לך, קמתי בתחושה נפלאה. אישי הכין לי ארוחת-בוקר, ממש כמו שאני אוהבת: עם תות-שדה מרמת-השרון, ופיתות מאבולעפיה, תאמין לי שאין לי מושג איך הוא מכיר בדיוק את מה שאני אוהבת, חה!

– (מנצל את הצחקוק כדי לקטוע את פטפוטה) גב' שמר, היכנסי, היכנסי. כפי שאמרתי לך בטלפון, אינני דוקטור עדיין. מתמחה לכל היותר, אך כזה שרשאי להתפטר. (מצחקקים). אנא, הרגישי נוח, הספה כאן.

[פאוזה]

– איך את מרגישה?

– נהדר. נפלא. כלומר, נורא ואיום. אני עייפה ומותשת, וחולה, טוב, זה הגיל, מה אפשר לעשות, אני כבר לא תינוקת, אני מתה כבר שבע שנים. אבל אני מטיילת בכל הארץ, בעיקר עכשיו, שוב הילדים שרים על השושנה בגינה, ועל שלומית וסוכת השלום שלה, ויום כיפור – זו בכלל חגיגה.

– למה יום כיפור דווקא?

– אני כתבתי את כל השירים של יום כיפור: לו יהי, קח את בנך, בהיאחזות הנח"ל בסיני. אני מופיעה בכל הארץ: הייתי בעפולה, הייתי באילת, מהטיילת בתל אביב נכנסתי למקלט. במקלט אני תמיד מרגישה הכי נוח. בארץ אף-אחד הרי לא יודע לפרגן. חוץ מפרס ישראל מה כבר עשו בשבילי? אני באתי לברך, והיכו אותי על שוק ועל ירך. והעברית של הנוער? נורא ואיום. אין להם שום כבוד לשפה, הכל בליל חסר-משמעות של סמלילים וזמרירים, איבדו את ברק הצליל. ראית איך שיבשו את שיר האל"ף-בית שלי? בי"ת זה אוהל? באמת, איך ילדים ילמדו לדבר אם האחים הגדולים שלהם שכחו איך מאייתים?

– בואי ננסה להתמקד. את אומרת שטיילת בכל הארץ, כן? ביקרת באילת, אם הבנתי נכון?

– חוף אילת או אל-עריש. גם בסיני עוד זוכרים אותי לטובה. נחש קטן פוגש כריש לראשונה, אז מה אומרים? נכון! אומרים שלום, ש' שלום ות' תודה. על הגניבה הספרותית ממני אף אחד לא מדבר. אבל אין עם מי לדבר, יש לי חבר בכפר החורש שלא מדבר איתי מאז שהתנגדתי לפינוי סיני, וחברה בחוף מכמורת שמתה כבר יותר שנים ממני, אבל גם היא הפסיקה לדבר איתי, ואנשים ככלל שכחו איך לדבר. גם לשתוק צריך לדעת. אבל יש המון חן בשילובים של הצעירים. "חבל על הזמן" הוא ביטוי משובב בעיניי, יש הומור בלתי-רגיל בעברית החדשה.

ועכשיו שהדגמתי שאני מודע לבעייתיות של ניתוח פרוידיאני בכלל ולהזהייה של יוצר ויצירתו – הפוסט:

העניין שלי בניתוח השיר "בהיאחזות הנח"ל בסיני" התחיל מפני שהוא משמש דוגמה מודרנית מובהקת לנושא שמעסיק אותי בחקר ספרות יהודית עתיקה: הארמז המקראי החלקי שצופן יותר ממה שהוא מגלה (ושעיקרו טמון דווקא בחלק המוחבא). לרוב, אין חוקרים ממהרים לפרסם את ממצאיהם בבמות לא-רשמיות (כמו בלוג) בטרם פורסמו בבמה ממוסדת, נכבדת יותר, אך מסופקני אם אי-מי מעמיתיי יזדרז להעתיק רעיון שלי, הנוגע לנעמי שמר. אבל על כך בהמשך.

לאחר קריאה ועיון נשנה בשיר, התחוור לי שהשיר טעון במטען חושני, ואף אירוטי, עצום. דימויי הגוף מתחילים כבר בבית הראשון, עם החיילת היחפה והצמה שנופלת על כתפה, ובהמשך גם ארץ-ישראל היא יפהפייה המושיטה את ידה כדי לתת ולא כדי לקחת. הקשר בין דימויים אירוטיים לאהבת-הארץ בשירה ובספרות העברית הוא עניין שבידוע, וכמו בדברים רבים אחרים בשיח הישראלי נקשר כיום בעיקר למתנחלים כדרך להגחיך אותם, אך גם כדי להכחיש ולהשכיח שכל אבות הציונות דיברו כך, ושהרטוריקה הזו משוקעת בכל מפעל ההתיישבות הציוני שבלעדיו לא הייתה מדינה "חילונית", "נורמלית".

וקריאה פרוידיאנית תטען שאין משל ארוטי ללא נמשל, כלומר מושא תשוקה ממשי. ההשראה האמיתית – לפעמים בלתי-מודעת, לעיתים מוכחשת – נמצאת בגוף ממשי, שאיסור כלשהו לדבר עליו מחפש לו תחליף בשיח ארוטי מותר.

לא ארץ-ישראל היפה או שירי רחל הטעינו את שמר באנרגיות הללו שמשוקעות בשיר. רמז אחד אני מוצא באופן שהביטוי "דברים יפים" חותם את הבית השני שנושאו הוא החיילים הצולים דגים גדולים על גחלים. הוסיפו לזה את הדמיון המצלולי בין "דברים" ל"גברים", והנה מתגלה המשיכה האסורה, שודאי הייתה מבדרת את רוחו של מורי, לו ידע לקרוא עברית. הוא גם היה אומר דבר-מה על דגים גדולים, אבל אני מרגיש בטוח בתיזה שלי גם בלי הפאלוס הצלוי.

הפירוש הזה תובע מיד להבחין בדרכים שבו הסופר-אגו דוחק ומבקש להצניע את המחשבה האסורה (וברוח דבריו של סאלינג'ר "אצל כל מתוודה בפומבי יש להאזין לאשר איננו מתוודה עליו"): השיר נפתח בחוויה של "דברים יפים" שהעיניים ראו בסיני, ונקטע בדוגמה: "כמו למשל". זו רק דוגמה, לא הדבר עצמו. כנגד הגברים המופיעים כקבוצה שלמה, שלא תחשוף את הזהות המביכה של היחיד, הנשים חוזרות ומודגשות ביחידותן. הבית הראשון (שממהר לקפוץ לדוגמה, כאמור), מדבר על "חיילת יחפה" אחת, לעומת החיילים הרבים בחצר. הפזמון החוזר שב ומדגיש את הנשים, והשמות הספציפיים מנציחים אותן כמו תמונת דיוקן. שוב, בניגוד, לחיילים, שאיננו יודעים על השמות שלהם. אחר כל זאת, מתרצה השיר לספר לנו שהדברים היפים עוררו חשק "לחבק שם את כולם", ואנחנו כקהל כבר משוכנעים שהחיבוק נועד לשרה, דליה ורינה – כמעט לא שמנו לב שהוזכרו עוד אנשים, שנותרו מאחורה בחצר.

הכשל של הניתוח הזה הוא בצורת הריבוי של "הדליות והשרות והרינות" שהופכות אותן לסטריאוטיפ חסר פנים. שתי תשובות יש לי לזה: ראשית, "דליות ושרות ורינות" עדיין נוטע את הדמויות בשיר בספציפיות גדולה יותר מאשר "חיילים". שנית, שמר חושפת קינאה בחיילות שפוסעות לאט (כדי לאפשר למישהו להתבונן בהן היטב?). דומני שהקינאה הזו קיימת כבר ברמת הפשט של השיר, בלי קריאה פרוידיאנית, וממילא היא קיימת ביתר שאת בקריאה הזו, ולכן המתחרות שלה מוקטנות לכדי סטריאוטיפ. הסיבה שהיא רוצה לפסוע איתן איננה בגללן, אלא בגלל אותם חסרי-שם, שהם מנת-חלקן. זו המשמעות של להיות אחת מה"דליות, והשרות והרינות".

לניתוח הזה, אני מקווה, יש השלכות משמעותיות גם אם המימד הפסיכולוגי-ביוגרפי שאני מציע כאן (במידה של פראות, אני מודה) מופרכת בעיניכם: כי מעשה השיר, כפי שאני מדמיין אותו, איננו רק דומה לאופן שבו פרויד תיאר את תהליך היצירה. הוא קשור באופן הדוק ליחס האירוטי של שירים לאומיים, ולהיותה של נעמי שמר פזמונאית לאומית, ששיריה היוו נדבך מרכזי בתרבות מילטריסטית של השנים הראשונות. בין אם משום הדימוי העצמי שלה, ובין אם בגלל קונבנציות חברתיות פטריארכליות עמוקות ונרחבות יותר, שמר לא יכלה לכתוב שיר שמתאר את החושניות והחוסן של החיילים שראו בסיני (הנטייה שלי היא דווקא לבחור באופציה הראשונה, בגלל שירים כמו "יש לי אהוב בסיירת חרוב" או "המלח שלי" – ומעניין שאת השירים האלה כתבו גברים). אולי בגיל צעיר יותר הרגישה נוח לכתוב "החייל שלי חזר", אבל בביקור בהיאחזות הנח"ל בסיני זה כבר היה מביך מדי (לא פחות מ"הפרצופים הנבוכים" והאנונימיים שמתחשק ללחוש להם בשיר). ולכן, הביקור מניב שיר שמצייר את חווית הנח"ל כסקסית, ראשונית ופראית, תוך שימוש נשנה בגוף הנשי.

מלון אורחים

כל אלה הם פרפראות שספק אם ייכנסו למאמר אקדמי שלי. בהספדים על שמר, מיד לאחר מותה, שמעתי יותר מפעם אחת בכלי התקשורת שהיא הייתה "שנויה במחלוקת". זו עמדה שמאלנית נאיבית, אם לא בורה. כן, היא הביעה התנגדות להחזרת שטחים. רוב הציבור מסתייג מנסיגות, גם אם הוא מוכן להם למען השלום. דיבורים נגד ההתנתקות כבר הפכו ל"בון-טון". גם אם היא לא התיישרה עם קו המפלגה, היא הייתה ותמשיך להיות עמוד-תווך מרכזי של הליטורגיה הציונית. כחלק מהמאבק הפוליטי בעמדות שלה, מפנים זרקור לשירים המאוחרים שלה "מעיל" ו"כריש" שנרמזו בפיליטון. אלה באמת שירים ירודים, אך הם אינם פחות טובים מ"הכל פתוח" שהצליח להיות להיט עוד בחייה, שנים רבות אחרי תור הזהב של הלהקות הצבאיות. אפילו בשנות התשעים שמחו לקבל ממנה שיר אופטימי, לאומי, ציוני.

מה שמפתיע, אם כן, הוא הגילוי שביקורת ומיאוס מהחברה בישראל לא התחיל אצל שמר בפינוי ימית. "בהיאחזות הנח"ל בסיני" חושף גם הוא צד כזה, אף כי גם הוא מוצנע, בדומה למימד האנדרו-ארוטי בשיר. גם כאן, מקצת העמדה מופיעה ברמת הפשט של השיר, בלי עזרה של קריאה בין השורות. שמר כמהה לארץ ישראל הישנה, האבודה, היפהפייה והנשכחת – משמע, הארץ כבר איננה כזו. היא "שינתה את פניה", כפי ששיר לאומי אחר (ושנוי במחלוקת?) אומר. אבל בנוסף לכמיהה לארץ-ישראל הישנה, מבקשת שמר "מי יתנני במדבר מלון אורחים". השורה הזו איננה צמודה לבית על ארץ-ישראל הישנה. מפריד ביניהם פזמון, שמטשטש את הקשר ביניהם.

אך שמר, בדומה לכל יוצר בעברית שמכבד את עצמו ואת קוראיו, הכירה היטב את הכתובים, ובראש ובראשונה את המקרא. בצטטה את הפסוק הראשון בירמיה ט, היא בוודאי חשבה גם על המשכו: "מִי-יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר מְלוֹן אֹרְחִים וְאֶעֶזְבָה אֶת-עַמִּי וְאֵלְכָה מֵאִתָּם  כִּי כֻלָּם מְנָאֲפִים עֲצֶרֶת בֹּגְדִים". דווקא היעדרו של ההמשך גורם לו להדהד בקול רועם יותר, כאמירה שהושתקה. למרות כמה שירי ביקורת שלה שלא זכו להצלחה כמו "הכריש", או אפילו שורה מיתממת בשיר של הגשש ("בסך הכל רציתי לברך" וגו'), שיר שנכתב בתקופה הקאנונית שלה מכיל בתוכו רמז לביקורת סמויה החריפה עשרות מונים מהביקורת הגלויה ששמר תרשה לעצמה לומר בהמשך.

אינני יודע אם חברי להקת הנח"ל שביצעו את השיר היו מודעים להמשך הפסוק, ואם כן, אולי חשבו שזו הוצאה מהקשר והיפוך המשמעות הראשונית. לגבי שמר, במיוחד לאור הכמיהה לארץ ישראל הישנה המוזכרת בבית הקודם, הספק שלי קטן יותר, והוא נשאר מתוך תחושת הענווה של מפרש כלפי היוצר, והחובה לזכור שפרשנות לעולם מושפעת מעולמו של הפרשן, ואיננה יכולה להכיר את היוצר ועולמו עד תום.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שפינוזה: בין תקיפת המסורת לאשרורה

שפינוזה פירסם את המאמר התאולוגי-מדיני פרי-עטו ב-1670, כמעט שני עשורים לאחר שהובס פרסם את ספרו עטור התהילה "לויתן". שפינוזה היה מודע היטב ללויתן, העריך את הובס והתווכח עימו. כל אחד מהם מקדיש פרק במשנתם הפוליטית כדי לנגח את התפיסה המסורתית שמשה כתב את התורה. העובדה הזו בלבד עשויה להעלות שתי תמיהות אצל הקורא המודרני: ראשית, מה למשנה פוליטית ולשאלת חיבור התורה; שנית, מדוע יש להתווכח עם הטענה שמשה חיבר את התורה, כשטענה זו איננה כלולה בספר עצמו. על השאלה הראשונה אין צורך להשיב. די בתמיהה המיותמת ממענה בלבד כדי להעיד על כוחה של הכנסייה ונוכחותה במאה ה-17, ששני הוגים ענקים אלה לא יכלו לדמיין שרטוט של משנה פוליטית מבלי להידרש לסוגייה זו.

השאלה השנייה היא המעניינת אותי, מן הסתם, אף כי גם לה לא אמצא תשובה. מקצתה נעוץ בוודאי בכינוי "תורת משה", המופיע כבר במקרא עצמו (אם כי בתפוצה קטנה מזו של הביטוי "תורת יהוה"). השאלה הפתוחה הזו מעלה עימה עוד תהייה שאין לה תשובה: מדוע לא יוחסה התורה לסופר זה או אחר בזמן כתיבתה? התשובה הפשוטה, ואולי המסתברת ביותר, היא שלמחברים שכתבו את התורה לא היה צורך במידע כזה, בין אם לא היה נהוג לתהות אחר מחברים של כתבים כאלה (בעיקר אם נקבל את ההנחה שהמידע שהועלה על הכתב היה כבר נפוץ בצורה אוראלית עוד קודם לכן), ובין אם משום שהם האמינו באמת ובתמים שאלו דברי אלהים – עד כמה שאפשר להאמין בדבר כזה כאשר מעלים אותם לראשונה על הכתב (והנה שוב שאלת האוראליות מציגה עצמה).

תהא התשובה אשר תהא, דורות מאוחרים יותר התמודדו עם הקושי הזה כעובדה נתונה: בידיהם חיבור מקודש שאיננו מספק מידע על מחברו. בתהליך ארוך ובלתי-ידוע, התקבלה הדיעה שמשה חיבר את הספר. מתוך ספר היובלים אנחנו יודעים שבתקופת בית שני השאלה הזו מטרידה מחבר או קבוצת מחברים המוסיפה אגדה לפיה מלאך הפנים מכתיב את התורה למשה, ומספר לו את קורות העולם עד ימיו, כפי שאלו מסופרים בספר בראשית, פחות או יותר. כאמור, גם הביטוי תורת משה המופיע במלכים א' ובספרות המקרא המאוחרת (דניאל, עזרא ונחמיה, דברי הימים). מעניין להשוות את שלושת הפסוקים הבאים כעדות לביטוי הנפוץ ולבעייתיות שהוא מציב:

עזרא ג 2: כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ-הָאֱלֹהִים

עזרא ז 6: ‪‎הוּא עֶזְרָא עָלָה מִבָּבֶל וְהוּא-סֹפֵר מָהִיר בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר-נָתַן יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל

נחמיה י 30: מַחֲזִיקִים עַל-אֲחֵיהֶם אַדִּירֵיהֶם וּבָאִים בְּאָלָה וּבִשְׁבוּעָה לָלֶכֶת בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִתְּנָה בְּיַד מֹשֶׁה עֶבֶד-הָאֱלֹהִים

הובס ושפינוזה מתנגדים לדיעה שמשה חיבר את התורה, והדוגמה הראשונה שהובס מביא (בפרק השלושים ושלושה של "לויתן"), היא עובדת מותו של משה, שלא יכלה להיכתב על-ידי משה עצמו. הקושייה הזו הפריעה כבר לחז"ל ועל-כן אנו מוצאים את הויכוח הבא בתלמוד הבבלי:

אמר מר: יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקים שבתורה, תניא כמאן דאמר שמונה פסוקים שבתורה יהושע כתבן, דתני' "וימת שם משה עבד ה'". אפשר משה מת וכתב "וימת שם משה"? אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע. דברי ר"י ואמרי לה ר' נחמיה אמר לו: ר"ש אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב "לקוח את ספר התורה הזה"? אלא עד כאן הקב"ה אומר, ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע (בבא בתרא טו,א)

גם המדרש הזה מעלה שאלות לגבי מה התהליך המתואר במילים "לכתוב" או "לומר", או לגבי התפיסה של חז"ל ש"ספר התורה" בתורה מתייחס למה שהם קראו לו תורה (או למה שאנחנו קוראים לו "תורה"), ומה בעצם הייתה הכוונה המקורית בתורה כשמופיעה בה המילה "תורה" או הביטוי "ספר תורה".

אבל גם את השאלות האלה אני מניח בצד כדי לשוב אל המאה ה-17, שם אנשי ההשכלה הובס ושפינוזה נחושים בדעתם למוטט את דעת הכנסייה והרבנים על החיבור דנן. הובס אמנם מעלה את התשובה של חז"ל, או גירסה שלה, כאופציה אפשרית, ולכן מיד פונה להוכיח שגם ספר בראשית לא יכול היה להיכתב על-ידי משה, בעזרת הביטוי "והכנעני אז בארץ" מבראשית יב 6. אגב, בהמשך שפינוזה מזכיר גם את עובדת מותו של משה. הוא והובס מעלים בסופו של דבר את אותן דוגמאות שאין להימלט מהן. ההבדל נעוץ בסגנון ובסדר, בבחירה איך להתחיל ומדוע.

אך המהלך של שפינוזה מעניין יותר, גם לאור העובדה שהוא הכיר את חיבורו של הובס, ועוד יותר בהקשר הפנים-יהודי שבו הוא מתקיים (הגם שכתיבתו בלטינית כמו גם תוכנו מצביעים בוודאות שלשפינוזה לא היו אשליות שקהילתו המקורית תקרא בו): שפינוזה אינו מתחיל ממותו של משה, ואני מניח שיש בזה משום מודעות למסורת חז"ל בעניין שכבר התייחסה לבעייה זו, אלא מפירושו המסתורי של אבן עזרא לדברים א ד:

ואם תבין סוד השנים עשר, גם ויכתוב משה, והכנעני אז בארץ, בהר ה' יראה, והנה ערשו ערש ברזל, תכיר האמת.

שפינוזה מצטט את אבן-עזרא ועובר לומר שאת הסוד שאבן-עזרא רק רמז עליו מחשש שיבולע לו, הוא יגיד במפורש. אפשר לחוש פה יותר מניד-ראש כלפי הקהילה שהחרימה אותו, ושהוא איננו חייב לה חשבון יותר. אך יש פה עניין נוסף, גדול יותר, מהלך שאיננו רק חריף-שכל אלא גם כליל היופי. אני ארהיב עוז לומר שדומני שבכעסו ובלהט המשכילי שלו שפינוזה עצמו איננו מודע לגאונות שבמהלך שלו, אבל היא משתקפת ומבהיקה מבעד לזמן ולדפים המצהיבים עליהם היא תועדה.

על-פניו, שפינוזה מבקש למוטט הנחות-יסוד של המסורת היהודית, לקרוע את המסך מעל אמונות תפלות, כהגדרתו, לטובת האור המציף של השכל. אבל על הרטוריקה ושיטת השכנוע שלו מוטבעת חותמה של המסורת היהודית בכל תו ותו. הוא מתעלם מהובס בנקודה זו אפילו בלי להזכיר אותו, כי הוא יודע שחז"ל כבר היטיבו לענות לו. הוא פונה לאבן-עזרא, שמאוחר לחז"ל, אך בבחינת "גמדים על כתפי ענקים", הוא מוסיף על דבריהם, והוא מפורשות וגלויות הופך את עצמו לחוליה בשרשרת המסירה הזו, שהחלה באי-נוחות שראינו אצל עזרא ונחמיה, המשיכה בבבא בתרא, עבור אצל אבן-עזרא וכלה בברוך שפינוזה. היש המחשה טובה מזו לגנאולוגיה הטקסטואלית של היהדות כפי שהיא מופיעה בפתיחת מסכת אבות? בשנינות המחשבה ויפי ההרמנויטיקה שפינוזה כמו אומר לקהלו: "משה (לא) קיבל תורה מסיני ו(לא) מסרה ליהושע… עד כנסת גדולה שמסרו לר' נחמיה ולרב שמואל (ועוד ועוד) שמסרו לבן-מימון שמסרה לאבן-עזרא, שמסרה לברוך שפינוזה. הוא אמר שלושה דברים".

זוהי השלשלת, ששפינוזה מעולם לא ביקש לגדוע, אלא להוסיף עליה ולהצטרף אליה – במהופך. למה במהופך? כי הם הצהירו שהם מקבלים את סמכות התורה והמסורת מכל וכל, כשבאופן לא-מוצהר הם שינו והתאימו וביטלו הלכות לפי זמנם ורוחם; ואילו שפינוזה הצהיר במפורש שהוא איננו מקבל את סמכות המסורת, אבל בעצם ביכר אותה והתאווה לה.

יש אימרה שמיוחסת לרב קוק, אך אני לא מצאתי אותה בכתובים, שאילו הרמב"ם היה מפרסם את מורה הנבוכים לפני היד החזקה, גורלו היה כשל שפינוזה. ואולי משפט התנאי היה הפוך,למשל, חסד עשתה עמנו ההשגחה, ששפינוזה לא חיבר ספר הלכתי קודם שחיבר את המאמר התיאולוגי-מדיני.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס

אינני בטוח אם אני עצמי לא הייתי מודע לקשר בין שני הפוסטים הקודמים שפרסמתי עד הרגע, או שפשוט לא טרחתי להזכיר זאת. בכל מקרה, כדאי לחזור אליו:

ב"רב-תרבותיות והנראטיב הציוני" טענתי, בהמשך לפוסט "הרצל אמר" שבו אמרתי דברים דומים לפני כמה שנים, שהאתגר הרב-תרבותי קיים בכל מדינת הגירה אך קשה במיוחד בישראל בשל הנראטיב הציוני. אובמה הוא דוגמה פשוטה מאוד. נשיא אמריקאי שחור היה משהו שרבים התקשו להאמין שיתקבל עד רגע הבחירה, ואני ביניהם. ראש-ממשלה ערבי בישראל (ולו ערבי-למחצה בלבד, בדומה לאובמה) הוא דבר שקשה הרבה יותר להעלות על הדעת. כמובן, אלה שאינם מוכנים לשמוע על גזענות בישראל, יגידו שהמקרה שונה לחלוטין בשל הסכסוך הישראלי-פלסטיני בפרט והסכסוך הישראלי-ערבי בכלל. ניחא. אבל האם זה אומר שאין לאנשים שום בעייה עם ראש-ממשלה ערבי לאחר שייחתמו הסכמי שלום עם כל המדינות השכנות? האם אפשר להוציא את המילה "יהודי" מההמנון הלאומי? אלה שאלות רחוקות מדי והיפותיטיות מדי, וגם אם יש המשיבים עליהן בחיוב, הרי שגם הם חייבים להודות שרוב הציבור בישראל יתקשה לקבל זאת. ומה לגבי רוב לא-יהודי בישראל? לאו דווקא פלסטיני, אם שד הדמוגרפיה הנודע. רוב לא-יהודי בגלל פיליפינים, ניגרים, תאילנדים, סינים ורומנים. דומני שגם אופציה כזו מהווה בעייה לנראטיב הציוני.

הנראטיב הציוני מספר על עם שחי בגולה ובנדודים במשך דורות רבים ושב לארצו, ריקה או לא. הוא מספר על עם שהבין שהדרך היחידה לבטחון מפני רודפיו היא עצמאות מדינית. הוא איננו מספר – וחשוב להדגיש זאת: הנראטיב הציוני איננו מספר – על עם שסבל מרדיפות ונדודים ולכן החליט להקים מדינה שבה כל אדם שסובל מרדיפות ונדודים יוכל למצוא מקלט. הוא מספר על מקלט לאותו עם ספציפי. ואילו אחרים שנרדפים צריכים לדאוג לעצמם, כנראה. ההיסטוריה חשובה לא פחות ממה שהנראטיב מספר. כי בזמן שהסיפור סופר על עם שחי ברדיפות ונדודים, התחיל עם אחר לחיות בגולה, בנדודים ואפילו ברדיפה. וכשזוכרים שמדינת ישראל קמה בתוך מלחמה שהפכה רבבות לפליטים, מבינים שלא בקלות יסכימו אזרחיה לשינוי הנראטיב, ולהפוך את מדינתם למקלט פליטים כולל. המקלט ממשיך להיות לעם היהודי ולא לפליטים באשר הם.

ב"פרדוקס הבן הרשע" אמרתי שהנראטיב הוא חשוב ושהוא מספק מסגרת לדיון, ושיש מסגרות שמוטב לסרב להיכנס אליהן מראש, מאשר נסיון לספר סיפור אחר בתוכן (כתבתי בקמץ, אפשר לקרוא גם בסגול). דוגמת העובדים הזרים היא דוגמה טובה מאוד, כי מוטיבים של פסח כמו עבדות וגאולה לאומית גורמים לאנשים להכניס את פסח לדיון על העובדים הזרים. אבל פסח מספר על עם שבורא העולם, ישות שמיימית שצופה על כל המעשים ואחראית לכל מה שקורה, החליט לגאול אותו. הוא קרע את ים-סוף עבור העם, הרג את כל הבנים הבכורים של המצרים, הוביל אותם להר סיני ושם נתן להם את התורה, ובסוף הוביל אותם לארץ המובטחת, עם הוראות ברורות למלחמה בכל הגויים היושבים בארץ.

כן, בין לבין הוא אמר גם משהו על הגר הגר בתוככם. אין דרך להפריד בין הדברים. ראשית, הפרדה מלאכותית כזו איננה מעידה על יושר אינטלקטואלי בעיניי. להגיד "הגר הגר בתוככם" בלי להתייחס למקור ולהקשר של האמירה, מי הדובר ומה הם הדברים שצריך לעשות לגר החי בתוככם זו אחיזת-עיניים. "הגר הגר בתוככם" גם משקף מציאות של הפרדה, של בעלי-זכויות יתר ובעלי זכויות מופחתות, שיש לדאוג לא להגזים עם האפלייה שלהם. התנ"ך, כזכור, גם מפרט מה הדרך הנכונה להתייחס לעבד. אז אם זה כלי מוסרי שמלמד אותי דרך הנהגה ראויה, אני צריך להתייחס למכלול שלו. ואם צריך לקחת רק חלק ממנו, אז צריך להסביר לי מה העקרון של מה לוקחים. למיטב הבנתי, אין שום עקרון שאפשר לבסס מתוך התנ"ך עצמו לאימוץ עקרונות הומניסטיים בלבד. במילים אחרות, העקרון המנחה אנשים שמעוניינים לאמץ רק חלקים מסויימים הוא מחוץ לתנ"ך, ואם כבר מקובל עלינו שהאותוריטה האתית שממנה אנו בוררים את הדברים הראויים בתנ"ך היא מחוצה לו, לשם מה אנחנו צריכים אותו בכלל? כמובן, גם אנשי הלכה בוררים מתוך התנ"ך את מה שמתאים להם על-פי סמכות חיצונית לו, שמתחילה בספרות חז"ל ומסתעפת משם להייררכיה של סמכויות. ההבדל הוא שהם עושים זאת תוך הכחשת החתירה תחת סמכות התנ"ך, ולכן מדובר, למיטב שיפוטי, במעשה שנעדר יושר אינטלקטואלי. בעולם החילוני אין לי צורך באחיזת עיניים שכזו, ואני יכול לומר במפורש שהתנ"ך, הגם שהוא אוצר תרבותי חשוב ושריד היסטורי בל יסולא בפז, איננו קובע את עמדותיי הפוליטיות ואיננו חלק מהדיון הציבורי בישראל.

אבל חשוב מכך: מה היא האמירה המעשית של מיסגור הדיון בתוך הנראטיב הזה? “וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים”. האם אנחנו רוצים שילדים בישראל יגדלו בתחושה שפעם אבות-אבותיהם היו עבדים ולכן הם צריכים להיות נחמדים לפיליפינים ולניגרים שבכיתה שלהם? אם אנחנו מסכימים לקיים את הדיון במסגרת הזו, אז מקובל עלינו שלאנשים תהיה תחושה עמומה שהיסטורית הם היו גרים ולכן הם צריכים להיות נחמדים לגרים, הגם שהם לא חלק מהעם הזה. וגם מי שלא מקבל את ההיסטוריות של יציאת מצרים יבין בבירור את הקשר בין הרטוריקה הזו לזכר השואה ולתפקיד שיש לה בעיצוב השיח הציבורי על העובדים הזרים.

וזהו שיח שאיננו אתי. זכויות המהגרים, המוסדרות והבלתי-מוסדרות, הטבעיות ואלו הנתונות בויכוח, אינן נובעות מהחוויה של השואה, כאילו למדינות אחרות אין מחוייבות כזו, או כאילו אלמלא השואה לא היו יכולים ישראלים להבין את עקרון השוויון. אם רוצים שהילד הפיליפיני או הניגרי ירגישו שהם שווים לחבריהם הישראלים לכיתה, אז בלתי-רצוי, בלשון המעטה, שחבריהם הישראלים יאמינו שפעם אבות-אבותיהם היו במצרים ואח"כ קיבלו את התורה מסיני, שבה אלהים הבטיח להם את הארץ הזו. שיח של זכויות-אדם ושוויון צריך להתבסס על יסודות אתיים ורציונאליים, לא על יסודות מיתיים.

האם זה אומר לא לעשות סדר? לא בהכרח, כבר אמרתי. האם זה אומר לא ללמד תנ"ך? חס וחלילה. אבל צריך לחשוב מה מלמדים, איך ולמה. ובהחלט יש לחשוב איזה נראטיב יכול להכליל לא-יהודים כשווים ולא כ"גרים" מעוטי-זכויות, כחלק מהמאבק הפוליטי להפוך אותם לכאלה באמת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הויכוח על האמת ההיסטורית במקרא

אין לי די ידע בארכיאולוגיה כדי להעריך את הממצאים ואת הדיון בדבר ההיסטוריות של הבית הראשון. יש לי מעט ידע בהיסטוריה מקראית, ועוד קצת הגיון בריא כדי לומר כמה מילים אגב הכתבה שהתפרסמה ביום שישי ב"הארץ" על מלחמת החפירות בין האוניברסיטה העברית לאוניברסיטת תל אביב.

תחילה, ציטוט מתוך הכתבה:

בקווים גסים ניתן לתאר את הוויכוח העקרוני בין שתי קבוצות החוקרים כוויכוח בין החוקרים הירושלמים, הרואים בתנ"ך כלי פרשני טוב לממצאים הארכיאולוגיים ומוצאים ממצאים המחזקים את הכתוב במקרא לעתים קרובות; לבין הקבוצה התל אביבית, בהנהגתו של הארכיאולוג ישראל פינקלשטיין, המכונה "המינימליסטיים", שרואה בתנ"ך במקרה הטוב מניפסט פולחני ופוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים ולא אחיזה של ממש במציאות ההיסטורית.

 

לזכותו של ניר חסון ייאמר שהוא דייק כשאמר שאלה קווים גסים, וסיפק גילוי נאות שהוא איננו נכנס לעובי הקורה של הויכוח. אף אין בזה פגם ממשי כי המדיום של העיתונות היומית איננו המוצלח ביותר להעברת דיון אקדמי מעמיק. לכן, אני לא עוסק כאן בביקורת על ההבנה של חסון או על הבחירה שלו להציג את הדברים, אבל מבקש להעמיד כמה דברים על דיוקם. אפשר לקוות שעצם הדיווח העיתונאי ייצור עניין ואנשים יבקשו להעמיק ולקרוא אודות הויכוח.

ראשית, המינימליסטיים הוא שם כולל לקבוצה רחבה של חוקרים הכופרים בהיסטוריות של בית ראשון. יש כאן שני הבדלים חשובים מהתיאור של ניר: 1. הויכוח הוא סביב ההיסטוריות של בית ראשון, ולא על ההיסטוריות של התנ"ך (כפי שהערתי בעבר, השאלה איננה רלוונטית לחלקים רבים של המקרא); 2. פינקלשטיין ועמיתיו בתל אביב אולי נמנים על המינימליסטיים ביחס לעמיתיהם הירושלמים, אך בטווח הרחב יותר של המינימליסטיים אני אפילו לא בטוח שנכון לכנות אותם כך. אם הם כן מינימליסטיים, הרי שהם המינימליסטיים הכי מקסימליסטיים שיש.

חזרה להבדל הראשון: מן התיאור של חסון אפשר לחשוב שארכיאולוג מהאוניברסיטה העברית בירושלים פותח תנ"ך, מתחיל לקרוא, ולפי זה מתחיל לחפש ממצאים. ולא היא. אין עדויות ארכיאולוגיות לסיפורי ספר בראשית. לגבי יציאת מצרים יש רסיסי מידע השנויים במחלוקת (כמו אותה קבוצה המכונה ח'ברו / עפרו, שאולי קשורה לשם "עברי" ואולי לא, שאולי הייתה קבוצה אתנית, ואולי מעמד חברתי), אך באופן כללי גם ההיסטוריות של שאר סיפורי התורה מפוקפקת ביותר. אין ארכיאולוג ירושלמי שמחפש את תיבת נח, סנדלים שנשכחו בזמן חציית ים-סוף, קברו של משה, וכיוצא בזה. גם סיפורי יהושע-שופטים נתפסים כתיאור מיתי שיש בו גרעין היסטורי כלשהו (של חדירת שבטים לתוך כנען, התאחדות השבטים לכדי תודעה לאומית אחת וכן הלאה), אך באופן כללי הסיפורים כלשונם מוטלים בספק.

הויכוח הגדול הוא סביב קיומו של בית דוד, וקיומה של מלכות דוד. אני מבדיל בין שני הדברים, כי ייתכן שהיה דוד ושהוא ביסס את מלכותו בירושלים, אך שהממלכה שלו, ושל בנו שלמה, לא התפרסה למימדים המתוארים במקרא, שהמקדש היה מפואר פחות משמסופר בספר מלכים וכן הלאה. יש מרחק גדול בין הטלת ספק בתיאור הממלכה והיקפה, לביטול מוחלט של ההיסטוריות שלה. לצורך הדגמה אפשר להיזכר באימרה של חז"ל שמי שלא ראה את בית המקדש של הורדוס, לא ראה בניין יפה מימיו. אני מניח שבסטנדרטים של הפרובינציה יודיאה הבניין היה מפואר ביותר, ובמיוחד לאחר שנחרב, זכרו אותו כיפה עוד יותר משהיה. אבל המשפט הזה איננו אמין, ואיש איננו חושב שבשל העובדה שמשפט זה נאמר ללא סקירה משווה לארמונות ומקדשים ברחבי האימפריה הרומית, צריך לבטל בכלל את האמינות שלו. הגוזמה ניכרת לעין, אך היא משקפת גאווה אותנטית, ומוסרת לנו את התחושה שהייתה לבני ירושלים לגבי מקדשם. כיוצא בזה בית דוד: הסופר המקראי אולי הגזים בתיאור גבולות ממלכתו ובשאר דברים, כשם שהוא הגזים בפרטים רבים אחרים, אך אין להסיק מכך שכל דבריו הם שקר. הויכוח האקדמי על ההיסטוריות של בית דוד ועל היקף ממלכתו הוא ויכוח אקדמי ראוי ומרתק שטרם נאמרה בו המילה האחרונה. אין צורך להציג את הצד שמאמין בהיסטוריות של בית דוד כנאיבי המתבסס אך ורק על הטקסט המקראי. אלו אינם פני הדברים.

המינימליסטים: כאמור, הקיצוניים שבמינימליסטיים אינם בתל אביב, אלא באנגליה – בעיקר באוניברסיטת שפילד – ובאוניברסיטאות שונות בסקנדינביה. כך, למשל, בסדרת ספרים שפרסם החוקר הדני למקה (Lemche) בשנות השמונים הוא טען כנגד ההיסטוריות של כל תקופת הבית הראשון. במאמר קלאסי משנת 1993 הוא ביקש לטעון שישנם קווי דמיון והשפעה בין ספרות המקרא לספרות ההלניסטית, ולאחר את כל המקרא לבית שני, כאשר הספרות המקראית היא השלכה מיתולוגית לאור המציאות בת זמנם. למזלנו, יש בידינו ספרות יהודית הלניסטית, ואנחנו יודעים שכשיהודים רוצים לכתוב בסגנון הלניסטי (דוגמת פילון, יוספוס, או בעל מקבים ב') הם עושים זאת בצורה שאיננה מותירה ספק ואיננה צריכה לליקוט דוגמאות רחוקות (כך, למשל, למקה טוען שסיפור הבריאה כולל בתוכו את ארבעת מרכיבי היסוד של העולם: אש, מים, אדמה ואוויר). בנוסף, קשה להסביר את הפריחה של טקסטים הנשענים על הסמכות של התורה (כמו ספר היובלים, המגילה החיצונית לבראשית ואחרים), אם התורה טרם נכתבה באותם ימים. למקה טוען שהמסורות האורליות היו משותפות ובעלות-סמכות, ואילו ההעלאה על הכתב עלתה פחות או יותר באותו זמן, בידי סופרים שונים עם סגנונות, אידיאולוגיות ולשונות מגוונים. בעיניי, הטיעון איננו משכנע, אך לא רציתי להותיר את טענת הנגד שלי לבד כאילו אין ללמקה תשובה על כך. כמובן, שאינני מכחיש כל קשר בין המקרא לספרות ההלניסטית. על-מנת דון בנושא ברצינות ולעומק, יש לצמצם את היקף הטענה. דרך אחת לצמצום כזה נמצאת בספרו המשובח של ויינפלד, "משפט וצדקה בישראל ובעמים", שם הוא עורך השוואות בין המקרא לבין ספרות המזרח הקדום וספרות יוון ביחסם לרעיון המשפט והצדקה, אך ההשוואה היא בעיקר פנומנולוגית, ולא טוענת להשפעה ישירה. דרך אחרת נמצאת בפנייה לטקסטים מאוחרים שעשויים להכיל השפעות הלניסטיות (בעיקר דניאל כמובן, אם כי לאחרונה התפרסם גם מאמר על אופיה ההלניסטי של מגילת אסתר).

דוגמה אחרת נמצאת בספרו של קית ויטלאם עם הכותרת השערורייתית: המצאת עם ישראל – השתקת ההיסטוריה הפלסטינית. סדר-היום הפוליטי של כותרת זו ניכר לעין, ומסמן רק את ההתחלה של המתודולוגיה הבעייתית שבו. אמנם יש לספר הזה תרומה מסויימת, בעיקר באופן שבו הוא מאיר כיצד אידיאולוגיות מאוחרות (בראש ובראשונה הציונות) משפיעות על דרכי המחקר. אך לעיתים נדמה שויטלאם כה לכוד בתפיסה הזו, שהוא שוכח לבחון את האידיאולוגיה שמשפיעה על הניתוח שלו עצמו. כך, למשל, הוא מבקר כמה מגדולי החוקרים של ראשית המאה ה-20 (דוגמת אלט, נות ואחרים), שמתארים את החדירה לכנען כהגירה שלווה של קבוצות אתניות שמתלכדות לאומה אחת בקרקע הזו. הוא מקביל את התיאור הזו לנראטיב הציוני שמתרחש באותה תקופה שאלט ונות מפרסמים את מחקריהם. הבעייה בתיאוריה הזו היא שאלט ונות לא היו ציונים, ולא הייתה להם שום סיבה לכתוב תעמולה ציונית, ועוד יותר מזה, שהמקרא עצמו לא מתאר כך את החדירה, אלא בהחלט מדבר על כיבוש הארץ. פתרון אפשרי אחר הוא כמעט הפוך ממה שויטלאם מציע: בשל התפיסה שלהם את היהודים כנחותים פיזית וצבאית, הם התקשו להאמין לסיפורי כיבוש הארץ כהיסטוריים, ולכן ניסו להציע גרעין היסטורי אחר שאליו הסתפחה מאוחר יותר האדרה צבאית מיתית. במקום לשקול את הנסיבות שבהן החוקרים שהוא מבקר כותבים (ולא לאור התנועה הקיבוצית בניתוח פוסט-ציוני ביקורתי, אלא בתפיסה הריאלית שעשויה היתה להיות לחוקר גרמני בשנים הללו), ויטלאם מעמיס עליהם אידיאולוגיות וביקורת פוסט-קולוניאלית ופרו-פלסטינית שאיננה רלוונטית לניתוח של חוקרים בשנות העשרים.

ויטלאם קובל שיותר מדי חוקרים עוסקים בישראל הקדום (Ancient Israel), ולא עוסקים בהיסטוריה של פלסטין הקדומה. הוא נתלה באילנות גבוהים כמו אנדרסון וסעיד, אך למרות זאת לא מפיק את הלקח הראוי מהקהילה המדומיינת של אנדרסון: ההבדל הוא בראש ובראשונה שהיהודים והישראלים מבקשים למצוא קשר בינם לבין עם-ישראל המתואר במקרא, בעוד שהפלסטינים אינם מבקשים להתחקות אחר שורשיהם הפגאניים, או להזדהות עם הפלשתים שמהם ירשו את שמם. כמובן, שלדיון ההיסטורי-אקדמי הזה אין שום השלכות פוליטיות. הסכסוך לא יוכרע באולימפיאדת העם העתיק יותר, ותודעה לאומית שצמחה בעת החדשה איננה פחות לגיטימית מתודעה לאומית הקושרת בינה לבין עם קדמון. גם ללא חשיפה מחדש של ההיסטוריה הפלסטינית בתקופת הברונזה אפשר לדבר על מדינה פלסטינית, והעניין האקדמי בתקופה הזאת יתמקד במקרא ולא בפלסטינים הן בגלל העדויות והמסמכים שבידינו, והן מטעמים דתיים, יהודים ונוצריים כאחד.

אחרי שתיארתי בקצרה את ויטלאם ואת למקה ואת הקשיים שלי איתם, אפשר לשוב ולתהות אם המודל שפינקלשטיין הציע יחד עם סילברמן בספר "ראשית ישראל" אכן מתאים לתואר "מינימליסטי", המעמיד את פינקלשטיין בשורה אחת עם ויטלאם ולמקה. בניגוד ללמקה, פינקלשטיין לא מכחיש את תקופת הבית הראשון. הוא דוחה את קיום בית דוד, אבל מקבל את העדויות על יאשיהו, כמעט כלשונן. בדומה לויטלאם הוא יבקר אידיאולוגיות שמקשות על חוקרים להכיר בניתוח הנכון של העובדות, לשיטתו, אך קשה לי להאמין שהוא יסכים לקבל את התווית של "משתיק ההיסטוריה הפלסטינית", או לזהות שויטלאם יוצר בין הקיבוצים להתנחלות בארץ. מכאן מסתברת הטענה שכתבתי לעיל, שמבין המינימליסטים הוא הכי מקסימליסט. לשון אחר: בירושלים הוא מינימליסט, בקופנהגן ובשפילד הוא מקסימליסט. על-כן, כנראה, כינו פינקלשטיין וסילברמן את עמדתם כ"מבט מן המרכז".

כמו-כן, לתאר את פינקלשטיין כאילו הוא "רואה בתנ"ך במקרה הטוב מניפסט פולחני ופוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים ולא אחיזה של ממש במציאות ההיסטורית", זו לא רק הגזמה, זהו גם אי-דיוק. יאשיהו איננו בדיוק פוליטיקה עכשווית. גם הוא "מציאות היסטורית", ואפילו למקה יצטרך להודות ב"מציאות היסטורית" כלשהי, אלא שהוא דוחה אותה לתקופה ההליניסטית.

מה פירוש "התנ"ך הוא במקרה הטוב מניפסט פולחני"? נניח לרגע ל"פוליטי", אך מה פירוש "במקרה הטוב מניפסט פולחני", כאילו מדובר בתגלית מרעישה שהתנ"ך איננו מגלה על עצמו? התנ"ך – או לפחות אותם קטעים שמעניינים אותנו לצורך הדיון כאן, כיוון שהתנ"ך איננו באמת ספר אחיד עם סדר-יום עקבי – איננו מסתיר שהוא נכתב מתוך אמונה, ומכתיב סדרי פולחן מסויימים. אם תרצו, הוא גם מכתיב סדר-יום פוליטי מסויים. אני לא יודע למה אנשים חושבים שהטענה הזו של פינקלשטיין שונה מהתפיסה של רש"י, הרמב"ם, הרמב"ן, או ישעיהו ליבוביץ את התנ"ך. יש ויכוח גדול לגבי מהותו של המניפסט הפולחני והפוליטי, בוודאי. אבל העובדה שהתנ"ך נכתב במטרה לקבוע סדרי התנהגות מסויימים איננה נתונה בויכוח ואיננה צריכה להיאמר כאילו שמדובר בהשפלה של הספר הזה, או בחשיפת מטרה סמויה שלו.

כאמור, גם בירושלים מאמינים שיש דברים שכתובים בתנ"ך שאינם היסטוריים. סיפורי האבות נתפסים כ"מניפסט פוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים", כאשר הבטחת גבולות הארץ שהאל נותן לאברהם תואמת בנקודות מסויימות את גבולות ממלכת בית דוד. כלומר, הויכוח איננו על השיטה של ניתוח הטקסט, אלא מה הן הנקודות בהן יש התאמה בין הטקסט למציאות בשטח. אין צד שקורא את הטקסט קריאה נאיבית ומאמין לכל מילה בו כפשוטו (והדבר הזה נכון לא רק לארכיאולוגים אלא גם לרבנים ולפרשנים), ואין צד שאיננו מקבל אף מילה בטקסט כעדות היסטורית. ההיפך הוא הנכון: כל הטענה של פינקלשטיין נסמכת על קבלת התיאור במלכים ב' כ"ב-כ"ג כשיקוף היסטורי אמין, אחרי הורדת ערך מוסף של גוזמאות. במקום "מציאת ספר התורה (כ"ב 8), מניחים שהספר לא נמצא, אלא נכתב. זו הגישה המחקרית לגבי התיאור הזה מזה מאתיים שנה.

לבסוף, ישנה השאלה המעשית: כיצד אנו חושבים שדבר כזה יכול היה להתרחש בפועל? ישבתי פעם בהרצאה באוניברסיטה העברית, שבה הרצתה מרצה אורחת מארצות הברית, ופרסה את דיעותיה, שספרי התורה נכתבו בתקופה הפרסית, כדי לעודד אנשים לשוב לארץ בעקבות הצהרת כורש. מרצה בכיר אמר לה שהוא איננו חושב שסופר שהיה בודה את הדברים מלבו באיזו עליית גג מפרס, היה מצליח לשכנע המונים לשוב. במילים אחרות, על-מנת שהכתיבה האידיאולוגית תשיג את מטרתה, דרוש לא רק מרחק זמן שבו נוצר המיתוס העממי, אלא גם קבוצה שיש לה זהות קיבוצית ותרבות משותפת, שבה הסיפורים האלה יכולים להיווצר. מי היו האנשים הללו ששבו מגלות פרס, או מי היו האנשים שישבו בארץ בתקופת הבית השני והחליטו כביכול להמציא סיפור על מקדש קודם שהוחרב (למקה), או מדוע חשבו אנשי החצר של יאשיהו שאם ימציאו סיפור על משה ועל דוד העם ישתכנע לרכז את הפולחן במקום אחד (פינקלשטיין, בגירסתו העממית)? ואם זו הייתה המטרה, האם באמת היה צורך להמציא גם סיפורים שליליים, כמו סיפור דוד ובת-שבע? הדברים מסתברים רק כאשר אנחנו מוכנים לקבל שגם לסיפורים המוקדמים יותר יש איזשהו גרעין היסטורי, מציאות ממשית שתבעה את נוכחותה בסיפורים וגוזמאות פולקלוריסטיות. ייתכן מאוד שלעולם לא נוכל לגלות מהו הגרעין הזה, מי היו משה או דוד שכל-כך הרבה סיפורים נרקמו סביבם, חיוביים ושליליים כאחד, ומה היה פועלם הממשי שתבע לו הרחבה מעבר למציאות ההיסטורית. אך אלו דברים שאין אדם בודה מלבו ללא סיבה, ואין עם שלם הולך אחר הבדיות אלמלא הן משוקעות בהקשר תרבותי מבוסס יותר.

Lemche, Niels Peter. "The Old Testament – a Hellenistic Book?" Scandinavian Journal of the Old Testament 7 (1993): 163-93.

Whitelam, Keith W. The Invention of Ancient Israel – the Silencing of Palestinian History. London: Routledge, 1996.

ויינפלד, משה. משפט וצדקה בישראל ובעמים: שוויון וחרות בישראל העתיקה על רקע מושגי צדק חברתי במזרח הקדום. ירושלים: מאגנס, 1985.

פינקלשטיין, ישראל וניל אשר סילברמן. ראשית ישראל. ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי. תרגמה מאנגלית עדי גינצבורג-הירש. תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, 2003.

פינקלשטיין, ישראל וניל אשר סילברמן. "ארכיאולוגיה ומקרא בפרוש האלף השלישי: מבט מן המרכז". קתדרה 100 (2001): 47 – 64.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה