השערת האבולוציה של הדתות והשלכותיה על חקר היהדות

פתיחה: על בעיית מיון הדתות

אחרי השאלה של הגדרת הדת, השאלה השנייה במורכבותה בתחום לימודי הדת הוא מיונן של דתות לקבוצות שונות. הצורך לעסוק בכך משקף את האתגר המונח תמיד לפתחם של מדעי הרוח, לעמוד בסטנדרטים התיאוריים של עובדות כפי שאלה נוסחו במדעי הטבע. מבלי היכולת לעשות זאת, יש חשש (מצד אנשי מדעי הרוח עצמם) והאשמה (מצד אנשי המדעים האחרים) שמדעי הרוח אינם באמת מדע. אבל תחום העניין של מדעי הרוח איננו עוסק בעובדות קשיחות שנוהגות כמו אלה של מדעי הטבע, ורוב האנשים שבוחרים במדעי הרוח כעיסוק מרכזי מתעניינים בפרשנות והבנייה יותר מאשר בעובדות. כל עוד מודעים לאופי השונה של הידע בתחומים הללו, ולשיטות המחקר המשתנות בהתאם, אין בכך בעייה. יש עדיין אפשרות לעמוד בעיקשות על ההבחנה בין עובדות ונתונים לפרשנות, הבחנה שעומדת בבסיסו של כל מחקר.

החלוקה לקבוצות של דתות מתבססת בדרך-כלל על עקרונות של זמן, מרחב, ורעיונות – לפעמים בנסיון לשלב את המרכיבים הללו. להלן כמה דוגמאות נפוצות של תרשימים המתארים את התפתחות הדתות: עץ הדתות של סיימון דייויס, טבלת השוואה שנמכרת ככרזה של חברת DayDream שמתמחה בעזרים חינוכיים, והשוואת הדתות שמופיעה בספר הלימוד של אספוזיטו ואחרים.

העץ של דייויס הוא השאפתני ביותר, ומצליח לתפוס זרמים ומגמות רבים ביעילות. ציר הזמן משמאל מבנה את העץ כהיסטורי בעיקרו, אבל הצבעים השונים משקפים חלוקה גיאוגרפית. הפתיחה בחום הופיעה בגירסה הראשונה כאנימיזם, ואינני בטוח מה המשמעות של ההשמטה הזו בגירסה השנייה שהוא פרסם, אבל נראה לי שהוא החליט לסגת מהנוסח הקלאסי של חוקרי דתות כגון פרייזר, טיילור ודורקהיים לעבר טענה פילולוגית שהיא כביכול פחות ספקולטיבית. אבל בשתי הגרסאות מובלעת הטענה שיש מקור אחד משותף לדתות בכלל האנושות, טענה שאני נוהג לכנות בשם "אוניברסליזם" ואילו תיאולוגים נוצרים מסויימים מכנים בשם "עולם אחד" (one world).

הכרזה של DayDream, היא הפשטנית מבין השלוש. היא ממוסגרת כדיכוטומיה גיאוגרפית בין דתות המזרח והמערב. בארצות הברית נדמה שרק בשיעורי דתות האסלאם ממשיך להכלל בתרבות המערב, כשבכל שאר תחומי השיח ישנה הסכמה שהאסלאם הוא "מזרחי" בניגוד ל"מערביות" האירופאית. בקרב תלמידים מסין, לעומת זאת, גיליתי שדעה רווחת היא שהאסלאם הוא חלק מתרבות המערב. החלוקות האוריינטליסטיות הן רבות, ולמרות שהקו משורטט כל פעם במקום אחר, הנטייה האוריינטליסטית שזיהה סעיד, משכפלת עצמה: יהודי גרמניה בזו לאוסטיודן של מזרח אירופה אך ציוני אודסה זלזלו בציוני פולין (למרות שוורשה ממוקמת מערבה מאודסה, כשם שקזבלנקה נמצאת מערבה מוינה או מפאריס); ישראלים חשים עליונות על ערבים, בין אם אלה ישראלים אשכנזים או מזרחים; ויהודי ארה"ב חשים פטרוניות ללבנטיניות הישראלית, בזמן שלבנים מאירופה וארה"ב ממשיכים לחשוד במזרחיות של כל יהודי שהם פוגשים. במאמר חלוצי על השוואות בין ספרות חז"ל לספרות סינית, ג'אנג לונגשׂי מדבר על שתי מערכות של ניגודים כאלה, בין מערכת פנים-יהודית (המנגידה בין יהדות והלניזם) למערכת חיצונית (המנגידה בין המזרח הרחוק ותרבות המערב).

הדיכוטומיה האוריינטליסטית איננה הבעייה היחידה בכרזה: אינני יודע אם זה מתוך רצון לטשטש את התחומים בין מזרח ומערב, או שמא מתוך נטייה כרונולוגית, אבל האסלאם וסיקיזם ממוקמים באופן שהם הכי מרוחקים זה מזה, אף שסיקיזם היא מסורת סינקרטיסטית שמשלבת יסודות מהינדואיזם ואסלאם וראוי היה למקם אותן אחת ליד השנייה. הנצרות מופיעה חמישית בכרזה, דבר שמצניע את חשיבותה, אבל החלוקה הנושאית לקטגוריות חושף דעות קדומות נוצריות: הדתות צריכות להתאים לסטנדרט נוצרי שנקבע מראש, ולכן יש ציפייה שלדת יהיה מייסד ואל אחד. באופן מפתיע, שלא לומר משעשע, הנצרות מוצגת בתור הדת עם הכי הרבה חגים. הנצרות מוצגת כאחות ליהדות, באשר הן חולקות אל משותף (לאחרים יש אלים עם שמות "מוזרים", אבל רק לנצרות וליהדות יש אל שנקרא אל, מה שמשדר לתלמיד שזהו האל האמיתי). הכרזה גם טוענת שלנצרות אין שפת-קודש, כי קהל היעד של הכרזה יניח שהשפה של הנצרות היא אנגלית, ואם הכרזה הייתה מזכירה את השפה של כתבי הקודש (בין אם יוונית או לטינית), הדבר היה גורם בלבול רב. אני לא מכחיש שמעמד שפות-הקודש בנצרות התערער, ובוודאי שבארה"ב, אבל הבחירה להציג זאת כך, כמו גם התפיסה העצמית של נוצרים בארה"ב כתוצאה מכך איננו נעדר-משמעות.

למרות שהכרזה היא השטחה לצרכים פדגוגיים במערכת חינוך אמריקאית, החלוקה בין דתות אברהמיות לדהארמיות נפוצה מאוד בשיח של דת משווה מכיוונים שונים, בין אם בקרב אנשי ניו-אייג' שנוטים להנגיד בין דת המקור שלהם (נצרות / יהדות) לתפיסות בודהיסטיות או הינדואיסטיות, או בקרב אלו המבקשים למצוא נקודות דמיון בין המסורות הללו. לפני כעשור רג'יב מלהוטרה עורר דיון ציבורי ער בחלוקה הזו כשניסה להציג את העליונות של תפיסת-העולם הדהארמית על-פני הדתות המערביות. בלתי-נמנע שהתייחסות כוללת כזו תהיה לא רק מהותנית אלא גם סלקטיבית, תוך מתן דגש מוגזם לנקודות דמיון כלליות למדי בתיאור מושג האל המונותאיסטי של אברהם.

הביקורת של מלהוטרה על כך שמושגי האוניברסליזם הם מערביים ועשויים לחטוא בכפיית דיעות ומושגים על תרבויות רחוקות בשם רצון למצוא קווי דמיון היא בוודאי נכונה, ומשתקפת אפילו בכרזה של DayDream. אלא שהנסיון הנגדי שלו להראות שדווקא התרבות ההודית עליונה על זו של המערב איננה מועילה לדיון. דוגמה טובה יותר לשורשים האוריינטליסטיים של חקר הדתות נמצאת בספר החשוב של טומוקו מסוזוואה, שבו היא דנה בכוונות הטובות של חוקרי דתות שביקשו להצביע על נקודות הדמיון הללו, מבלי לשים לב שהם ממשיכים לשכפל עולם מושגים רציונאליסטי-מערבי בתוך המחקר שלהם. אבל למרות הבעייתיות שבגישה האוניברסלית, אני מרגיש שיש סכנה גדולה יותר בתפיסה המהותנית של פערי מנטליות שאינם ניתנים לגישור בין תרבויות במזרח ובמערב. מהותנות כזו בדרך כלל נוצרת על-ידי הבנייה שהיא בעצמה פיקטיבית, ובהקשר זה הדוגמה המאלפת ביותר היא המקרה של דאיסטסו סוזוקי. הרצאותיו על זן הפכו לפופולריות כחלק מתנועת נערי הפרחים של שנות השישים, תוך שהוא התעקש על פער כזה בדיוק שמונע מהקהל המערבי שלו לרדת לעומקו של הבודהיזם אל-נכונה. רוברט שארף הראה, שמושגיו של סוזוקי עצמו לגבי הייחודיות של הזן בודהיזם היפני עוצבו בזמן שהותו אצל פאול קארוס (Carus), דמות מכוננת בתנועת "העידן החדש" והשיח הבין-דתי של ראשית המאה ה-20. תורת הזן שסוזוקי הפיץ הייתה יותר קרובה למושגי "העולם האחד" התיאוסופיים של קארוס מאשר למנזרים היפניים.

התרשים האחרון לקוח מספר לימוד דתות בהוצאת אוקספורד שערכו ג'ון אספוזיטו, דארל פאשינג, וטוד לואיס. התרשים לא מדגיש זמן או מרחב, אבל ההתקדמות ממיתוסים לדתות משקפת תפיסה של התפתחות הדרגתית היסטורית: גם אם תאריכים לא נמסרים, זוהי התפתחות שאיננה שונה מאוד מהתרשים של דייויס. הנוכחות המשותפת של הטבע ופוליתאיזם מתפצלת לכמה מיתוסים שונים, שמולידים דתות שונות באזורים שונים. אף שהטבלה לא מדגישה זאת במילים כמו הכרזה של DayDream, הצבעים מבחינים בין דתות אברהמיות לדתות המזרח: כאן דתות המזרח כוללות את המסורות הסיניות, ולא רק את המסורת הדהארמית. באופן מפתיע, הנצרות מובחנת כמסורת מונותאיסטית משל עצמה, בנפרד מהמסורת הנבואית של היהדות והאסלאם. גם אם הבחנה בין המונותאיזם של היהדות והאסלאם לבין המונותאיזם המשולש של הנצרות הוא נכון, יש פה סכנה של הצגת הנצרות כתוצר ייחודי שאיננו תלוי ביהדות להתפתחותו. בין אם זו בחירה שנעשתה במכוון או שזו שגיאה בבלי-דעת, ראוי להמנע ממנה.

מיון אבולוציוני: דתות ילידיות – דתות עתיקות – דתות עולם

דרך ג'ונתן ז' סמית, התחלתי לחשוב על חלוקת-על של ארבע קבוצות מרכזיות של דתות: ילידיות, עתיקות, דתות עולם, ודתות חדשות. זוהי חלוקה שמקבלת את הדגם האבולוציוני שגם משתקף בעץ של דייויס, אלא שבניגוד לדייויס אינני רואה סיבה למצוא שורש משותף לכל הדתות. סביר לא-פחות, ומתוך התפיסה האוניברסליסטית שלי אולי אף יותר, שאותו תהליך חזר על עצמו במקומות שונים בעולם מסיבות פסיכולוגיות וחברתיות המשותפות לכל חברה אנושית. הדגם הלינארי הוא מסגרת נוחה לחשיבה על מגמות בדתות העולם, וכן להעלאת השערות למקורן של תופעות מסוימות, למשמעויות נחבאות בטקסים, ולקווי דמיון בין דתות שונות. עם זאת, אני בהחלט משתדל להזהר מלהניח שכל הדתות מתפתחות בלינאריות אחידה – המהלך שאני אשרטט כאן הוא תמונה גדולה בקווים כלליים, ולא הסיפור בשלמותו.

לפי התיאור הכללי הזה, דתות מתחילות בתרבויות ללא כתב, כמערכת של טקסים, סמלים ואמונות אנימיסטיות. האנימיזם הוא ההתייחסות לתופעות טבע ולחפצים כמונפשים, כאילו יש להם חיים משל עצמם: עץ קדוש, נהר קדוש, או הר קדוש, שהתרבות המקומית מתייחסת אליו כאל ישות בעלת רצונות. האנימיזם עדיין מהווה יסוד חשוב בדתות ילידיות, קטגוריה של התנהגויות דתיות המופיעות בכל היבשות המיושבות בעולם. למרות המרחק בין התרבויות האלה, והיעדר התקשורת ביניהן, יש קווי דמיון רבים בין ההתנהגויות הדתיות שלהם, שהובילו לאפיון המשותף שלהן: לצד תפיסות אנימיסטיות, יש הרבה מופעים של טוטמיזם ועוד יותר מזה של שמאניזם, כמאפיינים בסיסיים של דתות ילידיות. בנוסף, יש ביניהן גם נקודות דמיון שנובעות ממה שנעדר מהן לעומת דתות אחרות: כתבי-קודש ומוסדות ותפקידי כהונה. ההנגדה בין דתות ילידיות לדתות עולם מבטאת גם את ההבדל בשאיפות שלהן. סמית מתאר שאחת ההגדרות לדתות עולם, אף שאין זו הדרך היחידה להגדיר אותן, היא העובדה שיש להן מסר שאמור להתאים לכל העולם. כלומר, דת עולמית היא דת שבאיזשהו מקום יש לה שאיפה להשתלט על כל העולם, או טענה שאם כל העולם היה נוהג לפיה, הוא היה שב אל סדרו המקורי. בדתות ילידיות הרבה פעמים אין מודעות לקיומו של עולם מעבר למרחב המחייה השבטי, וממילא אין טענות לגבי היחס בין עולם הרוחות והעולם ככללו. הדת מתפקדת במרחב המוגבל של התרבות שלה, ולכן היא דת "ילידית" במובן הגיאוגרפי הכי טכני של המושג "ילידיות".

בראשית המחקר הייתה נטייה לדבר על דתות ילידיות במושגים של פרימיטיביות, וככל שתיאוריות של פוסט-קולוניאליזם התפתחו, ההתנשאות נסוגה, והמונח "פרימיטיביות" הוחלף ב"ילידיות". יש בעיות שונות עם השינוי הטרמינולוגי, בראש ובראשונה הסכנה שזהו שימוש יופמיסטי שאיננו משנה לעומק את עולם המושגים או דרכי החשיבה. מייקל שטאוסברג הציע להחליף את המושגים בהבחנה בין "קהילות דתיות" (של דתות עולם המקיימות קהילות רבות ברחבי העולם) לבין "דתות קהילה" של דתות שמתקיימות רק בקהילה אחת (Religious communities vs. Community religions). יש גם טענות, כפי שהעלה למשל ביורן טפיורד, שעצם ההיזקקות למונח שמאגד כל-כך הרבה תרבויות שונות ורחוקות זו מזו היא בפני עצמה התייחסות מבטלת, שיוצרת הייררכיה בין תרבויות טקסטואליות שנלמדות כדיסציפלינות נפרדות ועצמאיות, לבין תרבויות לא-טקסטואליות שמאוגדות יחד לתחום-ידע אחד. במילים אחרות, יש כאן איזושהי דיעה קדומה שמעניקה עדיפות לתרבות הכתובה, ואולי מעידה על המקום המיוחד של הפילולוגיה במדעי הרוח (ובהקשר הזה אני מקווה מתישהו להגיע לכתוב על ספרו של ג'יימס טרנר על מקומה של הפילולוגיה בתולדות האקדמיה).

התפיסה האנימיסטית הזו עוברת תהליך ראשון של הפשטה דרך הפוליתאיזם; במקום לדבר על ההר הקדוש או היער הקדוש, מדברים על האל ששוכן על ההר או האל שמגן על היער. פתיחת התאוגניה של הסיודוס מהווה דוגמה מופתית לכך: מבחר תופעות מקבלות תיאור של אלוהות, ולא רק תופעות טבע כמו הים או השמש, אלא גם השינה והזמן. האהבה ויצר המין הופכים לאלוהות, המלחמה היא אלוהות, וגם המוות – אלוהות הופכת למערכת סמלים יעילה ומורכבת לתיאור כל חוויה אנושית כמעט.

סמית יוצר את הקטגוריה של "דתות עתיקות" כדי להבחין בינן לבין דתות ילידיות, והיא מאפשרת לתאר את ההתפתחות בצורה לינארית פשוטה. גם דתות ילידיות וגם דתות עולם הן עתיקות מתחילתן. הייחוד של הקטגוריה "דתות עתיקות" הוא בזה שהיא כוללת רק דתות שחלפו מן העולם. דתות ילידיות כוללות גם כאלה שנעלמו, אבל אין זו מהות הקטגוריה: היא כוללת יחד דתות מקומיות אנימיסטיות בלתי-טקסטואליות בין אם הן ממשיכות להתקיים ובין אם לאו. דתות עולם הן ברובן מן העת העתיקה, אבל ממשיכות להתקיים כיום, ורק הקטגוריה של דתות עתיקות היא של דתות שנכחדו. אם זו הקטגוריה, רוב הדוגמאות הן מהעולם שהקיף את ממלכת ישראל הקדומה וששימש רקע לצמיחת היהדות: המזרח התיכון ואגן הים התיכון, שכללו את דתות יוון ורומי, מצרים, ועמי המזרח הקדום (שומר, אשור, בבל, חת, אוגרית, ועממי כנען). אפשר להרחיב את הקטגוריה של "דתות עתיקות" לקטגוריה רחבה יותר של "דתות טרום-מודרניות" כך שיכללו את התרבויות של מרכז אמריקה שהוכחדו ושדתותיהן דומות יותר לדתות העתיקות מלדתות הילידיות: האצטקים והמאיה. הדתות העתיקות שונות מן הדתות הילידיות במאפיינים המרכזיים הבאים: המעבר מאנימיזם לפוליתאיזם; ביסוס של מרכזי פולחן ותפקידי כהונה; יצירת כתבים דתיים (גם אם אין הם מגיעים למעמד קאנוני של כתבי-קודש באופן שקורה בדתות העולם).

ההכרה במרכזיות של ישראל הקדומה בצומת של הדתות העתיקות האלה ובהשפעות שהיא ספגה מסביבותיה מאפשרת להמשיך את השרטוט הלינארי: האנימיזם התגלגל לפוליתאיזם; דתות פוליתאיסטיות בדרך כלל התפתחו לכדי פנתאון עם הייררכיה של אלים; והתפיסה של אל עליון בתוך הפנתאון, התגלגלה למונותאיזם. כתחנת ביניים בין הפנתאון והמונותאיזם, חוקרים מבחינים בין מונותאיזם והנותאיזם, שהוא הפולחן של אלוהות אחת מבלי להכחיש את קיומם של אלים אחרים.

ההבדלים הבסיסיים בין המונותאיזם לפוליתאיזם ידועים: מלבד ההבדל המספרי, המונותאיזם משקף מעבר פטריארכלי לאלוהות זכרית בלבד, בניגוד לאלוהות הרב-מגדרית של הפוליתאיזם (כאמור, השרטוט הזה הוא סכמטי בלבד, וידוע לי שהמגדר של האל בדתות האברהמיות לא נגמר בהתייחסות הזכרית אליו בכתבי-הקודש). הנחות מוקדמות של מחקר שהיה מושפע מן הנצרות או היהדות גרמו לנטייה לראות בשרטוט הלינארי הזה התקדמות: המעבר למונותאיזם כביכול מצביע על יכולות לחשוב במושגים מופשטים יותר, והשיח על אל שאין לו דמות או גוף הופך בהדרגה למקובל יותר. האלים הפגאניים מתוארים אלימים וחסרי-צדק: הם שולחים מכות כנגד בני האדם בלי סיבה, מקנאים, גונבים זה מזה, משקרים, ואונסים. המעבר למונותאיזם כולל שינוי תפיסה של האל כמייצג של המוסר. מאידך, פוליתאיזם היה סובלני הרבה יותר כלפי דתות אחרות, ואיפשר לאנשים לעבור מפולחן אחד לאחר ללא קושי. קנאות דתית היא התפתחות מונותאיסטית בעיקרה.

הקנאות הדתית קשורה גם לשאלת המילוליות של האמונה: עם עליית החילוניות בעולם המודרני, וכן ההבנה של הכשלים בתפיסת העולם החומרי כפי שזו מופיעה בכתובים דתיים שונים, נוצר מתח בין המדע ובין הדת. אף כי תגובות דתיות לממצאים המדעיים היו מגוונות, התגובה שנקשרת לדת יותר מכל היא זו שמתעקשת על אמיתות הכתובים גם במחיר של הכחשת המדע. מתוך ההתעקשות על המילוליות של הכתובים, התבססה ההנחה שכך האמינו גם בעת העתיקה. אך למעשה, יש סימנים רבים שמרמזים שאנשים בעת העתיקה לא הרגישו מחוייבים לאמונות הדתיות שלהם, ופסחו בנקל בין אמונה ממשית לשיח סמלי. אנשים שכתבו שפרעוני מצרים הם אלים, ודאי ראו סימנים רבים מאוד לאנושיותם. אנשים שאמרו שהאלים יושבים על האולימפוס יכלו לוודא שאין שום אלים שם. טענות מעין אלו לא הובילו אנשים לפקפק באמיתות הדת, וסביר להניח שאנשים הצליחו לחשוב באופן מקביל על הדת כשיח מטאפורי שאין להבינו בצורה מילולית, ובו בזמן לקבל אותה כמסגרת מחייבת המבנה את חייהם. בניגוד לדיעה רווחת באשר לתמימותם או פשטותם של העמים הקדמונים, נראה שדווקא ההנחה המודרנית המחייבת פירוש מילולי של הכתובים היא נאיבית יותר מן האמונות הקדומות.

יאן אשמן בחן את ההבדלים בין מונותאיזם ופוליתאיזם, ומציע כמה הבדלים חשובים ביניהם, תוך כדי שהוא מערער על הגבול החד בין הקטגוריות. נקודת המוצא שלו היא חלוקה לשלושה תחומים של תיאולוגיה כפי שמתאר אותם וארו, סופר רומי בן המאה הראשונה לפנה"ס: המימד הקוסמי, המימד הפוליטי, והמימד המיתי. לשלושת התחומים של וארו, הוא מוסיף את המימד ההיסטורי. דרך המימד הפוליטי, למשל, אשמן מראה שלמרות ריבוי האלים, בחברה, רוב האנשים היו משתתפים בעיקר בפולחן לאל אחד – אל שאחריותו נגעה למשלח ידם, או אל מקומי שהיה האל המגן של עירם. ראשי פנתאון היו מושא פולחן בעיר בירה של אימפריה כלשהי, ולפעמים הפכו למושג רחוק ומופשט, שאין צורך לעבוד אותו. רשימת האלים הארוכה בתאוגניה של הסיודוס כוללת אלים שלא ידוע על שום מקדש שלהם, ושלא נקשרו בהם סיפורים נוספים מלבד האזכור הקצר שם. אנשים בחברות פוליתאיסטיות לא חשו צורך לעבוד מספר גדול של אלים. המימד ההיסטורי שאשמן מוסיף קשור באופן הדוק למעבר אל המונותאיזם: אשמן אומר שדתות פוליתאיסטיות היו אנתרופומורפיות, בעוד שדתות מונותאיסטיות הן אנתרופוצנטריות. כמובן שהוא יודע שיש היבטים מואנשים רבים בתפיסת האל המונותאיסטית, ובאופן כללי אפשר להסכים עם סטיוארט גאתרי שתיאר את ההאנשה של האל בתור יסוד מרכזי בכל דת. ועדיין, החלוקה הזו מציעה קו שבר מרכזי: עובדי האלילים דמיינו את האלים שלהם כמכילים את כל הפגמים שלהם, וממילא לא יכלו לדמיין שהאלים האלה יתעניינו בהם. הם תיארו את האלים כאכזריים, משום שהחיים עצמם התאכזרו אליהם. המעבר הרעיוני לקראת אלוהות שמתערבת בהיסטוריה ומתגלה דרכה קשורה קשר הדוק לרעיון של מרכזיות האדם כנזר הבריאה. האל פועל בהיסטוריה כי הוא מביע עניין בגורל האנושות, ולכן יש לו גם דרישות מוסריות מהאדם. היכולת לדמיין אל מוסרי שאיננו כבול בתאוות החומריות של האנושות, אפשרה גם לדמיין את ההוויה האנושית כמאבק פנימי בין הרוחני והחומרי מתוך דרישה מתמדת להתעלות מעל הצרכים הגופניים לעבר קיום שמונחה על-ידי ערכים.

השלכות לחקר היהדות

ההבנה שלי את התפתחות היהדות קשורה ישירות לסכימה הכללית של התפתחות הדת כפי שתיארתי כאן. אני מניח שניתן לבקר אותי שהיות שהיהדות היא נקודת המוצא של העניין שלי בדתות, התפיסה הכללית שלי של התפתחות הדת משפיעה על הדגם שאני מדמיין להתפתחות הדת באופן כללי. העובדה שאני מוצא אחרים מתארים שרטוט אבולוציוני דומה מפיגה מעט את החשש הזה, אך לא לחלוטין.

היהדות כפי שאנחנו מכירים אותה צומחת בארבעה שלבים שעבורם יש לנו תיעוד טקסטואלי: ראשית, ישנה הדת של ישראל הקדומה, המכונה לעתים יהויזם. זו הדת המשתקפת מן התנ"ך, אך היא איננה יהדות עדיין. השלב השני שבו מתפתחת זהות יהודית שאף נקראת בשם זה היא בתקופת בית שני. היא ממוקדת בפולחן הקרבנות במקדש, ונעדרת הרבה מהטקסים הביתיים או הקהילתיים שיאפיינו את היהדות בהמשך, ולכן היא שלב נפרד ממה שיבוא אחריה. חורבן הבית מביא לעליית היהדות הרבנית, שהיא השלב המזוהה ביותר עם היהדות לאורך ההיסטוריה; לבסוף, משבר המודרנה מוביל למפץ שבו היהדות מתפצלת לכמה זרמים שחלוקים על התוכן והפרקסיס של זהות יהודית, ופותחים אפשרויות להבניית היהדות כזהות אתנית ופולקלור בביטויים שונים הכוללים את הציונות (ובתוכה הישראליות), יהדות חילונית / יהדות כתרבות, וזרמים דתיים עם מחוייבות מוחלשת למצוות כגון הרפורמים, קונסרבטיביים ורקונסטרוקטיביסטיים. ממילא, הפיצול הזה גם משפיע על עמדותיה של היהדות הרבנית ובהדרגה משנה את פניה.

בשלב המתועד המוקדם ביותר, זה של הדת התנ"כית, אפשר לזהות יסודות של דת ילידית: הקשרים של האל להרים מסויימים (חורב, סיני, וציון) העלו את הסברה של פולחן אנימיסטי שהתקשר להרים מקודשים כלשהם; אבן השתייה שהיוותה את הבסיס למקדש בירושלים, וככל הנראה לבניין ירושלים עצמה, היא גם שריד עתיק של סלע קדוש שתפקידו ביצירת התרבות והפולחן נשכח לחלוטין, מלבד ציון העובדה שהכל התחיל ממנו; דמותו הראשונה של האל צויירה בדמות שור או עגל, ורק מאוחר יותר התפתחה הדיעה שמדובר באל אנתרופומורפי, ולאחר מכן באל שאין לו שום מראה. הפולחן לבעל חיים שמייצג את השבט על-ידי הקרבת אותו בעל-חיים היא מאפיין של חברות טוטמיות מסויימות, וכמו במקרים שונים של טאבו בחברות טוטם, מרכז הפולחן הוא המקום היחיד, או האירוע היחיד, שבו אפשר להפר איסורי-טאבו מסויימים שבכל הקשר אחר אסורים על בני השבט באיסור חמור.

גם יסודות של דתות עתיקות משוקעים בספרות המקראית: התפיסה הנפוצה במקרא איננה מונותאיזם, אלא הנותאיזם. הציווי נגד פולחן אלהים אחרים איננו הכחשת קיומם, אלא להיפך: דווקא משום שהם קיימים יש איסור לעבוד אותם. תהלים פ"ב מתאר את אלהים עומד בפנתאון הכנעני שבראשו עומד אל עליון, ומוכיח את האלים האחרים על העוולות שהם מאפשרים. המעבר מן האלילות הכושלת מבחינה מוסרית לקראת אמונת הייחוד באל שיש לו תביעות מוסריות לצד ציפיות מוסריות ממנו כלפי האנושות ניכר כאן בבירור. מזמור ח' בתהלים מביע את הפליאה על הרעיון שאלים יתייחסו אל בני-האדם: "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ, וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ?" אך למרות שהדיעה המקובלת בעת העתיקה היא שאין לאלים עניין בגורל האנושות, בעל המזמור משבח את האל על הכבוד שהוא נותן לבני האדם: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים." ממש אפשר לחוש פה בתחילת השינוי מן התפיסה האנתרופומורפית לתפיסה האנתרופוצנטרית, שנטועה במיתוס הבריאה, ומובילה אחר-כך כתוצאה בלתי-נמנעת לאל המצווה: הבריאה מחייבת את ההתגלות. הרעיון המהפכני של אל שנתון לציווי מוסר, רעיון שמופיע בחברה הפגאנית של אפלטון, מוליד את הרעיון של אל שמצווה ציווים מוסריים, ודרך המסגרת המוסרית הזו, מעניקה משמעות חדשה לקיום. עובדות הקיום עצמן, לעומת זאת, המשיכו להתנגש עם העקרון המארגן הזה – ביהדות, ומחוצה לה.

——————

לקורס המבוא שלי ללימודי דתות, לחצו כאן.

---

Assmann, Jan. “Monotheism and Polytheism.” In Ancient Religions, edited by Sarah Iles Johnston, 17-31. Cambridge, Mass.: Belknap of Harvard University Press, 2007.

Esposito, John L., Darrell J. Fasching, and Todd T. Lewis. World Religions Today, 6th ed. New York: Oxford University Press, [2002] 2018.

Guthrie, Stewart. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press, 1993.

Malhotra, Rajiv. Being Different: An Indian Challenge to Western Universalism. New Delhi: HarperCollins, 2013.

Masuzawa, Tomoko. The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: Chicago University Press, 2005.

Said, Edward. Orientalism. New York: Pantheon, 1978.

Sharf, Robert H. “The Zen of Japanese Nationalism.” History of Religions 33.1 (1993): 1-43.

Smith, Jonathan Z. “A Matter of Class: Taxonomies of Religion.” Harvard Theological Review 89.4 (1996): 387-403.

Stausberg, Michael. “The Demise, Dissolution and Elimination of Religions.” Numen 68.2-3 (2021): 103-31.

Suzuki, D. T. Zen and Japanese Culture. New York: Pantheon, [1938] 1959.

Tafjord, Bjørn Ola. “Indigenous Religion(s) as an Analytical Category.” Method and Theory in the Study of Religion 25.3 (2013): 221-43.

Turner, James . Philology: The Forgotten Origins of the Modern Humanities. Princeton: Princeton University Press, 2014.

Zhang, Longxi. “Cultural Differences and Cultural Constructs: Reflections on Jewish and Chinese Literalism.” Poetics Today 19.2 (1998): 305-28.

על הכשל האחדותי של השיח המחנאי

מתוך רצון לרענן את המחשבה על כתתיות בימי בית שני קראתי קצת דעות עכשוויות על מחנאות (partisanship). פוליטיקאים מסויימים מבינים שאינם זקוקים לתמיכה רחבה אלא צריכים למנף תמיכת מיעוט בשביל לשמור על הכוח שלהם, בין אם בשיטות הג'רימנדרינג האמריקאי, או לפי חוקי יצירת הגוש של קולאיציה בישראל. עבורם, שיח פלגני הוא לחם חוק: הם אינם פונים לאלה שממילא היו מתנגדים להם, ונותנים לקהל המצומצם שלהם אשלייה של פתחון-פה שמחזקת את התמיכה בהם. לעומתם, יש פוליטיקאים שלמרות שהם נמצאים במיעוט מבחינת ההסכמה לעמדות שלהם, מנסים תמיד לפנות לקהלים רחבים יותר, מאמינים שהמסר שלהם רלוונטי מעבר לציבור מצביעיהם המסורתי. עבודתם הפרלמנטרית מתאפיינת ביצירת גשרים ובניית שיתופי-פעולה חוצי-מחנות לצורך קידום סדר-היום שלהם.

למרות הניגוד המוחלט בין שני סוגי הפוליטיקאים האלה, השיח שלהם בנוגע לאחדות יהיה דומה. השיח המחנאי, בין אם הוא מנסה לפלג או לבנות גשרים, נוטה לדבר בשם האחדות: "רוב העם יודע"; "לא ייתכן שקבוצה קטנה תכתיב," "התקשורת יוצרת מצג שווא של סימטריה, כשלמעשה הציבור…"

טענות מחנאיות בשם רוב העם אינן סבירות: קשה לקבל שרוב העם תומך בעמדה כלשהי, אבל המציאות הפוליטית לא מייצגת את הרצון הזה. כמו-כן, קשה להאמין שהתקשורת הייתה מקדמת סדר-יום שמנוגד לדעות של רוב העם, כיוון שהתקשורת המסחרית מבקשת להחניף לציבור כדי שיהיה יותר חשוף לפרסומות שבה.

כנגד הטענות הללו יש כמה טיעונים המבקשים להסביר כיצד ייתכן מצב שבו רוב העם תומך בעמדה כלשהי למרות שתמיכה זו איננה מיוצגת תקשורתית או פרלמנטרית. ראשית, אחוז החסימה גורם לכך שהכנסת איננה מייצגת אל-נכונה את התפלגות הציבור בישראל. בעיות מבניות אחרות בשיטת הבחירות גם כן גורמות לכך שהייצוג הפרלמנטרי איננו בהכרח מבטא את רצון העם, בוודאי שלא לגבי כל סוגיה וסוגיה. כך, למשל, בוחרים בארה"ב עשויים להצביע למועמד רפובליקאי מתוך שבטיות, או תפיסת-עולם שמרנית כוללת (אך לא בסוגיה ספציפית), או, לחלופין, מתוך תמיכה בעמדה שמרנית בעניין מסויים (כגון הפלות או נישואי להט"ב) מבלי להיות מחוייבים לתפיסת-עולם שמרנית כוללת, או מתוך טינה למועמד הדמוקרטי. הבחירה במועמד ממונפת אח"כ כהסכמה של רוב העם לגבי סוגיה ספציפית, גם אם למעשה אין רוב לעמדה הזו. אך העמדות בעם מפולשות יותר מדיכוטומיה של שני מחנות. לגבי הטענה התקשורתית, אפשר לטעון שהתקשורת מקדמת עמדות מכעיסות שצפויות לעורר את עניין הצופים ולעודד אותם להמשיך לעקוב אחרי השידור, גם אם הם אינם מסכימים. אחרים חושבים שהתקשורת מקדמת ערכים שנוגדים את ערכי הציבור שלה מתוך רצון לשטיפת-מוח, אבל אני אינני מזהה סימנים למחוייבות אידיאולוגית עמוקה בתקשורת.

אבל גם אם סיבות אלה מאפשרות ליישב בין הטענה שרוב העם תומך בעמדה כלשהי אף שהיא איננה מיוצגת בפרלמנט או בתקשורת, הקיטוב הגלוי לעין מקשה על טענות רוב העם: ייתכן שלצד זה או אחר יש רוב במובן המאוד טכני של המילה, מחצית העם ועוד תומך אחד, אבל כשאנשים מדברים בשם "רוב העם" השומע מבין שזוהי עמדה עם הסכמה רחבה של מעל שמונים אחוז.

זהו הכשל הנפוץ של השיח המחנאי: הוא רותם את רוב העם לתמוך בעמדה כלשהי, בו-בזמן שהוא מכתים את המתנגדים. העם הוא מאוחד ועומד איתן במלחמתו נגד הערבים, חוץ מהשמאל המואשם בתקיעת סכין; העם מאוחד ומביע קול ברור נגד הרפורמה, חוץ מהימין שממשיך לתמוך בנתניהו שעומד בראש המפלגה הגדולה בסוף כל מערכת בחירות.

פלגנות נוסטלגית

לצד רבים שמאמצים שיח מחנאי המדבר בשם רוב העם גם כשהוא מציע דיעות מקטבות או מקוטבות, ישנם גם אלה שמתלהבים מההפרדה כפתרון. הרציונאל של מה שהחל כפנטזיה פסבדו-פרגמטיסטית לפתרון הסכסוך הישראלי-פלסטיני, חלחל גם אל תחומים אחרים, ובימי המחאה הללו רבים מדברים על יהודה וישראל, ומתבוננים על הפילוג התנ"כי כשרטוט אפשרי להמשך החיים בישראל. בעוד שחלק מהדוברים תומכים בפילוג כתוכנית של ממש, יש גם החוששים ממנה, ומדברים על חורבן בית שלישי.

יש לומר במפורש שהנסיון להבין את הפוליטיקה העכשווית של ישראל על-בסיס התנ"ך לא יצלח. זוהי אומנותם של רואי-העתידות ומפענחי הגימטריות המחפשים סימנים בפרשת השבוע לאירועי היומיום, אך אין בכך תבונה רבה, וגם לא תודעה היסטורית. תודעה היסטורית מחייבת בראש ובראשונה להבין את ההבדל בין המציאות העכשווית למציאות ההיסטורית. שני הבתים הקודמים לא היו מדינות כפי שאנחנו מכירים את מדינת הלאום המודרנית: גבולות, מיסים, אכיפה ושאר סמלי שלטון לא התקיימו בצורה שאנו מכירים כיום, והממלכות לא התנהלו במערכת גיאופוליטית בינלאומית של תל"ג, הסכמי סחר, דירוגי אשראי, או"ם ושאר מרכיבים שמשנים לחלוטין את יציבותה וקיומה של המדינה. הפילוג בימי בית ראשון, אם אי פעם אירע כאירוע היסטורי (אני מאמין שכן, אך יש היסטוריונים שסבורים אחרת) יכול היה לקרות במציאות פוליטית של העת העתיקה, כשלממלכות יש גבולות נזילים, ואי-אפשר לדמיין מקרה כזה היום. חלוקת גרמניה וחלוקת קוריאה, מעבר לעוולות הכרוכות בהן, הן תולדה של לחץ חיצוני עצום המונע על-ידי אינטרסים של אימפריות, ולא מתוך החלטה פנימית להפרד.

חורבן בית שלישי הוא תרחיש שסבירותו פחותה עוד יותר. ייתכן שהוא מקפל איזו משאלת-לב סמויה שההיסטוריה תשוב על עצמה: מחשבה אנטי-ציונית ומהותנית שטוענת שהיהודים אינם מוכשרים לעצמאות וכמהה לכוח חיצוני שיגמור את הסיפור וישלח את כולם לאירופה. זה לא יקרה, וחשוב לציין שזה גם מעולם לא קרה: בבית ראשון ההגלייה הייתה לבבל, ובבית שני לא הייתה הגלייה, כפי שהראה ישראל יובל. הפזורה היהודית נוצרה כתהליך אורגני והדרגתי שראשיתו לפני החורבן והמשכו בהדרדרות תנאי החיים בארץ ישראל לאחר המרד הגדול ומרד בר-כוכבא.

הבעייה עם תרחישים שמתבססים על ההיסטוריה היא הטשטוש בראיית המציאות כפי שהיא: אין מקדש, ולכן גם לא יהיה חורבן בית. בלתי-סביר שיהיה כוח חיצוני שיכריז על כיבוש הארץ ויוריד את דגל ישראל. אבל סכנות לתרחישים גרועים יש: אחד הגרועים שבהם הוא המשך המצב הקיים, ודווקא הוא מה שרבים מן המפגינים מבקשים. בלי סיום הכיבוש, חזרה לעקרונות הסטטוס-קוו בין דתיים לחילוניים, שימור הגמוניה אחוס"לית. תרחיש גרוע יותר הוא איזשהו סוג של לבנוניזציה, שבו ישראל הופכת רשמית למה שמוגדר במדעי המדינה "מדינה כושלת": אין ספק שצעדים רבים של נתניהו מקדמים את ישראל לשם. האופן בו הוא מקדם אנשים נטולי כשרון או יכולת מתוך נאמנות לו, לצד קשרים הדוקים מדי של הון ושלטון בהחלט יכולים להמשיך להתדרדר לכדי קלפטוקרטיה שתפגע בתפקודיות של המדינה כלפי אזרחיה, גם אם מצבה הבטחוני יישאר יציב. במובן זה, שערוריית הדרכונים היא סימן מוחשי הרבה יותר למה שצפוי מאשר איומי הדיקטטורה שבפי המפגינים. לבסוף, כפי שכבר הערתי, אתגרים בינלאומיים של הסדרים כלכליים ושל תרבות פוסט-הומניסטית עשויים לפגוע בריבונות ישראלית לא בגלל הסכסוך הישראלי-ערבי, ולא בגלל מעמדה של הרשות השופטת, אלא בגלל כוחות גדולים מן המדינה, שיהפכו את ישראל למדינת חסות דה-פקטו, גם אם לא רשמית. אלה הם איומים ממשיים ויש מעט מאוד בתנ"ך או אצל יוספוס שיכול לעזור בניתוח המצב או בדרכים להמנע ממנו.

אלטרנטיבות

השיח המחנאי שמדבר בשם אחדות איננו מתיישב עם השכל הישר ולרוב נעדר מודעות לסתירה הפנימית שהוא מייצג. יש לזנוח אותו לא לטובת פלגנות, אלא על מנת להציע תחתיו מצע לשיתוף-פעולה. לא "רוב העם יודע" או "רוב העם רוצה", אלא מה היא המסגרת שמאפשרת חיים משותפים על אף אי-ההסכמה. המטרה שיש לשאוף אליה בדמוקרטיה איננה אחדות שלא פעם מתפרשת בטעות כאחידות, אלא דווקא פלטפורמה גמישה שמאפשרת לאוכלוסיות שונות כמו-גם ליחידים ליצור מגוון רחב של התאגדויות וצורות חיים כראות עינם.

השיח הדמוקרטי דורש המנעות מביזוי, לעג, ואיומים כלפי הצד הנגדי. הוא מחייב ביקורת הדדית ומחייב כל צד לאתגר את הצד הנגדי על-ידי הצבת השאלה: "איזה מקום אתם מציעים למי שלא חושב כמוכם?" ולהשיב על השאלה הזו בעצמו. האתגר של יצירת מקומות לאנשים עם דיעות שונות, כשחלק מהדיעות האלה הן גזעניות, שובוניסטיות, הומופוביות ועוד, איננו פשוט כלל. הוא מורכב עוד יותר כשחלק מהפתרונות הקיימים לחיזוק אוכלוסיות מיעוט כולל צעדים שלכל הפחות מבחינה צורנית יש בהם מימד מפלה, אם לא אפלייה ממש (כגון אפלייה מתקנת). חשיבה על כלים להתמודדות עם דילמות כאלה היא הרבה יותר מורכבת מהצבעה על הכשלים של דיעות פסולות.

הדבר הראשון שצריך להרבות בו, גם כמהלך שכלי ובהדרגה כתגובה רגשית אינטואיטיבית, הוא חמלה: חמלה כלפי אלה שחולקים עלינו, חמלה כלפי אלה שטועים בראייתם את העולם, ואפילו – חמלה כלפי המסכנים אותנו. אמרתי זאת לראשונה אחרי שטראמפ נבחר לשלטון, ושנית, בזמן המגיפה, סביב הויכוח על החיסונים ושאר צעדי המניעה, כמו התו הירוק. טענתי אז שאנשים שמסרבים להתחסן שרויים בטעות ומסכנים את סביבתם, ולכן מהווים אתגר גדול לגבי החמלה שאפשר להציע לאנשים שזו חווית החיים שלהם, בעיקר בהיותם במיעוט. הדברים הללו תקפים גם עתה: תומכי הרפורמה, ברובם המוחלט, מאמינים שהם עושים משהו טוב. לכל הפחות שייטיב איתם ושלא יפגע במדינה, או יותר מזה – שייטיב עם המדינה. אינני מדבר על הציניקנים בשלטון שמבינים את מעשיהם, אלא על התומכים בעם. כוונותיהן הטובות לא מצדיקות שום מעשה פסול: תומכי הרפורמה שמגיבים באלימות כלפי מפגינים, קורעים שלטים וכן הלאה, ראויים לביקורת. המעשים הללו מגונים, גם אם אפשר למצוא חמלה כלפי התסכול שמוביל לכך: נהג שמרגיש שחסימת הכביש משבשת את יומו ופוגעת בפרנסתו עשוי להיות מתוסכל מחוסר-האונים במצבו, והעובדה שחוסר-אונים זה נגרם בשם עמדה שהוא מתנגד לה, בשם עמדה שהוא מאמין שמאיימת על המדינה, עשויה להוסיף לתסכול גם זעם. לא נקלעתי לאירוע כזה, אבל אני יכול לדמיין את עצמי בדרכי לאירוע חשוב בחיי האישיים, ומתרגז על כך שכביש נחסם בשם הפגנה שמנוגדת לדעותיי. כל זה לא מצדיק שום תגובה אלימה, אבל טוב להפריד בין מקור הכעס, שאפשר לחוש חמלה כלפיו, והתגובה האלימה, שאפשר לגנות.

תגובות מזלזלות מגבירות את מעגל האלימות, ומשמשות בעיני הבריונים מן הצד שכנגד הצדקה להתנהגות שלהם – לא שזו הצדקה בעלת-תוקף, אבל היא נראית בעיניהם ככזאת. אי-אפשר לעמוד בסטנדרט הזה תמיד, כי קשה לעמוד מול אלימות ועלבון ולא להיגרר לאותה סערת-רגשות, אבל ככל שניתן להבליג, לנסות למצוא דיאלוג, ולפתוח דיון על אלטרנטיבות ואיך מקיימים חברה עם מגוון דיעות – מוטב. יש סיפורים רבים מימי ההפגנות של אנשים שהתנסו בכך.

הספר הטוב ביותר שנכתב על הפילוג הכיתתי בימי בית שני, הוא עדיין סדרת ההרצאות של אלברט באומגרטן באוניברסיטה המשודרת. באומגרטן טוען שכשיש נסיבות חברתיות שמעודדות פילוג, תימצא העילה לויכוח גם בפרטים הפעוטים ביותר (ואולי דווקא בזוטות שכאלה); ולעומת זאת כשהנסיבות ההיסטוריות והחברתיות מעודדות איחוד, הוא יישמר גם נוכח ויכוחים עזים ביותר. זוהי המשמעות הגדולה של צמיחת תרבות המחלוקת הרבנית: תחת הצל של חורבן בית שני והקיטוב העז בעם שהגיע לשיא בזמן המרד, הרבנים פיתחו גמישות וקבלה של ריבוי דיעות שהשתמרו יחד בכפיפה אחת, בדיונים בבית-המדרש ובין דפי התלמוד. היחס למחלוקת הוא מורכב יותר מהתיאור הקצר הזה, אבל זו פרדיגמה שמסבירה את ספרות חז"ל באופן כללי, ולבסוף מתגלגלת לבדיחות שונות ברוח "שני יהודים – שלוש דיעות". השאיפה לחברה דמוקרטית אמיתית אינה יכולה לצייר חברה שכולם מסכימים בה זה עם זה, או שנעדרת ויכוחים. השאלה היא איך מתווכחים, ועל מה.

————–

באומגרטן, אלברט. הכיתתיות בימי הבית השני: מסה היסטורית-חברתית-דתית, אוניברסיטה משודרת. תל אביב: משרד הבטחון, 2001.

יובל, ישראל. "מיתוס ההגליה מן הארץ – זמן יהודי וזמן נוצרי". אלפיים 29 (2005): 9-25.

פסח והרפורמה המשטרית של יאשיהו

קרבן הפסח, כפי שתיארתי בשנה שעברה, לא היה במקורו חלק ממערך הקרבנות של הדת הישראלית. הוא לא הועלה על מזבח, ולא נעשה במקדש. אופיו הנוודי, כפי שניתח אותו מנחם הרן, מרמז שזהו הטקס שהתחיל את הפולחן בישראל, בטרם התפתחו ערי הקבע. מן הטקס השנתי הזה, שהתקיים באופן פרטי במסגרת המשפחה, צמחה בהדרגתיות שאיננה ידועה לנו עד תומה מערכת משוכללת של קרבנות. תחילה במזבחות אדמה מאולתרים שכל אדם יכול היה להקים (שמות כ' 20-22); אחר-כך במקדשים מקומיים, דוגמת המקדש בשילה (שמ"א א'–ב'); ולבסוף, במקדש המרכזי בירושלים, עם קטלוג מפורט של קרבנות המתואר בתחילת ספר ויקרא.

השינוי של פסח מחג משפחתי לאירוע ציבורי הוא חלק מרפורמת יאשיהו. אחרי שיאשיהו עורך מסע לחלל מקדשים ברחבי הארץ כדי לכפות על העם את רפורמת ריכוז הפולחן, שבה עברו מפולחן במקדשים מקומיים להעלאת קרבנות במקדש מרכזי אחד בירושלים, הוא מצווה את כל העם לעלות לירושלים:

וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר עֲשׂוּ פֶסַח לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם כַּכָּתוּב עַל סֵפֶר הַבְּרִית הַזֶּה׃ כִּי לֹא נַעֲשָׂה כַּפֶּסַח הַזֶּה מִימֵי הַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר שָׁפְטוּ אֶת יִשְׂרָאֵל וְכֹל יְמֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל וּמַלְכֵי יְהוּדָה׃ כִּי אִם בִּשְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ נַעֲשָׂה הַפֶּסַח הַזֶּה לַיהוָה בִּירוּשָׁלָ‍ִם׃ וְגַם אֶת הָאֹבוֹת וְאֶת הַיִּדְּעֹנִים וְאֶת הַתְּרָפִים וְאֶת הַגִּלֻּלִים וְאֵת כָּל הַשִּׁקֻּצִים אֲשֶׁר נִרְאוּ בְּאֶרֶץ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלַ‍ִם בִּעֵר יֹאשִׁיָּהוּ לְמַעַן הָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַכְּתֻבִים עַל הַסֵּפֶר אֲשֶׁר מָצָא חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן בֵּית יְהוָה׃ (מל"ב כ"ג 21-24)

הכתוב מודיע במפורש על החידוש שבמעשה במילים "לא נעשה כפסח הזה." חג הפסח עבר טרנספורמציה משמעותית, ורק לאחר חורבן בית שני יעבור את הטרנספורמציה השנייה שלו, מחג ציבורי שכונן יאשיהו לחג משפחתי שמתקיים דרך טקס מילולי, ולא באמצעות קרבן.

 

הספר שכביכול נתגלה מחדש וגרם ליאשיהו לערוך את הרפורמה מזוהה במחקר עם חוקת דברים (דברים י"ב-כ"ו), כי רק שם מודגש שוב ושוב הציווי לעבוד את האל רק במקום אחד. בפירושו המקיף על ספר דברים מונה יעקב חיים טיגאי לא פחות משמונה אפשרויות שהועלו למניעי יאשיהו. הוא מחלק אותם לשלוש קבוצות. הראשונה היא המניעים הדתיים: צמצום פולחן הקרבנות בישראל, ושימור ייחודו של המקדש וכוחו להעניק השראה. אלה עשויים להישמע כמו הסברים שלאחר מעשה, בסגנון הפרשנות של קנוהל שמייחס למחברים המקראיים הבנה תיאולוגית מפותחת שקרובה לרעיונות הרמב"ם. הקבוצה השנייה היא המניעים הפוליטיים: לעודד אחדות בעם, לחזק את ירושלים כנגד התקפות חיצוניות, או לחזק את ירושלים כלכלית, תוך ריכוז המעשרות בבירה. הקבוצה השלישית עוסקת במניעים אמוניים: שיקוף הרעיון המונותאיסטי (מקדש אחד עבור אל אחד); פיקוח על הפולחן כדי למנוע עבודה זרה; או מניעת פולחן במקומות שונים משום שהוא ממהותו עבודה זרה. אף שההסבר האחרון עשוי להישמע המוזר ביותר (מדוע שפולחן במקומות שונים ייחשב לעבודה זרה קודם לריכוז הפולחן?), טיגאי מדגיש שזהו המניע היחיד שנמצא לו סימוכין בכתובים (464).

אין צורך להכריע בין ההסברים הפוליטיים לאמוניים כאילו הם בהכרח דוחקים זה את זה. כרוניקת האירועים עצמה מצביעה על הקשר בין התפתחות התיאולוגיה לאור ההיסטוריה: בשלהי המאה השמינית לפנה"ס אשור מחריבה את ממלכת ישראל הצפונית. אשור מנסה לתקוף גם את ממלכת יהודה הדרומית ללא הצלחה. המקרא מספר שמלאך ה' היכה במחנה אשור (מל"ב י"ט 35), וייתכן שבאמת מגפה הכשילה את מסע סנחריב, או שנסיבות אחרות שאינן ידועות לנו גרמו לנסיגה. ודאי שתושבי יהודה, ובראש ובראשונה ההנהגה בירושלים, עסקו בשאלה מפני מה חס עליהם אלהים בעוד שאת הממלכה הצפונית הוא העניש. מה הם עושים נכון, וכיצד עליהם להמשיך לעשות זאת?

בעשורים שלאחר מכן, בעקבות חורבן שומרון, ממלכת יהודה מתרחבת מעט צפונה אל תוך השממה שהותירה אשור, ובמקביל מתקיימת תנועת הגירה של אליטות מהממלכה הצפונית אל תוך ירושלים. התנועה הדו-כיוונית הזו מביאה לפריחת רעיונות שהיו נפוצים יותר בצפון בקרב האליטות הירושלמיות, וכך אנו מוצאים בחוקת דברים, לצד ריכוז הפולחן, גם דגש על צדק חברתי בתור אחד המסרים העיקריים של האל והתייחסות מצומצמת לקרבנות. המגמה הזו עשויה להיות תגובה לביקורת נפוצה של הנביאים כנגד המושחתים המכפרים על חטאים בקרבנות, במקום לחדול מחטאיהם. אף כי הביקורת הזו מיוחסת לנביאים רבים (שמואל, הושע, מיכה, ישעיה, וירמיה), היא מופיעה כנושא מרכזי בנבואות עמוס, שהגיע מהדרום אל הצפון כדי להשמיע את תוכחותיו. ריכוז הפולחן איננו רק נקודת-מפנה בתולדות הפולחן, אלא מהווה מהפיכה חברתית שמבקשת להעמיד את הצדק במרכז הדת הישראלית.

רפורמת יאשיהו הייתה מהלך מרחיק-לכת שביקש לשנות לא רק את דרכי הפולחן ושיפור המוסר החברתי, אלא גם הרגלי צריכה, שינויים מעמדיים, והפיכה משטרית של ממש. כפי שהבחין משה ויינפלד, קודם לריכוז הפולחן המקדשים המקומיים שימשו כערכאות משפטיות. כך, למשל, מתואר בשמות כ"ב 8-9 שבכל ויכוח על רכוש או האשמת גניבה, "עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים." אי-הנחת מצורת הריבוי בה מתוארים כאן האלהים גרמה לפירושים מוטעים רבים, אבל התמונה שמצטיירת מפשט הכתוב הוא ביקור במקדש כדי להכריע בין הטענות הסותרות באמצעי נחש. הכהנים במקדש היו מקשיבים לעדויות ומן הסתם היו מקיימים תהליך טקסי מאגי כזה או אחר, בדומה למתואר בטקס הסוטה (במדבר ה' 11-31), לפני שהיו נותנים את הכרעתם. כפי שהעיר משה ויינפלד (233-234), חוקת דברים מתייחסת לקושי לקיים את ההליך הזה במסגרת המקדש לאחר ריכוז הפולחן, ולכן מצווה, כתחליף לתהליך הרווח שקדם לרפורמה, על מינוי שופטים (דברים ט"ז 18-20). ציווי זה מופיע מיד לאחר חוקת הרגלים, בהם כל העם אמור להגיע לירושלים.

השופטים הממונים מחליפים לא רק את הסמכות המשפטית של המקדש, אלא גם את המוסד העממי יותר של הזקנים בשער. ברנרד לוינסון הבחין יפה שניסוח החוק למינוי שופטים, "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ", מזכיר את השערים במפורש כדי להבהיר שהזקנים איבדו את מעמדם (126). האזכור של הזקנים במקרים מסויימים בחוקת דברים קצת מקשה על הטענה הזו, אך לוינסון טוען שזה עשוי להיות שריד של שלב מוקדם יותר של החוק, או שייתכן שהסמכות שלהם הוגבלה לדיני משפחה בלבד (היות שהם נזכרים בדינים של בן סורר ומורה, עלילת הבתולים, וייבום). אך הטענה השנייה קשה יותר בגלל התפקיד של הזקנים במקרים מוקשים של רצח (רוצח בשגגה בדברים י"ט, ומקרה הרצח האלמוני, המכונה "עגלה ערופה"). ייתכן שהחלפת המוסד העממי של הזקנים במינוי רשמי של השופטים מלמדת על המשמעות הפוליטית של רפורמת יאשיהו: לא רק ריכוז פולחן, כי אם גם ריכוז סמכויות, כך שמערכת המשפט איננה צומחת באופן אורגני בקהילות בהן היא שופטת, אלא מהווה שיכבה פקידותית חדשה שפועלת מכוח השלטון ולמענו.

למרות שלא המניעים ולא הביצוע ידועים לנו בוודאות, חוקת דברים מותירה עקבות ברורים של מאבקים בין קבוצות כוח שונות: ביטול המקדשים המקומיים מבטל את סמכותם המשפטית של הכהנים במקדשים המקומיים, אבל חוקת דברים קובעת שהמקדש בירושלים יישאר הערכאה העליונה במקרה שהשופט המקומי לא מצליח להגיע לידי הכרעה (דברים י"ז 8-13). החוק מדגיש את סמכותם המשפטית של הכהנים בפסוק שמצמיד לכהן את השופט כמעט כלאחר יד: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל". למעשה, כמעט בכל המקומות בהם שופטים נזכרים בחוקת דברים הם מצויינים לצד גורם נוסף, דבר שאולי מעיד שסמכותם טרם התבססה ועל-כן הם הוצרכו לפעול יחד עם סמכות נוספת לצידם. אפשרות אחרת היא שהיה מי שביקש להגביל את סמכותם של השופטים, או לוודא שהארמון איננו תובע לעצמו סמכויות שקודם לכן היו בידי הכהונה, וכפשרה השופטים מופיעים כמעט תמיד לצד גורם נוסף: שוטרים, כהנים, או זקנים. המקום היחיד בכל חוקת דברים שבו השופט נזכר כסמכות לבדו הוא באכיפת עונש מלקות (דברים כ"ה 1-3).

המרכזיות של השינוי המשטרי בחוקת דברים מתבטאת לא רק בעיסוק ברשות השופטת. הרפורמה מרחיקת-הלכת הזו מבקשת גם לקבוע את היחסים בין קבוצות הכוח השונות שפועלות בתקופתה: לצד החוקים על מינוי שופטים ועל סמכויות הכהנים, הלויים, והזקנים, חוקת דברים גם מפרטת את סמכויות הנביא, לא רק כדי להזהיר את העם מפני נביאי-שקר אלא כדי להסדיר את פעולותיהם של המנהיגים הבלתי-צפויים ביותר ולנסות לעגן את פעולתם בחוק. חוקת דברים מוציאה מן החוק שני סוגים של נביאים: נביאים שאולי מצליחים להוכיח שדבריהם אמת, אך מדברים בשם עבודה זרה (דברים י"ג 2-6), ונביאים שמדברים בשם אלהים, אך דבריהם הם דברי-שקר (דברים י"ח 15-22).

מעמד המשפחה משתנה גם הוא דרך החוקה. חוק ריכוז הפולחן מדגיש שכל המשפחה צריכה לבוא למקדש לחגים (דברים י"ב 11-12). סביר להניח שגם בעבר משפחות היו מגיעות למקדש יחד, אך עם ריכוז הפולחן יש חשש שאנשים יעדיפו לשלוח נציג למסע, ולכן החוק מדגיש את חובת הנוכחות. פסח, שהיה חג משפחתי אינטימי הופך לאירוע ציבורי עצום בהשתתפות רוב העם. החוק נגד אלילות מדגיש שאפילו אם קרוב מדרגה ראשונה מנסה להסית לעבודה זרה יש לפנות נגדו (דברים י"ג 7-12), ולהעדיף את המחוייבות לאלהים על-פני המחוייבות למשפחה (לוינסון 144-145). אפילו חוק בן סורר ומורה, כפי שהראתה אסנת ברתור (99), מקיים דיאלקטיקה מורכבת ביחס לסמכות ההורית: אמנם החוק כביכול שומר על סמכות ההורים, אך בו בזמן מעביר את השיפוט לגורם חיצוני, כך שההורים אינם מתפקדים כסמכות מוחלטת על ילדיהם: יש להם חובה להעביר את המקרה לערכאה אחרת. ההגיון העקבי של השינויים האלה מעיד על שינוי חברתי ופוליטי של חברה שהופכת מאוסף שבטים המתקיימים תחת סמכות פטריארכלית מקומית, למדינת לאום ריכוזית. ביטול המקדשים המקומיים גם מבטל את הטאבו של אכילת בשר מחוץ למקדש. משום שאנשים אינם יכולים להגיע תמיד למקדש, חוקת דברים מתירה לראשונה שחיטת חולין, כך שאפשר לאכול בשר ללא הטירחה של הגעה למקדש או של אבדן חלק מהבשר לטובת הכהנים. היסוד הזה של חוק ריכוז הפולחן מעיד על שלטון זהיר שיודע כיצד להיטיב עם העם, אולי אפילו להחניף לו, כך שהקשיים החדשים שהרפורמה מציבה מתאזנים עם ההטבות שהשלטון מעניק.

מבין כל החוקים שעוסקים בתפקידים חברתיים ופוליטיים של דמויות-סמכות שונות, בולט במיוחד חוק המלך (דברים י"ז 14-20). בניגוד לחוקים האחרים שמבטאים עניין בהרחבת הסמכות של הארמון על חשבון מרכזי הכוח הדתיים של הכהונה והנביאים ומרכזי הסמכות המסורתיים של המשפחה וזקני העיר, חוק המלך מתרכז בהגבלות על המלך וכמעט לא מציין את סמכויותיו וזכויות היתר שלו (בניגוד למשפט המלך ששמואל מפרט לפני כינון המלוכה, בשמ"א ח' 11-18). קשה להאמין שמלך כלשהו היה מקבל חוק כזה לגבי עצמו, ולכן עולה השאלה אם מחברי החוקה הביאו לידיעת המלך את החוק הזה, או שהוא חובר כחוק אידיאלי לאחר חורבן ירושלים והפסקת המלוכה). נילי וזאנה ניתחה את החוק לאור תעודות מן המזרח הקדום והדגישה את תפקידו הדתי, ולא המדיני, של המלך כסממן של כתיבה לאחר הגלות. בה-בעת, יש רמזים המעידים שהחוק מבקש לדחות מגמות של ספרות אשורית ונסיונות של אשור להשתלט, הווי אומר שראשיתו של החוק בפעילות ספרותית ופוליטית שלפני החורבן. הנסיבות ההיסטוריות של חיבורו לוטות בערפל, אבל כך או כך קשה להתעלם מהרושם של חוק כה יוצא-דופן לא רק ביחס לכל התייחסות אחרת למלך בעת העתיקה, אלא גם במסגרת הרציונאל הפוליטי של חוקת דברים עצמה.

 

פסח הופך לנקודת שיא ברפורמת יאשיהו, ולא בכדי: התייצבות כל העם בירושלים, כדי לחגוג את החג המשפחתי ברוב עם מסמנת את השינוי המהותי שהתרחש בתקופה קצרה. אין ספק שאותו חג, שכמוהו לא נעשה מעולם, היה תצוגת-כוח מרשימה ליאשיהו, והבהירה את יחסי-הכוחות בין גורמי ההנהגה השונים בירושלים. יאשיהו נזקק לתמיכת הכהנים בירושלים, ובתמורה לתמיכתם העניק להם סמכויות שיפוטיות וחיזק את מעמדם הפולחני, תוך כדי שהם מסכימים לזעזוע עמוק בעולם הכהונה, שודאי יצר לא-מעט בעיות עבור כהנים במקדשים מקומיים בכל הארץ, שהפכו בן-לילה לחסרי פרנסה.

אם אכן הרפורמה נולדה כמסקנה מחורבן הממלכה הצפונית וכמאמץ להגנת ירושלים, תקוותם של יאשיהו ותומכי הרפורמה נכזבה: בטרם יצאה חצי מאה, בבל קמה על אשור, והחריבה את ירושלים. אך בלי המרכזיות שניתנה לירושלים ברפורמה, קשה לדעת אם הייתה נוצרת כזו כמיהה לשוב לירושלים דווקא, ולכונן בה מקדש ולא במקום אחר. שיבת ציון בעת העתיקה ושיבת ציון בעת החדשה נולדו באותו פסח בירושלים, שבו יאשיהו הפך את הדת הישראלית מדת שבטית המורכבת ממשפחות-משפחות, לדת לאומית הממוקדת בארץ אחת, שלעתיד תיקרא יהדות. זהו, כמובן, שלב הכרחי בסיפורה של היהדות, אך לא תחנה סופית: כפי שפסח ישתנה מחג לאומי שנחגג בקרבן בירושלים ויחזור להיות חג משפחתי שנחגג במקומות שונים בעולם ללא קרבנות כלל, כך גם היהדות כולה תהפוך מורכבת יותר ביחסה ללאום, למקום, ולדת, עם גישות שונות ואף סותרות באשר לקדושתה של הארץ, חשיבותו של מקום אחד ליהודים, או האפשרויות הגלומות בפזורה יהודית ובאופייה הגלובלי של הדת או התרבות היהודית.

הרן, מנחם. תקופות ומוסדות במקרא: עיונים היסטוריים. תל אביב: עם עובד, 1972.

קנוהל, ישראל. ריבוי פנים באמונת הייחוד: זרמים ותפיסות ביהדות העת העתיקה. תל אביב: משרד הבטחון, 1995.

· Bartor, Assnat. Reading Law as Narrative: A Study in the Casuistic Laws of the Pentateuch. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010.

· Levinson, Bernard M. Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation. Oxford: Oxford University Press, 1997.

· Tigay, Jeffrey H. Deuteronomy, the JPS Torah Commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996.

· Wazana, Nili. “The Law of the King (Deuteronomy 17:14–20) in the Light of Empire and Destruction.” In The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah, edited by Peter Dubovský, Dominik Markl and Jean-Pierre Sonnet, 169-94. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016.

· Weinfeld, Moshe. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon, 1972. 

על איסור נישואי תערובת במקרא

ברשימה הקודמת התייחסתי להבדל ידוע בין התהליך האוטונומי של הצטרפות לעם כמתואר במגילת רות לתהליך הגיור התלוי בסמכות הרבנית. סוגיית הגיור במקרא (כולל השאלה אם נכון לתאר את רות כגיורת) העלתה אצלי את השאלה לגבי נישואי תערובת בתנ"ך.

בסדרת מאמרים חשובה על נישואים במקרא ובתלמוד ביסס ההיסטוריון שייע כהן כמה טענות חשובות. ראשית, ההכרה בכך שהאיסור הגורף על נישואי תערובת במקרא, ובפרט כפי שהוא מופיע בדברים ז' 3-4, מתייחס אך ורק לשבעת עממי כנען. עמים אחרים, שאינם יושבים בארץ עצמה מהווים סיכון מופחת ולכן האיסור עליהם מתוחם בזמן (דברים כ"ג 4-9), ועמים רחוקים עוד יותר אינם נזכרים כלל וניתן להניח שאף איסור אינו קיים לגביהם (כהן 1983, 25). באשר למעמדה של האם בקביעת יהדותו של אדם, כהן לא רק מצביע על כך שאין לכך עדות מקראית (ואף להיפך), אלא שההסברים העממיים שמייחסים זאת לחוסר-ודאות, למקרי אונס, וכן הלאה אינם אלא סברות-כרס. כהן מייחס את השינויים הללו מתקופת המקרא לתקופת חז"ל למהלך כפול המושפע מחד מן המשפט הרומי, ומאידך מדאגות בענייני טהרה ובעיקר ההגיון של איסורי הכלאיים כפי שפורשו על-ידי הרבנים (כהן 1985).

האירוניה הטמונה בשינוי כה יסודי שהופך את המסורת היהודית למסתגרת יותר דווקא כתולדה של השפעה תרבותית חיצונית איננה מוגבלת לטענה של כהן בלבד. במאמר מ-2019 אנגליקה ברליונג סקרה את היחס לזרים בכלל ולנישואי תערובת בפרט מתוך תעודות מסופוטמיות, והגיעה למסקנה שבבבל היה יחס שלילי מובהק לזרים ולנישואי תערובת, בעיקר בקרב העילית החברתית והכלכלית. רוב המסקנות שלה הן השערות על סמך מחקר פרוסופוגרפי ואונומסטי, כלומר על-ידי זיהוי שמות שאינם בבליים בתוך מסמכים רשמיים. מתוך התעודות הללו היא גם מסיקה שבכפרים ובפריפריה ניכרת עלייה של נישואי תערובת, מה שמעיד שמרכזי הכוח בערים היו סגורים וגזעניים יותר (גם אם הפתיחות בכפרים אינה אלא תולדה של אילוצים, עדיין מדובר בפרקטיקות שונות בפועל). כמו-כן, ברליונג מציינת שבכל המקרים המתועדים של נישואי תערובת מדובר בגבר ממעמד גבוה שנושא זרה לאשה. כלומר, מוביליות חברתית דרך נישואין התאפשרה לנשים ולא לגברים. המסקנה של ברליונג היא שגירוש הנשים הנוכריות בספר עזרא מקורו בהטמעת תפיסה חברתית בבלית לפיה הפרדה מסוג זה היא סימן לתרבותיות ולהשתייכות לעילית. הצעד של גירוש הנשים עם שיבת ציון, בעודו מנציח תפיסה אתנוצנטרית של טומאה אינהרנטית בגויים, הוא בעצמו תוצר של השפעה בלתי-מודעת של תהליך התבוללות והפנמת תפיסות שעד אז היו זרות לעם ישראל. לאור המחקר של ברליונג ניתן גם לראות בו מעין חגיגה של קבוצת עילית פנימית שעד כה הודרה מן המעגלים המרכזיים של החברה הבבלית, וכעת יכולה להשית את ההגמוניה שלה על קבוצת זרים אחרת.

הדיון המשווה של ברליונג בגירוש הנשים כפי שמופיע בספר עזרא ט'-י' אף מסייע להבין את המשמעות של אזכור העמים המקומיים שנישואים איתם יצרו את הבעייה (עזרא ט' 1): אפשר היה לצפות שהבעייה המרכזית בשיבת ציון תהיה התבוללות עם נשים מן הגלות ממנה שבו. אך נשים בבליות או פרסיות לא נזכרות כלל. ניתן היה לשער שהסיבה העיקרית להשמטה הזאת נעוצה בכך שנישואים איתן לא נכללו באיסורים של ספר דברים. אך לאור מחקרה של ברליוג מסתבר שנישואים כאלה לא היו נפוצים בגלל המוסכמות בבבל, ולא משום התנגדות יהודית.

הטאבו הבבלי שייתכן ונמצא ברקע של גירוש הנשים בספר עזרא מאיר באור חדש גם את השינוי ברציונאל להתנגדות לנישואי תערובת. בספר דברים נאמר מפורשות שמקור האיסור הוא בחשש "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (דברים ז' 4). הגיון דומה נמצא בתיאור של זיקנת שלמה כשנשיו הטו את לבבו (מלכים א י"א 1-10). בספר עזרא נמצא לראשונה טעם אחר, כולל ביטוי שאין לו אח ורע במקרא: "כִּי נָשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם וְהִתְעָרְבוּ זֶרַע הַקֹּדֶשׁ בְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת" (עזרא ט' 2). תפיסת הקדושה של הזרע הלאומי איננה מתועדת קודם לכן, והיא מהווה חריגה גם ממושג הקדושה המופיע בדברים ז 6: "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה".

בספרה על נישואי תערובת וגיור כריסטין הייז יוצאת נגד גדליה אלון שטען לטומאה אינהרנטית של גויים כעקרון הלכתי קבוע. הייז מביאה את חמש הסיבות להתנגדות לנישואי תערובת שמנה לוי אפשטיין: 1. מנהג אנדוגמי; 2. עוינות לקבוצות אחרות; 3. הבדלים דתיים; 4. שמירה על טוהר הגזע; 5. מניעת התבוללות לשם שימור עצמי.

אף כי הקטגוריה הרביעית עשויה להישמע קרובה לטענת הטומאה שהייז מבקשת לדחות, יש הבדל בין השניים: השאיפה לשימור גזע אין פירושה שגזע אחר הוא בהכרח טמא. אפשר להתנגד לערבוב היוחסין של קבוצות שונות, מבלי לראות בקבוצה הנגדית פסולה או נחותה במהותה. בהקשר זה, איסורי הכלאיים המקראיים (ויקרא י"ט 19; דברים כ"ב 9-11) משמעותיים במיוחד, משום שהאיסור איננו קובע עליונות של מין אחד על חברו, אלא אוסר על עצם הערבוב.

ההגיון המעשי נגד נישואי תערובת כפי שהוא מופיע בדברים ז', משקף עמדה דתית ולא גזעית. לכן, האיסור על נישואים עם שבעת עממי כנען מופיע לצד תפיסה של הקדושה כפעולה של הפרדה הנובעת מתוך הרצון האלוהי, ובכך משיתה חובות על העם (וכך גם בויקרא כ' 26; דברים י"ד 2). בעזרא ט', לעומת זאת, הקדושה נתפסת כתכונה מובנית המאפיינת את הזרע, שנמצאת מבלי שנדרשת פעולה לקיימה. הפערים הברורים בין התפיסות הללו עשויים להעיד בעצמם על ספיגת רעיונות בתקופת הגלות ששינו את היחס למשמעות הזהות האתנית של העם.

הייז גם מדגישה, יחד עם מגמה רווחת של חוקרי טומאה וטהרה במקרא, את ההבדל בין קדושה וטהרה (ולכן גם את ההבדל בין חולין וטומאה). למרות העקביות המרשימה ביחס למושגים האלה בכתבים הכוהניים, אנו מוצאים נטייה לערבב ביניהם אפילו במקרא (כמו בעזרא ט'), כך שפגיעה בקדושה נחשבת לטימוא (ולא לחילול). בספרות חז"ל, בהיעדר מקדש לקיים עבורו את הפרקסיס של הטהרה, הטשטוש הזה מחריף, ואין צורך לומר שבימינו כמעט אין חשים בהבדל.

מקרה מאלף בהקשר זה הוא סיפור אונס דינה (בראשית ל"ד). לקוראים שאינם מצויים במחקר אתנצל מראש שאני מתייחס למעשה אלים ביותר לא כמקרה מזעזע, אלא מתוך מטרה של חילוץ אמונות ודעות המשוקעות בו דרך שימושי הלשון של הסיפור. הטענה הראשונה נגד שכם היא "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" (פס' 7). נניח רגע לאנכרוניזם הבולט של "נבלה בישראל" שמניחה את קיומו של עם ישראל עוד בימי יעקב עצמו. מהי הנבלה שנעשתה? ייתכן שהכוונה לאונס, וייתכן שהכוונה היא לכל יחסי מין שלפני הנישואים (כפי שמשתמע מהשימוש של הביטוי בדברים כ"ב 21). אלא שבפסוק 14 בני יעקב אומרים "לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ". המספר אמנם אומר שבני יעקב דברו אל שכם במרמה, וכך מטיל ספק לגבי תקפות האמירה בכללה, אבל יש בה כדי להאיר את העמדה של בני יעקב ביחס למעשה, במיוחד כשבפסוק 27 נאמר שהם בזזו את שכם כעונש על "אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם". כלומר, הדיעה שדינה טומאה איננה חלק מהמרמה ולכן השאלה אם טומאתה קשורה לאבדן בתוליה או לעובדה שדבר זה נעשה על-ידי ערל נותרת פתוחה. אלכסנדר רופא הקדיש חלק ממחקרו לזיהוי סיפורים בתורה שאינם מתיישבים עם השערת התעודות, ושיש בהם סימנים לתקופה מאוחרת, בתר-גלותית, כמו בסיפור זה. התפיסה של טומאת הגוי המשתקפת מן הסיפור תואמת את העמדה של זרע הקודש של ספר עזרא, וייתכן שגם בזה יש סימן לתקופתו המאוחרת של סיפור דינה.

קשה לדעת מה האירוע ההיסטורי שגרם לתיעוד המופיע בסופו של ספר עזרא. התחינה של נציגי העם מעזרא לסייע להם, במקום שפשוט יגרשו את הנשים בעצמם מרמזת על מאבק גדול יותר שלא תועד. יש שהציעו, כמו יונינה דור, שתיאור המעשה מורכב משתי מסורות שונות. אם זה נכון, קשה עוד יותר לשחזר את האירוע ההיסטורי. אבל במקרה זה נראה לי שאפשר לקרוא את פרק י' כעלילה אחידה המבטאת מתח פנימי. בין הוידוי והבקשה של שכניה (עזרא י' 2) ל"אֲבָל" של הקהל שמוכן למעשה אבל דואג שיהיה קשה לבצע זאת בגלל הגשמים (עזרא י' 12-13) יש תחושה של איזושהי השתהות. השתהות שאולי מקפלת בתוכה גם התנגדות חזקה יותר. ולמרות זאת מתקיים מבצע ביורוקרטי מהיר לגירוש כל הנשים הנכריות. לרשימת היוחסין של כל בעלי הנשים הנוכריות (עזרא י' 18-44) ודאי הייתה איזושהי משמעות פוליטית שקשה לשחזר: אפשר לראות בה גנאי לכל אלה שהפרו את האיסור, אבל היות שזו גם רשימה של כל אלה שתיקנו את מעשיהם, יכול להיות שהיא נועדה לשרת את השושלות המוזכרות בה – דווקא לגביהן אין ספק. ציון שושלתו של מתתיהו כמתייחס ליהויריב בספר מקבים א ב' 1 מספק הצצה לחשיבות הרשימה בדורות מאוחרים יותר.

מעבר למשמעות הפוליטית במאבקי הכוחות הפנימיים שאולי היתה לרשימה הזו, לשינוי היחס לנישואי תערובת היו השלכות דתיות ומעשיות בהיסטוריה היהודית. איסור גורף על נישואי תערובת קיבל מעמד של יסוד מרכזי בחיים היהודיים, וביתר שאת בעת החדשה שהציבה אתגרים חדשים עם פתיחת אפשרויות גדולות יותר להיטמעות והתבוללות. מגילת מקצת מעשי התורה, חיבור מרתק ביותר שנמצא בין מגילות מדבר יהודה שהוא ככל הנראה עותק של מכתב ששלחו חברי הכת אל מנהיג בירושלים, מדברת נגד הכהנים שמטמאים את "זרע הקודש". אותו ביטוי שמופיע בספר עזרא כדי לגנות כהנים שנישאו לנשים נכריות מופיע בתקופה ההלניסטית כדי לגנות כהנים על כך שהם מתחתנים עם נשים שאינן מתייחסות על הכהונה. הנטייה לסמן גבולות של הגמוניה, וחלוקת קבוצות לקדושים ולטמאים לעולם לא נעצרת. סימון של קו טהרני אחד מוביל לקו אחר, לסטנדרט טהרני גבוה יותר. קריסתה של הכתתיות היהודית עם חורבן הבית הובילה למאמץ מודע של הכלת הבדלים אידיאולוגיים מבלי להסתגר בתוך קבוצות נפרדות. קו זה של פתיחות יחסית נעצר בתוך תחומי היהדות, בין היתר בשל הגבלות שנכפו על היהודים מבחוץ. ההיסטוריה הראתה שכשניתנה ליהודים אפשרות להתערב עם האוכלוסייה הכללית הם עשו זאת בשמחה, תוך הבניות חדשות של הגדרת הזהות היהודית שלהם, הקווים האדומים שלהם, והפתיחות לאחר. המבעים הרבים שקיימים כיום לזהות יהודית, עם נישואי תערובת ובלעדיהם, מספקים חלופה הומניסטית ובת-קיימא לקו הכושל שנשא על נס את זרע הקודש.

—–

Berlejung, Angelika. "Forever Foreign? Marriage Rules in Urban Babylonia and Their Impact on the Exiles and Returnees." In Foreign Women – Women in Foreign Lands: Studies on Foreignness and Gender in the Hebrew Bible and the Ancient Near East in the First Millennium BCE, edited by Angelika Berlejung and Marianne Grohmann, 237-61. Tübingen: Mohr Siebeck, 2019.

Cohen, Shaye J.D. "From the Bible to the Talmud: The Prohibition of Intermarriage." Hebrew Annual Review 7 (1983): 23-39.

———. "The Origins of the Matrilineal Principle in Rabbinic Law." AJS Review 10.1 (1985): 19-53.

Dor, Yonina. "The Composition of the Episode of the Foreign Women in Ezra IX-X." Vetus Testamentum 53.1 (2003): 26-47.

Epstein, Louis M. Marriage Laws in the Bible and the Talmud.  Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1942.

Hayes, Christine E. Gentile Impurities and Jewish Identities. Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud.  Oxford: Oxford University Press, 2002.

Rofé, Alexander. "Defilement of Virgins in Biblical Law and the Case of Dinah (Genesis 34)." Biblica 86.3 (2005): 369-75.

הבן הרביעי של נח

המקרא מספר שלנח היו שלושה בנים, ומהם התפלגה כל הארץ. ייצוגם כאבות האנושות, אחר חורבן המבול, מגלה לנו משהו על הידע הגיאוגרפי והדמוגרפי של התקופה: יפת מסמן את האירופאים, או מה שהיה ידוע מהם; חם את האפריקאים; ושם את אנשי המזרח-התיכון. אך ב"מערת האוצרות", חיבור נוצרי בסורית משלהי העת העתיקה, מסופר על בן נוסף של נח בשם יונטון, שלימד את נמרוד סודות, אולי אסטרולוגיה או אמצעי ניחוש אחרים.

ב-1980 הציע סטיבן גרו שלמסורת בדבר בנו הרביעי של נח יש שורשים יהודיים, למרות שבעת העתיקה היא נזכרת אך ורק במקורות נוצריים. הראייה הבולטת לכך מופיעה בדיון בתלמוד הבבלי על המעשה שנעשה בנח בזמן שכרותו (שמסופר בעמימות בבראשית ט' 20-25):

רב ושמואל: חד אמר סרסו וחד אמר רבעו. מאן דאמר סרסו מתוך שקלקלו ברביעי קללו ברביעי (סנהדרין ע', א).

המחלוקת בין רב לשמואל משמשת רמז לכך שבמעגלי לימוד יהודיים היו מי שהכירו את האפשרות שלנח לא נולדו עוד ילדים אחרי המבול, ודחו אותה. ייתכן שמאחורי הויכוח מסתתרת הדיעה שלנח נולד עוד ילד מלבד השלושה שיצאו עמו מהתיבה. משם גרו עוסק בהשערות שאולי המחלוקת על מה שאירע לנח טומנת גם פולמוס עם העיסוק באסטרולוגיה, או דחייה של מסורת נוצרית (השערה שגרו מתנגד לה).

אני נוטה להירתע מטענות של פולמוסים נסתרים כשאין בהם מימד גלוי, ובייחוד כשמדובר בספרות שקיימים בה פולמוסים גלויים. מאידך, אם אין כאן פולמוס גלוי ההסבר הפשוט למחלוקת בין רב לשמואל היא הבעייה הפרשנית של המקור המקראי. אני נזכר בפעמים שביקרתי את הנטייה לחפש הסבר בפרשנות מקרא, לצד פעמים שביקרתי את הנטייה לחפש פולמוסים נסתרים במקום להתבונן בבעייה הפרשנית. נראה לי שהפתרון לסתירה בין שתי הגישות הוא תלוי-הקשר: במקרים בהם יש הסבר חברתי-פוליטי שעולה מתוך הטקסט הוא נעלה על הבעייה הפרשנית (קרי, החיים עצמם חזקים מעיון אינטלקטואלי); במקרים בהם הסבר כזה איננו עולה ישירות מתוך הטקסט, העיון הפרשני חזק יותר מפולמוסים נסתרים שמתנהלים כביכול במקומות לא להם.

למרות שהמאמר של גרו הוא אחד המחקרים היחידים שהוקדשו לדמות של יונטון, חוקרים אחרים דחו את ההשערה, וביכרו את הדיעה שזוהי מסורת נוצרית מקורית, ללא שורשים יהודיים. כנגדם, אלכסנדר טופל החליט להגן על העמדה של גרו, ולהעמיק את הביסוס לטענת השורשים היהודיים של האגדה. טופל עושה זאת בשלוש דרכים משמעותיות: ראשית, הוא מציע רקע עברי לשמו של הבן הרביעי, יונטון. הוא מסביר כיצד השם המקראי  יָקְטָן (בראשית י' 25) יכול היה להשתבש ליונטון, בין אם כטעות העתקה כפי שהציע אנדריאס סו-מין רי, או הגייה בבלית, כפי שטופל עצמו מציע. שנית, הוא מצביע על מסורת יהודית שמייחסת ליוקטן המקראי את החלוקה של הארץ, באופן שמחזק את הקשר בין המסורות הנוצריות על יונטון והידע שלו למעמדו של יוקטן. אחיו של יוקטן נקרא פלג "כי בימיו נפלגה הארץ". התרגום המיוחס ליונתן מוסיף שבנו של יוקטן, אלמודד (בראשית י' 26) נקרא כך כי מדד את הארץ, ולא מן הנמנע שגם לשם של יוקטן נתלוותה מסורת מדרשית. לבסוף, טופל מצביע על השימוש החופשי ב"בנים" במובן של "צאצאים" כך שהמסורת על יונטון, הבן של נח, כפי שהיא מופיעה במערת האוצרות מקורה במסורת יהודית על יוקטן, הצאצא של נח.

יש מסורות רבות שעוסקות בידע שנמסר לנח. מקור ברור לעניין הזה נעוץ בפרק ד' בבראשית, שמפרט את התפתחות הידע והטכנולוגיה. כמו במיתוס עץ הדעת בפרק הקודם, הגדלת הידע קשורה תימטית בחטא ובכאב, וחיסול האנושות במבול מותיר את השאלה פתוחה לגבי האופן שבו כל הידע שנצבר עם הדורות שלפני המבול השתמר ונמסר לאחריו. במסורות בתר-מקראיות, כמו ספר חנוך, יש טענות שמלאכים שירדו ארצה הורו ידע סודי לבני-האדם (כולל רפואות, נשק, ואיפור). במדרש פרקי דרבי אליעזר (המאוחר למערת האוצרות), נאמר שחנוך מסר לנח את סוד העיבור של הירח, ואילו בספר היובלים, פרק ו, האל מצווה על נח לשמור את הלוח השמשי. גם המגילה החיצונית לבראשית שנמצאה במערה 1 בקומראן כנראה קשרה בין נח לידע אסטרולוגי. במערת האוצרות, לעומת זאת, יונטון מלמד את נמרוד אסטרולוגיה, אבל הידע שנמסר מזוהם על-ידי שדים. כלומר, הטקסט מתאר את הידע שהיה ליונטון כנכון, אך מגנה את הכישוף הכרוך באסטרולוגיה כתועבה מוסרית שאין בה ממש. זו דוגמא מובהקת לאופי של מערת האוצרות, בה זהויות מובנות באופן מובחן, תוך הבדל בין מה שנתפס כידע הטהור של השושלת המקראית-נוצרית לעומת הידע האסטרולוגי של הפרסים והרומאים. סרגיי מינוב מזהה בחיבור בכללו עיסוק בשתי קטגוריות של זרויות: היהודים כמיעוט מקביל למיעוט הנוצרי, והפרסים בתור התרבות השלטת שמקיפה את עולמו של המחבר. האפשרות שמערת האוצרות מאמצת מבלי-דעת מסורות יהודיות ומעבדת אותן לצרכיה רלוונטית גם לסוגיה הזו, וגם לנקודה שבה אחתום את הדיון להלן.

מסורת לידת בנו הנוסף של נח קשורה לבעיות פרשניות נוספות, למשל הדיון הער בספרות המדרשית ובפרשנות מאוחרת יותר סביב סוגיית ההזדווגות בתיבה בזמן המבול. גרו מזכיר מסורת לפיה נח הוליד עוד ששה ילדים לאחר המבול, אבל קשה לתארך את המקור שלה לפני ימי-הביניים.  עם זאת, לאור התפקיד הסמלי של בני נח כאבות הגזעים האנושיים, נראה לי שהתוספת של בן רביעי שנשלח מזרחה ומלמד מסורות אסטרולוגיות בהקשר זורואסטרי-איראני, קשורה באופן הדוק גם לסוגיה זו. העיסוק הגנאולוגי בבן הנוסף של נח צץ בתרבות אחרת לגמרי: באנגליה של המאה העשירית כרוניקונים עם השכלה נוצרית ניסו ליישב בין המסורות של שורשי המלוכה האנגלית (בעצמן כבר מיתולוגיות במידה) עם הנראטיב המקראי. המסורת על סקיפא (Sceafa, אינני בטוח לגבי ההגייה הנכונה) שקושרת אותו למסע ימי בתיבה התמזגה עם מסורת לטינית שמקורה במערת האוצרות, ויחד הן יצרו זיהוי בין סקיפא ויונטון (יוניטוס במסורת זו). דניאל אנלזרק סוקר את המניעים לזיהוי כזה ואת המקורות עליהם נשענו הגנאולוגים/כרוניקונים שכתבו כך, בעודם מספרים על בן שנולד בתיבה עצמה (באופן שאולי סותר את המסורת ששללה קיום יחסי-מין בתיבה). המיזוג הזה יצר מתח בין מיתולוגיה מקומית וכתבי-הקודש: למרות הרצון לעגן את הגיבורים המקומיים בטקסט המקראי, וההתלהבות מהרעיון שלנח היה בן נוסף מלבד השלושה שאי-אפשר לקשר לאנגליה, בסופו של דבר, הקאנוניות של הביבליה גברה על המסורות הללו שנדחקו הצידה.

אבל המקום המפתיע ביותר שיונטון, בנו הרביעי של נח, צץ בו, הוא בפירוש של אברבנאל על התורה. בפירושו על בראשית ט' 18 הוא כותב:

הנה א"כ הודיע הכתוב שהיו בני נח היוצאים מן התיבה שם וחם ויפת נזכרים כפי סדר תולדותם אך אמנם מצאתי בספרים הקדומים אשר לאומות שכלם מעידים שהוליד נח עוד בן רביעי אחר המבול ושלכן נאמר כאן ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה לפי שהרביעי הוליד אחר צאתו ממנה וקראו יוניק"ו ואמרו שהיה חכם גדול ושהוא המציא כלי האיצטגנינות אחר המבול ושאמר עתידות רבות ובפרט מהד' מלכיות שראו הנביאים ונבא דניאל. ושיוניק"ו זה הלך עם אנשים לארץ איתן ושהוא יעץ לנמרוד איך ימלוך על כל העולם והרבו על זה הספורים. אבל אחרי שלא זכרה התורה לנח כי אם שלשה בנים אין ראוי שנאמין ברביעי הזה. והנה התורה לא זכר לא חלק ונחלה בארץ בקרב אחיו וגם בספרי האומות לא נזכר לו זרע כלל לא נין ולא נכד בעמו. ומפני זה אחשוב שהיה זה מבני בניו של נח הנזכרים בתורה ואולי שהיה עבר שנחכם מכל אנשי דורו ולפי שנתחכם בברכי נח בילדותו ובן זקונים הוא לו נקרא בנו כי בני בנים הנה הם כבנים ונקרא יוניק"ו מלשון יונק לילדותו ולהיותו בר חכים כי יניק החכמה משם ומנח זקנו והנה אמר הכתוב וחם הוא אבי כנען לפי שעדין לא נולדו תולדות חם וכדי להודיע ענין החטא והקללה איך נמשכה אל כנען לכן בדרך הנחה אמר כאן וחם הוא אבי כנען ואמר שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ להגיד שלא נתישבו מחוברים יחד אבל עם היותם אחים הנה המה נפוצו בכל הארץ וחלקו הארץ כלה ביניהם. וכבר ידעת שהחכמים הקדומים חלקו הארץ לג' חלקים. הא' הוא אשיי"א התחלתה מארץ ישראל והלאה כנגד המזרח והחלק הזה נטל שם ועל שמו נקרא אשיי"א והחלק הב' נקרא אפריק"א וזה נפל בחלקו של חם. והחלק השלישי היא האיאורופ"ה וזה נפל בחלקו של יפת ועל שמו נגזר שמה הנה על זה נאמר ומאלה נפצה כל הארץ. (הדגשות שלי).

אברבנאל מכיר את המסורת על יונטון, אך בשם משובש, יוניקו. אם ההשערה של טופל נכונה, יש כאן מקרה מעניין ביותר של חזרת המודחק: הקו"ף שהפכה לנו"ן במסורת הנוצרית, שבה ומופיעה אצל אברבנאל, אך לא במקום הנכון. אברבנאל מעלה כאן את אותה השערה של טופל, שמדובר בצאצא של נח ולא בן ממש, ומוסיף אטימולוגיה עברית לשם שלו, מכיר בכך שיונטון איננו נשמע כשם מקראי, אך מבלי לחשוב על האפשרות של השם יוקטן.

לא הייתי מצפה למצוא אצל פרשן מסורתי של התנ"ך עקבות מסורת מחיבור נוצרי קדום בסורית. עוד פחות הייתי מצפה שהחיבור הזה יתגלגל לאנגליה באופן אחד, וליהדות ספרד ואיטליה באופן אחר. לעבודה ההיסטוריונית המתחקה אחר גלגולי המסורות הללו יש גם משמעות להווה ולאופן שבו אנו תופסים את העבר. זוהי הוכחה מוחשית מאוד כנגד הדיכוטומיות שמציירות קהילות שמתקיימות בהפרדה גמורה זו מזו. הנה, בפירוש לתורה, אברבנאל מודה כמשיח לפי תומו, לא כמשהו מרעיש, שהוא קורא גם בספרים של אומות העולם כדי לאסוף מידע על המקרא, והוא אפילו איננו דוחה את כל המידע הזה על הסף. גם בתקופות אפלות של עויונות ממשיכים להתקיים דיאלוג וחילופי-דיעות מפרים בין מסורות שונות. במקרה זה, מסורת שאולי החלה במעגלים יהודיים שקדמו לתקופת חז"ל, התגלגלה אל חיבורים נוצריים בשלהי העת העתיקה, ומשם לאנגליה וחזרה אל הפרשנות היהודית המסורתית.

Anlezark, Daniel. “Sceaf, Japheth and the Origins of the Anglo-Saxons.” Anglo-Saxon England 31 (2002): 13-46.

———. Water and Fire: The Myth of the Flood in Anglo-Saxon England. Manchester: Manchester University Press, 2013.

Gero, Stephen. "The Legend of the Fourth Son of Noah." Harvard Theological Review 73.1-2 (1980): 321-30.

Minov, Sergey. Memory and Identity in the Syriac Cave of Treasures: Rewriting the Bible in Sasanian Iran.  Leiden: Brill, 2021.

Ri, Andreas Su-Min. Commentaire de la Caverne des Trésors: Étude sur l'histoire du texte et de ses sources.  Louvain: Peeters, 2000.

Toepel, Alexander. "Yonton Revisited: A Case Study in the Reception of Hellenistic Science within Early Judaism." Harvard Theological Review 99.3 (2006): 235-45.

———.  "Late Paganism as Witnessed by the Syriac Cave of Treasures." Greek, Roman, and Byzantine Studies 59.3 (2019): 507-28.

קרבן הפסח כראשית הפולחן בישראל

בקערת הסדר מופיעה לא-פעם המילה "פסח" במרכז, כמו מזכירה את הפריט המרכזי הנעדר מן החגיגה. את הזרוע נוהגים להכין צלויה באש, כביכול זכר לקרבן, אם כי משתמשים בבשר עוף ולא בשה, ומכנים את הבשר "זרוע" כדי לקשר אותו לזרוע הנטויה, ולא לקרבן הנעדר. הפערים הללו בין הזכרון ותחליפיו הם המחשה נאה למתח הקיים בכל מסורת, שמנציחה את העבר תוך כדי שהיא מוחקת אותו, ממציאה אותו מחדש, ולפעמים אפילו מכחישה את שהיה.

ומה היה?  זו השאלה שלעולם לא תהיה לה תשובה מלאה, כנראה. היסודות העל-טבעיים בסיפור פסח רבים מדי מכדי לשחזר מתוכם היסטוריה, אם כי גרעין היסטורי ודאי שנמצא. הסיפור של פסח הוא הסיפור המכונן של עם ישראל, ומבטא איזשהו אירוע עלום שממנו קמה האומה. האירוע העלום הזה נמחק מן הזכרון אך ודאי הייתה בו אלימות, קשר כלשהו למצרים, וחוקים שנחקקו כתוצאה מן האירוע.  אלה נושאים מרכזיים במיתוס של ראשית האומה בפסח, שמסתברים בעיניי בתור שיקוף של אירועיים ממשיים, גם מבלי שניתן לדעת מה הם היו.

קרבן הפסח כמתואר בתורה מספק הצצה כלשהי לאופן שבו החג ומנהגיו מהווים את נקודת הראשית למה שבסופו של דבר ייקרא יהדות, למרות ההבדלים הרבים בין הפולחן המקורי למה שהתפתח אחריו. מנחם הרן, מחלוצי המחקר של הקרבנות במקרא, זיהה בספרו "תקופות ומוסדות במקרא" כמה יסודות הקושרים בין הקרבן לחיי הנוודות שבהם הוא ככל הנראה נוצר:

הסגולות הדרמטיות המעטרות את הפסח כוללות כמה סימנים ברורים למוצאו הנוודי. ואלה הם הסימנים: השיתוף הקבוצתי והמשפחתי בהכנת הקרבן ובאכילתו; הבאת הקרבן מן הצאן דוקא ולא מן הבקר, שהוא בהמתם של עובדי-אדמה; האכילה בלילה, שהוא הזמן המובהק של נוודים; האכילה בצורת צלי אש דוקא ולא נא ולא מבושל במים; ההבלטה היתירה של תפקיד הדם והשימוש המיוחד שעושים בו בקשר לקרבן זה; וכן האכילה בחפזון עם המחוות התיאטראיות הנלוות אליה.

הטקס של קרבן הפסח איננו קשור למקדש. בניגוד לקרבנות הנאכלים בציבור, לאחר שנזבחו על מקדש, קרבן הפסח נאכל במקורו לא במקדש, אלא בחג שבו אסור היה לצאת מן הבית, כשטאבו התחום שבו מותר לשהות בזמן הריטואל מסומן על-ידי הזיית הדם על המשקוף (שמות יב 7). בנוסף ליסודות הנוודות שהרן מזהה, הסעודה מרובת האיסורים מזכירה את סעודת הטוטם כפי שפרויד מתאר אותה. הקשר בין הקרבן ובין רצח אדם—גם בסמליות של מותו של הבן הבכור (פטר רחם), וגם במאבק היצרי שבין השליט השמיימי (האל) לשליט הארצי (פרעה)—מעצים את התחושה שראשיתו של הטקס באירוע טוטמי כזה. נראה לי שהראשון שדיבר על מוצאה של הדת המקראית בשבטיות טוטמית היה ויליאם רוברטסון-סמית, בספרו "דתם של בני שם", ובעת האחרונה בספרו של רוברט ג'ונס. אף-אחד מהם לא מכיר בחשיבות של קרבן הפסח ומנהגיו כשחזור של הסעודה הטוטמית. אצל רוברטסון-סמית משום שהוא נשען על התארוכים של ולהאוזן שמניח הנחות מוקדמות מיותרות לגבי קרבנות, ואצל ג'ונס משום שהוא מתעניין יותר בתולדות המחקר והפרשנות מאשר בהתפתחות החוק המקראי עצמו. ההבנה של המקור הזה קריטית גם לשם הבנה נכונה של משמעות הפסח בברית החדשה, כגלגול נוסף של אותה סעודה טוטמית, כפי שיאן אסמן הראה בספרו "המצאת הדת".

קרבן הפסח, אם כן, הוא טקס שמקורו בחברה שבטית ללא מקדש, בזבח שנעשה ללא מזבח. הפער בינו לבין הקרבנות הממוסדים הוביל את חזקוני (חזקיה בן מנוח, בן המאה ה-13) לתאר את הטקס כמעין אנטי-קורבן, שכל מטרתו היא לבזות את הטקס, ולהבהיר שאין כאן מימד פולחני. היעדר המוסד מן הקרבן הוא בפני עצמו עדות לקדמותו של הטקס. העובדה שהוא היווה את תחילת ההתפתחות של הפולחן בישראל מסתמנת מתוך הטקסים הכרוכים בקרבנות המקדש: הזיית הדם סביב המזבח, לכיוון הפתח (ויקרא א 5); שריפת הבשר באש (ויקרא א 8, 17; ויקרא ג 5); ואיסור החמץ בקרבן המנחה (ויקרא ב 11; ויקרא ו 10). כשאדם הביא קרבן שלמים או חטאת למקדש, היה בזה מימד ציבורי, אבל הוא היה שוחט את הקרבן בעצמו, ואז מביא את הקרבן השחוט אל הכהן להמשך הטקס (ויקרא ג 2; ד 29, 33). אחר-כך המקריב היה משיב את הנתחים הצלויים לסעודה משפחתית, שאמנם נערכה בציבור, אבל בתוך מעגל ביתי, שחיקה במשהו את דפוס האכילה של הקרבן הקמאי, קרבן הפסח.

איסור החמץ בקרבנות מהווה תעלומה גדולה בעיניי, כי בכמה מקומות יש איסור מפורש על כך, באופן שמצטייר ממנו שכל חמץ היה אסור במזבח, ואולי אפילו במקדש. האיסור בשמות כג 18 נראה לי מוסב על זבחים באופן כללי, והקריאה כאילו הוא מתייחס רק לקרבן הפסח מושפעת מהניסוח בשמות לד 25, שעשויה להיות שינוי מכוון (אם כי אפילו שם ניתן לקרוא את איסור החמץ כמתייחס לזבחים בכלל). רק בויקרא ז 13 מופיע ציווי מפורש להקריב על חלות לחם חמץ, ביחס לקרבן שלמים המובא כקרבן תודה. קשה להסביר את הפער בין הציוויים. יעקב מילגרום, בפירושו המונומנטלי על ויקרא, מעיר שחלות החמץ נלוות לזבח התודה, אך אינן עולות על המזבח (411), אם כי זה נראה לי רחוק מפשט הכתוב. נראה לי שיש כאן רמז לשינוי היסטורי, שבמקור בני ישראל לא העלו חמץ למזבח, ובשלב מאוחר יותר (לאחר גלות בבל, ואולי עם השפעות חיצוניות), זו הפכה לגזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה, ולכן התירו דווקא בקרבן העממי והנפוץ ביותר. ההיתר לאכול מקרבן נדר או נדבה למחרת (ויקרא ז 16) נראה גם הוא אישור שחורג מהטאבו הנזכר בשמות כג, ושמקורו בקרבן הפסח.

חשיבותו של פסח בתור נקודת מפנה בפולחן הישראלי עולה גם מהייחוס של סיום הנדודים במדבר לפסח (יהושע ה 2-12), וכן ברית מילה של העדה כולה, מסורת הקושרת את פסח עם אחד הסממנים המובהקים של העם. ריכוז הפולחן, שהיווה אחד מהשיאים של ההתפתחות הדתית במקרא, ועודנו ציון-דרך משמעותי באבולוציה של היהדות, נחגג גם הוא בפסח (מלכים ב' כג 21-23).

אך למרות כל הנקודות שמסמנות את הפסח בתור הטקס המכונן של הפולחן המקראי, ולכן גם של הדת היהודית כולה, המאפיינים הנוודיים המובהקים שמבדילים אותו מן הפולחן הממסדי כרוכים בפולחן המקדש באופן שקשה מאוד להתיר אותם אלה מאלה. הציווי ה"תיאטראי", כפי שהרן כינה אותו, לאכול אותו כנוודים, כולל גם את הציווי לאכול אותו "מצות על מרורים" (שמות יב 8). היסודות האלה כולם קשורים למיתוס העבדות במצרים והיציאה בחפזון, אך הרן עומד על כך שחג המצות היה במקור נפרד מפסח. חג המצות כרוך במקדש, וממילא במציאות יושבנית שבה כבר ישנם יישובי-קבע עם מקדשים במרכזם (שמות כג 15). הפרדה זו כנראה גם קשורה להתחבטות בספרות הרבנית באשר לטעם הכפול של מצוות אכילת המצות, אם זו מצווה שמקורה בקרבן הפסח, או שהיא מצווה לכשעצמה, כפי שהראה דוד הנשקה. הגדיל לעשות הרש"ר הירש, בפירושו לשמות יב, כשטען שהמצות, "לחם העוני" כפי שהם נקראות בהגדה, הן לא הסמל לשחרור בחפזון, אלא הן המאכל הקבוע של העבדים, ודווקא החמץ הוא סמלו של האדם החופשי.

הציווי לתת את הדם על המשקוף גם הוא עשוי להניח יישוב-קבע, למרות שאין זה הכרחי, באשר יש לאוהלי נוודים שלד המקיים אותם והמשקוף יכול להתייחס אליו, כשם שהמונח "בית" לא חייב להתייחס למבנה-קבע. כאן אני צריך להעיר על המהלך המחקרי: הרן מניח, ונראה לי שהצדק עמו, שתיאור אכילת הפסח איננו רק עלילתי, אלא משמר תיאור של טקס שהתקיים על-פני כמה דורות. זאת בניגוד להדגשת חז"ל, המבדילים בין פסח מצרים לפסח דורות, ובניגוד לדעת חוקרים רבים, שמעדיפים לראות בקרבן הזה פיקציה ספרותית (כך, למשל, במאמר של ג'ון תמז). עם זאת, הטקסט גם מתקיים בתוך ההגיון הפנימי של העלילה: בשלב זה של הסיפור בני-ישראל אינם נוודים, אלא מתגוררים בבתי-קבע במצרים. הדם על המשקוף תואם מציאות של בתי-קבע, שעליהם האל צריך לפסוח בזמן מכת בכורות. ההיסטוריון נדרש לשאלה, מחוץ להגיון של העלילה, אם פרט זה של הטקס התקיים גם במגורי ארעי, כגון אוהלים, או שמא הפרט הזה מעיד שפסח בסגנון כזה נוצר עם מעבר ליישובי-קבע.

הסיבה שבעטייה החל הטקס המקורי נסתרת מעינינו, כפי שגם האופן שבו הקרבן ללא המזבח התגלגל למקדשים עם מזבחים שעליהם נזבח הפסח אינם ידועים לנו. עם חורבן הבית חדל קרבן הפסח, ונותרה מסורת לפיה הלל היה כורך את הקרבן יחד עם מצות ומרורים לקיים את הפסוק. עבור הלל זו לא הייתה בחירה סגנונית או מנהג, אלא קיום נכון של הלכה פסוקה בתורה. המסורת משמרת את המנהג הרבה אחרי שאכילת הפסח כבר איננה אפשרית, כפי שגם מתבטא מהמסורת שמשמרת את דברי רבן גמליאל: "כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח מצה ומרור". אפשר היה לצפות שהמשפט יהיה "כל שלא אכל שלושה דברים אלו", כפי שהיה בזמן שקרבנות היו חלק קבוע בטקס. במקרה זה, המסורת לא רק משמרת את העבר, אלא גם מתעדת את הרפורמות שחלו בה. במקרים אחרים, היא מסתירה את העבר, ומחליפה את זכרו בטקסים שיחסם אל האירועים שהולידו אותם נותר עמום, אולי במכוון.

הנשקה, דוד. "על מצות ומררים יאכלהו." המעין כה, ג (תשמ"ה): 35-46.

———. "על רובדי הגדת הפסח במשנה." תרביץ פא (תשע"ג): 25-45.

הרן, מנחם. תקופות ומוסדות במקרא. ספריה אוניברסיטאית.  תל אביב: עם עובד, תשל"ג.

Assmann, Jan. The Invention of Religion. Faith and Covenant in the Book of Exodus. Translated by Robert Savage.  Princeton: Princeton University Press, 2018.

Jones, Robert Alun. The Secret of the Totem: Religion and Society from Mclennan to Freud.  New York: Columbia University Press, 2005.

Milgrom, Jacob. Leviticus 1-16, Anchor Bible. New York: Doubleday, 1991.

Smith, W. Robertson. The Religion of the Semites. The Fundamental Institutions New York: Schocken, [1889] 1972.

Thames, John Tracy, Jr. "Keeping the Paschal Lamb: Exodus 12.6 and the Question of Sacrifice in the Passover-of-Egypt ". Journal for the Study of the Old Testament 44.1 (2019): 3-18.

פוסטים קשורים:

– פרדוקס הבן הרשע

– כמו שלום עליכם, רק בלי היידישקייט

– בין התועלת שבשיכחה לתועלת שבזכרון

והיה לנוס שמה

נקודת המוצא של ההפרדה היא התחושה המרגיעה של הסדר הטקסונומי: קו שונה מצו, ראובן אינו דומה לשמעון. תיחומים וקווי הפרדה מסמנים את המודרים אל מחוץ לקבוצה, ומייחסים בשוגג תכונות שונות לכל מי שנמצא בתוך הקבוצה. ההפרדה אולי מועילה בניהול וארגון חומרים שונים, אבל כדי להאמין לתועלת שלה בסיטואציה חברתית כלשהי יש צורך בדיסוננס קוגניטיבי מתמיד, שמתכחש לכל הפעמים שבהם ההפרדה לא עבדה. כדי להאמין שיש תועלת בהפרדה בין נשים וגברים בבתי-תפילה, למשל, צריכים אנשים לשכוח את כל הטומאה (הטקסית או המוסרית) שגברים מביאים איתם לעזרת הגברים, וצריכים לשכוח גם את טהרת הנשים, שנתבעת מהן על-פי חוק. כדי להאמין בתועלת הבטחונית של ההפרדה בין הגדה המערבית לשאר ישראל, צריכים גם לדמיין את ההפרדה, וגם להתכחש לכל הנקודות שבהן ההפרדה הזו רופפת, גמישה, כוזבת; צריכים להתכחש לכל הסכנות הבטחוניות שנמצאות בתוך ישראל, ללא קשר לתושבי הגדה, ובעיקר צריכים לשכוח כליל את הסיכון הבטחוני הגדול פי כמה שישראל מציבה לתושבי הגדה עצמה. רק כך אפשר להאמין שהפרדה בין ישראל לפלסטינים היא צורך בטחוני שהתומכים בו דואגים בראש ובראשונה להגנה על בטחון ישראל.

מאז שהחלתי לחשוב על משמעות ההפרדה כאידיאולוגיה, לעומת הצד הטכני של מעשיותה, נוכחתי שוב ושוב עד כמה המחשבה הזו מידבקת. אינני זוכר כבר את שלל המקרים והדוגמאות, אבל דומה שאין נושא בציבוריות הישראלית שאין מי שימצא לו פתרון בצורת הפרדה: לרכז את כל הבעייתיים במקום אחד, ולבודד אותם מן השאר; או: לצייר קו, מוחשי או דמיוני, בין קבוצות שונות, ולחלק את העוגה ביניהן. שיתוף-פעולה או אפילו חריקת-השיניים של דו-קיום כפוי, מצטיירים יותר ויותר כרעיון הזוי, על-אף שהחיים מוכיחים תמיד שהם חזקים יותר – ומעורבבים יותר! – מכל קו שבן-אנוש יכול לצייר. ההפרדה עצמה מכילה לא-פעם את פרדוקס ההכלה של הזר והמרחב: היא איננה רק הגלייה, שדוחפת את הזר החוצה, אלא גם כולאת את המוכר מבפנים.

ספר חדש של מייקל לואיס, מרצה ממכללת ויליאמס במסצ'וסטס, דן בתכניות אוטופיות לערים מודרניות כולל דוגמאות רבות כמו זאת שלעיל, פרי עטו של רוברט אואן שהציע חזון לעיר בשם "ניו הרמוני" באינדיאנה, ב-1825. החומה הבצורה המורכבת מבתי העיר מאפשרת לתושבי העיר לצפות אל הסכנות האורבות מבחוץ, בזמן שהמרחב הציבורי מוגן על-ידי העיר כולה. ארבעת עמודי התאורה שחולשים על המרחב הציבורי אינם רק פתרון יעיל לכאורה לתאורת-לילה. הם גם מלמדים על דו-הכיווניות של הבתים: התושבים יכולים להציץ כמו שומרי העיר החוצה, אך הבתים הפרטיים גם צופים אל הכיכר, וממשטרים את המרחב הציבורי שלה. כביכול לרווחת התושבים עצמם.

המבנה המרובע של העיר, שחוזר ברבים מן השרטוטים האוטופיים שלואיס בוחן, הוא מצד אחד מדעיות מודרניסטית מובהקת, שמבקשת להכפיף את העיר לחוקים נוקשים של תכנון, מבלי להשאיר מקום לצמיחה אורגנית של חיים עירוניים, אך מצד שני, לואיס טוען, זוהי השפעה נוצרית ששואבת השראה מעבר מדומיין, לפי העיר המתוארת ביחזקאל מ"ח, ויחסה אל תיאור המחנה בספר במדבר (על הקשר בין השניים ראו בספרה של נילי וזאנה, "כל גבולות ארץ", פרקים 5 – 6). לואיס מצביע על כך שהטיפולוגיה התריסרית של שבטי ישראל בחיבורים אלו קיבלו משמעות חדשה של שנים-עשר השליחים במסורת הנוצרית. אבל העיר הקדושה המתוארת בברית החדשה (חזון יוחנן כ"א) עצומה במידותיה, שאין כל אפשרות ליישם את התיאור כעיר מופת על-פני האדמה. ההשראה מרודדת אם-כן לכלל אחד, פשוט לביצוע: "על העיר להיות מרובעת" (לואיס 28).

אך לא כל המתכננים של ערים אוטופיות היו בעלי מניע דתי. לואיס מדגיש שאואן, שתכנן את ניו הרמוני בשרטוט לעיל, לא היה דתי, והוא משתמש במפגיע במונח "בדלנים" כדי להתייחס למגמה של אנשים שמבקשים לבנות קהילות שפורשות מכלל החברה, מבלי להתייחס למניע שלהם או לדתיות שלהם. אואן קנה את שטחה של "הרמוניה החדשה" בעקבות כשלון של קהילה לותרנית לייסד שם יישוב שמבוסס כולו על לותרנים. במילים אחרות, זהו "עולם ישן עדי יסוד נחריבה" של ממש, שמבקש להקים עיר מדעית, חילונית, מודרנית, על חורבות יישוב דתי. אך שאיפות אוטופיות אינן יכולות להיות נעדרות רגש דתי בכלל, גם אם אין זו דת ממוסדת. העבודה בקהילה של ניו הרמוני חולקה לשישה אגפים, כשבכל אגף עומד מפקח, כל אחד מהם תופס את תפקידם של שני שליחים. קשה לברוח מטיפולוגיות.

דוגמה אחרת שלואיס בוחן היא "כריסטיאנופוליס", חיבורו האוטופי של יוהאן ולנטין אנדריי, תיאולוג גרמני בן המאה ה-17. חיבור זה (תרגום חדש לאנגלית פורסם ב-1999), העוסק בעיר אוטופית המיוסדת על האמונה הנוצרית, מתאר עיר סגורה, שהמשוטטים המגיעים אליה במקרה, נדרשים לעבור שלוש בחינות בטרם יורשו להיכנס אל העיר: עיסוק ואופי; מראה חיצוני ובריאות; התפתחות שכלית. למרות נקודת המוצא הדתית, יש כאן סימנים ברורים של ניצני ההשכלה, ואף של הלאומיות: האידיאל של ההסתגרות, הרעיון של אזרח שמועיל לקהילה, והקשר בין גוף, מדע, ותעסוקה. כמעט מתבקש למצוא שלוש בחינות כאלה בטקסט חילוני-פשיסטי, ולא בטקסט דתי.

בהקשר של בחינות אלה אין זה מפתיע שלואיס מגיע בספרו גם לשארל פורייה, האוטופיסט שביקש ליצור מדע שיסווג את כל סוגי האנשים, ויבנה קהילות באופן מחושב לפי מגוון מזגים וכישורים. לואיס מזכיר את רעיון הפלאנסטר (Phalanstère) של פורייה, מילת-הֶלְחֵם המורכבת מהמילה פלנגה ומנזר. הבדלנות האוטופיסטית מקבלת כאן ביטוי מובהק לשילוב הלוחמני והדתי בפרוייקט החילוני המובהק של פורייה. חזון הפלאנסטר זכה למספר יישומים בארצות-הברית, למשל בחוות ברוק (Brook Farm) במסצ'וסטס, ובמונמות', ניו ג'רזי (North American Phalanx).

יש משהו מאוד הולם בבחירה בדלנית של קהילות אוטופיסטיות. זוהי טהרנות בלתי-מתפשרת שאיננה מסוגלת להתעמת עם המציאות של אנשים שחושבים אחרת, ועל-ידי הבחירה הזו עצמה כבר מצביעה על חוסר ההיתכנות של הקהילה שלה עצמה, שתאלץ במוקדם או במאוחר להתכחש לפגמים מבית. נסיונות אמיתיים לתיקון חברתי דורשים נכונות למעורבות וההתקשרות עם החברה הסובבת. אם התיקון הוא סלקטיבי, הוא לא באמת נוסה.

בדברי הסיכום לואיס זוקף לגנות האוטופיסטים דוגמת אואן את ההתעלמות מהמורכבויות הכרוכות בדינמיקות חברתיות שפגמו בנסיונות שלהם. הוא גם מבקר את אנגלס שהתעלם מקהילות שיתופיות חילוניות בארה"ב, משום שהן לא עלו בקנה אחד עם החלום שלו לגבי הגורמים שיבטיחו הצלחה לקהילות כאלה:

 

To adopt some of these factors while ignoring others, and to expect the same results, is to misunderstand the dynamic complexity of these societies. So Robert Owen learned at New Harmony, the one large-scale, purely secular version of Rapp's society. Engels quietly ignored New Harmony in his account, although it challenged his central assumption that those who were free of religious "insipidities" would achieve far more than those who were burdened by them. As if to make up for the glaring absence of New Harmony, he breathlessly declaimed a long roster of communal societies that were secular in origin or at least not explicitly millenarian: among others, John Collins's town of Skaneateles in New York; George Ripley's Brook Farm in Massachusetts; Thomas Hunt's Equality in Wisconsin; and Adam Heinrich Ginal's Teutonia in Pennsylvania. All were negligible, and within the decade all were defunct. (217)

 

 

Lewis, Michael J. City of Refuge. Separatists and Utopian Town Planning. Princeton: Princeton University Press, 2016.

Andreae, J. V. Christianopolis, introduced and translated by Edward H. Thompson. Dordrecht: Kluwer, [1619] 1999.

וזאנה, נילי. כל גבולות ארץ. גבולות הארץ המובטחת במחשבת המקרא על רקע המזרח הקדום. ירושלים: ביאליק, 2007.

 

 

על בטלה דתית בין יהודים לנוצרים

הרעיון של יום המנוחה מוכר בתור מורשת מבריקה של עם ישראל לעולם, גם אם הם שילמו עליו מחיר כבד. בעת העתיקה יצא ליהודים שם של עצלנים ובטלנים בגלל המנוחה שלהם (הדברים מלוקטים באסופה המאלפת שערך מנחם שטרן של אזכורי יהדות ויהודים בכתבי יוון ורומי, ואפשר לקרוא דיון תמציתי עליהם בעברית בספרו של פטר שפר "יודופוביה"). במסכת מגילה מסופר איך המן קיטרג על היהודים באוזני אחשוורוש, כשהמדרש מרחיב את הפסוק "ולמלך אין שווה להניחם" באופנים שונים. צודקים הטוענים שהמדרש שם בפיו של המן דיעות אנטישמיות רווחות, המתועדות אצל אבות הכנסייה (למשל במאמר של יהושע ברמן), אבל יש גם מקום להדגיש שזו איננה ספרות אנטישמית ראשונית, כמו זו המצוטטת אצל יוספוס, אלא דיעות של יהודים על מה שאומרים או עשויים לומר עליהם (כפי שאהרן קולר הדגיש לאחרונה, בהקשר של מדרש אחר, עמ' 191). לא מן הנמנע שכפי שאנטישמים השתמשו ביהודים כדי לבטא את הגנאי שיש להם על המסורת שלהם (הסברתי זאת כאן), גם יהודים השתמשו בתיאורים אנטישמים ששמו בפי אחרים כדי להביע מרמור על המסורות שלהם, מרמור שברגיל לא זכה לביטוי או למוצא. המן אומר שהיהודים מוציאים את השנה כולה בשהי-פהי (בבלי מגילה י"ג, ב), ביטוי ארמי או אפילו השפעה פרסית שמושמת בפיו של המן, כיאה לדמותו, אך רש"י שהתקשה במילים, פירש אותן כראשי תיבות: "שבת היום, פסח היום" והוסיף הסבר משלו: "ואנו אסורים במלאכה". במילים אחרות, חגיהם של היהודים משמשים תירוץ לבטלה, ולא רק בעת העתיקה זו דיעה המוכרת ליהודים, אלא גם בצרפת של ימי-הביניים נדמה שרש"י מכיר את הטענה הזו.

השבת לא נוצרה כיום מנוחה סוציאלי, כמובן. על משמעותה הדתית הערתי כבר בעבר, אלא שאז טרם עמדתי על הפרדוקס ששמירתה יוצרת, בפער שבין צורה לתוכן. קידוש השבת, קרי הפרדתה מששת ימי המלאכה, נועד לייחד אותה לאל. בכך, השבת מבדילה בין החומרי לרוחני, בין החולף לנצחי, בין היומיומי לנעלה. אבל חגיגת הקדושה של הנצח והרוח מתבצעת דווקא על-ידי הפרעת השיגרה הבלתי-פוסקת של הזמן, ותחיבה של פיסת נצח אל תוך מחזוריות בלתי-משתנה. תיחום השבת לזמן מוגבל עומד בניגוד למה שהיא מייצגת. הפסקת השיגרה של המלאכה ושל מחזוריות הזמן היא הפוכה לנצח שהשבת מסמלת, עם ההבטחה הגלומה בה ל"מעין עולם הבא".

בנוסף לפרדוקס של השבת, ישנה אירוניה נוספת בפער בין משמעותה המקורית למורשתה העולמית. העובדה שהיא כוונה לצורך דתי ויום המנוחה משמש כיום לצורכי רווחת הפרט מצביעים על מגוון גדול יותר של תפקידים של הדת בתרבות האנושית מלבד מה שמייחסים לה (בין אם מבקריה או מחזיקיה). בדומה לקביעתו המפורסמת של אחד העם, מסתבר שיותר משאימצו אחרים את השבת, השבת (כמו גם רעיונות ומוסדות דתיים אחרים), שמרה על צרכים אנושיים מסויימים, עד שיוכלו להתנסח ולהתקבל בזכות עצמם. בספרו על ימי מנוחה בחוק, מתאר המשפטן טוד ראקוף שיום המנוחה בארצות-הברית צויין בתחילה בסגנון פוריטני כיום המוקדש לפולחן, אבל למן מלחמת האזרחים אפשר לראות שינוי שבו היום נתפס כיום של פנאי (עמ' 42). ראקוף מדגיש בצדק שהגישה השנייה איננה חילונית בלבד, והיא מופיעה גם בקרב קהילות דתיות ליברליות יותר. אין לזה בהכרח קשר לליברליזם, כמובן: במושגים יהודיים אפשר לנסח את ההבדל בין הגישות לפי רציונאל השבת שמופיע בעשרת הדברות בספר שמות ("כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ") לעומת הרציונאל המופיע בעשרת הדברות בספר דברים ("למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים").

דוגמה מעניינת נוספת אגב הקשר שבין עצלות, פולחן, ושנאת זרים, מופיעה בכתביו של אפיפניוס מסלמיס, אב כנסייה מהמאה הרביעית לספירה. בחיבורו "תיבת התרופות" הוא סוקר 80 כתות כפרניות שיש לדחות את שיטתן. האחרונה שבהן היא קבוצה הנקראת "מצלינאים", על שום החשיבות הרבה שחבריה מייחסים לתפילה (שמם גזור מהשורש הארמי-סורי לתפילה). מעט הידע שיש לנו על המצלינאים שאוב מן המתנגדים להם, מה שמצריך זהירות רבה ביחס להיסטוריות של הטענות. התמונה המצטיירת היא של כת נזירית שחבריה עסקו בנזירות וסיגופים, ומתוך רצון להקדיש עצמם לאל באופן כולי, נמנעו ממלאכה שנתפסה כעיסוק בחומרי ובחולף לעומת חובת התפילה. טוד ברזון, שפרסם זה עתה ספר מרתק על תיחומי זהויות וגבולות של דיעות לגיטימיות בראשית הנצרות, מדגיש שאפיפניוס נדרש ללכת על חבל דק מאוד, בין הגינוי של הסגפנות ודחיית החומריות של המצלינאים, לבין הנזירות הראויה שהתנועה הנוצרית קידמה כאידיאל (עמ' 75). אפיפניוס מתאר אותם כמשחיתי זרעם של אדם ונח (בפיסקה הפותחת על המצלינאים, עמ' 646 במהדורת ויליאמס השנייה), כלומר החקלאים הראשונים – אדם שהונח בגן "לעבדה ולשמרה", ונח שקיבל את השלטון על החי ושנטע כרם. ההבדל בין הנזירות הנוצרית למצלינאית נעוץ כנראה בנרקסיזם של ההבדלים הקטנים, כפי שעולה מהדגמותיו של ברזון לאופי הטאוטולוגי של טענות אפיפניוס. מעבר לכינויי גנאי שונים שהוא מדביק להם, הוא לא מצליח להסביר מה שגוי בדרכם מבחינה עקרונית. אבל מתוך מאמציו מתקבל ניסוח שמפאר את עבודת-היזע כדרך סגפנית לעבוד את האל, כלומר למצוא את הנצחי והרוחני דווקא דרך העיסוק בחומרי ובחולף. שתי החלופות הללו ליחס הדתי אל העמל מזכירות את הניגוד בין הסגפן והמיסטיקן שתיאר מקס ובר.

אם כן, בעצלות יש מימד חתרני, כנגד השעבוד לחומר ולבעלי-הכוח בחברה התובעים את שעות-העבודה של האדם כמו גם את מנוחתו. בנוסף, זרמים מסויימים בדת מתחברים למימד הרדיקלי הזה, וסייעו לשמר אותו (ומכלל שמרנות אנו שומעים שאין זו חתרנות גרידא): לאו דווקא לשם ההתנגדות לעבודה גופה, אלא כדי לתבוע את זמנם של המאמינים למען הדת עצמה. המתח הרעיוני והדתי שבין החומר לרוח מתבטא גם במאבק פוליטי על השליטה בעתותיו של האדם. השבת, שהחלה כפיסת נצח שתחובה בתוך השיגרה, לבל ישקע האדם בשיגרת-החומר בלבד, התגלגלה לכדי מושג רחב הרבה יותר של פנאי, שזכה למעמד עצמאי המנותק מן הדת. תעשיות הצריכה והצרכים תובעות להרחיב את שליטתן על הפנאי של היחיד, וגם בתחום זה ניכרות מגמות דתיות המבקשות למנוע את חדירתן. למרות בסיס אונטולוגי ואתי שגוי, הדת ממשיכה לתפקד כגורם שמתנגד למוקדי כוח חברתיים (לצד תפקידים שמרניים וממסדיים נכבדים שלה). גם אם היא עושה זאת מסיבות אינטרסנטיות לחלוטין, בפועל היא משמרת יסוד חתרני שיכול ללבוש גם צורה חילונית.

 

Berman, Joshua. "Aggadah and Anti-Semitism: The Midrashim to Esther 3:8." Judaism 38.2 (1989): 185-96.

Berzon, Todd S. Classifying Christians. Ethnography, Heresiology, and the Limits of Knowledge in Late Antiquity. Oakland, Calif.: University of California Press, 2016.

Koller, Aaron J. Esther in Ancient Jewish Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

Rakoff, Todd D. A Time for Every Purpose. Law and the Balance of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Stern, Menahem. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974-1984.

Williams, Frank, editor and translator. The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III. De Fide, second edition. Leiden: Brill, 2013.

שפר, פטר. יודופוביה: גישות כלפי היהודים בעולם העתיק. תרגם להד לזר. בני ברק: הקבוץ המאוחד, 2010.

 

 

 

בין ארם לנהריים: לזכרו של ויליאם האלו

וויליאם האלו, שנפטר השבוע, היה מבכירי החוקרים של המזרח הקדום והמקרא. בישראל השפעתו ניכרה גם בתלמידים שהעמיד ושהגיעו לארץ, כעולים או כמרצים אורחים, וגם בערך המונומנטלי שחיבר יחד עם חיים תדמור על מסופוטמיה באנציקלופדיה המקראית, שער אישתאר המחקרי של כל חוקר שביקש לצלול אל העולם שקדם לבראשית. עושר ספריו ומאמריו מעיד על חוקר בקיא בשומרית ואכדית, היסטוריון ביקורתי עם רגישות ספרותית, שלעתים יוצר את הקשר בין הספרות המסופוטמית, ולפעמים בוחן אותה כשריד תרבותי העומד בפני עצמו. התנובה המחקרית המגוונת הזו משקפת את עמדתו ביחס לחובה המדעית להשתמש בכלי ההשוואתי ככל שהוא תורם למחקר, אך לא לקרוא את ספרות המזרח הקדום דרך המשקפת המקראית בלבד. כיליד גרמניה שברח כילד עם הוריו לארצות הברית בזמן מלחמת העולם השנייה הוא גם הרים תרומה משמעותית מחוץ לאשורולוגיה כשתירגם לאנגלית את "כוכב הגאולה" של פרנץ רוזנצוויג, משימה שנראית לי ראויה להערכה במיוחד בהתחשב בכתיבה הדחוסה, אסוציאטיבית לעתים, של רוזנצוויג. בהמשך לתרגום עצמו האלו המשיך לעסוק בהגותו של רוזנצוויג ופירסם כמה מאמרים מחקריים עליו. בכך, המחקר שלו מקיף את רוב עולמה של היהדות: משורשיה הקדומים והנסתרים בשומר ובבל, ועד רוזנצוויג, אולי אחרון התיאולוגים היצירתיים שקמו ליהדות (צר לי על הנחרצות הזו, אבל רוב ההוגים שבאו אחרי רוזנצוויג עסקו בעיקר בפרשנות או אפולוגטיקה, ואינני יכול להעלות דוגמה לרעיון חדש שדומה בחידושו לכוכב הגאולה). העיסוק ברוזנצוויג מעניין לא רק בשל הפן הביוגרפי של האלו (אביו ירש את תפקידו של רוזנצוויג בבית המדרש החופשי בפרנקפורט), אלא גם בשל העיסוק במקומו של ישראל בין העמים. כפי שאראה, האלו עסק בסוגייה זו רבות כחוקר מקרא, ואני משער שהגותו של רוזנצוויג העסיקה אותו גם מזווית זו.

לצד מונוגרפיות שעוסקות בתחומים צרים ופונות למומחים בלבד, כמו הדיסרטציה שלו על תארי מלכים במסופוטמיה או מזמורים לאלה השומרית איננה, הוא פרסם ספרים שנועדו לקרב קהל רחב יותר לתרבות המזרח הקדום. הרצון שלו להצביע על הרלוונטיות של תולדות המזרח הקדום לזמננו ניכרת אולי יותר מכל במונוגרפיה שהוא פירסם בשנת 1996 בשם "שורשים: הרקע של המזרח הקדום לכמה מוסדות מערביים בני-זמננו". הספר הוא כינוס ועיבוד של מאמרים שהאלו פירסם בעבר, אבל במקום לסדר אותם כפי שיצאו בעבר, הוא חיבר אותם לנושא אחיד, שמאפשר להתבונן על דרכו המחקרית. המוסדות שהוא סוקר הינם: עיור, הון, כתיבה, (אותם הוא מגדיר בתור המרכיבים ההכרחיים לתרבות); ייצור, חקלאות, ומסחר; מרכיבי העידון של התרבות: מסעות ומפות, מזון, משחקים. כמו-כן, לוח השנה, ספרות ורטוריקה, מלוכה, דת ופולחן, נשים (הייתי מעדיף בתור "מוסד חברתי" להגדיר את הפרק החותם כ"פטריארכיה," ולא נשים).

במאמר חלוצי מ-1962 הוא מדבר על תהליך הקאנוניזציה של חיבורים מסופוטמיים כבסיס להערכת תהליך החיבור והקאנונויזציה של המקרא. אף שהוא איננו מזכיר את ובר בשם, הוא מדבר על תהליך בעל שני צירים, יצירתיות מחד וקבעון מאידך, שמזכירה את הכריזמה והרוטיניזציה הוובריאניים. אבל בניגוד ללינאריות הוובריאנית, האלו מתאר כפילות, שבה לאחר הקבעון של ההעלאה על הכתב מביא ליצירתיות של עורכים בתהליך הקאנוניזציה – תהליך שאותו הוא מציע כרקע הכרחי להשערת התעודות של ולהאוזן.

מאמר יסוד נוסף שלו מ-1980 מתווה את העמדה המתודולוגית שלו ביחס להשוואות. הוא מבקר את חוקרי המקרא שנמנעים ממקורות מסופוטמיים קדומים לתקופת המקרא (או מקורות מסופוטמיים בכלל) כמו גם את אלה שבוחנים את המזרח הקדום רק מתוך נקודות הדמיון למקרא. כמו-כן, הוא טוען שחוקרים רבים מדי מציבים סטנדרט היסטורי נוקשה יותר ביחס למקרא מאשר לספרויות אחרות. זו בעייה שהבחנתי בה גם כמורה, כשתלמידים מתפרצים לדלת פתוחה ומשקיעים זמן רב מדי בהוכחה שסיפור מקראי או ביבלי כלשהו איננו "הגיוני", דבר שהם לא היו משקיעים בו כלל בבואם לנתח סיפור מהמיתולוגיה היוונית, למשל. האלו טוען נגד חוקרים (ומביא בתור דוגמה ספציפית את חוקר המקרא האיטלקי אלברטו סוגין), שמתעקשים שההיסטוריוגרפיה המקראית התחילה עם דויד, אולי עם שאול. למרות שאני נוטה לקבל את האבחנה הזו כשימושית במקרים רבים, האזהרה של האלו במקומה: גם מה שלא נקרא כהיסטוריה בעיניים מודרניות, הוא תעודה היסטורית, וכפי שהיסטוריונים בוחנים את עלילת גלגמש, כך עליהם לבחון את בראשית או יהושע. יעקב חיים (ג'ף) טיגאי, שאם אינני טועה היה תלמיד של האלו, המשיך את העיסוק בהגדרת קריטריונים זהירים לשימוש במקורות המזרח הקדום כרקע לחקר המקרא, ובספר היובל של האלו, הוא הקדיש מאמר בנושא. הוא כותב שם:

לימודים משווים הם דבר הולם במיוחד בתחום של כתובים מקראיים כי ההשוואה היא שיטה שעתיקה כמו המקרא עצמו. הדת המקראית מגדירה עצמה ביחס לדתות אחרות, בדרך-כלל (אם כי לא תמיד) כחלק מפולמוס נגדם. בכך היא מגלה ידע על מנהגים ואמונות מסויימים של דתות שכנות, כגון השימוש הפולחני בצלמים, קרבן אדם, אסטרולוגיה ונחש, וכן מיתוסים מסויימים (כגון אלה הנרמזים בלעג של אליהו במל"א י"ח).

הקושי של קוראים מודרניים, אם כן, הוא בזיהוי האלוזיות שכותבים מקראיים התייחסו אליהם מתוך ציפייה שהקוראים שלהם יזהו אותם בקלות. האלו תרם למחקר המשווה תרומה מכרעת בשלושת הכרכים שהוא ערך, "ההקשר של הכתובים" (The Context of Scripture). המהדורה מהווה חלופה לכרך הידוע של פריצ'ארד, ומנסה לשנות את דרך המחשבה על כתבי המזרח הקדום על-ידי ארגון שונה, ברוח הדברים שביטא במאמרים מוקדמים שלו. הכרך הראשון, העוסק בחיבורים קאנוניים, מנסה להרגיל את הקורא המודרני שלא כל כתבי היתדות שווים בחשיבותם: "משהו כתוב באכדית, אכדית קדמה למקרא, אז למחברי המקרא הייתה גישה אליהם." במקום זאת, צריך להכיר את חשיבות הכתבים לפי המעמד שהיה להם בזמנם, על-פי סימנים שונים (ריבוי עותקים, מקום הימצאם, כותרות), ולהבחין בינם לבין תעודות שהן רלוונטיות לתקופת המקרא, אבל ללא המעמד הקאנוני של חיבורים אחרים.

על הסימנים לקאנוניזציה הוא מעיר גם במאמר על תפילות פרטיות בספרות השומרית (1968), כשהוא תוהה אם אפשר להבחין אצלם באוסף קאנוני שדומה לארגון של תהלים:

נראה שהקריטריונים הרגילים יהיו טקסט סמכותי, מספר ורצף קבועים ככל האפשר של יצירות נפרדות, וקיבוץ היצירות הללו לספרים או תת-קבוצות שניתנות לזיהוי. הגילויים החדשים בקומראן מזהירים אותנו שלא ליישם את המבחן הזה בצורה קפדנית מדי אפילו לבעל תהלים, והעדויות רופפות עוד יותר במקרה של חיבורים שומריים. (74)

בין שני המשפטים הללו יש מתח יותר גדול משרצף הכתיבה של האלו מסגיר. מחד, הוא מגדיר קריטריונים ברורים לזיהוי תהליך קאנוניזציה על-פי נוסח תהלים המוכר לו, ומבקש ליישם אותו בבחינה של הספרות השומרית. מאידך, הוא מודה שהעותק הראשון של תהלים ממערה 11 מערער על היציבות של הקאנון כפי שהיה ידוע עד כה, באופן שמעורר אצלו היסוסים לגבי דברים שהוא ניסח בבהירות במאמר שהזכרתי לעיל, שש שנים קודם לכן (סאנדרס פרסם את המהדורה שלו של מגילת תהלים מקומראן ב-1965, והפך מאז לאחד החוקרים הבכירים של הקאנוניזציה המקראית). למרות זאת, גם במאמר הזה על התפילה הפרטית, הקאנוניזציה משמשת חלק מרכזי מהטיעון שלו, והוא מצליח להציג טיעון משכנע, שעומד במבחן הזמן, שהמשכיות המסורת של הז'אנרים השונים של המזמורים קשורה לקאנוניזציה שהם עברו, ראשית בספרות השומרית, אח"כ בספרות הבבלית, בספרות הניאו-שומרית והאשורית, ולבסוף בספרות המקרא. אחת האבחנות המעניינות שלו היא שבספרות השומרית הקלאסית יש מעט מאוד דוגמאות לתפילה פרטית, ואלה מופיעות רק בספרות הניאו-שומרית, לאחר התרופפות בסיסי הכוח של הממלכה.

לסיום, בנוסף לכל המעלות שכבר ציינתי, האלו היה פילולוג מצויין, והרבה מהמאמרים שלו עשירים במידע ובפענוח טקסטים מהמזרח הקדום והצבתם לצד פרשנות של חיבורים מקראיים. קשה לברור דוגמה מבלי להיכנס לדקויות של הסוגיה, אבל אני אשתדל. במאמר על מושאי טאבו במזרח הקדום והמקרא (1985), שנחתם במסקנה על ההקבלה הטרמינולוגית של המונח "תועבה" עם מונחים מקבילים בשומרית ואכדית, האלו מתמקד בביטוי "תועבות ה'" שלא מופיע בויקרא, אלא רק בדברים ובמשלי, למשל באיסור על מאזני שקר (דב' כה 15-16; מש' יא 1 ועוד). אותו איסור מופיע בספרות המצרית והאכדית (וכן במקומות אחרים במקרא, בויקרא ובעמוס, ללא הביטוי הזה):

אך רק בדברים ובמשלי מגונות עבירות נגד המנהג האתי המקובל הזה כתועבת יהוה. ובמשלי בלבד נערכת הקבלה למעידות מוסריות אחרות, בסגנון המסורתי של ספרות החוכמה של המזרח הקדום. בספר דברים, לעומת זאת, כל התועבות האחרות הן פולחניות באופיין ובראשן בדיוק אותם נהגים פולחניים שהיו כה מקודשים לאלוהיות זרות. כך, למשל, טרנסווסטיזם היה היבט רגיל של פולחן האלה הכנענית עשתורת ומקבילותיה המסופוטמיות אישתר ואיננה [הש' דב' כב 5]… נהגי פולחן אחרים של עמי האיזור שזכו לתשומת-לבו של בעל ספר דברים היו יצירת צלמים ומיחזורם, נחש (כולל השימוש בבהמות בעלי-מום לקרבן קודם בחינת הכבד שלהם), וזנות פולחנית. ספר דברים עצמו מסכם את עמדתו בערך כך: כי תכרית את הגויים של הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, היזהר פן תלמד מנהגי הפולחן שלהם, כי כל תועבת יהוה אשר שנא, עשו לאלוהיהם, ובגלל התועבות האלה גלו מארצם (דב' יב 29 – יג 1; יח 9, 12). (37-38)

מחשבת המקרא, כפי שאמר טיגאי, מתפתחת כאנטי-תיזה לסביבה שלה, כחידוש רעיוני. החידוש הזה הוליד תפיסה שמנוסחת במקרא בתמציתיות אופיינית: "עם לבדד ישכון". נסיבות היסטוריות גדעו את הרקע והסביבה שבה המקרא צמח, וכך הוטמעה התפיסה של הנפרדות של עם ישראל בהיסטוריה. הצמיחה של הארכיאולוגיה (ובעקבותיה האשורולוגיה, האגיפטולוגיה, וכן הלאה) אפשרו לשחזר את הסביבה הזו ולהבין את המקרא טוב יותר. בזמן שספר דברים מגנה את הפולחן של עמי הסביבה ומזהיר מאימוץ המנהגים שלהם, הוא גם מאמץ טרמינולוגיה וקודים אתיים מסויימים שהוא ירש מהסביבה והסכים להם, מבלי להצביע על הקשר הזה.

הנקודה האחרונה, על המורכבות של "עם לבדד ישכון", מזכירה לי מאמר מצויין של פיטר משיניסט, פרופסור בהרווארד שכתב את הדוקטורט שלו אצל האלו, ובו הוא מנסח בצורה ברורה את המורכבות של הייחודיות של ישראל, מבלי להכחיש אותה, אבל גם מבלי לקבל אותה כפשוטה. המאמר נתרם לכרך שנערך לכבודו של חיים תדמור, מייסד החוג לאשורולוגיה באוניברסיטה העברית, שהזכרתי בפתיחה. חוקרים חשובים נבחנים ברעיונותיהם המקוריים, בהנגשת ידע שהם יוצרים לציבור המומחים ולקהל הרחב, ובתלמידים שהם מעמידים, שממשיכים את דרכם, ומפתחים אותה הלאה לכיוונים חדשים. ויליאם האלו, שהקיף את המסורת היהודית מערש צמיחתה בארם נהריים ועד "נהריים" של רוזנצוויג, זיכה את הרבים בכל ההיבטים הללו.

–

Hallo, William W. "New Viewpoints on Cuneiform Literature." Israel Exploration Journal 12.1 (1962): 13-26.

———. "Individual Prayer in Sumerian: The Continuity of a Tradition." Journal of the American Oriental Society 88.1 (1968): 71-89.

———. "Biblical History in Its near Eastern Setting: The Contextual Approach." In Scripture in Context. Essays on the Comparative Method, edited by Carl D. Evans, William W. Hallo and John B. White, 1-19. Pittsburgh, Pa.: Pickwick Press, 1980.

———. "Biblical Abominations and Sumerian Taboos." Jewish Quarterly Review 76.1 (1985): 21-40.

———. Origins. The Ancient near Eastern Background of Some Modern Western Institutions, Studies in the History and Culture of the Ancient near East, 6. Leiden: Brill, 1996.

———, ed. The Context of Scripture, 3 vols. Leiden and New York: Brill, 1997-2002.

Machinist, Peter. "The Question of Distinctiveness in Ancient Israel: An Essay." In Ah, Assyria! Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor, edited by Mordechai Cogan and Israel Eph'al, 196-212. Jerusalem: Magnes Press, 1991.

Tigay, Jeffrey H. "On Evaluating Claims of Literary Borrowing." In The Tablet and the Scroll. Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, edited by Mark E. Cohen and et al., 250-55: CDL Press, 1993.

–

יינס וימברס, או יוחני וממרא נגד משה רבנו

פרופ' ג’ים דאווילה דיווח לאחרונה בבלוג שלו על תגלית מרעישה: טד ארהו, דוקטורנט מאוניברסיטת לודוויג מקסימיליאן במינכן סיפר לו שהוא מצא כתב-יד באתיופיה המכיל את רוב הטקסט של הספר החיצוני "יינס וימברס". בטרם אסביר על הדמויות הללו, אומר כמה מילים על חשיבות התגלית: רוב ספרות בית שני לא השתמרה בטקסטים המקוריים. בניגוד לתהליך של קאנוניזציה והדרה שמצטייר מהמושג "ספרים חיצונים", נראה שבעצם מדובר על-פי רוב באובדן שאירע במרוצת האירועים. חוג האנשים שחיברו את הספרים הללו ולמדו אותם התדלדל ולא היה מי שישמר אותם. הספרים האלה השתמרו דרך כנסיות נוצריות שמסרו את הטקסטים האלה מדור לדור, והגיעו לידינו בתרגום, ולא פעם בעריכה. חלק מהספרים השתמרו דרך כמה שלבי תרגום, כמו ספר היובלים שרובו השתמר רק בגעז (ניב קדום של אתיופית), אבל הגעז היא תרגום של היוונית ולא של העברית המקורית. למרות תהליך המסירה המורכב הזה, הספרים האלה משמרים הרבה מסורות אמינות. גילוי שרידים של ספר היובלים בין מגילות מדבר יהודה איפשר לאשר סברות של חוקרים שנשענו על כתב-היד האתיופי. בנוסף לספרים שהגיעו לידינו דרך הכנסיות, יש ספרים שנשתמרו במצב ירוד, או שנעלמו כליל, אף כי הם מוזכרים בכתבי-יד אחרים. לגבי הספרים האבודים יש מחלוקת קבועה בין החוקרים: יש הרואים בהם בדיה מוחלטת שנועדה לתת תוקף וסמכות לטענות כלשהן (והספר מעולם לא היה), ויש הרואים באזכורי ספרים כאלה מסורת אמינה, בין אם מדובר בספר שמוכר לנו ונקרא כאן בשם אחר, ובין אם מדובר בספר שאיננו מוכר ויש להניח כי אבד.

תולדות השתלשלות המסירה של ספרות בית שני, כולל אימוצה על-ידי פלגים שונים בנצרות, וכן העובדה שהיא איננה ספרות עברית ברובה (ושאם היא בעברית, פעמים רבות המקור העברי אבד), גרמה לכך שהיא איננה נפוצה בציבור קורא העברית, וכמה מן המקורות שאזכיר כאן יישמעו מוזרים או רחוקים. אפילו תנועת "היהדות כתרבות" או "ארון הספרים היהודי" איננה עוסקת בספרים אלה, על-פי-רוב (אף כי יש חוקרי בית שני שמנסים לשנות זאת). לרוב הם מקבלים את הגדרת הקאנון מידי היהדות האורתודוקסית, אם בבלי-דעת אם לאו, אינני יודע. כך ביחסם לספרות בית שני, כך בהעדפתם את התלמוד הבבלי על פני הירושלמי, את הזוהר על ספרות ההיכלות הקדומה לו ועוד. צר לי עליהם, חילונים שאינם חילונים ודתיים שאינם דתיים.

ספר יינס וימברס השתמר בצורה מקוטעת וחלקית ביוונית, ומעבר לזה ידוע לנו מעט מאוד עליו, אף כי הן הדמויות והן החיבור מוזכרים במקורות אחרים, כגון בצוואת שלמה ואצל אוסיביוס מקיסריה. גדעון בוהק בספרו על כישוף יהודי בעת העתיקה מבכה את העושר האבוד שייתכן ונמצא בספר הזה:

ספרות חז"ל מגלה עניין רב בכישוף ובמעשיות שנרקמו סביבו, אך היא נוטה לאיפוק בכל מה שקשור לטקסים ולחשים של ממש שרבנים ומכשפים השתמשו בהם. הסבר חלקי, אם כן, ל"כשלונה" של הספרות היהודית הקדומה לייחד מקום לכישוף ומכשפים נעוץ ברתיעה מעיסוק בנושאים אלה. אך הוא עשוי להיות גם תוצאה של השימור החלקי של מחברים כגון ארטפנוס, שלא גילה איפוק דומה, ושל חיבורים כמו "יינס וימברס" והמפגש שלהם עם משה ואהרן, שאולי כלל פרטים עסיסיים של מכשפים בפעולה. ייתכן, אם כן, שאנו עוסקים בבחירות של קוראים ומעתיקים מאוחרים יותר (ובעיקר נוצרים), שהעדפותיהם האישיות סייעו לקבוע אילו חיבורים יהודיים ישתמרו, ואילו יאבדו לבלי-שוב. (136-137)

בדיווחו לפרופ' דאווילה מסר ארהו כי כתב-היד שהוא גילה מכיל מקבילות בגעז לשרידים שהיו ידועים מהספר ביוונית (כלומר, הוא אישר שאין זה חיבור עצמאי שעוסק ביינס וימברס, אלא אותו חיבור שהיה ידוע לנו), ושיש בו כשמונים אחוז של חומר שלא היה ידוע עד כה. זוהי תרומה מסעירה למחקר, שמוסיפה על הידע שלנו על ספרות בית שני באופן העשיר ביותר מאז גילויין של מגילות מדבר יהודה.

מי הם, אם כן, יינס וימברס? אני אפתח בציטוטים מחיבורו המקיף של גינצבורג, ואז אפנה להסביר מה הבעייתיות של התיאור הזה, ומה עוד ידוע לנו עליהם. יכול להיות שזה מיותר לציין, אבל כדי למנוע בלבול אבהיר שאני מתייחס אליהן כאל דמויות מיתיות בלבד. אינני חושב שהספר הוא היסטורי ושהוא מספר מעשים ממשיים של דמויות, ואינני מבקש לגלות מי היו האנשים האלה כבני-אדם, כי אינני סבור שהם חיו אי-פעם. כל מה שאומר להלן, יהיה על הדמויות שלהם, כפי שהייתי מדבר על כל דמות ספרותית אחרת.

משעמדה לו השעה למשה להימלט מחרב פרעה ולברוח, לא דימה כי כסא מלכות מוכן ומזומן לו במקום מפלטו. אבל מאת ה' הייתה זאת. ויהיה בימים ההם, ותפרוץ מלחמה גדולה בין בני כוש ובין בני קדם וארם […] ויהי כצאת מלך כוש למלחמה, ויעזוב את בלעם הקוסם, הוא ושני בניו, ינוס וימברוס, בעיר, לשמור את העיר ואת דלת הארץ. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י', קעט)

[בזמן קריעת ים סוף] היו המים רצים אחר כל מצרי ומצרי ומורידים אותו לים. שני מכשפים גדולים היו במצרים: יוחני וממרא, עשו להם כנפיים בכשפים, ופרחו באוויר ונתלו ברומו של עולם, שלא ליפול בים […] מיד תפסם מיכאל בציצית ראשם, וקעקעם על פני המים. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רד)

והיה בלעם רוכב על אתונו ושני נעריו, ינוס וימברוס בניו, עמו. (גינצבורג, אגדות היהודים, חלק י"א, רצה)

לוי גינצבורג, אחד מחוקרי המדרש הדגולים בתולדות המחקר, קיבץ בחיבורו הגדול "אגדות היהודים" מדרשים על סיפורי המקרא מאוסף עשיר של מקורות, ידועים יותר ופחות. את המסורות השונות הוא הרכיב יחד לכדי נראטיב אחד, תוך שהוא יוצר הרמוניזציות בין מסורות סותרות. איגום המסורות לכדי עלילה אחת גם מסתיר את הרבדים השונים ותולדות התפתחות האגדה. במקרה הזה הדבר ניכר פעמיים: ראשית, בהפרדה בין יינס וימברס ליוחני וממרא, שרוב החוקרים מזהים בהם את אותו זוג המכונה במקורות אחרים יינס וימברס. אבל אם הם טובעים עם המצרים אחרי קריעת ים סוף אין הם יכולים להופיע שוב עם בלעם כשהוא יוצא לקלל את ישראל בשליחות בלק. על-כן גינצבורג מפריד ביניהם (אם כי יש מקום גם לשבח אותו על הזהירות בהפרדה ביניהם). הדבר השני שבולט בנטייה של גיצבורג הוא ההתעקשות שלו ש"ינוס וימברוס" הם בניו של בלעם. אף שיש מסורת ברורה שקושרת בינם לבין בלעם, הקשר הביולוגי איננו מתועד בעת העתיקה, אלא בליקוטים מדרשיים מאוחרים מימי הביניים.

כדי להתחקות אחר הדיעה הזו, יש קודם לראות את המקורות הראשונים שמזכירים אותם. שמם מופיע לראשונה בברית החדשה, באיגרת השנייה אל טימותיאוס, כנראה מהמאה השנייה לספירה (אולי סוף הראשונה):

וּכְמוֹ יַנִּיס וְיַמְבְּרִיס אֲשֶׁר־קָמוּ עַל־משֶׁה כֵּן גַּם־אֵלֶּה מִתְקוֹמֲמִים אֶל־הָאֱמֶת אֲנָשִׁים אֲשֶׁר נִשְׁחֲתָה דַעְתָּם וּנְלוֹזִים בָּאֱמוּנָה׃ אֲבָל לֹא־יוֹסִיפוּ לְהַצְלִיחַ כִּי שִׁגְעוֹנָם יִגָּלֶה לַכֹּל כַּאֲשֶׁר קָרָה גַּם־אֶת־הָאֲנָשִׁים הָהֵם׃(האיגרת השנייה אל טימותיאוס, ג' 8-9; תרגום דליטש)

מעניין שדליטש משמר את שמם בתעתיק שמחקה את היוונית (Ἰάννης καὶ Ἰαμβρῆς) ואילו בתרגום החדש שהתקינה החברה לכתבי הקודש לישראל הם נקראים יוחנה וממרא. בברית החדשה הם צמד-חמד, עם דמיון מצלולי בשמם, מעין טווידל-די וטווידל-דם, אשר "קמו על משה". תיאור שיכול להעלות על הדעת את דתן ואבירם (במד' טז) או את אלדד ומידד (במ' יא), שאינם מורדים במשה ישירות, אך יהושע מפרש את התנבאותם כערעור על סמכותו של משה (אגב, גם לאלדד ומידד מיוחס ספר חיצוני אבוד).

התיעוד השמי הראשון של הזוג מוזכר בברית דמשק, חיבור כיתתי שנתגלה לראשונה בגניזת קהיר, ועותקים קדומים יותר שלו נמצאו במגילות מדבר יהודה. שם כתוב:

כי מלפנים עמד משה ואהרן ביד שר האורים ויקם בליעל את יחנה ואת אחיהו במזמתו בהושע ישראל את הראשונה

התרגומים המקובלים למגילות מתרגמים כאן Jannes, ובכך נראה לי שהם מניחים את ההקבלה בין הדמות הזו לדמות המוזכרת בברית החדשה, אבל מעניין שקימרון במהדורתו מעיר: "החי"ת שבמילה יחנה מטושטשת ונוספה חי"ת מעליה." זו עשויה להיות טעות סופרים נטולת משמעות, אבל כשיש לנו ספיקות לגבי שמות הדמויות, נראה לי שיש לציין זאת.

במסורת הזו (הקדומה יותר מהאיגרת לטימותיאוס) קיים הקשר הביולוגי: הצמד הם אחים. הזוג יוצרים סימטריה נגד משה ואהרן ונועדו להכשיל את ישועת ישראל בהנהגתם. בליעל הוא ישות שטנית בולטת בכתבי האיסיים, והאזכור שלו ככוח נגדי לשר האורים איננו מפתיע, אבל מבחינת ההתחקות אחר המסורות נראה לי שיש להצביע על הדמיון המצלולי בין בליעל ובלעם, שאולי סייעה לקשר את הצמד אליו בתקופה או בחוג שבו בליעל הפך לדמות חסרת-משמעות.

האזכור הקדום ביותר של יינס וימברס במקור יהודי (ובשם זה, פחות או יותר) הוא גם האזכור שקושר אותם לבלעם. בתרגום המיוחס ליונתן לבמדבר כ"ב, פסוק 22 נאמר: "והוא רכיב על אתניה ותרין עולימוי יניס וימריס עמיה". התרגום הוסיף לנוסח המקראי זיהוי של שני נערי בלעם בשמם. אם ההשערה המחקרית ששמות אלה משקפים שמות ארמיים כגון "יוחנא וממרא" בקירוב, השימוש בשמות אלה בתרגום מעיד על חדירה של מסורת חיצונית, לא-יהודית, אל מלאכתו הפרשנית. למעשה, התוספת הזו מציגה בפנינו חידה: השמות נראים כלקוחים מן הברית החדשה שהציגה מסורת יחסית נייטרלית לגביהם שאפשר היה לקשר למרד דתן ואבירם, אבל הקישור לבלעם נראה כמו שיבוש של המסורת שמופיעה בברית דמשק, כמו גם העובדה שהם קשורים למשהו שנועד להכשיל את ישראל. קשה להסביר כיצד הגיעו לתרגום רסיסי מסורות ממקורות מאוד שונים והתחברו לכדי מסורת שלישית, חדשה.

אבל העובדה שהם "שני נעריו" של בלעם איו פירושה שהוא אביהם, כפי שגינצבורג מדגיש. ההיפך הוא הנכון: הביטוי בספר במדבר מזכיר את הביטוי שנאמר ביחס לעקדת יצחק (בר' כב 3), ועשוי להתקשר להקבלה בין אברהם לסיפור בלעם, כפי שהראה יונתן ספרן. הקבלה זו נערכת במפורש אצל חז"ל:

תנא משום רבי שמעון בן אלעזר: אהבה מבטלת שורה של גדולה מאברהם דכתיב, "וישכם אברהם בבקר"; שנאה מבטלת שורה של גדולה מבלעם שנאמר, "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו". (בבלי סנהדרין קה, ב)

הטענה שהם בניו של בלעם, שמופיעה כאמור רק בימי הביניים עשויה להיות טעות פשוטה בפירוש "נעריו" (או "עולימוי") בתרגום, אבל גם אם יש הסבר פשוט לא מרפה העובדה שציינו שהם אחים בברית דמשק, ושלמסורות יש חיים משלהן גם כשקשה לעקוב אחר התפתחותן. בנוסף, הסמכתם לבלעם, הופכת את הצוות שנשכר לקלל את ישראל לשלישייה, ודבר זה איננו חסר משמעות כשמביאים בחשבון את ההקבלות בין בלעם לישו בספרות חז"ל. גינצבורג דוחה את ההשערה הזו מכל וכל ומצניע את העקיבות שלה באופן שבו הוא עורך את "אגדות היהודים", אך פטר שפר מראה במחקרו על דמותו של ישו בתלמוד את הקשר הקבוע שיש בין השניים (בעיקר בפרק השמיני על עונשו של ישו בגיהינום).

הפרט האחר שגינצבורג משמר בנוגע אליהם היא שהם היו חרטומים במצרים, בין אם במסורות בהן קושרים גם פרט זה לבלעם, שכביכול שימש את פרעה טרם שעזב, ובין אם מדובר במסורות עצמאיות מהמסורות הקושרות אותם לבלעם. התרגום המיוחס ליונתן מציין שהם אלה שייעצו לפרעה להשליך את הבנים ליאור, כדי למנוע את הולדת המושיע (גם מסורת זו שנקשרת בשמם מהברית החדשה מזכירה מסורת נוצרית: רדיפת הבנים בעקבות נבואה על לידתו של מושיע כמתואר בבשורה ע"פ מתי). יוספוס גם מכיר את האגדה הזו, אבל מייחס אותה לאחד מיועצי פרעה, ללא שם. המסורת שמציבה אותם בארמון פרעה אף קושרת אותם לתחרות של החרטומים מול משה ואהרן בכוחם בכשפים (שמות ז), ואפילו לחטא עגל הזהב, כפי שמופיע בתנחומא, מדרש מאוחר יחסית:

וירא העם כי בושש משה בא שש שעות נתכנסו ארבעים אלף שעלו עם ישראל ושני חרטומי מצרים עמהם ושמותם יונו"ס ויומברו"ס שהיו עושין לפני פרעה כל אותם כשפים כמו שכתוב (שמות ז) ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם ונקהלו כלם על אהרן (תנחומא כי תשא יט)

ציון שמותיהם במרכאות מסמן שהמהדורה מכירה בזה שמדובר בשמות לועזיים. אינני יודע אם אפשר לשייך את זה לרובד של המדרש, או להחלטה של בית הדפוס, אבל גם זו עדות מעניינת ביחס לבעייתיות השמות שלהם במסורת היהודית. ברור שהשמות כאן לא נלקחו מהמסורת שבתרגום המיוחס ליונתן, והשאלה למקור השמות נותרת פתוחה, אבל הקשר בין הצמד לסצינה של היקהלות מזכירה את הפסוק מהברית החדשה בו הם מוזכרים.

השם ממרא מוזכר יחד עם יוחנא בתלמוד הבבלי בטקסט עלום מאוד:

"וכולן אינן באות אלא מן המובחר כו'." אמרי ליה יוחנא וממרא למשה: תבן אתה מכניס לעפריים? אמר להו, אמרי אינשי: למתא ירקא ירקא שקול (מנחות פה, א)

האזכור היחיד של יוחנא וממרא ביחד בתלמוד מציג אותם כמי שמערערים על סמכותו של משה בדיון הלכתי (ומשה משיב היטב, תכונה מדרשית המאפיינת אותו). בספרות חז"ל מאוחרת יותר הם נקשרים לחרטומים כפי שיינס וימברס נקשרו. בשמות רבה (מאה עשירית לספירה?) נזכרים החרטומים "יוחני וממרא" כשהציטוט מהבבלי מופיע במלואו, אגב להטוטי המטות והנחשים. ילקוט שמעוני (מאה שלוש-עשרה) כולל את המדרש שגינצבורג מביא כמעט כלשונו על "יוחני וממרא" שכשפיהם אינם יכולים להציל אותם מטביעה בים סוף. ייתכן שהמדרש בילקוט שמעוני נוצר מפולמוס של מסורות על הכוחות האמיתיים של יינס וימברס, וידו של מי הייתה על העליונה. נומניוס, פילוסוף יווני נוצרי מהמאה השנייה לספירה שחי באפמיה שבסוריה, מתאר בחיבורו "על אודות הטוב" שיינס וימברס הצליחו להפר גם את החמורה שבמכות שמשה הביא על מצרים (מצוטט אצל אוסיביוס מקיסריה, "הכנה לבשורה" ט 8). ג'ון גייג'ר בספרו על המסורות ההלניסטיות סביב משה מעיר שהידע של נומניוס על משה שאוב מספרו האפולוגטי של ארטפנוס (אותו הזכיר בוהק קודם), וקשה להאמין שאצל ארטפנוס הייתה מופיעה מסורת בה ידו של משה על התחתונה: "מתבקש להניח שנומניוס שינה את הסיפור באופן מודע כדי לעמעם את אופיו הפרו-יהודי" (גייג'ר 140).

אל פיסות המידע הקטועות הללו מצטרף חיבור שעד כה רק מעט ממנו היה ידוע לנו. בנוסף לספר "יינס וימברס" הוזכר ספר על "תשובתם" (Penitence) של יינס וימברס, שהיה מי שניסה אפילו לראות בו מקור לפאוסט. מהשרידים שהיו ידועים עד כה ביוונית היה שריד קטוע של דיאלוג של יינס עם אמו. יהיה מסקרן לראות אם משהו מהחומר החדש שארהו מצא מעבה את החומרים הללו וכולל יסודות של ז'אנר התשובה. אולי אפשר יהיה לקבוע שלא מדובר בשתי יצירות נפרדות על הדמויות הללו אלא בחיבור אחד. באשר לדמיון לפאוסט, כותב אלברט פיטרסמה במהדורה שלו לחיבור החיצוני:

איננו יודעים בוודאות אם חוזה כזה היווה חלק ממעשיית יינס וימברס. על-פי העדויות, המסמך שיינס הפקיד בידי ימברס במוף לא היה סתם ספר כשפים. אמנם ניתן לטעון מנגד שיינס (וכנראה גם ימברס) היה מכשף מקצועי בעל קשרים פולחניים, ועל-כן סביר שהוא היה משיג את כוחותיו על-ידי הכשרה, כלומר בהתבסס בעיקר על מיומנויות ולא על חוזה עם השטן. עם זאת, אין סיבה להתייחס למיומנות נרכשת וחוזה חתום כסותרים זה את זה. קשה לפקפק בכך שהוא מהווה כלי לכוח על-אנושי, עם חוזה או בלעדיו. (68 – 69).

אף כי אני עדיין מתלבט באפשרות שמדובר במסורות שונות שאין לאחד ביניהן, אולי העדות החותכת ביותר על הקשר ביניהן שמחברת בין ברית דמשק לברית החדשה לספר החיצוני שנושא את שמם לכדי מסורת אחידה ועקבית הוא קטע 26a שנמצא בספריית צ'סטר ביטי (ע"פ התרגום של פיטרסמה ולוץ במהדורת צ'ארלסוורת, עמ' 438; סוגריים מרובעים מסמנים טקסט משוחזר ולא מתועד):

ובטרם סיים [לדבר]

שליחים באו [מן הארמון]

ואמרו: בוא מהר [כנגד]

משה העברי שעו[שה בלהטיו] לפליאת הכל.

[ובנוכחות] המלך, יינס התנגד למשה [ואחיו]

ריבוי הסוגריים ממחיש היטב את המצב הירוד בו השתמר הטקסט ואת ההתרגשות שהתגלית החדשה מעוררת. ימים יגידו אם יש בחומרים החדשים כדי למלא את האובדן של ספר הכשפים, או שמא לאשש או להפריך את הטענה בדבר הקשר למיתוס של פאוסט. בראש ובראשונה, יהיה מרתק לראות אם השרידים של המסורות במקומות אחרים מקבלים משמעות חדשה, הקשר מאיר-עיניים, מתוך הטקסט המורחב.

–

גינצבורג, לוי. אגדות היהודים. תרגם וערך מרדכי הכהן. רמת גן: מסדה, 1968.

ספרן, יונתן ד'. "העקידה ואתונו של בלעם." בית מקרא ל"ח, ד (1993): 368 – 375.

קימרון, אלישע. מגילות מדבר יהודה. החיבורים העבריים. כרך ראשון. ירושלים: יד בן צבי, 2010.

Bohak, Gideon. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha: volume 2. New York: Doubleday, 1985.

Gager, John G. Moses in Greco-Roman Paganism. Nashville and New York: Abingdon Press, 1972.

Pietersma, Albert. The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians. Leiden: Brill, 1994.

Schäfer, Peter. Jesus in the Talmud. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2007.

–

אותו יום ראש חודש אלול היה

בעקבות הרשימה על מצוות בין אדם וחברו והיחס בין פולחן וערכים קיבלתי הפניות מחברים שונים למקורות שלא נתתי עליהם את הדעת. לא אנתח אותם לעומק, אבל אביא אותם עם הערות קצרות כדרך להאיר את הרשימה הקודמת ולחשוב עליה יותר. לא חזרתי לבקש רשות מכל מי ששלח לי הפנייה או הערה להודות לו בשמו, ובמקום זאת אני מודה לכולם כאן, והם יזכו לשכרם שהחכימו אותי ואת הציבור.

באשר להייררכיית המצוות:

רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין: (אבות ב' א)

בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה: (אבות ד' ב)

היבט מאלף של המובאות האלה הוא הסימולטניות של ההודאה בקיומה של הייררכיית מצוות, לצד הכחשתה: יש מצווה קלה, ויש חמורה, אלא שצריך להתייחס אליהם באופן שווה. קיום הסתירה בכפיפה אחת אופייני לכתבים מיסטיים, שאינני נוהג לחשוב על מסכת אבות כך, אך בעצם הסגנון הפתגמי שלה תורם לריבוי דוגמאות.

הוריאציות על הנושא הזה והאימרות הללו מאירות פנים נוספים:

והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ובורח מעבירה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מהו עונשין של עבירות (אדר"נ נוסחא ב, ל"ב)

"את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך" (דב' יב 28): שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה (ספרי דברים ראה ע"ט)

אמר ר' אבא בר כהנא שלא תהיה נושא ונותן במצותיה של תורה ורואה איזה שכרה של תורה ומצוה מרובה ועושה אותה, למה נעו מעגלותיה לא תדע, מטולטלין הם שבילי התורה (תנחומא עקב ג)

כנגד הטענה המדרשית של הסוואת דירוג המצוות מסיבה חינוכית או דתית אפשר לשער היפוכו של דבר: התנא המדרבן שמירת קלה כחמורה, מניח שקטגוריות אלה מובנות מאליהן לקהלו. דבר אחר: לא כל מצווה מדורגת בהייררכיה מסודרת, אך יש כמה מצוות שברור לכולם שהן חשובות יותר. הצהרה מפורשת על כך נמצאת רק לגבי שלושת איסורי "ייהרג ובל יעבור". הרש"ר הירש רואה בהן סמל לשלוש (ולא שתיים!) קטגוריות של מצוות:

הנה זו אחרית-דבר לעשרת הדיברות, הבה ונסכמה. היא מכוונת כלפי שלוש העבירות העיקריות, החותרות תחת יחסנו אל ה', ומתן – תורה בא להרחיק אותן מקרבנו ולשרש אחריהן ואחרי כל הסתעפויותיהן. הלא הן: עבודה זרה, שפיכת דמים וגילוי עריות; הווה אומר: העבירות החמורות ביותר בין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו. (בסיכום פירושו על שמות כ).

את שלוש העבירות החמורות אפשר להנגיד לשלוש העבירות היומיומיות שציין רב:

אמר רב עמרם אמר רב, שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע (בבא בתרא קסד, א).

השאלה הפתוחה היא משמעותה של "ניצול" בהקשר זה: ההסבר הפשוט נראה לי שאין דרך להימנע מהן (בכל יום!). אבל יש שמעדיפים לפרש את התיבה כהתייחסות לסייעתא דשמייא: ההשגחה איננה מצילה מידן, אבל בכוחו של אדם להימנע מן העבירות הללו. נראה לי שזהו פירוש נוקשה מדי, בעוד שאמרתו המקורית של רב מביעה אמפתיה: אין משטרת מחשבות (ואם כן הוא, מובן שהוא נוקט בזה עמדה ברורה נגד שיטת "הרהורי עבירה כעבירה דמי"). בהקשר לאמירה זו הגמרא מבחינה בין "לשון הרע" ל"אבק לשון הרע", ומובן שיש כאן שתי גישות שונות ביכולת של החוק (ויותר מכך, של אתיקה דתית) להקל: אפשרות אחת היא לקבל את העבירה כעובדת חיים, ולהרחיב את הגדרת העבירה עצמה; האפשרות השנייה היא לצמצם את הגדרת העבירה למקרים קיצוניים יותר, אך להתעקש שאין לפרוץ גדר זו (ראו גם את ההערות שלי על ההבדל בין כפייה לנורמה). התייחסות להשגחה גם היא דרך להצדיק את החטא, כעין האשמה סמויה כלפי האל שאיפשר את העבירה. "ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות" (סוטה ג, א). טענות ממין זה משתמעות כמה פעמים בספרות הכיתתית במגילות.

הגישות האלה מופיעות כבר במקרא: קהלת קובע "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קה' ז 20) ובמשלי נאמר: "כי שבע ייפול צדיק וקם" (מש' כד 16). באופן עצמאי, כל אחד מהפסוקים מאפשר קריאה אמפתית, ברוח דבריו של רב מפי רב עמרם, אבל ברור שקהלת במקור מביע זאת כהמשך לעיצה "אל תצדק הרבה", וכנגד רעיון הצדיקות בכללו. הפסוק ממשלי, לעומת זאת, מבקש להביע עידוד ממשי וחיזוק ידיהם של צדיקים: לא הכשלון או המעידה הם העיקר, אלא המשך החתירה הלאה (יש מקום לדיון מורכב יותר בפסוק ממשלי, כחלק מהראייה הכמעט קלוויניסטית שלו את החברה והחלוקה לצדיקים ורשעים, אבל אני עוצר בעדי מפני ריבוי נושאים כאן).

באשר לשאלת הפומביות שהעליתי הפנו אותי שוב למסכת אבות:

רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם (אבות ד' ד)

וכך גם שוב בתלמוד:

רתוי לו שלא בא לעולם מאי היא? […] רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר […] דאמר רבי יצחק: כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה (חגיגה טז, א)

היה רבי מאיר אומר: אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי (סוטה ג, א)

על החשיבות של כוונה הערתי בקצרה, כי כבר דנתי בחשיבות הכוונה לחוק בכמה רשימות שונות (אפשר להתחיל כאן, ולהתקדם משם לפי הקישורים), אם כי יש הבדל משמעותי בין כוונה במערכת חוקים חילונית להלכה דתית, שגם אותו כבר הזכרתי, נראה לי. מבחינת עבירות ישנה המובאה החשובה במסכת יומא: "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (יומא ח', ט), ובאשר למצוות החיוביות המקור המרכזי הוא כמובן הדיון המרתק במסכת ברכות אם מצוות צריכות כוונה (ברכות יג, א-ב). בספרות הקבלה הסוגייה הזו קיבלה חשיבות רבה יותר בגלל החשיבה האנימיסטית (והטקסטים התיאורגיים) שמכוונים להשפיע על העולם בכוח הרצון והמחשבה, ומובן שאין לצפות לתוצאות כאלה ללא כוונה. מאידך, התפיסה הזו טומנת סכנה של זניחת המצוות כאשר אין האדם יכול לכוון את לבו, וכך עולה הדיעה הנגדית שלמעשים יש את הממשות שלהם בפני עצמם, בלי קשר לכוונה; לכוונה יש את הכוח שלה, גם ללא המעשים; ואילו שניהם יחד הם כמובן בעלי הכוח החזק ביותר. שניאור זלמן מלאדי מרחיב על כך את הדיבור בחיבורו "התניא":

אך אעפ"כ אמרו תפלה או שאר ברכה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה פי' כי כמו שכל הברואים שבעוה"ז שיש להם גוף ונשמה שהם נפש כל חי ורוח כל בשר איש ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו מכל בעלי חיים וה' מחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד באור וחיות שמשפיע בהם שגם הגוף החומרי ואפי' אבנים ועפר הדומם ממש יש בו אור וחיות ממנו ית' שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה ואעפ"כ אין ערך ודמיון כלל בין בחי' אור וחיו' המאיר בגוף לגבי בחי' אור וחיות המאיר בנשמה שהיא נפש כל חי

[…]

וכן במצות התלויות בדבור וביטוי שפתים בלי כוונה שהוא נחשב כמעשה ממש כנ"ל לגבי ההארה והמשכת אור א"ס ב"ה המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו ית' ע"י קיום רצונו שהוא ורצונו אחד וכן בכוונת התפלה וק"ש וברכותיה ושאר ברכות שבכוונתו בהן מדבק מחשבתו ושכלו בו ית' ולא שדביקות המחשבה ושכל האדם בו ית' היא מצד עצמה למעלה מדביקו' קיום המצות מעשיו' בפועל ממש כמ"ש לקמן אלא מפני שזהו ג"כ רצונו ית' לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיו' ובכוונ' ק"ש ותפלה ושאר ברכות והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה (ליקוטי אמרים ל"ח)

שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשייה וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה אבל תורה שלא לשמה ממש כגון להיות ת"ח וכה"ג אינה עולה כלל למעלה אפי' להיכלו' ומדור המלאכים דקדושה אלא נשארת למטה בעוה"ז הגשמי שהוא מדור הקליפות (ליקוטי אמרים מ')

לצד היסוד האורגני של חשיבות הכוונה בחשיבה הקבלית, ולכן הוא מופיע גם בכתבים מוקדמים יותר, עשוי להיות בו כאן גם היבט שקשור לתולדות התנועה החסידית, כתנועה שצמחה על-ידי מנהיג כריזמטי ואז עברה תהליך של מיסוד ורוטיניזציה, ובתוך כך נולד החשש של אובדן ההתלהבות הראשונית. הפרשנות הובריאנית הזו מופיעה באופן מובהק בסיפור ידוע על ר' יצחק מגור, שמרטין בובר נתן לו את הכותרת "הגלגל והנקודה הפנימית":

פעם אחת באחד מערבי סוף הקיץ התהלך רבי יצחק מאיר עם נכדו בחצר בית המדרש. אותו יום ראש חודש אלול היה. שאלו הצדיק, אם תקעו היום בשופר כמצוּוה. אחר כך התחיל מדבר: "כשנעשה אדם למנהיג, מן הצורך הוא שיהיו מוכנים כל הדברים, בית מדרש וחדרים ושולחנות וספסלים, ואחד נעשה גבאי ואחד נעשה משמש וכיוצא בזה. ואחר כך בא השטן וחוטף את הנקודה הפנימית, אבל הוא משאיר את כל השאר, והגלגל מתגלגל, ורק הנקודה הפנימית חסרה."

הרים הרבי את קולו: "אבל יושיענו השם: יש למנוע בפני זה!" (אור הגנוז, 586 – 587).

–

–

–

–

–

בין אדם לחברו: פולחן וערכים כנורמטיביות דתית

למרות שלל החלוקות הקיימות בין סוגי המצוות השונים בהלכה, נראה שסיווגן לא מוצה עד תום, בין היתר משום ההסתכלות השונה של המחלקים, המתבוננים על המערכת מתוכה, לבין מבט של אדם חיצוני, שאיננו מחוייב למערכת הזו. למרות זאת, אפשר למצוא כמה הפתעות בחלוקות השונות, בראש ובראשונה החלוקה של מצוות מן התורה (דאורייתא) ומצוות שחז"ל חידשו בעצמם (דרבנן). ההבחנה הזו על ההבדל ההייררכי שמקופל בה משמר הודאה במה שהמסורת לעתיד תתכחש אליו, דהיינו איחור המסורות הרבניות (ולא שתי תורות שניתנו בסיני יחד). ההבחנה בין מצוות "עשה" ל"אל תעשה" נראית במבט ראשון כהבדל סגנוני או טכני במהותו, אבל בעצם יש הרבה יותר מזה – הקלות שבהימנעות לעומת דרישת העשייה הופכת את קיום המצוות השליליות לפשוט יותר, ומאידך את הפרתן לחמור יותר ("לא תרצח" לעומת "שמור את יום השבת לקדשו").

החילוק בין מצוות שבין אדם לחברו לבין מצוות שבין אדם למקום מעסיק אותי בימים אלה. ההבחנה מופיעה במפורש במשנה, אבל אין להסיק מכך שהחלוקה האינטואיטיבית שתהיה מקובלת כיום לפי הכותרות האלה היא אותה חלוקה שמקובלת עליהם. אפשר לשער שבאופן כללי המצוות שבין אדם למקום הן אותן מצוות פולחניות וטקסיות המהוות את עיקר הדת, ומצוות שבין אדם לחברו הן המצוות האתיות והמשפטים השומרים על הסדר החברתי. לפי חלוקה זו יש לשער שטאבו הרצח יסווג כמצווה שבין אדם לחברו, אך בבראשית ט 5 – 6 הוא מתואר כפגיעה באל עצמו. גם איסור הערבון מופיע כפגיעה באל (שמ' כב 26). אפשר לטעון שהפתרון הוא פשוט: כל מצוות בין אדם לחברו הן גם מצוות בין אדם למקום ("כי חנון אני") ואילו מצוות בין אדם למקום הן אותן מצוות שאין בהן היבט חברתי והן עניין פולחני בלבד. אם כך הוא, לכל הפחות אפשר לומר שהגדרת החלוקה לקויה.

ההיבט הפולחני שבמצוות שבין אדם למקום ניכר בסוגייה נוספת שהיא פחות רלוונטית בתקופת חז"ל. מצוות מסויימות נתפסות בתור המאפיין של הדת, אולי אפילו המהות שלה, במובן זה שאנחנו מגדירים דתיות של אדם בעיקר על-פי שמירת כשרות ושבת. אדם שמפסיק לשמור את אלה הוא חוזר בשאלה או דתל"ש. אדם שמתחיל להקפיד עליהן לאחר שלא הקפיד, הוא "חוזר בתשובה". התפיסה הנפוצה הזו קיימת גם בקרב חילונים וגם בקרב דתיים למרות שלפחות האחרונים אמורים לראות את הדת כאורח-חיים כולי יותר שאיננו מתמצה במצוות האלה. יתר על כן, מצוות אתיות כמו שמירת הלשון עשויות להיחשב כדבר נאצל יותר, שמראה כיצד הדת משפיעה על התנהלות חיי היום-יום, ושיש בה גם הגיון וגם ערכים שיכולים להוות דרבון לדבוק בה. מנגד אפשר לטעון דברים דומים על כשרות ושבת, אלא שהצד האתי שבהם מצריך לפחות מהלך אלגורי אחד, בעוד שבמצוות של שמירת הלשון, למשל, הצד האתי קיים כבר ברמת הפשט.

ניתן לתרץ את הסתירה הזו על-ידי טיעון מעשי שיש בו גם מימד אתי: הימנעות מרכילות היא דבר עדין, שדורשת הבחנה בין דיבור על האחר שהוא ראוי או אפילו הכרח, לבין דיבורים יתרים שאין בהם להועיל. המרכלים אינם מתכוונים להפר מצווה בריש גלי, אלא כושלים בלשונם, ומשתדלים להיטיב דרכיהם להבא. לא כן שמירת שבת, שאין אפשרות לחלל אותה דרך-קבע בהיסח-הדעת, שלא במתכוון. ההיבט הטכני של שמירת שבת וכשרות הופך אותן לקלות יותר בהקפדה, ולכן ההפרה שלהן חמורה יותר. אם כך הוא, משתמע שמצוות כגון איסור לשון הרע קשות יותר לשמירה, ולכן הפרתן פחות חמורה. ניתן אמנם לומר שההפרה שלהן חמורה יותר, משום שמצוות בין אדם לחברו דורשות ריצוי הצד הנפגע, בעוד שמצוות בין אדם למקום מתכפרות באופן אוטומטי על-ידי יום הכיפורים. אך מן הבחינה הנורמטיבית נראה שהפרת מצוות אלה אינן מוציאות אדם מכלל הקהילה הדתית שהוא משתייך אליה, ולא כן המצוות האתיות.

כנגד התירוץ הזה אפשר לתאר עבריין במתכוון. למשל, גבר דתי שמנהל רומאן מחוץ לנישואים: הוא חזר על המעשה פעמים הרבה, הוא שוכר מראש חדרי מלון כדי להיפגש עם פילגשו, הוא משקר לאשתו לפני שהוא יוצא לגבי מטרת היציאה שלו וכיוצא בזה. מקרה כזה שונה לחלוטין מהרכילות, שהגדרתה חמקמקה. לא מדובר במעידות בלתי-רצוניות שהנכשל בהן מבקש לתקן את דרכיו, ואין מקום להגדיר את הדתיות שלו על-סמך אידיאל בלתי-מושג. ועוד יותר מזה: מדובר במקרה של הפרת אחד מן האיסורים שבעשרת הדברות, כך שמעמדו שווה לכל הפחות לטאבו הרצח והרכוש, אם לא למצוות החיוביות כגון השבת. למרות כל זאת, סביר לשער שאם גבר זה ימשיך להקפיד על שמירת שבת וכשרות הוא יתקבל בציבור כ"אדם דתי", וגם בעיני עצמו לא ייראה כמי שחזר בשאלה או התפקר, שהרי עודנו שומר שבת וכשרות, ואפילו הכינוי "שומר מצוות" עוד יוצמד אליו.

במקרה הזה ייתכן שההבדל תלוי בפומביות המעשים. הרי גם הקריטריונים של שמירת כשרות ושבת לגבי אדם דתי אין פירושן התחייבות שאדם לא מחלל שבת בדל"ת אמותיו, או שיש דרך לדעת שהוא המתין שש שעות בין בשר לחלב. התיוג הציבורי וההצגה העצמית כלפי חוץ תלויה במעשים הפומביים, ולכן דברים שנעשים בצינעה או בהיחבא, בין אם הם חילול שבת ובין אם הם ניאוף, אינם מוציאים אדם מן הקהילה שהוא נמנה עליה.

אני תוהה, אם כן, אם אפשר לדמיין מקרה של עבירה על מצווה שבין אדם לחברו שנעשית באופן פומבי, ותוכל להיבחן כנגד מעשים של שמירת שבת וכשרות כקריטריון לדתיות. אינני מצליח לחשוב על דוגמה כזו, ונראה לי שאני שב לאותה בעייה שהעליתי במקרה של שמירת הלשון: גם אם יש בפנינו מקרה פומבי של אדם שמלבין פני חברו ברבים, למשל, או שמשקר, או מרכל וכן הלאה, יהיה קשה להוכיח לפחות אחד מן השניים: ראשית, שמדובר במהלכים מתוכננים שאפשר להימנע מהם; שנית, שאין המעשים מוצדקים בהקשרם, ואפילו בעלי הצדקה הלכתית (למשל, אם מה שנכנה הלבנת פנים יכול להתפרש גם כמילוי מצוות תוכחה).

בתוך מסגרת המחשבה ההלכתית אפשר, אם כן, לטעון שמצוות אתיות אינן משמשות אבן-בוחן להגדרת אדם כדתי או חילוני משום הקושי לראות בהן כוונה, עקביות, ואפילו לדעת עליהן באופן פומבי/קהילתי. במבט מבחוץ נראה שהדתיות בהגדרתה מתבטאת בפולחן, והצד הערכי מתלבש על הטקסים כמערכת משנית, גם אם אידיאולוגית היא מוצגת אחרת. ממילא, הזניחה של הפולחן והטקסים היא הזניחה של הדתיות, בעוד שערכים והקפדה על יחסי-אנוש הם דברים שיכולים להתממש בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה, ולכן גם ניתן להפר אותם בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה.

מבוא ללימודי דתות: התגלות וידע, סודות וכתבי-קודש

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

—

קריאה לשיעור

—

על הארה בבודהיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 78 – 82)

הסה, סידהרתא, פרקים 3 – 4 ("התעוררות", "קמאלה")

אבות א' א ("משה קיבל תורה מסיני")

קוגל, "ארבע הנחות-היסוד" (מתוך ספרו התנ"ך כפי שהיה, עמ' 17 – 23)

סורה 2, "הפרה"

ישעיה ו'

תולדות ג'וזף סמית, פסקות 1 – 54

על האיי-צ'ינג (עמ' 106 – 107 בספר הלימוד)

—

השיעור מקפל בתוכו לפחות שתי סוגיות שונות שלכל אחת מהן היה ראוי להקדיש שיעור בפני עצמו. מגבלות הזמן מכריחות אותי לחבר בין נושאים, ואלה שני נושאים שמקיימים קשר הדוק ביניהם. במונח "התגלות" (revelation) מצטרפים כמה מושגים שונים שיש להבחין ביניהם: השניים הראשיים הם אפיפניה שהיא תובנה או הארה שמופיעה בפתאומיות, ותיאופניה, שהיא התגלות האל. אל שני אלה אפשר להוסיף מושגים כגון הארה (enlightenment), נבואה, חזון ועוד. השדה הסמנטי של המושגים הללו משקף מגוון גישות לגבי התהליך של ההתגלות, הדרך אליה, והכיוון שלה. בדתות אברהמיות אנו רגילים לחשוב על ההתגלות כדבר המושפע מלמעלה למטה: האל בוחר להתגלות למישהו, ומפקיד בידיו ידע ו/או משימה. מן הסתם, האל יודע לבחור באדם המתאים למשימה, אך לא תמיד נאמר במפורש מדוע הוא מתאים, או שמא התאמתו היא פשוט משום שהאל בחר בו למשימה. משה רואה את הסנה הבוער במקרה, בזמן שהוא רועה את צאן יתרו. ישעיה (בפרק שהוכן לשיעור) מתנדב למשימה בעצמו: "הנני שלחני" (יש' ו 8), אבל איננו יודעים איך מלכתחילה הוא זכה לראות את חזיון האל יושב על כסאו. לירמיה מודיע האל שהוא נבחר עוד קודם לידתו: "בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך" ( יר' א 5). על מוחמד, לעומת זאת, נאמר שהיה הולך להר חירא לתפילה והתייחדות עוד בטרם ההתגלות מן המלאך גבריאל, כלומר, שהוא נבחר להתגלות בשל הדבקות הדתית שלו והחיפוש שלו אחר האמת. בדומה לכך ג'וזף סמית, מייסד הדת המורמונית, מתאר התעסקות אינטנסיבית עם שאלות דתיות קודם ההתגלות שלו. גישה זו מזכירה מעט יותר את המסירות לחיפוש ההארה שמוצאים במזרח הרחוק, בה ההתגלות היא תולדה של מסע רוחני של יחיד. דוגמאות לכך נקראו בספר הלימוד בסיפורו של הבודהה שהשיג את המדרגה הגבוהה ביותר של ההארה (בודהיסטווה) ובגירסה הבדיונית של הסה, "סידהרתא".

הספר של הסה, יש לציין, איננו אמור להיות ייצוג אמין מבחינה אמונית או היסטורית של בודהיזם. הסה עצמו מסמן זאת לקוראים בכך שהוא מפריד בין "סידהרתא", "גוטמה" ו"בודהה" כשלוש דמויות נפרדות במקום אחת. הפרקים נקראו מאותה סיבה שכל הספרות היפה מובאת לקורס: עיון במושגים דתיים דרך טקסטים שאינם דתיים או מקודשים לדת כלשהי. בנוסף, הסה אולי מיטיב להביע רעיונות כאלה של הארה בשפה שיותר נוחה לקליטה לקורא המערבי, גם אם (ואולי בגלל) שכיום יבקרו אותה על מידה ניכרת של אוריינטליזם בבחירות שלו.

תיאור ההארה של הבודהה כוללת ארבעה שלבים, שהראשון מתחיל מתובנות כלפי עצמו. כלומר, ההארה חייבת להתחיל מבפנים, ומתוך ההבנה של העצמי ושל תולדותיו (במקרה הזה, של חיים קודמים) ניתן לצמוח ולהקיש מסקנות לגבי שאר העולם, כולל מקור הצער והכאב בעולם. ברמה הגבוהה ביותר של ההארה, מתואר שינוי פיזי על כל עולם הטבע, ועל כל הרגשות של בני-האדם: האדמה נעה כשיכור, אף אדם איננו חש כעס או צער, לתובנה העילאית של היחיד, שהתחילה כדבר פנימי מאוד, יש השלכות מוחשיות על עצמו ועל סביבתו במובנים גופניים-חומריים ורגשיים-רוחניים גם יחד. הבודהה נותר במצב זה של ידיעת-כל במשך שבעה ימים, ללא שום טירדה מצד צורכי הגוף. התיאור הזה מקפל בתוכו מתח של יחסי גוף-נפש: תפיסה דואלית הרואה בהם שני דברים נפרדים (ובנפש דבר עליון על הגוף, המסוגלת למשול בו), ותפיסה מוניסטית, כיוון שהשבעת הנפש משחררת גם את הגוף ומביאה לו מזור.

גם הדרך להארה אצל הסה נוגעת במרכיבים הללו. פרק 3 מסכם את הנסיונות הקודמים של סידהרתא לזכות בהארה על-ידי לימוד, והוא זוכה להארה על-כך שהוא צריך לרדת מהדרך הזו, לפסוע בנתיב אחר. בפרק 4 הנתיב הזה מתואר כנתיב חומרי מאוד: סידהרתא מתעסק בצרכים חומריים (בראש ובראשונה מין וכסף) בדרכו להארה. אני ראיתי את השינוי הזה כך: פרק 3 רואה את ההארה כתהליך חיצוני, שצריך להיות נפרד מן העולם הזה. הנפש השואפת להיות מוארת, צריכה להיפרד מכל החומריות שהיא מוקפת בה, על-מנת לראות את האמת באחדותה, כפי שהיא. בפרק 4, השינוי הדרסטי מעיד שהארה איננה יכולה לבוא מחוץ לעולם, ותובעת מהיחיד המחפש אותה להיות בתוך העולם וחלק ממנו בכל מובן. תלמידה אחת קראה קריאה כמעט הפוכה: בשלב הראשון, סידהרתא מחפש הארה בצורה חיצונית. הוא מחפש מורים, מצפה שהם יראו לו את הדרך, מחפש את האמת כדבר שחיצוני לו, ושהוא צריך להגיע אליו מבחוץ. בשלב השני, סידהרתא מחפש את האמת ללא מורים, כדבר פנימי לו, שנמצא בתוכו, ושעל-כן תובע התעסקות קיצונית עם האני וצרכיו, החל מצרכיו הגופניים. המתח בין הקריאה שלי לקריאה של התלמידה, שכל אחד מאיתנו רואה בה התעסקות עם פנימי וחיצוני, אבל בצורה הופכית, הוא תולדה של הבנייה זהירה מאוד של הרומאן בידו האמונה של הסה, שמתקדם בכל צעד עמוס בסתירות, כדי להמחיש לקוראיו את החיפוש אחר ההרמוניה האחדותית שניתן להבחין בה רק מתוך הכרה בכזב הדיכוטומיות שאינן מבנות את העולם.

כאמור, גישות כאלה להתגלות זרות לדתות אברהמיות. אם בתיאור ההארה של הבודהה נאמר שהוא הבין דברים שלא היו ידועים לאלים, ובכך הציב את הידע והאמת כנפרדות מן האלים, הרי שבתפיסה המקראית האל הוא הבורא, ולכן ההתגלות שלו מכילה את כל הידע הדרוש על העולם, שכן נושא הבשורה מכיל בתוכו גם את כלל הידע. אך ההתגלות נתפסת כאירוע מסויים בהיסטוריה שעבר, ושמרגע שהתרחש לא ההתגלות חשובה, אלא המסירה. הציטוט ממסכת אבות ממחיש זאת בצורה הטובה ביותר: הוא אמנם פותח ברגע ההתגלות המכונן ביהדות, מתן תורה בהר סיני, אבל זוהי נקודה בודדת בהיסטוריה ולא פחות חשוב ממנה היא שמירת שלשלת המסירה אחרי הרגע הזה. מרגע ההתגלות, הכתובים מקבלים מעמד של ידע שקיים לכשעצמו, ומצריכים מערך נוסף של מושגים שקיים בנפרד ממושגי ההתגלות: כתבי-קודש, סמכות, נגישות, פרשנות, קאנון. כתבי-הקודש שואבים את הסמכות שלהם ממיתוס ההתגלות שנקשר בהם, וכן מהעבודה שמשוקעת בהם חוכמה עתיקה. קדמוניותם מהווה בסיס לסמכותם. בעלי הסמכות בדתות המתבססות על כתבי-קודש, טוענים לכך שבידיהם נמצאים כלי הפירוש הנכונים לכתבי-הקודש הללו, והסמכות שלהם נובעת מיכולתם להבין ולפרש את כתבי-הקודש הללו. עם זאת, מתקיים תהליך דיאלקטי, שמזכיר את דברי המלך ב"נסיך הקטן": הפרשנים המוסמכים מתבקשים להציע פירושים שיתאימו לרצון המאמינים, שאם לא כן, הם עשויים לזנוח את המסורת כליל. זהו מצג-השווא של המסורת (כל מסורת): בו-בזמן שטוענים שמקיימים דבר-מה כי כך הוא היה מקדמת דנא, המסורת נערכת לשינויים (איטיים או פתאומיים) כדי לשמר את עצמה, שאם לא תעשה כן, היא תהפוך לבלתי-רלוונטית ותיעלם. תהליך השינוי הזה מצריך הנחות-יסוד מסויימות ביחס לכתבי-הקודש שגם אם הן ידועות מאוד, הן גם סותרות כמה מהדיעות הנפוצות ביותר ביחס לכתבי-קודש, בעיקר את הדיעה שהפרשנות שלהם איננה משתנה. התלבטתי מאוד אם להביא את ספרו של קוגל לשיעור. אין דבר יותר מסויים וקרוב לתחום המחקר שלי בקורס שאמור להיות הרבה יותר כללי, וגם בעמודים הקצרים הללו קוגל מזכיר מושגים שיישמעו מאוד רחוקים לתלמידים, כגון "ספר היובלים", "בן סירא" ועוד. עם זאת, הדברים שהוא אומר ביחס לפרשנות כתבי-קודש נראים לי יפים ונכונים באופן שחורג מהתחום המצומצם של פרשנות יהודית קדומה, ואינני מכיר מישהו שסיכם זאת יפה יותר. ארבע הנחות היסוד הן שהטקסט הוא עמום ואיננו אומר דברים במפורש; שהטקסט הוא רלוונטי כמדריך לחיים בכל תקופה, שנים לאחר כתיבתו; שהטקסט הוא מושלם, וככזה הוא הרמוני, ללא שגיאות וללא סתירות; ולבסוף, שמקורו של הטקסט הוא אלוהי. התהליך מעניין, כתובים שמפרשים כתבי-קודש על-סמך הנחות אלה, מתקדשים לא-פעם בעצמם. את השכבות הג(נ)יאולוגיות של הפרשנות המתקדשת אפשר למצוא גם בדתות אחרות, לא-אברהמיות, כפי שהתהליך ההדרגתי של התחברות האיי-צ'ינג על השלשות, המשפט והפירוש שלה מדגים. אגב, בנוסף להמחשת הנחות-היסוד לגבי טקסט מקודש ושכבות הפירוש ההיסטוריות השימוש באיי-צ'ינג לצורכי נחש משמש דוגמה מצויינת למתח שבלב השיעור הזה בין התגלות לכתובים, בין ידע ממוסד ונמסר לבין הארה כתהליך רוחני של שינוי.

שאלה נוספת שעסקנו בה בשיעור קשורה לרתיעה מידע: ידע מכיל בתוכו סכנות, "ויוסיף דעת יוסיף מכאוב" (קהלת א 18). מיתוסים רבים עוסקים בקשיים הכרוכים בהשגת ידע עם הנחות שונות לגבי המשמעות של השגת הידע הזה: סיפור גן-העדן מתאר את יכולת ההבחנה בין טוב לרע כעלייה במדרגה רוחנית, קרובה יותר לאלהים. לאחר שהאדם השיג אותה, הדבר שמבדיל בינו לבין אלהים הוא רק היותו בן-תמותה. אבל עלייה במדרגה זו תבעה ממנו מחיר: במקום להיות ב"גן-עדן של שוטים" שבו אין בושה מעירום, אין צורך לעבוד, ואין חבלי לידה, הוא זכה בידע במחיר אובדן המצב הזה. זוהי מטאפורה נאה לתהליך הבלתי-נמנע של ההתבגרות, ואולי גם לתהליך הבלתי-נמנע של הארה רוחנית: הבנה טובה יותר של העולם מצריכה חשיפה לדברים שגורמים כאב, אך אין דרך חזרה מגילוי הידע. אין דרך לשכוח את הידע או לחזור לגן-העדן התמים שלפני ההארה. מיתוס אחר הוא זה של פרומותאוס, הגונב את האש מן האלים. האלים מחזיקים בדברים הדרושים לאדם לצורך התפתחות טכנולוגית ותרבותית, והם אינם רוצים לחלוק זאת עם האדם (כשם שהאל המקראי פוחד מהתפתחות הכוח האנושי וצמיחתה של תרבות בסיפור מגדל בבל). הידע דורש עורמה וגניבה, ויש בו כדי להועיל לאדם ולפגוע בו. גם כאן ניתן למצוא על נקלה מטאפורה למציאות פוליטית של העידן המודרני. הסקרנות של פנדורה מובילה לשחרור כל חוליי ומכאובי העולם, אך היא מביאה גם תקווה. האדם איננו יכול להתקדם ללא סקרנות ותקווה, ואלה, מסתבר, מצריכות גם כאבים. המיתוסים האלה עומדים בסתירה לרעיון הבודהיסטי שמטרת ההארה היא הסרת הסבל. הידע הולך יד ביד עם הסבל. קיומם של שתי הדיעות מבטא גם הוא את מורכבות החוויה האנושית: אנחנו מקווים שאם נבין, יכאב לנו פחות, ובו-זמנית יודעים שכשאנחנו מבינים אז כואב לנו יותר.

המיתוס האחרון שהוזכר בהקשר זה הוא משל המערה של אפלטון. הפילוסוף היוצא מן המערה רואה את הדברים אחרת ואיננו יכול לשוב לראותם כפי שראה בעבר. הוא רוצה לשחרר את האחרים וללמד אותם לראות את הדברים כמוהו, אך ספק אם הוא יכול. לעתים, נושא בשורה שכזו, הקורא תיגר על הבנת המציאות הקיימת מסכן את חייו. בפתח הסורה השנייה בקוראן, נאמר שאין טעם לשכנע את אלה שאינם מאמינים, כי כפירתם נובעת מהאל, שסגר את לבם ועיניהם מראות את האמת (לא סיפרתי לתלמידים שלי שרעיון זה מופיע גם במגילות מדבר יהודה…). הידע האסור כאן מוחבא על-ידי האל, אם כי לא כמו שהאש נשמרה בידי האלים, כיוון שחלק מהאנשים זוכים לידע. ניתן לפרש את האמירה בדרכים שונות: תלמדי אחד ראה בה אמירה על האל ולא על המאמינים. אמונה בגורל קבוע מראש ובאל קובע-גורלות דורשת גם אשרור של עמדה זו ביחס לכופרים. אפשר לראות בה גם אמירה על מצבו הנפשי של המאמין (ודברים אלה יפים לכל עמדה אמונית או אידיאולוגית): המאמין חש כי העמדה שלו היא אמת ברורה מאליה שכל מי שישמע אותה מיד יקבל אותה על עצמו. הפער בין התחושה של האמונה הפשוטה הזו לבין המציאות בפועל שבה אנשים שומעים את האמונה ודוחים אותה, מעוררת אולי הסבר על-טבעי לדחיית האמונה. תלמידה אחרת אמרה שהפיסקה הזו בקוראן מזכירה לה את דברי האל בישעיה ו 9 -10. האל מפקיד נבואה, אך מודיע מראש שלא כולם יקבלו אותה. זהו חלק אינהרנטי מחוויתו של הנביא, ויש מי שיצדיק זאת בכך שהעת איננה כשרה לגילוי הנבואה לכולם. הסכנות שהנביא מעמיד את עצמו מתוארות במפורש בביוגרפיה של ג'וזף סמית. בתפיסה זו הידע מסוכן לא משום שיש בו להכאיב למי שיחזיק בו, אלא משום שהוא מערער על הסדר הקיים של חברה שחיה בטעות. נושא הבשורה מסתכן בכך שידע שראוי להיות גלוי לכל יהפוך למושא רדיפה, על-ידי מי שמבקש להדחיק אותו או מאויים ממנו. מסורות אזוטריות טוענות טענה הפוכה: אילו הידע יהפוך לנחלת הכלל, יש סכנה שייעשה בו שימוש שלילי, ועל-כן יש לשמור אותו בחוג מצומצם מלכתחילה, שמור למי שערוך ומוכשר לקבל אותו.

^*****

– תגיד, אתה לא מתכוון לכתוב על שום דבר אחר עד סוף הקורס?

– מה פתאום! אין לי מספיק זמן לכתוב בנושאים אחרים, ואכן חשוב לי לסיים את הסדרה הזו עבורי. אבל יש כמה פוסטים אחרים בהכנה. אבל הטרימסטר נמשך רק עשרה שבועות וכבר סיימנו שניים מהם.

– אז בשמונת השבועות הקרובים לא נקרא על שום דבר אחר?

– אולי.

– ואחר-כך אתה מתלונן שאין לך קוראים…

– לעולם לא מתלונן על מה שאין, ושמח מאוד במה שיש.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על מגבלותיו של כלל הזהב

את הקריקטורה הזו שזק ויינר פרסם שבוע שעבר באתרו הוא חתם בקביעה שאין כלל אתי מושלם. אין לי עניין להפריך את הקביעה הזו דווקא, אבל הפגם שהוא מצא בכלל הזהב נובע לא מבעייה בכלל עצמו, אלא מפרשנות שגויה של הקריטריונים שהוא קובע. יכול להיות שהפירושים השונים שניתן לתת לכל כלל אתי נתון הם בדיוק הסיבה שאין כלל אתי מושלם, ועדיין יש מקום לצפות, אולי אפילו לתבוע, שדיון על תקפותו של כלל תהיה על-פי הפירוש הסביר שלו, ולא על-פי פירוש מתחכם, דווקאי, מיתמם וכיוצא באלה. לבל איראה מתחכם אוסיף שאין לי טרונייה כלפי ויינר, ואני משתמש בפרשנות השגויה המכוונת שהוא סיפק לצרכים קומיים לצורך המחשה בלבד.

כלל הזהב קובע שעל אדם לנהוג כפי שהיה רוצה שינהגו בו. הוא מופיע בצורות שונות במגוון צורות, אך בתרבות המערבית הוא מונחל בראש ובראשונה כמורשתו של ישוע הנוצרי (מתי ז 12; לוקאס ו 31). בהמשך אתייחס גם אל הגרסאות היהודיות של הכלל. הפגם שויינר מוצא בכלל נטוע בעובדה שלאנשים שונים יש רצונות שונים, ומכאן שאדם יכול לרצות שינהגו בו בצורה מסויימת, ואז – לפי הכלל – לנהוג כך באחרים, בעוד שלהם אין זה רצוי כלל. את הפגם הזה ניתן לחלק לשתי בעיות: פורמלית וקוגניטיבית.

אם מישהו מפרש את כלל הזהב באופן פורמלי, כאילו כל עוד הוא מוכן (או אפילו מייחל) שינהגו באופן מסויים כלפיו הרי שיש לו הרשאה לנהוג כך כלפי אחרים, מדובר בפרשנות מוטעית של הכלל. פרשנות מוטעית זו ניתן להוסיף על-ידי כוכבית הסבר פשוטה לכלל: מושכל ראשון הוא שכל אדם ירצה שינהגו בו באופן המקובל עליו. לכן, גם אם על אדם אחד מקובלת התנהגות ספציפית, אם היא איננה מקובלת על האחר, עליו להימנע מכך, גם אם היא מקובלת עליו. כלומר, הדמות בקריקטורה שוגה משום שהיא מפרשת את הרצון הספציפי שלו ולא את העקרון הכולל.

את הפרשנות השגויה ניתן לפתור, כאמור, בדרכים פשוטות. בהנחה שאין זו היתממות הנובעת מאי-התחשבות, אלא חוסר-מודעות אמיתי, אפשר להאיר את עיני השוגה בכך שהתנהגותו אינה רצויה לאחר, והוא יכול להסיק בעצמו שאם התנהגות זו אינה רצויה לאחר, הגם שהיא רצויה בעיניו, הרי היא בבחינת הפרת הכלל. במילים אחרות, בעיות כאלה ניתן לפתור בעזרת שיח פתוח וגלוי על רצונות וציפיות. הקושי שהקריקטורה מאירה, אם כן, איננו בשיח הגלוי (כפי שהוא מתקיים בקריקטורה), אלא דווקא בהנחות סמויות שאנשים אינם מדברים עליהן ומכתיבים את פעולותיהם.

יהיה לי קשה להמשיך ללא דוגמה אישית, אף שאלה שנואות עליי: מזה שנים שאינני יכול לחשוב על מתנה יפה יותר מאשר ספר, ומן הסתם נטייה זו מבטאת את העובדה שזו המתנה שאני נהנה ביותר לקבל. כשאני מעניק ספר לאדם, אני מקיים רמה אחת, פשוטה של הכלל: אני נוהג באחרים כפי שהייתי רוצה שינהגו בי, ומעניק להם את הדבר שהכי הייתי רוצה שיעניקו לי. בתהליך רב-שנים נאלצתי להכיר בעובדה שלעתים התנהגות זו בעצם הייתה בבחינת הפרה של הכלל, משום שלא כולם רואים בספר את המתנה המושלמת. כאן ניתן לנסח את הכלל כך: תן לאנשים את המתנות שישמחו אותם ביותר על-פי אופיים, כשם שגם אתה היית רוצה לקבל את המתנות שישמחו אותך על-פי אופייך. זוהי עדיין התאמה של כלל הזהב בצורה מופשטת יותר, ובכל הפעמים שהפרתי אותו עשיתי זאת מבלי-דעת, מכיוון שהמושגים שלי, האמפתיה שלי, הדרך שלי לפנק ולהעניק ועוד, כולן בנויות – מוכרחות להיות בנויות – מתוך המאוויים, המשאלות וגם הפחדים שלי עצמי. זוהי הבעייה הקוגניטיבית העומדת תדיר לפתחו של כלל הזהב, ובהתכוונות לחיים מודעים וכנים אדם יכול לצמצם את קיומה. מובן שככל שמכירים את האחר טוב יותר כך ניתן להתמודד עם הקושי הזה בצורה מיטבית, ולכן גם התמודדות מודעת איננה יכולה להקיף את כלל מעגלי ההיכרות של אדם.

באשר לניסוחי הכלל הזה ביהדות: שני המקורות המצוטטים ביותר בהקשר זה הם "ואהבת לרעך כמוך" המופיע בויקרא יט 18, ואת הפתגם הארמי שהלל אמר לגר שביקש ללמוד את התורה על רגל אחת: "דעלך סני לחברך לא תעביד", ובנוסחו העברי המקובל: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך". הקשר בין שני ההיגדים איננו מובן מאליו, וכמעט עולה החשד שהעובדה שהלל טען שהפתגם מתמצת את התורה הוא שדחף למצוא מקום בתורה שמביע את העמדה הזו. בנוסף לעובדה שישנו מקור נוצרי הטוען זאת, היגד קרוב מופיע בספר טוביה (החיצוני), ואפשר רק להצר על כך שפסוק זה לא נשתמר בעותקי ספר טוביה ממגילות מדבר יהודה, שהיו יכולים לבסס את האפשרות שהלל מצטט בשם התורה מתוך ספר חיצוני.

ההקשר של הצו בויקרא מתייחס ליחסי אנוש, אך הנוסחה שלהם מורכבת יותר ואף נוקשה יותר מן המסר שבברית החדשה:

לֹא-תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל-דַּם רֵעֶךָ אֲנִי יְהוָה.לֹא-תִשְׂנָא אֶת-אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת-עֲמִיתֶךָ וְלֹא-תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא-תִקֹּם וְלֹא-תִטֹּר אֶת-בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה.

לא ארחיב כאן על מכלול הפסוקים, אבל ההקשר טוען את הפתגם הידוע במשמעות אחרת משני כיוונים, כמעט הפוכים: מצד אחד, הוא חותם את האיסור על נקמה ונטירת טינה, ובכך מבקש להוסיף לאיסור גם ציווי חיובי המתייחס אליהם (בשונה מן הפרשנות שלו כפתגם מנותק, העומד בפני עצמו). מצד שני, הפסוק הקודם כולל את הציווי "הוכח תוכיח את עמיתך", שעל פניו יכול לקפל בתוכו גישה שונה מאוד מגישה שמשתקפת בדרך-כלל מאלה המטיפים ל"ואהבת". לבסוף, היות שקשה לדמיין אדם שאיננו שונא שמוכיחים אותו על שגיאותיו, ספק אם יש מקום ליישב בין "הוכח תוכיח", "ואהבת" ו"מה ששנוא עליך". בהקשרו, "ואהבת" איננו גירסה פוזיטיבית של "מה ששנוא עליך", אלא גישה אחרת לחלוטין.

"מה ששנוא עליך" בפי הלל הוא אכן הגירסה היהודית של כלל הזהב, אבל יש הבדל משמעותי בין איסור לבין ציווי, שניתן להבין גם מהשימוש בשני הסוגים הללו בציטוט שהבאתי לעיל מויקרא, וגם מדוגמת המתנה שהזכרתי: הכלל "אם אתה שונא שאנשים מביאים לך מתנות שהם היו רוצים לקבל, אל תעניק מתנות שאתה היית רוצה לקבל" עדיין איננו מפרש מה מוטב לעשות. להימנע ממתנות בכלל? להעניק את אותה מתנה לכולם בין אם הם היו רוצים לקבל אותה בין אם לאו? או שמא להשתדל לתת מתנה שתשמח אדם על-פי אופיו? אפשר, כמובן, לטעון שהאפשרויות הפחות-מוצלחות מתבטלות גם הן על-פי הכלל: אם שנוא על אדם לא לקבל מתנות כלל, או ששנוא עליו לקבל מתנה זהה לאחרים, הרי שאפשרויות אלה נפסלות. ועדיין, כבכל שאלה אתית, המעבר מן האיסור על הרע לציווי אל הטוב – או במונחים ממשיים, השינוי מן המחדל השלילי אל המעשה החיובי – הם קפיצה שאיננה מובנת מאליה, וכדי לתבוע אותה, מוטב גם לנסח אותה ככזאת.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מקרה אחד יקרה את כולם

סיפרתי ברשימה הקודמת שאחת ההפתעות במוזיאון הקשרים המנותקים שאתגרה והרחיבה את הגדרה של מערכת-יחסים שנגמרה היה פריט שהנציח את סיום היחסים בין בחורה לאביה שנפטר בטרם-עת. בכניסה למוזיאון לא חשבתי על מוות כעל סיום יחסים, אף כי זהו הסיום המוחלט ביותר, קשר שאין לחדש אותו.

 

נזכרתי ביצירה "מחול המוות", סדרת חיתוכי-עץ שיצר במחצית הראשונה של המאה ה-16 האמן הגרמני הנס הולביין. הסדרה מושפעת מהמהפיכה הלותרנית וממסגרת את העיון בטיבו של המוות במנסרת תיאולוגית-חברתית, כפי שניכר בראש ובראשונה ממסגור הסדרה בהצבת סיפור הבריאה וגן-העדן בפתח הסדרה, ומלכות ישו בעולם בסיומה. קריאת הביבליה (קרי: הברית הישנה והחדשה כאחד) כספר רציף שיש בו התחלה וסוף איננה דבר מובן מאליו לקוראי עברית, אך היא מתקבלת בטבעיות במסורת הנוצרית, שכמו מתכחשת להיותם קאנונים נפרדים במקור שנכתבו בשפות שונות, לקהלים שונים. התוצאה של החיבור בין שני הקצוות האלה נסקרה במחקר קלאסי של הרמן גונקל, "בריאה וכאוס" – עיון בבראשית א’ ובחזון יוחנן י"ב.

 

המוות איננו היפוכם של החיים. התחריט הראשון מתאר את בריאת האדם, ונפיחת-רוח חיים בו, אך האדם איננו מת. הוא "חסר-חיים".

 

 

גם בתחריט השני, בו מתואר חטא גן-העדן, דמות המוות לא מופיעה. רק בזמן הגירוש מהגן, המתואר בתחריט השלישי, מתלווה המוות, המתואר כשלד, אל אדם וחוה. זהו ייצוג חזותי לפירוש מקובל של סיפור גן-העדן כסיבת סופיותו של האדם, ודרך ליישב את הסתירה בין דברי הנחש, הטוען כנגד חוה שאכילה מן הפרי לא תוביל למוות, לבין העובדה שאדם וחוה אכן לא מתים מן הפרי.

 

 

ברוח לותרנית, הסדרה של הולביין איננה תיאולוגית בלבד, אלא גוזרת מן התיאולוגיה גם אמירות חברתיות. למרות המסגור המיתי, הנמתח מימי ראשית ועד קץ העתים, לב הסדרה מתארת את המוות בפעולתו בחיי היום-יום. מכאן נגזר כוחה האלמותי התקף גם כיום: לא מן המסגרת המיתית, אלא מלב הסדרה היומיומי.

 

ככלות הכל, המוות נמצא ביום-יום, ואנו משתדלים לגרש את נוכחותו מתודעתנו, את עובדת היותנו-עצמנו סופניים, וכל היקרים לנו, השנואים עלינו, מי שאנו משתדלים להיאבק בהם, ומי שנסכן עצמנו בשביל להגן עליהם. את המימד הפסיכולוגי הזה של המוות, ממחיש הולביין במחולו של המוות: דמות שלד המפזזת בינות החיים בכל אשר ילכו:

 

בבית,

 

בחצר המלך,

 

ברחוב,

 

או בים.

 

 

ריבוי זירות המחול מקפל בתוכו לא רק את המימד הפסיכולוגי, המציב מראה כנגד כל המבקשים לסלק את עובדת המוות ממחשבתם, אלא גם את המימד החברתי. המוות עבור הולביין הוא מעל לכל המשווה הגדול. הוא מחולל בעיניו החלולות בין האנשים, עובר מן הפרהסיה על צנעת הפרט, מהעשיר, האציל והחזק, אל העני והשפל, מהעיר אל הכפר ועוד, ולא מבחין בין איש לאיש, בין סיטואציה לסיטואציה. כולם שווים בעיני השלד חסר העיניים הלז:

 

 

הלא אלה בדיוק הדברים שמצינו בספר קהלת, החוזר ומשנן ש"מקרה אחד" לכולנו:

הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ, וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ; וְיָדַעְתִּי גַם-אָנִי, שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת-כֻּלָּם (קה' ב 14)

כִּי מִקְרֶה בְנֵי-הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה, וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם–כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה, וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל; וּמוֹתַר הָאָדָם מִן-הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל. (קה' ג 19)

הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל, מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא, וְלַזֹּבֵחַ, וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ: כַּטּוֹב, כַּחֹטֶא–הַנִּשְׁבָּע, כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא. (קה' ט 2)

 

המוות של הולביין איננו מבדיל בין צדיק לרשע, בין עשיר לעני, בין מלך לדלת-העם. בגרסתו, בעל העיניים הוא גם מי שיש בכוחו להרוג את המוות, כפי שאכן קורה בסוף הסדרה, בידי ישו המולך על הארץ, ומוחזק בידי איש ואשה. קל, לכאורה, להוציא את ישו מהמשוואה, אך לב הסדרה נותר בעינו. ממש כשם שאפשר להתעלם מן השורות המאוחרות שנוספו בסיומו של ספר קהלת, אך אין להכחיש את המקרה האחד שיקרה את כולם. מאות שנים אחרי, עם חידושי טכנולוגיה ורפואה, רובה של הסדרה של הולביין (כמו שירת קהלת) מצמררת ונכונה, מזכירה נשכחות ומודחקות. ולמרות זאת, יש לשאול, האם המוות עודנו המשווה הגדול, ואם כך, מה אפשר לעשות להגדיל שוויון גם עבור החיים.

 

 

 

כִּי-מִי אֲשֶׁר יְחֻבַּר אֶל כָּל-הַחַיִּים יֵשׁ בִּטָּחוֹן

כִּי לְכֶלֶב חַי הוּא

טוֹב מִן הָאַרְיֵה הַמֵּת.

כִּי הַחַיִּים יוֹדְעִים שֶׁיָּמֻתוּ

וְהַמֵּתִים אֵינָם יוֹדְעִים מְאוּמָה

וְאֵין עוֹד לָהֶם שָׂכָר כִּי נִשְׁכַּח זִכְרָם

 

גַּם אַהֲבָתָם

גַּם שִׂנְאָתָם

גַּם קִנְאָתָם כְּבָר אָבָדָה

וְחֵלֶק אֵין-לָהֶם עוֹד לְעוֹלָם בְּכֹל אֲשֶׁר-נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ

(קה' ט 4 – 6)

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

בין מורשת תרבותית למחוייבות ערכית

מבלי רצון, נראה שמתגבשת עוד סדרת פוסטים על מחוייבות למסורת תרבותית לעומת מחוייבות למערכת ערכים. הנה פוסט שכתבתי לפני כמה חודשים ולא התחשק לי לפרסם אותו. נראה שלא פרסמתי אותו משום שלא מצאתי לו סיום נאות, אבל היות שנראה שלא יהיה סיום כזה, אני מביא אותו כמות שהוא:

כשחיפשתי מישרה בשנה שעברה הוזמנתי לראיון בבית-ספר רבני ליברלי. התבקשתי להכין שיעור על הפרשה של אותו שבוע, שהייתה פרשת משפטים. בהיסוס-מה סיפרתי לתלמידים שזו אחת הפרשות האהובות עליי.

שני טעמים היו להיסוס: ראשית, היו לי מרצים שפתחו כל שיעור בהלל לטקסט הנדון, שהוא אחד הטקסטים הכי חשובים בתנ"ך בפרט ובתרבות האנושית בכלל. אינני רוצה להיות מרצה כזה. כן, זה התנ"ך. יש בו כמה קטעי-יסוד, ובתוך מגבלות הסילבוס של קורס, נבחרים רק חלקים מעניינים במיוחד, וממילא גם חשובים במיוחד. אין טעם לפתוח כל שיעור בנסיון לדרבן את התלמידים להתלהבות במחמאות ריקות כאלה. אני מתעכב על מקרים בהם תלמידים מרבים בסופרלטיבים כאמצעי להאריך מעט את חיבורם, ומעיר להם שניתוח אקדמי של התנ"ך איננו זקוק למחמאות מהם. אני גם מרשה לעצמי להעריך מה פחות יעניין את התלמידים, ולחזק את תחושת הלגיטימיות לומר זאת בכיתה. לפני השיעור על החוק, הזהרתי אותם שסביר להניח שזה ישעמם אותם. אני מאוד מתעניין בחוק המקראי, אבל אני יודע שאין רבים כאלה. לפני השיעור על היסטוריוגרפיה מקראית, הזהרתי שזה נושא שאני משתעמם ממנו, ולמרות שאשתדל, אינני בטוח שאני אצליח ללמד אותו בצורה ראויה ומכובדת. לפני הפרק על השירה המקראית, הזהרתי את התלמידים מתחושת הבלה-בלה-בלה. השירה המקראית הייתה דבר חי, נטוע בתרבות והקשר, וללא התרבות הזו, ועוד יותר מזה – ללא האפשרות של ההנאה מן הלשון (תלמידיי קוראים את תהלים בתרגום), הקריאות יכולות מהר מאוד להישמע כמו גבב של חזרות המאדירות את האל, סיסמאות ריקות על תפילה, צדק ומשפט. הודאה במכשולי הפער התרבותי איננה דחיית הטקסט, היא הזמנה להתגבר על המכשול ולהתמודד עמו. לכן, מי שלא נהנה מפרשת משפטים, לא יועיל לו שהמרצה יתפאר שהוא כבר התגבר על הקושי ומצליח ליהנות מן הטקסט המרוחק הזה.

הסיבה השנייה שהיססתי היא שלמעשה החיבה שלי איננה לפרשת "משפטים" (שמות כא-כד), אלא לספר הברית (שמות כא-כג). החלוקה המסורתית לפרשיות איננה צריכה להיות מגבלה בלימוד אקדמי של הטקסט המקראי, ואיננה רלוונטית לחלוקתו. במקום לימוד פרשת משפטים, הייתי מעדיף ללמד חוקים מסויימים במקרא תוך מבט משווה על נוסחם בספר הברית, ובקבצי חוקים אחרים בתורה. ולמרות ההיסוסים פתחתי בדברים האלה, כעין גירסה מקוצרת המתוודה על כך שאני באמת נהנה ללמוד את החוק המקראי, ושיחידת ספר הברית (כנראה משום אורכה הקצר) היא החביבה עליי ביותר למטרה זו.

לא הרי לימוד אקדמי כהרי מדריך ערכי לחיים. באותו שיעור שהכנתי לתלמידי הסמינר התבוננו בחוקי "עין תחת עין" כפי שאלה נמסרו בספר הברית, וכפי שפורשו על-ידי חז"ל. לו עיתותיי היו בידי, הייתי מתבונן עם התלמידים גם על ההקשר שבו אותו עקרון מופיע גם בויקרא כד. אחת התלמידות האירה פנים בחוקים אלה וביחס של ההתפתחות הרבנית אליהם באופן שלא חשבתי עליו קודם. זה היה רגע שבו ידעתי שגם אלמלא אקבל את המישרה (כפי שאכן קרה), הרי שנסיעתי לא הייתה לשווא. בשום שלב בשיעור לא הגנתי, ולא ביקשתי מהתלמידים להגן (או לגנות), את העקרון המקראי. הן הצד הערכי החיובי – מידת ההגינות וההגיון הפנימי של מידה כנגד מידה – והן הצד הערכי השלילי, המגנה עונש כזה, נכחו בשיעור כעובדות מובנות מאליו. השאלה "מה התנ"ך בא ללמד אותנו" לא הייתה רלוונטית. ברור כשמש מה התנ"ך בא ללמד אותנו: עין תחת עין ושן תחת שן. והסיבה שאנו דוחים את ההוראה הזו (ושהיא נדחית משלב מאוד מוקדם בתולדות העם היהודי), גם היא נראית ברורה. תחת להצדיק את התנ"ך או לנסות לחלץ ממנו מסר רלוונטי לימינו, דיברנו על המסר הרלוונטי לימיו.

הנסיון לחלץ ערכים שניתן ליישם אותם בימינו איננו מכבד את הטקסט, ואף לא את פעולת הלימוד. יפה כתב רמי לבני במאמר דעה ב"הארץ", כי "מתודת הדרשה מכוונת להפיק משמעות מן הטקסט ולכן היא נוטה להיות מעוגלת ומתקתקה מדי, בניסיונות מאולצים יותר או פחות, למצוא את הלקח של הכתוב והקשר שלו לימינו". בדומה ללבני, אינני מתעלם מכך שמורשת תרבותית מעשירה את הלשון ואת המדיום שבו רעיון מועבר. אך ישנו מרחק רב בין הרצון להביע רעיון עדכני במושגים עתיקים ובין הרצון לחפש אמת או לקח במושגים עתיקים בכל מחיר.

טשטוש המרחק הזה ואף הכחשתו הוא לחם-חוקם של רבים מתומכי תנועת "ארון הספרים היהודי", או "יהדות חילונית". על אף כל מאמציהם, לא מצאתי שיטה עקבית אחת שמסבירה כיצד לברור מבין המקורות היהודיים את הערכים שיש לאמץ ואת הערכים שיש לדחות, וממילא גם לא מצאתי הסבר מדוע חשוב שערכים אוניברסליים מסויימים יוצגו כיהודים.

במקום לשאוף לאחד בין שני פעולות לימודיות חשובות אלה, אני שב ומציע להפריד ביניהם: דיונים ערכיים מתקיימים במישור פילוסופי מופשט, ואינם כבולים למערכת סמלים פרטיקולרית; עיון במורשת תרבותית נעשה לשמו (ואז הוא גם מתקיים, כמובן…), לא כדי להצדיק את המורשת ולא כדי ליישם את הוראותיה, אלא פשוט לשם הרחבת אופקים תרבותית לצד העשרת שפה וידע.

כאשר אני קורא בפיידון של אפלטון או בשיריו של רוברט פרוסט, אינני צריך להמציא קשר זהותי ו/או תולדתי ביני למחברים כדי להצדיק את פעולת העיון. כאשר למדתי את הצו הקטיגורי של קאנט לראשונה איש לא טען בפניי שזוהי החוכמה הקדומה של עמי שרלוונטית ותובעת את יישומה גם היום. ומנגד, כאשר אני קורא תפיסות שאינן מקובלות עליי בכתבי קדומים, אני יכול לפסול אותם, כדברים שאינני מקבל.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

נעמי שמר על הספה

—

הקדמה אפולוגטית שלא לצורך

הבלוג הזה התברך בקוראים יודעי-ספר. ידוע לי שבחוגיהם הקריאה הנאיבית שלי את פרויד (ממקור ראשון, ובלי התחשבות במבקריו ובמסייגיו השונים) נראית אנכרוניסטית, שגויה ומודרנית – כשהמילה האחרונה משמשת כעלבון. ניחא.

—

פתיחה פיליטונית (כמנחה שנועדה לפייס את רוחם של המוזכרים בקדימון במסווה של הומור-עצמי ומודע לעצמו – מסווה שאיננו אופייני לבלוג היבשושי)

– הה, שלום לך, דוקטור. איזה זקן יש לך! (מחווה בידיה בתנועה מוגזמת). כמו של פרויד או, אה… של בולבול, אה, כלומר, בובר. בולבול אני אומרת – חה! אני הבולבולית הבוקר. למרות שתדע לך, קמתי בתחושה נפלאה. אישי הכין לי ארוחת-בוקר, ממש כמו שאני אוהבת: עם תות-שדה מרמת-השרון, ופיתות מאבולעפיה, תאמין לי שאין לי מושג איך הוא מכיר בדיוק את מה שאני אוהבת, חה!

– (מנצל את הצחקוק כדי לקטוע את פטפוטה) גב' שמר, היכנסי, היכנסי. כפי שאמרתי לך בטלפון, אינני דוקטור עדיין. מתמחה לכל היותר, אך כזה שרשאי להתפטר. (מצחקקים). אנא, הרגישי נוח, הספה כאן.

[פאוזה]

– איך את מרגישה?

– נהדר. נפלא. כלומר, נורא ואיום. אני עייפה ומותשת, וחולה, טוב, זה הגיל, מה אפשר לעשות, אני כבר לא תינוקת, אני מתה כבר שבע שנים. אבל אני מטיילת בכל הארץ, בעיקר עכשיו, שוב הילדים שרים על השושנה בגינה, ועל שלומית וסוכת השלום שלה, ויום כיפור – זו בכלל חגיגה.

– למה יום כיפור דווקא?

– אני כתבתי את כל השירים של יום כיפור: לו יהי, קח את בנך, בהיאחזות הנח"ל בסיני. אני מופיעה בכל הארץ: הייתי בעפולה, הייתי באילת, מהטיילת בתל אביב נכנסתי למקלט. במקלט אני תמיד מרגישה הכי נוח. בארץ אף-אחד הרי לא יודע לפרגן. חוץ מפרס ישראל מה כבר עשו בשבילי? אני באתי לברך, והיכו אותי על שוק ועל ירך. והעברית של הנוער? נורא ואיום. אין להם שום כבוד לשפה, הכל בליל חסר-משמעות של סמלילים וזמרירים, איבדו את ברק הצליל. ראית איך שיבשו את שיר האל"ף-בית שלי? בי"ת זה אוהל? באמת, איך ילדים ילמדו לדבר אם האחים הגדולים שלהם שכחו איך מאייתים?

– בואי ננסה להתמקד. את אומרת שטיילת בכל הארץ, כן? ביקרת באילת, אם הבנתי נכון?

– חוף אילת או אל-עריש. גם בסיני עוד זוכרים אותי לטובה. נחש קטן פוגש כריש לראשונה, אז מה אומרים? נכון! אומרים שלום, ש' שלום ות' תודה. על הגניבה הספרותית ממני אף אחד לא מדבר. אבל אין עם מי לדבר, יש לי חבר בכפר החורש שלא מדבר איתי מאז שהתנגדתי לפינוי סיני, וחברה בחוף מכמורת שמתה כבר יותר שנים ממני, אבל גם היא הפסיקה לדבר איתי, ואנשים ככלל שכחו איך לדבר. גם לשתוק צריך לדעת. אבל יש המון חן בשילובים של הצעירים. "חבל על הזמן" הוא ביטוי משובב בעיניי, יש הומור בלתי-רגיל בעברית החדשה.

—

ועכשיו שהדגמתי שאני מודע לבעייתיות של ניתוח פרוידיאני בכלל ולהזהייה של יוצר ויצירתו – הפוסט:

העניין שלי בניתוח השיר "בהיאחזות הנח"ל בסיני" התחיל מפני שהוא משמש דוגמה מודרנית מובהקת לנושא שמעסיק אותי בחקר ספרות יהודית עתיקה: הארמז המקראי החלקי שצופן יותר ממה שהוא מגלה (ושעיקרו טמון דווקא בחלק המוחבא). לרוב, אין חוקרים ממהרים לפרסם את ממצאיהם בבמות לא-רשמיות (כמו בלוג) בטרם פורסמו בבמה ממוסדת, נכבדת יותר, אך מסופקני אם אי-מי מעמיתיי יזדרז להעתיק רעיון שלי, הנוגע לנעמי שמר. אבל על כך בהמשך.

לאחר קריאה ועיון נשנה בשיר, התחוור לי שהשיר טעון במטען חושני, ואף אירוטי, עצום. דימויי הגוף מתחילים כבר בבית הראשון, עם החיילת היחפה והצמה שנופלת על כתפה, ובהמשך גם ארץ-ישראל היא יפהפייה המושיטה את ידה כדי לתת ולא כדי לקחת. הקשר בין דימויים אירוטיים לאהבת-הארץ בשירה ובספרות העברית הוא עניין שבידוע, וכמו בדברים רבים אחרים בשיח הישראלי נקשר כיום בעיקר למתנחלים כדרך להגחיך אותם, אך גם כדי להכחיש ולהשכיח שכל אבות הציונות דיברו כך, ושהרטוריקה הזו משוקעת בכל מפעל ההתיישבות הציוני שבלעדיו לא הייתה מדינה "חילונית", "נורמלית".

וקריאה פרוידיאנית תטען שאין משל ארוטי ללא נמשל, כלומר מושא תשוקה ממשי. ההשראה האמיתית – לפעמים בלתי-מודעת, לעיתים מוכחשת – נמצאת בגוף ממשי, שאיסור כלשהו לדבר עליו מחפש לו תחליף בשיח ארוטי מותר.

לא ארץ-ישראל היפה או שירי רחל הטעינו את שמר באנרגיות הללו שמשוקעות בשיר. רמז אחד אני מוצא באופן שהביטוי "דברים יפים" חותם את הבית השני שנושאו הוא החיילים הצולים דגים גדולים על גחלים. הוסיפו לזה את הדמיון המצלולי בין "דברים" ל"גברים", והנה מתגלה המשיכה האסורה, שודאי הייתה מבדרת את רוחו של מורי, לו ידע לקרוא עברית. הוא גם היה אומר דבר-מה על דגים גדולים, אבל אני מרגיש בטוח בתיזה שלי גם בלי הפאלוס הצלוי.

הפירוש הזה תובע מיד להבחין בדרכים שבו הסופר-אגו דוחק ומבקש להצניע את המחשבה האסורה (וברוח דבריו של סאלינג'ר "אצל כל מתוודה בפומבי יש להאזין לאשר איננו מתוודה עליו"): השיר נפתח בחוויה של "דברים יפים" שהעיניים ראו בסיני, ונקטע בדוגמה: "כמו למשל". זו רק דוגמה, לא הדבר עצמו. כנגד הגברים המופיעים כקבוצה שלמה, שלא תחשוף את הזהות המביכה של היחיד, הנשים חוזרות ומודגשות ביחידותן. הבית הראשון (שממהר לקפוץ לדוגמה, כאמור), מדבר על "חיילת יחפה" אחת, לעומת החיילים הרבים בחצר. הפזמון החוזר שב ומדגיש את הנשים, והשמות הספציפיים מנציחים אותן כמו תמונת דיוקן. שוב, בניגוד, לחיילים, שאיננו יודעים על השמות שלהם. אחר כל זאת, מתרצה השיר לספר לנו שהדברים היפים עוררו חשק "לחבק שם את כולם", ואנחנו כקהל כבר משוכנעים שהחיבוק נועד לשרה, דליה ורינה – כמעט לא שמנו לב שהוזכרו עוד אנשים, שנותרו מאחורה בחצר.

הכשל של הניתוח הזה הוא בצורת הריבוי של "הדליות והשרות והרינות" שהופכות אותן לסטריאוטיפ חסר פנים. שתי תשובות יש לי לזה: ראשית, "דליות ושרות ורינות" עדיין נוטע את הדמויות בשיר בספציפיות גדולה יותר מאשר "חיילים". שנית, שמר חושפת קינאה בחיילות שפוסעות לאט (כדי לאפשר למישהו להתבונן בהן היטב?). דומני שהקינאה הזו קיימת כבר ברמת הפשט של השיר, בלי קריאה פרוידיאנית, וממילא היא קיימת ביתר שאת בקריאה הזו, ולכן המתחרות שלה מוקטנות לכדי סטריאוטיפ. הסיבה שהיא רוצה לפסוע איתן איננה בגללן, אלא בגלל אותם חסרי-שם, שהם מנת-חלקן. זו המשמעות של להיות אחת מה"דליות, והשרות והרינות".

לניתוח הזה, אני מקווה, יש השלכות משמעותיות גם אם המימד הפסיכולוגי-ביוגרפי שאני מציע כאן (במידה של פראות, אני מודה) מופרכת בעיניכם: כי מעשה השיר, כפי שאני מדמיין אותו, איננו רק דומה לאופן שבו פרויד תיאר את תהליך היצירה. הוא קשור באופן הדוק ליחס האירוטי של שירים לאומיים, ולהיותה של נעמי שמר פזמונאית לאומית, ששיריה היוו נדבך מרכזי בתרבות מילטריסטית של השנים הראשונות. בין אם משום הדימוי העצמי שלה, ובין אם בגלל קונבנציות חברתיות פטריארכליות עמוקות ונרחבות יותר, שמר לא יכלה לכתוב שיר שמתאר את החושניות והחוסן של החיילים שראו בסיני (הנטייה שלי היא דווקא לבחור באופציה הראשונה, בגלל שירים כמו "יש לי אהוב בסיירת חרוב" או "המלח שלי" – ומעניין שאת השירים האלה כתבו גברים). אולי בגיל צעיר יותר הרגישה נוח לכתוב "החייל שלי חזר", אבל בביקור בהיאחזות הנח"ל בסיני זה כבר היה מביך מדי (לא פחות מ"הפרצופים הנבוכים" והאנונימיים שמתחשק ללחוש להם בשיר). ולכן, הביקור מניב שיר שמצייר את חווית הנח"ל כסקסית, ראשונית ופראית, תוך שימוש נשנה בגוף הנשי.

—

מלון אורחים

כל אלה הם פרפראות שספק אם ייכנסו למאמר אקדמי שלי. בהספדים על שמר, מיד לאחר מותה, שמעתי יותר מפעם אחת בכלי התקשורת שהיא הייתה "שנויה במחלוקת". זו עמדה שמאלנית נאיבית, אם לא בורה. כן, היא הביעה התנגדות להחזרת שטחים. רוב הציבור מסתייג מנסיגות, גם אם הוא מוכן להם למען השלום. דיבורים נגד ההתנתקות כבר הפכו ל"בון-טון". גם אם היא לא התיישרה עם קו המפלגה, היא הייתה ותמשיך להיות עמוד-תווך מרכזי של הליטורגיה הציונית. כחלק מהמאבק הפוליטי בעמדות שלה, מפנים זרקור לשירים המאוחרים שלה "מעיל" ו"כריש" שנרמזו בפיליטון. אלה באמת שירים ירודים, אך הם אינם פחות טובים מ"הכל פתוח" שהצליח להיות להיט עוד בחייה, שנים רבות אחרי תור הזהב של הלהקות הצבאיות. אפילו בשנות התשעים שמחו לקבל ממנה שיר אופטימי, לאומי, ציוני.

מה שמפתיע, אם כן, הוא הגילוי שביקורת ומיאוס מהחברה בישראל לא התחיל אצל שמר בפינוי ימית. "בהיאחזות הנח"ל בסיני" חושף גם הוא צד כזה, אף כי גם הוא מוצנע, בדומה למימד האנדרו-ארוטי בשיר. גם כאן, מקצת העמדה מופיעה ברמת הפשט של השיר, בלי עזרה של קריאה בין השורות. שמר כמהה לארץ ישראל הישנה, האבודה, היפהפייה והנשכחת – משמע, הארץ כבר איננה כזו. היא "שינתה את פניה", כפי ששיר לאומי אחר (ושנוי במחלוקת?) אומר. אבל בנוסף לכמיהה לארץ-ישראל הישנה, מבקשת שמר "מי יתנני במדבר מלון אורחים". השורה הזו איננה צמודה לבית על ארץ-ישראל הישנה. מפריד ביניהם פזמון, שמטשטש את הקשר ביניהם.

אך שמר, בדומה לכל יוצר בעברית שמכבד את עצמו ואת קוראיו, הכירה היטב את הכתובים, ובראש ובראשונה את המקרא. בצטטה את הפסוק הראשון בירמיה ט, היא בוודאי חשבה גם על המשכו: "מִי-יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר מְלוֹן אֹרְחִים וְאֶעֶזְבָה אֶת-עַמִּי וְאֵלְכָה מֵאִתָּם  כִּי כֻלָּם מְנָאֲפִים עֲצֶרֶת בֹּגְדִים". דווקא היעדרו של ההמשך גורם לו להדהד בקול רועם יותר, כאמירה שהושתקה. למרות כמה שירי ביקורת שלה שלא זכו להצלחה כמו "הכריש", או אפילו שורה מיתממת בשיר של הגשש ("בסך הכל רציתי לברך" וגו'), שיר שנכתב בתקופה הקאנונית שלה מכיל בתוכו רמז לביקורת סמויה החריפה עשרות מונים מהביקורת הגלויה ששמר תרשה לעצמה לומר בהמשך.

אינני יודע אם חברי להקת הנח"ל שביצעו את השיר היו מודעים להמשך הפסוק, ואם כן, אולי חשבו שזו הוצאה מהקשר והיפוך המשמעות הראשונית. לגבי שמר, במיוחד לאור הכמיהה לארץ ישראל הישנה המוזכרת בבית הקודם, הספק שלי קטן יותר, והוא נשאר מתוך תחושת הענווה של מפרש כלפי היוצר, והחובה לזכור שפרשנות לעולם מושפעת מעולמו של הפרשן, ואיננה יכולה להכיר את היוצר ועולמו עד תום.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

שפינוזה: בין תקיפת המסורת לאשרורה

שפינוזה פירסם את המאמר התאולוגי-מדיני פרי-עטו ב-1670, כמעט שני עשורים לאחר שהובס פרסם את ספרו עטור התהילה "לויתן". שפינוזה היה מודע היטב ללויתן, העריך את הובס והתווכח עימו. כל אחד מהם מקדיש פרק במשנתם הפוליטית כדי לנגח את התפיסה המסורתית שמשה כתב את התורה. העובדה הזו בלבד עשויה להעלות שתי תמיהות אצל הקורא המודרני: ראשית, מה למשנה פוליטית ולשאלת חיבור התורה; שנית, מדוע יש להתווכח עם הטענה שמשה חיבר את התורה, כשטענה זו איננה כלולה בספר עצמו. על השאלה הראשונה אין צורך להשיב. די בתמיהה המיותמת ממענה בלבד כדי להעיד על כוחה של הכנסייה ונוכחותה במאה ה-17, ששני הוגים ענקים אלה לא יכלו לדמיין שרטוט של משנה פוליטית מבלי להידרש לסוגייה זו.

השאלה השנייה היא המעניינת אותי, מן הסתם, אף כי גם לה לא אמצא תשובה. מקצתה נעוץ בוודאי בכינוי "תורת משה", המופיע כבר במקרא עצמו (אם כי בתפוצה קטנה מזו של הביטוי "תורת יהוה"). השאלה הפתוחה הזו מעלה עימה עוד תהייה שאין לה תשובה: מדוע לא יוחסה התורה לסופר זה או אחר בזמן כתיבתה? התשובה הפשוטה, ואולי המסתברת ביותר, היא שלמחברים שכתבו את התורה לא היה צורך במידע כזה, בין אם לא היה נהוג לתהות אחר מחברים של כתבים כאלה (בעיקר אם נקבל את ההנחה שהמידע שהועלה על הכתב היה כבר נפוץ בצורה אוראלית עוד קודם לכן), ובין אם משום שהם האמינו באמת ובתמים שאלו דברי אלהים – עד כמה שאפשר להאמין בדבר כזה כאשר מעלים אותם לראשונה על הכתב (והנה שוב שאלת האוראליות מציגה עצמה).

תהא התשובה אשר תהא, דורות מאוחרים יותר התמודדו עם הקושי הזה כעובדה נתונה: בידיהם חיבור מקודש שאיננו מספק מידע על מחברו. בתהליך ארוך ובלתי-ידוע, התקבלה הדיעה שמשה חיבר את הספר. מתוך ספר היובלים אנחנו יודעים שבתקופת בית שני השאלה הזו מטרידה מחבר או קבוצת מחברים המוסיפה אגדה לפיה מלאך הפנים מכתיב את התורה למשה, ומספר לו את קורות העולם עד ימיו, כפי שאלו מסופרים בספר בראשית, פחות או יותר. כאמור, גם הביטוי תורת משה המופיע במלכים א' ובספרות המקרא המאוחרת (דניאל, עזרא ונחמיה, דברי הימים). מעניין להשוות את שלושת הפסוקים הבאים כעדות לביטוי הנפוץ ולבעייתיות שהוא מציב:

עזרא ג 2: כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ-הָאֱלֹהִים

עזרא ז 6: ‪‎הוּא עֶזְרָא עָלָה מִבָּבֶל וְהוּא-סֹפֵר מָהִיר בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר-נָתַן יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל

נחמיה י 30: מַחֲזִיקִים עַל-אֲחֵיהֶם אַדִּירֵיהֶם וּבָאִים בְּאָלָה וּבִשְׁבוּעָה לָלֶכֶת בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִתְּנָה בְּיַד מֹשֶׁה עֶבֶד-הָאֱלֹהִים

הובס ושפינוזה מתנגדים לדיעה שמשה חיבר את התורה, והדוגמה הראשונה שהובס מביא (בפרק השלושים ושלושה של "לויתן"), היא עובדת מותו של משה, שלא יכלה להיכתב על-ידי משה עצמו. הקושייה הזו הפריעה כבר לחז"ל ועל-כן אנו מוצאים את הויכוח הבא בתלמוד הבבלי:

אמר מר: יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקים שבתורה, תניא כמאן דאמר שמונה פסוקים שבתורה יהושע כתבן, דתני' "וימת שם משה עבד ה'". אפשר משה מת וכתב "וימת שם משה"? אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע. דברי ר"י ואמרי לה ר' נחמיה אמר לו: ר"ש אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב "לקוח את ספר התורה הזה"? אלא עד כאן הקב"ה אומר, ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע (בבא בתרא טו,א)

גם המדרש הזה מעלה שאלות לגבי מה התהליך המתואר במילים "לכתוב" או "לומר", או לגבי התפיסה של חז"ל ש"ספר התורה" בתורה מתייחס למה שהם קראו לו תורה (או למה שאנחנו קוראים לו "תורה"), ומה בעצם הייתה הכוונה המקורית בתורה כשמופיעה בה המילה "תורה" או הביטוי "ספר תורה".

אבל גם את השאלות האלה אני מניח בצד כדי לשוב אל המאה ה-17, שם אנשי ההשכלה הובס ושפינוזה נחושים בדעתם למוטט את דעת הכנסייה והרבנים על החיבור דנן. הובס אמנם מעלה את התשובה של חז"ל, או גירסה שלה, כאופציה אפשרית, ולכן מיד פונה להוכיח שגם ספר בראשית לא יכול היה להיכתב על-ידי משה, בעזרת הביטוי "והכנעני אז בארץ" מבראשית יב 6. אגב, בהמשך שפינוזה מזכיר גם את עובדת מותו של משה. הוא והובס מעלים בסופו של דבר את אותן דוגמאות שאין להימלט מהן. ההבדל נעוץ בסגנון ובסדר, בבחירה איך להתחיל ומדוע.

אך המהלך של שפינוזה מעניין יותר, גם לאור העובדה שהוא הכיר את חיבורו של הובס, ועוד יותר בהקשר הפנים-יהודי שבו הוא מתקיים (הגם שכתיבתו בלטינית כמו גם תוכנו מצביעים בוודאות שלשפינוזה לא היו אשליות שקהילתו המקורית תקרא בו): שפינוזה אינו מתחיל ממותו של משה, ואני מניח שיש בזה משום מודעות למסורת חז"ל בעניין שכבר התייחסה לבעייה זו, אלא מפירושו המסתורי של אבן עזרא לדברים א ד:

ואם תבין סוד השנים עשר, גם ויכתוב משה, והכנעני אז בארץ, בהר ה' יראה, והנה ערשו ערש ברזל, תכיר האמת.

שפינוזה מצטט את אבן-עזרא ועובר לומר שאת הסוד שאבן-עזרא רק רמז עליו מחשש שיבולע לו, הוא יגיד במפורש. אפשר לחוש פה יותר מניד-ראש כלפי הקהילה שהחרימה אותו, ושהוא איננו חייב לה חשבון יותר. אך יש פה עניין נוסף, גדול יותר, מהלך שאיננו רק חריף-שכל אלא גם כליל היופי. אני ארהיב עוז לומר שדומני שבכעסו ובלהט המשכילי שלו שפינוזה עצמו איננו מודע לגאונות שבמהלך שלו, אבל היא משתקפת ומבהיקה מבעד לזמן ולדפים המצהיבים עליהם היא תועדה.

על-פניו, שפינוזה מבקש למוטט הנחות-יסוד של המסורת היהודית, לקרוע את המסך מעל אמונות תפלות, כהגדרתו, לטובת האור המציף של השכל. אבל על הרטוריקה ושיטת השכנוע שלו מוטבעת חותמה של המסורת היהודית בכל תו ותו. הוא מתעלם מהובס בנקודה זו אפילו בלי להזכיר אותו, כי הוא יודע שחז"ל כבר היטיבו לענות לו. הוא פונה לאבן-עזרא, שמאוחר לחז"ל, אך בבחינת "גמדים על כתפי ענקים", הוא מוסיף על דבריהם, והוא מפורשות וגלויות הופך את עצמו לחוליה בשרשרת המסירה הזו, שהחלה באי-נוחות שראינו אצל עזרא ונחמיה, המשיכה בבבא בתרא, עבור אצל אבן-עזרא וכלה בברוך שפינוזה. היש המחשה טובה מזו לגנאולוגיה הטקסטואלית של היהדות כפי שהיא מופיעה בפתיחת מסכת אבות? בשנינות המחשבה ויפי ההרמנויטיקה שפינוזה כמו אומר לקהלו: "משה (לא) קיבל תורה מסיני ו(לא) מסרה ליהושע… עד כנסת גדולה שמסרו לר' נחמיה ולרב שמואל (ועוד ועוד) שמסרו לבן-מימון שמסרה לאבן-עזרא, שמסרה לברוך שפינוזה. הוא אמר שלושה דברים".

זוהי השלשלת, ששפינוזה מעולם לא ביקש לגדוע, אלא להוסיף עליה ולהצטרף אליה – במהופך. למה במהופך? כי הם הצהירו שהם מקבלים את סמכות התורה והמסורת מכל וכל, כשבאופן לא-מוצהר הם שינו והתאימו וביטלו הלכות לפי זמנם ורוחם; ואילו שפינוזה הצהיר במפורש שהוא איננו מקבל את סמכות המסורת, אבל בעצם ביכר אותה והתאווה לה.

יש אימרה שמיוחסת לרב קוק, אך אני לא מצאתי אותה בכתובים, שאילו הרמב"ם היה מפרסם את מורה הנבוכים לפני היד החזקה, גורלו היה כשל שפינוזה. ואולי משפט התנאי היה הפוך,למשל, חסד עשתה עמנו ההשגחה, ששפינוזה לא חיבר ספר הלכתי קודם שחיבר את המאמר התיאולוגי-מדיני.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

זכויות וערכים בין מיתוס לאתוס

אינני בטוח אם אני עצמי לא הייתי מודע לקשר בין שני הפוסטים הקודמים שפרסמתי עד הרגע, או שפשוט לא טרחתי להזכיר זאת. בכל מקרה, כדאי לחזור אליו:

ב"רב-תרבותיות והנראטיב הציוני" טענתי, בהמשך לפוסט "הרצל אמר" שבו אמרתי דברים דומים לפני כמה שנים, שהאתגר הרב-תרבותי קיים בכל מדינת הגירה אך קשה במיוחד בישראל בשל הנראטיב הציוני. אובמה הוא דוגמה פשוטה מאוד. נשיא אמריקאי שחור היה משהו שרבים התקשו להאמין שיתקבל עד רגע הבחירה, ואני ביניהם. ראש-ממשלה ערבי בישראל (ולו ערבי-למחצה בלבד, בדומה לאובמה) הוא דבר שקשה הרבה יותר להעלות על הדעת. כמובן, אלה שאינם מוכנים לשמוע על גזענות בישראל, יגידו שהמקרה שונה לחלוטין בשל הסכסוך הישראלי-פלסטיני בפרט והסכסוך הישראלי-ערבי בכלל. ניחא. אבל האם זה אומר שאין לאנשים שום בעייה עם ראש-ממשלה ערבי לאחר שייחתמו הסכמי שלום עם כל המדינות השכנות? האם אפשר להוציא את המילה "יהודי" מההמנון הלאומי? אלה שאלות רחוקות מדי והיפותיטיות מדי, וגם אם יש המשיבים עליהן בחיוב, הרי שגם הם חייבים להודות שרוב הציבור בישראל יתקשה לקבל זאת. ומה לגבי רוב לא-יהודי בישראל? לאו דווקא פלסטיני, אם שד הדמוגרפיה הנודע. רוב לא-יהודי בגלל פיליפינים, ניגרים, תאילנדים, סינים ורומנים. דומני שגם אופציה כזו מהווה בעייה לנראטיב הציוני.

הנראטיב הציוני מספר על עם שחי בגולה ובנדודים במשך דורות רבים ושב לארצו, ריקה או לא. הוא מספר על עם שהבין שהדרך היחידה לבטחון מפני רודפיו היא עצמאות מדינית. הוא איננו מספר – וחשוב להדגיש זאת: הנראטיב הציוני איננו מספר – על עם שסבל מרדיפות ונדודים ולכן החליט להקים מדינה שבה כל אדם שסובל מרדיפות ונדודים יוכל למצוא מקלט. הוא מספר על מקלט לאותו עם ספציפי. ואילו אחרים שנרדפים צריכים לדאוג לעצמם, כנראה. ההיסטוריה חשובה לא פחות ממה שהנראטיב מספר. כי בזמן שהסיפור סופר על עם שחי ברדיפות ונדודים, התחיל עם אחר לחיות בגולה, בנדודים ואפילו ברדיפה. וכשזוכרים שמדינת ישראל קמה בתוך מלחמה שהפכה רבבות לפליטים, מבינים שלא בקלות יסכימו אזרחיה לשינוי הנראטיב, ולהפוך את מדינתם למקלט פליטים כולל. המקלט ממשיך להיות לעם היהודי ולא לפליטים באשר הם.

ב"פרדוקס הבן הרשע" אמרתי שהנראטיב הוא חשוב ושהוא מספק מסגרת לדיון, ושיש מסגרות שמוטב לסרב להיכנס אליהן מראש, מאשר נסיון לספר סיפור אחר בתוכן (כתבתי בקמץ, אפשר לקרוא גם בסגול). דוגמת העובדים הזרים היא דוגמה טובה מאוד, כי מוטיבים של פסח כמו עבדות וגאולה לאומית גורמים לאנשים להכניס את פסח לדיון על העובדים הזרים. אבל פסח מספר על עם שבורא העולם, ישות שמיימית שצופה על כל המעשים ואחראית לכל מה שקורה, החליט לגאול אותו. הוא קרע את ים-סוף עבור העם, הרג את כל הבנים הבכורים של המצרים, הוביל אותם להר סיני ושם נתן להם את התורה, ובסוף הוביל אותם לארץ המובטחת, עם הוראות ברורות למלחמה בכל הגויים היושבים בארץ.

כן, בין לבין הוא אמר גם משהו על הגר הגר בתוככם. אין דרך להפריד בין הדברים. ראשית, הפרדה מלאכותית כזו איננה מעידה על יושר אינטלקטואלי בעיניי. להגיד "הגר הגר בתוככם" בלי להתייחס למקור ולהקשר של האמירה, מי הדובר ומה הם הדברים שצריך לעשות לגר החי בתוככם זו אחיזת-עיניים. "הגר הגר בתוככם" גם משקף מציאות של הפרדה, של בעלי-זכויות יתר ובעלי זכויות מופחתות, שיש לדאוג לא להגזים עם האפלייה שלהם. התנ"ך, כזכור, גם מפרט מה הדרך הנכונה להתייחס לעבד. אז אם זה כלי מוסרי שמלמד אותי דרך הנהגה ראויה, אני צריך להתייחס למכלול שלו. ואם צריך לקחת רק חלק ממנו, אז צריך להסביר לי מה העקרון של מה לוקחים. למיטב הבנתי, אין שום עקרון שאפשר לבסס מתוך התנ"ך עצמו לאימוץ עקרונות הומניסטיים בלבד. במילים אחרות, העקרון המנחה אנשים שמעוניינים לאמץ רק חלקים מסויימים הוא מחוץ לתנ"ך, ואם כבר מקובל עלינו שהאותוריטה האתית שממנה אנו בוררים את הדברים הראויים בתנ"ך היא מחוצה לו, לשם מה אנחנו צריכים אותו בכלל? כמובן, גם אנשי הלכה בוררים מתוך התנ"ך את מה שמתאים להם על-פי סמכות חיצונית לו, שמתחילה בספרות חז"ל ומסתעפת משם להייררכיה של סמכויות. ההבדל הוא שהם עושים זאת תוך הכחשת החתירה תחת סמכות התנ"ך, ולכן מדובר, למיטב שיפוטי, במעשה שנעדר יושר אינטלקטואלי. בעולם החילוני אין לי צורך באחיזת עיניים שכזו, ואני יכול לומר במפורש שהתנ"ך, הגם שהוא אוצר תרבותי חשוב ושריד היסטורי בל יסולא בפז, איננו קובע את עמדותיי הפוליטיות ואיננו חלק מהדיון הציבורי בישראל.

אבל חשוב מכך: מה היא האמירה המעשית של מיסגור הדיון בתוך הנראטיב הזה? “וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים”. האם אנחנו רוצים שילדים בישראל יגדלו בתחושה שפעם אבות-אבותיהם היו עבדים ולכן הם צריכים להיות נחמדים לפיליפינים ולניגרים שבכיתה שלהם? אם אנחנו מסכימים לקיים את הדיון במסגרת הזו, אז מקובל עלינו שלאנשים תהיה תחושה עמומה שהיסטורית הם היו גרים ולכן הם צריכים להיות נחמדים לגרים, הגם שהם לא חלק מהעם הזה. וגם מי שלא מקבל את ההיסטוריות של יציאת מצרים יבין בבירור את הקשר בין הרטוריקה הזו לזכר השואה ולתפקיד שיש לה בעיצוב השיח הציבורי על העובדים הזרים.

וזהו שיח שאיננו אתי. זכויות המהגרים, המוסדרות והבלתי-מוסדרות, הטבעיות ואלו הנתונות בויכוח, אינן נובעות מהחוויה של השואה, כאילו למדינות אחרות אין מחוייבות כזו, או כאילו אלמלא השואה לא היו יכולים ישראלים להבין את עקרון השוויון. אם רוצים שהילד הפיליפיני או הניגרי ירגישו שהם שווים לחבריהם הישראלים לכיתה, אז בלתי-רצוי, בלשון המעטה, שחבריהם הישראלים יאמינו שפעם אבות-אבותיהם היו במצרים ואח"כ קיבלו את התורה מסיני, שבה אלהים הבטיח להם את הארץ הזו. שיח של זכויות-אדם ושוויון צריך להתבסס על יסודות אתיים ורציונאליים, לא על יסודות מיתיים.

האם זה אומר לא לעשות סדר? לא בהכרח, כבר אמרתי. האם זה אומר לא ללמד תנ"ך? חס וחלילה. אבל צריך לחשוב מה מלמדים, איך ולמה. ובהחלט יש לחשוב איזה נראטיב יכול להכליל לא-יהודים כשווים ולא כ"גרים" מעוטי-זכויות, כחלק מהמאבק הפוליטי להפוך אותם לכאלה באמת.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הויכוח על האמת ההיסטורית במקרא

אין לי די ידע בארכיאולוגיה כדי להעריך את הממצאים ואת הדיון בדבר ההיסטוריות של הבית הראשון. יש לי מעט ידע בהיסטוריה מקראית, ועוד קצת הגיון בריא כדי לומר כמה מילים אגב הכתבה שהתפרסמה ביום שישי ב"הארץ" על מלחמת החפירות בין האוניברסיטה העברית לאוניברסיטת תל אביב.

תחילה, ציטוט מתוך הכתבה:

בקווים גסים ניתן לתאר את הוויכוח העקרוני בין שתי קבוצות החוקרים כוויכוח בין החוקרים הירושלמים, הרואים בתנ"ך כלי פרשני טוב לממצאים הארכיאולוגיים ומוצאים ממצאים המחזקים את הכתוב במקרא לעתים קרובות; לבין הקבוצה התל אביבית, בהנהגתו של הארכיאולוג ישראל פינקלשטיין, המכונה "המינימליסטיים", שרואה בתנ"ך במקרה הטוב מניפסט פולחני ופוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים ולא אחיזה של ממש במציאות ההיסטורית.

 

לזכותו של ניר חסון ייאמר שהוא דייק כשאמר שאלה קווים גסים, וסיפק גילוי נאות שהוא איננו נכנס לעובי הקורה של הויכוח. אף אין בזה פגם ממשי כי המדיום של העיתונות היומית איננו המוצלח ביותר להעברת דיון אקדמי מעמיק. לכן, אני לא עוסק כאן בביקורת על ההבנה של חסון או על הבחירה שלו להציג את הדברים, אבל מבקש להעמיד כמה דברים על דיוקם. אפשר לקוות שעצם הדיווח העיתונאי ייצור עניין ואנשים יבקשו להעמיק ולקרוא אודות הויכוח.

ראשית, המינימליסטיים הוא שם כולל לקבוצה רחבה של חוקרים הכופרים בהיסטוריות של בית ראשון. יש כאן שני הבדלים חשובים מהתיאור של ניר: 1. הויכוח הוא סביב ההיסטוריות של בית ראשון, ולא על ההיסטוריות של התנ"ך (כפי שהערתי בעבר, השאלה איננה רלוונטית לחלקים רבים של המקרא); 2. פינקלשטיין ועמיתיו בתל אביב אולי נמנים על המינימליסטיים ביחס לעמיתיהם הירושלמים, אך בטווח הרחב יותר של המינימליסטיים אני אפילו לא בטוח שנכון לכנות אותם כך. אם הם כן מינימליסטיים, הרי שהם המינימליסטיים הכי מקסימליסטיים שיש.—

חזרה להבדל הראשון: מן התיאור של חסון אפשר לחשוב שארכיאולוג מהאוניברסיטה העברית בירושלים פותח תנ"ך, מתחיל לקרוא, ולפי זה מתחיל לחפש ממצאים. ולא היא. אין עדויות ארכיאולוגיות לסיפורי ספר בראשית. לגבי יציאת מצרים יש רסיסי מידע השנויים במחלוקת (כמו אותה קבוצה המכונה ח'ברו / עפרו, שאולי קשורה לשם "עברי" ואולי לא, שאולי הייתה קבוצה אתנית, ואולי מעמד חברתי), אך באופן כללי גם ההיסטוריות של שאר סיפורי התורה מפוקפקת ביותר. אין ארכיאולוג ירושלמי שמחפש את תיבת נח, סנדלים שנשכחו בזמן חציית ים-סוף, קברו של משה, וכיוצא בזה. גם סיפורי יהושע-שופטים נתפסים כתיאור מיתי שיש בו גרעין היסטורי כלשהו (של חדירת שבטים לתוך כנען, התאחדות השבטים לכדי תודעה לאומית אחת וכן הלאה), אך באופן כללי הסיפורים כלשונם מוטלים בספק.

הויכוח הגדול הוא סביב קיומו של בית דוד, וקיומה של מלכות דוד. אני מבדיל בין שני הדברים, כי ייתכן שהיה דוד ושהוא ביסס את מלכותו בירושלים, אך שהממלכה שלו, ושל בנו שלמה, לא התפרסה למימדים המתוארים במקרא, שהמקדש היה מפואר פחות משמסופר בספר מלכים וכן הלאה. יש מרחק גדול בין הטלת ספק בתיאור הממלכה והיקפה, לביטול מוחלט של ההיסטוריות שלה. לצורך הדגמה אפשר להיזכר באימרה של חז"ל שמי שלא ראה את בית המקדש של הורדוס, לא ראה בניין יפה מימיו. אני מניח שבסטנדרטים של הפרובינציה יודיאה הבניין היה מפואר ביותר, ובמיוחד לאחר שנחרב, זכרו אותו כיפה עוד יותר משהיה. אבל המשפט הזה איננו אמין, ואיש איננו חושב שבשל העובדה שמשפט זה נאמר ללא סקירה משווה לארמונות ומקדשים ברחבי האימפריה הרומית, צריך לבטל בכלל את האמינות שלו. הגוזמה ניכרת לעין, אך היא משקפת גאווה אותנטית, ומוסרת לנו את התחושה שהייתה לבני ירושלים לגבי מקדשם. כיוצא בזה בית דוד: הסופר המקראי אולי הגזים בתיאור גבולות ממלכתו ובשאר דברים, כשם שהוא הגזים בפרטים רבים אחרים, אך אין להסיק מכך שכל דבריו הם שקר. הויכוח האקדמי על ההיסטוריות של בית דוד ועל היקף ממלכתו הוא ויכוח אקדמי ראוי ומרתק שטרם נאמרה בו המילה האחרונה. אין צורך להציג את הצד שמאמין בהיסטוריות של בית דוד כנאיבי המתבסס אך ורק על הטקסט המקראי. אלו אינם פני הדברים.

המינימליסטים: כאמור, הקיצוניים שבמינימליסטיים אינם בתל אביב, אלא באנגליה – בעיקר באוניברסיטת שפילד – ובאוניברסיטאות שונות בסקנדינביה. כך, למשל, בסדרת ספרים שפרסם החוקר הדני למקה (Lemche) בשנות השמונים הוא טען כנגד ההיסטוריות של כל תקופת הבית הראשון. במאמר קלאסי משנת 1993 הוא ביקש לטעון שישנם קווי דמיון והשפעה בין ספרות המקרא לספרות ההלניסטית, ולאחר את כל המקרא לבית שני, כאשר הספרות המקראית היא השלכה מיתולוגית לאור המציאות בת זמנם. למזלנו, יש בידינו ספרות יהודית הלניסטית, ואנחנו יודעים שכשיהודים רוצים לכתוב בסגנון הלניסטי (דוגמת פילון, יוספוס, או בעל מקבים ב') הם עושים זאת בצורה שאיננה מותירה ספק ואיננה צריכה לליקוט דוגמאות רחוקות (כך, למשל, למקה טוען שסיפור הבריאה כולל בתוכו את ארבעת מרכיבי היסוד של העולם: אש, מים, אדמה ואוויר). בנוסף, קשה להסביר את הפריחה של טקסטים הנשענים על הסמכות של התורה (כמו ספר היובלים, המגילה החיצונית לבראשית ואחרים), אם התורה טרם נכתבה באותם ימים. למקה טוען שהמסורות האורליות היו משותפות ובעלות-סמכות, ואילו ההעלאה על הכתב עלתה פחות או יותר באותו זמן, בידי סופרים שונים עם סגנונות, אידיאולוגיות ולשונות מגוונים. בעיניי, הטיעון איננו משכנע, אך לא רציתי להותיר את טענת הנגד שלי לבד כאילו אין ללמקה תשובה על כך. כמובן, שאינני מכחיש כל קשר בין המקרא לספרות ההלניסטית. על-מנת דון בנושא ברצינות ולעומק, יש לצמצם את היקף הטענה. דרך אחת לצמצום כזה נמצאת בספרו המשובח של ויינפלד, "משפט וצדקה בישראל ובעמים", שם הוא עורך השוואות בין המקרא לבין ספרות המזרח הקדום וספרות יוון ביחסם לרעיון המשפט והצדקה, אך ההשוואה היא בעיקר פנומנולוגית, ולא טוענת להשפעה ישירה. דרך אחרת נמצאת בפנייה לטקסטים מאוחרים שעשויים להכיל השפעות הלניסטיות (בעיקר דניאל כמובן, אם כי לאחרונה התפרסם גם מאמר על אופיה ההלניסטי של מגילת אסתר).

דוגמה אחרת נמצאת בספרו של קית ויטלאם עם הכותרת השערורייתית: המצאת עם ישראל – השתקת ההיסטוריה הפלסטינית. סדר-היום הפוליטי של כותרת זו ניכר לעין, ומסמן רק את ההתחלה של המתודולוגיה הבעייתית שבו. אמנם יש לספר הזה תרומה מסויימת, בעיקר באופן שבו הוא מאיר כיצד אידיאולוגיות מאוחרות (בראש ובראשונה הציונות) משפיעות על דרכי המחקר. אך לעיתים נדמה שויטלאם כה לכוד בתפיסה הזו, שהוא שוכח לבחון את האידיאולוגיה שמשפיעה על הניתוח שלו עצמו. כך, למשל, הוא מבקר כמה מגדולי החוקרים של ראשית המאה ה-20 (דוגמת אלט, נות ואחרים), שמתארים את החדירה לכנען כהגירה שלווה של קבוצות אתניות שמתלכדות לאומה אחת בקרקע הזו. הוא מקביל את התיאור הזו לנראטיב הציוני שמתרחש באותה תקופה שאלט ונות מפרסמים את מחקריהם. הבעייה בתיאוריה הזו היא שאלט ונות לא היו ציונים, ולא הייתה להם שום סיבה לכתוב תעמולה ציונית, ועוד יותר מזה, שהמקרא עצמו לא מתאר כך את החדירה, אלא בהחלט מדבר על כיבוש הארץ. פתרון אפשרי אחר הוא כמעט הפוך ממה שויטלאם מציע: בשל התפיסה שלהם את היהודים כנחותים פיזית וצבאית, הם התקשו להאמין לסיפורי כיבוש הארץ כהיסטוריים, ולכן ניסו להציע גרעין היסטורי אחר שאליו הסתפחה מאוחר יותר האדרה צבאית מיתית. במקום לשקול את הנסיבות שבהן החוקרים שהוא מבקר כותבים (ולא לאור התנועה הקיבוצית בניתוח פוסט-ציוני ביקורתי, אלא בתפיסה הריאלית שעשויה היתה להיות לחוקר גרמני בשנים הללו), ויטלאם מעמיס עליהם אידיאולוגיות וביקורת פוסט-קולוניאלית ופרו-פלסטינית שאיננה רלוונטית לניתוח של חוקרים בשנות העשרים.

ויטלאם קובל שיותר מדי חוקרים עוסקים בישראל הקדום (Ancient Israel), ולא עוסקים בהיסטוריה של פלסטין הקדומה. הוא נתלה באילנות גבוהים כמו אנדרסון וסעיד, אך למרות זאת לא מפיק את הלקח הראוי מהקהילה המדומיינת של אנדרסון: ההבדל הוא בראש ובראשונה שהיהודים והישראלים מבקשים למצוא קשר בינם לבין עם-ישראל המתואר במקרא, בעוד שהפלסטינים אינם מבקשים להתחקות אחר שורשיהם הפגאניים, או להזדהות עם הפלשתים שמהם ירשו את שמם. כמובן, שלדיון ההיסטורי-אקדמי הזה אין שום השלכות פוליטיות. הסכסוך לא יוכרע באולימפיאדת העם העתיק יותר, ותודעה לאומית שצמחה בעת החדשה איננה פחות לגיטימית מתודעה לאומית הקושרת בינה לבין עם קדמון. גם ללא חשיפה מחדש של ההיסטוריה הפלסטינית בתקופת הברונזה אפשר לדבר על מדינה פלסטינית, והעניין האקדמי בתקופה הזאת יתמקד במקרא ולא בפלסטינים הן בגלל העדויות והמסמכים שבידינו, והן מטעמים דתיים, יהודים ונוצריים כאחד.

אחרי שתיארתי בקצרה את ויטלאם ואת למקה ואת הקשיים שלי איתם, אפשר לשוב ולתהות אם המודל שפינקלשטיין הציע יחד עם סילברמן בספר "ראשית ישראל" אכן מתאים לתואר "מינימליסטי", המעמיד את פינקלשטיין בשורה אחת עם ויטלאם ולמקה. בניגוד ללמקה, פינקלשטיין לא מכחיש את תקופת הבית הראשון. הוא דוחה את קיום בית דוד, אבל מקבל את העדויות על יאשיהו, כמעט כלשונן. בדומה לויטלאם הוא יבקר אידיאולוגיות שמקשות על חוקרים להכיר בניתוח הנכון של העובדות, לשיטתו, אך קשה לי להאמין שהוא יסכים לקבל את התווית של "משתיק ההיסטוריה הפלסטינית", או לזהות שויטלאם יוצר בין הקיבוצים להתנחלות בארץ. מכאן מסתברת הטענה שכתבתי לעיל, שמבין המינימליסטים הוא הכי מקסימליסט. לשון אחר: בירושלים הוא מינימליסט, בקופנהגן ובשפילד הוא מקסימליסט. על-כן, כנראה, כינו פינקלשטיין וסילברמן את עמדתם כ"מבט מן המרכז".

כמו-כן, לתאר את פינקלשטיין כאילו הוא "רואה בתנ"ך במקרה הטוב מניפסט פולחני ופוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים ולא אחיזה של ממש במציאות ההיסטורית", זו לא רק הגזמה, זהו גם אי-דיוק. יאשיהו איננו בדיוק פוליטיקה עכשווית. גם הוא "מציאות היסטורית", ואפילו למקה יצטרך להודות ב"מציאות היסטורית" כלשהי, אלא שהוא דוחה אותה לתקופה ההליניסטית.

מה פירוש "התנ"ך הוא במקרה הטוב מניפסט פולחני"? נניח לרגע ל"פוליטי", אך מה פירוש "במקרה הטוב מניפסט פולחני", כאילו מדובר בתגלית מרעישה שהתנ"ך איננו מגלה על עצמו? התנ"ך – או לפחות אותם קטעים שמעניינים אותנו לצורך הדיון כאן, כיוון שהתנ"ך איננו באמת ספר אחיד עם סדר-יום עקבי – איננו מסתיר שהוא נכתב מתוך אמונה, ומכתיב סדרי פולחן מסויימים. אם תרצו, הוא גם מכתיב סדר-יום פוליטי מסויים. אני לא יודע למה אנשים חושבים שהטענה הזו של פינקלשטיין שונה מהתפיסה של רש"י, הרמב"ם, הרמב"ן, או ישעיהו ליבוביץ את התנ"ך. יש ויכוח גדול לגבי מהותו של המניפסט הפולחני והפוליטי, בוודאי. אבל העובדה שהתנ"ך נכתב במטרה לקבוע סדרי התנהגות מסויימים איננה נתונה בויכוח ואיננה צריכה להיאמר כאילו שמדובר בהשפלה של הספר הזה, או בחשיפת מטרה סמויה שלו.

כאמור, גם בירושלים מאמינים שיש דברים שכתובים בתנ"ך שאינם היסטוריים. סיפורי האבות נתפסים כ"מניפסט פוליטי שנכתב מאות שנים לאחר האירועים", כאשר הבטחת גבולות הארץ שהאל נותן לאברהם תואמת בנקודות מסויימות את גבולות ממלכת בית דוד. כלומר, הויכוח איננו על השיטה של ניתוח הטקסט, אלא מה הן הנקודות בהן יש התאמה בין הטקסט למציאות בשטח. אין צד שקורא את הטקסט קריאה נאיבית ומאמין לכל מילה בו כפשוטו (והדבר הזה נכון לא רק לארכיאולוגים אלא גם לרבנים ולפרשנים), ואין צד שאיננו מקבל אף מילה בטקסט כעדות היסטורית. ההיפך הוא הנכון: כל הטענה של פינקלשטיין נסמכת על קבלת התיאור במלכים ב' כ"ב-כ"ג כשיקוף היסטורי אמין, אחרי הורדת ערך מוסף של גוזמאות. במקום "מציאת ספר התורה (כ"ב 8), מניחים שהספר לא נמצא, אלא נכתב. זו הגישה המחקרית לגבי התיאור הזה מזה מאתיים שנה.—

לבסוף, ישנה השאלה המעשית: כיצד אנו חושבים שדבר כזה יכול היה להתרחש בפועל? ישבתי פעם בהרצאה באוניברסיטה העברית, שבה הרצתה מרצה אורחת מארצות הברית, ופרסה את דיעותיה, שספרי התורה נכתבו בתקופה הפרסית, כדי לעודד אנשים לשוב לארץ בעקבות הצהרת כורש. מרצה בכיר אמר לה שהוא איננו חושב שסופר שהיה בודה את הדברים מלבו באיזו עליית גג מפרס, היה מצליח לשכנע המונים לשוב. במילים אחרות, על-מנת שהכתיבה האידיאולוגית תשיג את מטרתה, דרוש לא רק מרחק זמן שבו נוצר המיתוס העממי, אלא גם קבוצה שיש לה זהות קיבוצית ותרבות משותפת, שבה הסיפורים האלה יכולים להיווצר. מי היו האנשים הללו ששבו מגלות פרס, או מי היו האנשים שישבו בארץ בתקופת הבית השני והחליטו כביכול להמציא סיפור על מקדש קודם שהוחרב (למקה), או מדוע חשבו אנשי החצר של יאשיהו שאם ימציאו סיפור על משה ועל דוד העם ישתכנע לרכז את הפולחן במקום אחד (פינקלשטיין, בגירסתו העממית)? ואם זו הייתה המטרה, האם באמת היה צורך להמציא גם סיפורים שליליים, כמו סיפור דוד ובת-שבע? הדברים מסתברים רק כאשר אנחנו מוכנים לקבל שגם לסיפורים המוקדמים יותר יש איזשהו גרעין היסטורי, מציאות ממשית שתבעה את נוכחותה בסיפורים וגוזמאות פולקלוריסטיות. ייתכן מאוד שלעולם לא נוכל לגלות מהו הגרעין הזה, מי היו משה או דוד שכל-כך הרבה סיפורים נרקמו סביבם, חיוביים ושליליים כאחד, ומה היה פועלם הממשי שתבע לו הרחבה מעבר למציאות ההיסטורית. אך אלו דברים שאין אדם בודה מלבו ללא סיבה, ואין עם שלם הולך אחר הבדיות אלמלא הן משוקעות בהקשר תרבותי מבוסס יותר.

—

Lemche, Niels Peter. "The Old Testament – a Hellenistic Book?" Scandinavian Journal of the Old Testament 7 (1993): 163-93.

Whitelam, Keith W. The Invention of Ancient Israel – the Silencing of Palestinian History. London: Routledge, 1996.

ויינפלד, משה. משפט וצדקה בישראל ובעמים: שוויון וחרות בישראל העתיקה על רקע מושגי צדק חברתי במזרח הקדום. ירושלים: מאגנס, 1985.

פינקלשטיין, ישראל וניל אשר סילברמן. ראשית ישראל. ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי. תרגמה מאנגלית עדי גינצבורג-הירש. תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, 2003.

פינקלשטיין, ישראל וניל אשר סילברמן. "ארכיאולוגיה ומקרא בפרוש האלף השלישי: מבט מן המרכז". קתדרה 100 (2001): 47 – 64.

—

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

הערה בדבר הסכנות של אנכרוניזם מחקרי

נסיון ההתאמה של הספרות היהודית העתיקה והקאנונית לערכים מודרניים הוא מפעל עם שני שותפים: מצד אחד, עומדים אלו הרואים עצמם מחוייבים הלכתית לטקסטים אלה, ועל-כן חשוב להם ליישב בין הסתירות הקיימות בעולם הערכים של הסובבים אותם (שגם הם מבקשים להחזיק בו); מצד שני, עומדים אלו שאינם רואים עצמם מחוייבים הלכתית להלכה, אך דווקא משום כך, באופן אירוני, מבקשים הם לחלץ עולם הערכים שיהיה משותף להם ולמקורותיהם התרבותיים.

על חוסר-התוחלת של מפעל כזה כבר הערתי כמה פעמים בעבר. הציפייה לשותפות ערכים בטקסטים שנכתבו על-פני כמעט אלפיים שנה במקומות שונים עם השפעות שונות, ועוד להוסיף אליהם עולם ערכים המרוחק מהם מילניום ומחצה נוספים היא תמימה ביותר. מנגד, גם הביקורת על עולם-הערכים שלהם סובלת לא פעם מאכזבת-יתר, כאילו המהותנות, הגזענות, הבדלנות, האמונות הטפלות ושאר הכשלים של המקרא והתלמוד שונים במשהו ממה שהיה סביבם בעולם בתקופה זו. לכן, מי שרוצה להתבשם במיטב הקידמה הלינארית, ולהרגיש שהוא הרבה יותר נאור מחז"ל, שייהנה. אבל אין לו כל סיבה לכעוס על חז"ל וספרותם. לכל היותר, אפשר להתפלא על אנשים הטוענים שהטקסטים האלה, ככתבם וכלשונם, יכולים להנהיג את אורחות חיינו במאה ה-21.

[בהערת-אגב אספר שחזרתי לקרוא בימים אלה את De Divinatione של קיקרו, חוויה מפכחת מאוד לכל מי שמאמין בקידמה שכזו, כמוני, ואולי ארחיב על כך בהזדמנות אחרת]

מפעל מעין זה במיוחד נדון לכשלון בהקשר האקדמי, כלומר כאשר מי שמבקש ללמוד מקרא או תלמוד ולהבינם על רקע תקופתם בכל זאת חש צורך אפולוגטי להתאים את הכתוב בהם למושגים בני-זמננו. כאן נוספת סכנה של כפיית מושגים אנכרוניסטיים על המקורות הנלמדים, ופנייה לשאלות שלא העסיקו כלל את מחבריהם באופן שיקשה על לימודם המושכל.

בכנס האיגוד ללימודי היהדות ישבתי בבוסטון בפאנל בו עלתה שאלת הפרטיקולריזם/אוניברסליזם של חז"ל ביחס להלכות טומאה כלשהן. השאלה נראית לי שגויה מעיקרה: אין פלא שחז"ל לא גרסו אוניברסליזם. כל המקורות שהם נשענים עליהם, וכן המקורות שהם עמלו על פיתוחם במשך כמה מאות, מבדילים בין גויים לישראל במובנים שונים, מהם מהותניים-תיאורטיים, ומהם הלכתיים-פולחניים-מעשיים. כשחז"ל עוסקים בשאלת טומאה כלשהי, שני דברים מעסיקים אותם: אחד, מה האל רוצה מהם, כפי שניתן להבין מתורתו? שתיים, מה טיב החומר הזה או המצב הזה שנקרא "טומאה"? לאלה אפשר להוסיף שאלה שלישית, שהיא הכי פחות מוצהרת, אך נראה לי שאי-אפשר להכחיש את נוכחותה: איך הולכים בזהירות בין הטיפות כאשר רוצים למצות את ההלכות עד תומם, ומצד שני משתדלים שלא להפוך את החיים לבלתי-אפשריים בשם אידיאולוגיה/אמונה. נוכחותה של השאלה הזו איננה מוזילה את המפעל ההלכתי של חז"ל. כל אידיאולוגיה בבואה ליישום יום-יומי נדרשת לפשרות והכרה במגבלות האנושיות העומדות בניגוד לטהרנות האידיאולוגית.

עכשיו, יכול להיות שתוך כדי הדיון מגיעים למשהו שנשמע אוניברסליסטי או פרטיקולריסטי, כפי שבדיונים אחרים עשויים להישמע מגמות מרקסיסטיות, פרוידיאניות, הומאניות, גזעניות, פשיסטיות וכן הלאה. אך תמיד יש להבחין היטב מתי בוחנים את הדברים דרך מנסרת מחשבתית מאוחרת, שלא הייתה ידועה להם, ושלא הייתה נוכחת במחשבתם, ומתי מישהו טוען שהם-הם חשבו במושגים הללו.

לסיכום זה יש להוסיף סייג חשוב: העובדה שחז"ל לא חשבו במושגים פרוידיאנים, אינה אומרת שפרויד איננו רלוונטי לקריאת המקורות. פרויד הרי לא המציא משהו; הוא ניסח בצורה חדה, ולעיתים אף מוקצנת, משהו שאכן קיים בטבע האנושי. לכן "קריאה פרוידיאנית" של מדרש כלשהו היא בהחלט אפשרית. וזה בדיוק ההבדל שחשוב לעמוד עליו: לטעון שאני עושה קריאה פרוידיאנית של חז"ל או קריאה פוסט-קולוניאליסטית של המקרא (למשל), פירושו להכיר ולהודות שזוהי קריאה שאני מביא אל תוך הטקסט, קריאה שזרה לו, אך עשויה להאיר אהדדי גם את הטקסט, וגם את הקונספטואליזציה של המושגים הללו כפי שאני תופס אותם. אך לטעון שהלכה מסויימת נעשתה ממניעים אוניברסליסטיים או פרטיקולריסטיים, דומה לטענה שהטקסט עצמו הוא פוסט-קולוניאליסטי או פרוידיאני.

ואני מדגיש שוב: אני לא טוען זאת רק לגבי אלה המבקשים אוניברסליזציה או הומאניזציה של הטקסטים הקדומים, גם אלה שמדגישים יתר על המידה את תכונותיו הפרטיקולריסטיות, סקסיסטיות או גזעניות חוטאים בכפיית מושגים אנכרוניסטיים על הטקסט.

חשבתי שאני אסיים כבר (וכבר הודעתי לפני שתי פסקות שזה היה הסיכום), אבל הדוגמה הסקסיסטית הזכירה לי עוד דוגמה שאולי תסייע להבהיר את כוונתי: במהלך לימודי התואר הראשון שלי בחוג מקרא כתבתי עבודה סמינריונית שעיקרה היה קריאה פוסט-פמיניסטית של מגילת אסתר. ברור שלא טענתי שהמקרא הוא פוסט-פמיניסטי, אלא זה היה תרגיל, כפי שכבר תיארתי לעיל, שדרכו ניסיתי להבהיר לעצמי את ההבדלים בין פמיניזם לפוסט-פמיניזם (ואת תולדות התנועה), וכן להביא מקרה מבחן מסיפור ידוע, כדרך להציף את הבעיות שעולות מתיאוריה פוסט-פמיניסטית. כחלק מהמחקר, קראתי מעט על תולדות המחקר הפמיניסטי של המקרא (יש סקירה טובה של עתליה ברנר). כמו בתחומי-ידע אחרים, הפרוייקט נחלק בין אלה שמתרכזים בביקורת על המושגים הסקסיסטיים של המקרא; אלה שמתרכזים בהנכחת נשים, על-ידי ליקוט המידע המועט שיש על נשים והתרכזות בו כמושא מחקר; ואלה שמנכסים מחדש את הטקסט ומטעינים אותו במשמעות חדשה, כפי שאני עשיתי בעבודה שלי. את השיטה השלישית אפשר לחלק לשני סוגים: אלה שעושים זאת באופן אפולוגטי, ומנסים לטעון שזו המשמעות המקורית של הטקסט, ואלה שעושים זאת באופן מודע, לפעמים אפילו משועשע, כהצעה לקריאה אפשרית הנוטלת מעוקצו של הטקסט, כפי שניסיתי לעשות בקריאה הפוסט-פמיניסטית שלי לאסתר. באופן שטוח אפשר לתאר את מה שאני מנסה להגיד בפוסט הזה כך: שיטה ג'1 היא פויה, ושיטה ג'2 היא אחלה.

מה הבעייה עם שיטה א', כלומר עם אלה המבקרים את המקרא על הסקסיזם שלו? בדומה לשתי הגישות האפשריות לשיטה ג', גם כאן הבעייה המרכזית היא מודעות. אם מבקרים את המקרא מתוך מטרה להציף את הדיון הפמיניסטי אל התודעה, ולהנכיח את הבעייתיות של הדרת נשים בכל תחום בחיים, כך שאפילו כשאנשים קוראים תנ"ך הם צריכים להיות מודעים לו, אני בוודאי בעד. כאן, הביקורת היא המרכז, והמקרא הוא כלי עתיר-דוגמאות, המאפשר לביקורת להצביע על שלל היסודות התרבותיים בהם השוביניזם הגברי נטמע עמוקות, ועל הדרך הארוכה והקשה שיש לפנינו לפני שנינתק מהם. אבל אם משתמעת מהביקורת אכזבה מן המקרא על כך שהוא איננו המודל הרוחני שציפו ממנו להיות, הבעייה היא של המבקר ולא של מושא הביקורת. המקרא נכתב בין המאה השלוש-עשרה לפני הספירה למאה השנייה לפני-הספירה, ולצפות ממנו לכלול רגישות מגדרית פירושו לא להבין אותו כליל, ואולי יש בזה גם הכללת סנטימנט דתי שמוסיפה עול נוסף המקשה על פירוש הכתוב.

לסיכום, בנסיון שני לחתום את הפוסט הזה: התבוננות על טקסטים עתיקים דרך תיאוריות מודרניות הן תמיד תרגיל מעניין, שמאיר את הטקסט הקדום באור חדש, מאפשר דרך נוספת להבנה והתעמקות בתיאוריה כלשהי, ועשוי אף לסלול דרך לחשיפת פשט כלשהו שהוסתר על-ידי דורות של פירושים ומסורות. אבל צעד כזה צריך להתלוות בשלל אזהרות ותזכורות למעשה האנכרוניסטי, ומתוך נסיון מתמיד להימנע מכפיית מושגים על הטקסט שהיו זרים למחבריו.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

אררט שבקנטאקי

הידיעה על "שחזור" תיבת נח בגודל טבעי במוזיאון הבריאה בפטרסבורג, קנטאקי מהווה דוגמה מצויינת לתופעה שדנתי בה בעבר, בנוגע להבדל בין יהודים לנוצרים ויחסם למדע. כאן, ההבדל איננו קשור להבדל בין חרדים בחו"ל לחרדים בארץ. חרדים בחו"ל היו יכולים כביכול להרים פרוייקט כזה, או לפחות להיות שותפים לו. באופן אירוני נראה שמשפחה חרדית תרגיש יותר נוח להגיע למוזיאון מדע בפילדלפיה או בוושינגטון מאשר למוזיאון הבריאה (אני אדגיש שזאת הערכה שלי בלבד, מפני שלא ביקרתי במוזיאון הבריאה, ואין לי מושג מה אחוז המבקרים היהודים אצלם).

לפרוייקטים מעין אלה יש שני הישגים מרכזיים, שבמובן מסויים סותרים זה את זה: ראשית, מושגת המחשת האמונה הדתית והגירסה המקראית על ראשית העולם באמצעים ויזואליים, מתוך הכרה בכוחו של מראה-עיניים בעיצוב התודעה. במובן זה מדובר באינדוקטרינציה גלויה המכוונת לחינוך במסגרת מסויימת (טענה שניתן לטעון, כמובן, גם על מוזיאוני-מדע אחרים, אם כי ההטייה הערכית שלי תכנה את התהליך שם "אקולטורציה" ולא "אינדוקטרינציה". וגם על החפיפה החלקית בין שני המושגים, ועל ההטיות האידיאולוגיות הנמצאות בכינויים אלה הערתי בקצרה כבר בעבר).

ההישג השני של מוזיאון הבריאה ופרוייקטים דומים לו הוא יצירת אשליית ההשוואה בין העמדה האמונית שמנחה את הפרוייקט, לבין העמדה המדעית שמנחה מוזיאונים אחרים. המוזיאון, בעצם הוויתו, כמו מתריס כנגד מוזיאונים אחרים: "בבקשה, להם יש דינוזאורים, גם לנו יש. מה הבעייה לפסל דינוזאור ולהגיד שפעם היה דבר כזה. אם אתם, הכופרים, מאמינים באבולוציה, דינוזאורים ושאר שטויות מעין אלה רק בגלל משהו שראיתם במוזיאון, אז נעשה לכם מוזיאון עם אדם וחווה ותיבת נח, ותוכלו להאמין בזה במקום (או לצד) דינוזאורים".

נראה לי שהסתירה בין שני ההישגים האלה מובנת: מוזיאון הבריאה איננו מבקש לשלול את האמונה בדינוזאורים וכביכול מאמץ את תגליות המדע כדי לשזור אותם בהבנתו על העולם שמתחילה ומסתיימת באופן מוצהר בביבליה (קרי: הברית הישנה והחדשה). אך דווקא הפקת המוצגים האלה מעקרת את אחד ההישגים המרכזיים של המוזיאון כמוסד היסטורי, והופכת אותו ממוסד מדעי שבו מוצגים ממצאים המאששים עובדות אמפיריות (בניגוד לכנסייה) לחוויית-בידור רלטיביסטית המסוגלת לכרוך יחד ממצאים עם שחזורים, חיקויים ואף אשליות ובדיון, משל היה זה פארק שעשועים. אי-אפשר להטיל את כל האשמה על מוזיאון הבריאה על עליית קרנו של הפן הזה שבמוזיאונים. כוחות השוק ותרבות צרכנית וממוסחרת תרמו לכך אף יותר. עם זאת, השינוי שנעשה כאן, באופן לא מוצהר (בניגוד להישג הראשון) הוא שינוי מסדר אחר, שמשנה חוויתית ועובדתית את מושג המוזיאון. לא עבורי, ודאי, המבקר במוזיאונים של היסטוריה, אמנות, וארכיאולוגיה, אבל סביר להניח שעבור חלק נכבד ממיליון המבקרים שכבר היו בו, והמיליון ומחצה שמצפים מן התיבה למשוך כל שנה.

כדאי לשים לב, אגב, לקלות שבה משתנה השיח: אתר הסי.אן.אן. דיווח על רפליקה, קרי העתק, חיקוי, שחזור. משמע: היה מקור, ואולי עודנו וטרם נמצא, ואולי אבד לעד. העובדה שמדובר בייצור מלאכותי של מוצג העובר מן הבדיון למציאות – בדומה לבית מומין בננטלי שבפינלנד או לטירת הוגוורטס באורלנדו, פלורידה – כמו נשכחה כליל מן הדיווח. וגם זה הישג עבור מוזיאון הבריאה.

פרוייקטים כאלה מעלים הרהורים נוגים גם לגבי מידת התבונה שבייחול להפרדת הדת מהמדינה. אמנם, העיקרון נותר על כנו, ואין סיבה שמשלם מיסים אתאיסט, או הנמנה על אמונה אחרת, יממן פעילויות שאינן לרוחו. אך מן הצד הפרקטי קשה להעריך אם צעד כזה בהכרח יקטין את כוחה של הדת או באופן אירוני יגדיל אותה. אל הרהורי הכפירה האלה מומלץ להוסיף, בכל זאת, את הפער בין כוח הקנייה האמריקאי וגודל הקהל, לעומת הקהל הישראלי.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

על פרשנות הרב ברויאר לתורה

לכאורה, אין לי עניין בדיון הדתי הפנימי על אפשרויות יישוב הסתירות בין מדע ואמונה, בין אם מדובר בסתירות באשר להיווצרות העולם, באשר להיווצרות המקרא או באשר לכל דבר אחר. זוהי בעייה הרובצת לפתחו של המאמין המכיר את העובדות וחכם מכדי לדחותן בהרף-יד, ועדיין איננו מוכן לזנוח את אמונתו בפני העובדות. ולמרות זאת, כאשר נתקלתי בכרך "שיטת הבחינות של הרב מרדכי ברויאר" (הוצאת תבונות, 2005) מצאתי בו עניין, בעיקר משום שהוא מדגים עד כמה רב-גוני השיח הפנים-דתי האורתודוקסי.

רבגוניות זו איננה מפתיעה, אך היא דרושה להדגשה מעת לעת, מפני שכאשר מעלים טיעונים דתיים הם נוטים להיות בלתי-מתפשרים, באשר הם מדברים כביכול בשם אמת נצחית. והנה, אף כי לא יודו בזאת לרוב, ההוויה הדתית היומיומית מוכיחה שגם אם היא מיוסדת על אמונה בשם אמת נצחית כלשהי, אותה אמת נצחית איננה ידועה לאף-אחד בוודאות, שאם לא-כן, היא לא הייתה פתוחה לפרשנויות כה רבות וכה סותרות.

עיקר מפעלו של מרדכי ברויאר הוא נסיון ליישב את השערת התעודות, לפיה התורה מורכבת מארבעה או חמישה מסמכים מרכזיים שנערכו וחוברו יחדיו לאחר שנכתבו כל אחד בנפרד, יחד עם האמונה שהתורה ניתנה על-ידי האל בסיני. אולי ראוי להזכיר כאן שהרעיון שהקובץ המכונה כיום תורה (והוא חמשת הספרים הראשונים בתנ"ך) ניתן בסיני איננו מופיע בתורה עצמה. אמנם ה' כדובר אומר שהוא נתן את "התורה", אך ייתכן מאוד שהכוונה היא לקודקס חוקים, להוראה, למצוות. חוקים אלה מופיעים במה שמכונה כיום תורה, אך אינני חושב שניתן לקבוע בוודאות שהרעיון שגם סיפורי בראשית, יציאת מצרים והנדודים במדבר ניתנו ככתבם וכלשונם בסיני היה ידוע לאלה שחיברו את התורה עצמה.

ברויאר מכיר במקורות השונים ומבקש להעניק להם משמעות תיאולוגית. האל (שבמונח קבלי הוא מכנה אותו בכמה ממאמריו "האין סוף") חיבר את התעודות על סתירותיהן ומאפייניהן הייחודיים בנפרד, ולאחר מכן חיבר אותן יחד. במקומות מסויימים הוא מדבר על "מחבר" או "עורך" כאילו הוא דובר בשפה מחקרית-מדעית על אדם שכתב את התורה, אך במקומות אחרים ברור ששתי ישויות אלה גם הן מזוהות עם האל. ברויאר האמין בשיטתו לא רק כמיישבת את הסתירות בין שתי הגישות, אלא כמבטאת המהות האמיתית של התורה. עם זאת, המשמעות הפרקטית של הדברים, כאשר הוא נותן להם קונקרטיזציה, היא מביכה, לפחות בעיניי, ואיננה מתיישבת לא עם עקביות דתית ולא עם עקביות מדעית. ראוי לציין שזו לא רק דעתי, שכן גישתו נדחתה על-ידי רוב קהלו הדתי, וממילא גם על-ידי חוקרים מדעיים. התיאור הבא אופייני לשיטתו ויבהיר את כוונתי:

אין אנחנו יכולים לדעת או לתאר, כיצד כתב הקב"ה את מקורות התורה ואיך ערך אותם לספר אחד. אולם כדי לשבר את האוזן נתאר כאן דרך של כתיבת התורה, כפי שהפה יכול לדבר והאוזן יכולה לשמוע:

ביקש ה' לכתוב ספר, שיבטא את כל מידותיו הקדושות ואת כל הגיגי לבו ורעיוניו. אולם מידותיו של ה' הן רבות ובחלקן גם סותרות. ולפיכך כתב תחילה ספרים אחדים שהיו משמשים לו כעין טיוטות לספר התורה. כך, לדוגמה, בספר אחד הוא תיאר את בריאת העולם כפי שהוא נראה בעיני חוקר הטבע, בספר שני תיאר את בריאת העולם כפי שהוא נראה בעיני המשורר, ובספר השלישי הוא תיאר את בריאת העולם כפי נראה בעיני האדם הנקרע בין הרוח השואפת אל על ובין תאוות הבשר והחומר. ואחר כך צירף את כל התיאורים האלה בספר התורה המתאר את בריאת העולם כפי שהוא באמת – כעולם הנשלט בידי הטבע העיוור, ואף על פי כן כולו שירה ומשמעות, ובתוך העולם הזה מתהלך האדם שהוא חסר רק מעט מאלוהים, ואף על פי כן נמשל כבהמות נדמה בפיתויי היצר המשפילים. והתורה הזאת נכתבה באש שחורה על גבי אש לבנה, תתקע"ד דורות לפני בריאת העולם ויצירת האדם. (184 – 185).

מי שיסתפק בדברים הללו כדי לגזור שהרב ברויאר הוא רב רגיל המאמין בתורה מן השמים ושקריאתו היא תיאולוגית ולא מדעית, לא יהיה רחוק מן האמת (כך גם על-פי עדותו שלו עצמו בספר). עם זאת, תמתין לו הפתעה גדולה בחלקים אחרים של הספר, למשל, בדברים שברויאר כתב לזכרה של נחמה ליבוביץ. שם הוא איננו מסתפק בויכוח על קיומן של סתירות בתורה, אלא מבקר אותה במילים חריפות, ואף מלגלג עליה כולל הקביעה ש"יראתה הייתה קודמת לחכמתה" (188).

מעניין שבאותו מאמר לזכרה, פותח ברויאר באנקדוטה על חילוקי הדיעות בין שני האחים: "מספרים שאחד הגיליונות של נחמה הגיע לידי אחיה ישעיהו והוא ראה במה היא עוסקת… את הכל היא רוצה לדעת, [העיר,] מה אומר רש"י ומה אומרים שאר המפרשים. אך דבר אחד, כנראה, איננו מעניין אותה כלל: מה אומר המקרא עצמו." (187)

הבחירה של ברויאר לפתוח באנקדוטה זו היא מאלפת משום שהוא ספג ביקורת משני האחים, משני כיוונים שונים מאוד, והציר המתפתל בין שלישייה זו משרטט משהו מאותה רבגוניות נפתלת שפתחתי בה. נחמה ליבוביץ לא הייתה מוכנה בשום אופן להכיר בסתירות שבתורה, והוא ממחיש זאת בסיפור ויכוח ביניהם שבה הוא ביקש ממנה לפחות להודות שהיא מסכימה איתו שגם אם היו סתירות בתורה, לא היה בזה כדי לפגוע באמונה בתורה מן השמים. "ועל כך היא השיבה: בשביל מה אני צריכה לומר מה הייתי אומרת לו היו סתירות בתורה – הלוא אין סתירות בתורה" (188). ברויאר ראה בעמדה זו עמדה מסוכנת שכן הסתירות הן גלויות ואינן ניתנות להכחשה או לתירוץ סביר, ועל כן חשוב להדגיש שהאמונה איננה תלויה בעקביות התורה.

אך למעשה, כפי שניתן לראות מהציטוט שהבאתי לעיל, האופן שבו הוא ביקש ליישב את הסתירות הללו עם האמונה איננו דרשני פחות או סביר יותר מהצעות של פרשנים ליישב את הסתירות עצמן. ברויאר מביא את דברי ישעיהו ליבוביץ כדי לנגח את אחותו, אך אין להבין מכך כאילו ליבוביץ קיבל את דעתו של ברויאר. אף כי הספר איננו כולל תגובה מפורטת של ליבוביץ, ניתן לעמוד על עמדתו כפי שהוא עולה מאחרים המצטטים אותו, במקבץ תגובות לדיון פומבי שהיה בין ליבוביץ לברויאר. מתוך אותו דיון כדאי לצטט את סיכומו המשונן של מאיר וייס, שאמר:

אני תמים דעים עם הרב ברויאר, שאין האמונה זקוקה לשום הוכחה מדעית. אבל אם הוא מלגלג על הרב הופמן, הנותן כביכול בסיס מדעי לאמונתנו בתורה מהשמים, כאילו אמונה בתורה מהשמים זקוקה לביסוס מדעי ולהוכחות פילולוגיות – למה אמונתו של הרב ברויאר, האמונה בספרות הקבלית, זקוקה לביסוס מדעי מצד ניתוחי ולהויזן? (209)

חזרה אל ליבוביץ: ליבוביץ, בהשפעת הרמב"ם כמובן, סלד מן המקובלים והפרשנים המיסטיים של התורה בפרט והיהדות בכלל. על כן, גישה כמו זו של ברויאר המגלה מידות שונות באלוהות ומתייחסת אל האל כ"אין סוף" ודאי שהיתה נדחית על-ידו. יתר על כן, ליבוביץ סלד מעירוב המדע והאמונה, ובמקום לנסות ליישב ביניהן, הקים חומה בצורה החוצצת ביניהן, ואין איש יודע מה הייתה דלת הסתרים בה עבר מתחום אחד למשנהו בחייו. כל כמה שהפכתי בכתבים שלו לא מצאתי תשובה מניחה את הדעת לעניין זה. אך ברור שהוא לא יכול היה לקבל רב שפונה לפרסומים מדעיים כדי להצדיק את אמונתו, בייחוד כאשר ברויאר טוען שמבקרי המקרא עשו חצי עבודה כאשר עמדו על פשט הסתירות אך לא יכלו לגלות את הסוד, כי "וחכמה מצויה באדום – לא פחות מאשר בישראל. ואף על פי כן – אין תורה אלא באהלי שם" (21). ליבוביץ, שבעניין זה היה נוקט כמדען, היה מסרב להכיר בהבדל שבין יהודי ללא-יהודי (בניגוד להקשרים אחרים, בהם היה זה מקובל עליו). שוב, בספר אין דברים מפי ליבוביץ עצמו, אך דבריו ברוח זה מצוטטים בתגובה של יעקב כץ, לפיו: "פרופסור ליבוביץ אומר שאם הדברים נעולים לאחד, נעולים הם גם לשני; אם פתוחים לאחד – פתוחים גם לשני". (202)

למרות הויכוחים הגדולים הללו, ההבדלים הם כמעט מזעריים בסופו של דבר. מול נחמה ליבוביץ ברויאר מתעקש שיש במקרא סתירות, והיא מתעקשת שאין. מול ולהויזן או שפינוזה, לעומת זאת, ברויאר מתעקש שהסתירות הן מדומות בלבד, ומבטאות את אחדות האל (וממילא את אחדות התורה). ישעיהו ליבוביץ אולי לא האמין בתורה מן השמים, אך בדומה לרמב"ם הוא בסופו של דבר גם לא הכחיש אותה. מה שמאחד את כל המשתתפים בויכוח הוא הפרקטיקום: קיום חיי הלכה ומצוות, המבוצעות באופן דומה גם אם המבצעים השונים מניחים הנחות שונות לגבי היווצרות המצוות או משמעותן. היהדות נמסרת ומתקיימת בטקסים ומופעים, בהשתתפות כשחקנים-מבצעים או כקהל, יותר מאשר באמונה או באידיאולוגיה. מי שכופר בלבו אך מקיים כלפי חוץ, ויהיו סיבותיו אשר יהיו, שותף לקהילה הדתית ונוטל חלק בבנייתה ובקיומה, גם אם הוא עושה זאת תוך הגדרה חדשה של גבולות קיומה ושל אפשרויות השוליים.

 

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

כמה ענייני לשון

אחד החסרונות הבולטים שבלימודים בחו"ל הוא איחור יחסי בידיעות על ספרים חדשים בעברית. אמנם, אין לזה הצדקה מלאה בעידן התקשורתי הנוכחי. יש קטלוגים און-ליין, אפשר לקרוא את מוסף הספרים של "הארץ" בזמן אמת ועוד, ועדיין, פה ושם יש דברים שאני שומע עליהם באיחור קל, כשאני חושב שבארץ הייתי נתקל בהם מוקדם יותר.

רק השבוע נתקלתי בשלושת הכרכים המהווים את הספר "שערי לשון" – קובץ מחקרים מרשים מאוד שנערך לכבוד פרופ' משה בר-אשר לרגל (ועוד נחזור למילה הזו) פרישתו מן ההוראה באוניברסיטה העברית. כרגיל בקבצי מחקר, ובוודאי בקובץ המכיל מספר רב כל-כך של מאמרים, ישנה קשת רחבה של מאמרים, רלוונטיים יותר ופחות. בכרך הראשון יש כמה מאמרים חשובים, הן על המקרא והן על המגילות, שקראתי בעניין.

הכרך השלישי, הכולל מאמרים על עברית בעת החדשה ועל לשונות היהודים מכיל מגוון של מאמרים, כולל בנושאים "פיקנטיים", כגון מאמרו של שמעון שטרית על שינויי המשמעות של המונח"מטומטם" או מאמרו של נועם סטילמן על קללות במרוקאית. לאנשי הספרות העברית נמצא מאמרה המרתק של יעל רשף על "השפעת מעבר המרכז הספרותי מאירופה לארץ ישראל על העברית הכתובה". מאמר נוסף שמצאתי בו עניין היה מאת סיריל אסלנוב, שהציע שמקור המילה ביידיש ל"התפלל" (דאַוו(ע)נען) היא בפועל הצרפתי "deviner". אף שכיום משמעותה "לנחש", הרי שבמקורה, כך אסלנוב, היא קשורה לאלוהות. המעבר מ"ניחוש" במובן של מעשה קסמים או פנייה לכוחות עליונים בשאלה למובן חילוני נמצא גם בעברית, ובאנגלית אף נעשה כיום שימוש במילה "divination" במובן זה. לפי אסלנוב, המילה עברה מצרפתית ליידיש כשבצרפתית עוד נשאה משמעות רחבה של פנייה לאל, ומאוחר יותר הצטמצמה לסוג מסויים של פנייה, עד שהפכה למילה חילונית לחלוטין.

—

יוסף עופר כותב על ראשיתו של המבטא הישראלי, וקריאת המאמר פתרה לי שאלה שהטרידה אותי רבות, אף כי כנראה שהיה מדובר בעיקר בבורותי. פעמים רבות תהיתי מנין המבטא הישראלי. הרי אדם רוכש את מבטאו מן הסביבה הקרובה לו – אם לא מבית הוריו, אז מבין חבריו לחצר המשחקים. כיצד, שאלתי את עצמי, מחדשי השפה שהגיעו ממזרח אירופה יצרו מבטא שאין לו שום קשר עם שפות אירופאיות, שכיום הפך למאפיין בולט של ישראליות?

התשובה נצנצה במוחי מחוויה שחוויתי כמה פעמים בחו"ל: אני יושב בבית-קפה ובשולחן לידי נשמעים קולות שנשמעים כמו עברית. האוזן נזקפת, גם בלי רצוני, ואחרי כמה מילים מתברר שאין זו עברית. אני שוקע חזרה בשיחה, ואחרי כמה דקות שוב חושב שאני שומע עברית מאותו שולחן. בת-זוגי רואה את המבט התמה על פניי ואומרת: "כל פעם שאתה חושב שאתה שומע עברת ברחוב וזו לא עברית, תדע שחבורה של ספרדים נמצאת בקירבת מקום". אמנם, כשמקשיבים לספרדית ולעברית באופן רצוף, אין שום דמיון ביניהן, אך דווקא באיזה קו תת-קרקעי, המוחש כששומעים את מוזיקה של השפה ולא את המילים הבודדות ישנו דמיון. לאחר שעמדתי על כך, נזכרתי שביישוב הישן הייתה אוכלוסיה של ספרדים, שבנוסף לשליטתם בעברית דיברו ספניולית, ושיערתי שמהם שאבו מחדשי השפה את המבטא שנחשב כיום לישראלי.

ואכן, יוסף עופר פותח את מאמרו בהחלטה רשמית של ועד הלשון לאמץ את המבטא הספרדי ולא את האשכנזי לעברית. מובן שהחלטה זו מתייחסת בעיקר להטעמת המילים המלרעית (וכן לביטול ה-' הרפה), כלומר שאין מדובר ב-Spanish accent, אלא ב-Sephardic, אבל עובדה שבאימוץ ה-Sephardic, אומץ גם משהו מה-Spanish. ואני אומר זאת מחוויה בלתי-אמצעית עם תיירים ספרדיים, כאמור.

לאחר הפתיחה הזו, עופר מדגיש שכאשר ההחלטה התקבלה, היא נעשתה כבר לאור המציאות בשטח, ולא להיפך. כלומר, לא ההחלטה של ועד הלשון היא זו שקבעה את המבטא הספרדי, אלא העובדה שהוא נעשה נפוץ יותר היא זו שהובילה להחלטה הרשמית. מכאן הוא עובר לניתוח הסיבות שמבטא זה היה מתקבל יותר, ומראה כיצד בשתי סוגיות מכריעות, לאשכנזים היה קל יותר לאמץ את המנהג הספרדי מאשר לספרדים את המבטא האשכנזי (ההטעמה וה-ת' הרפה, כאמור). מוזר לחשוב שהשתלשלות היסטורית אחרת עשויה הייתה לגרום לנו לשמר עד היום את ההבחנה בין ת' דגושה לרפה (כפי שאנו מבחינים ללא קושי באותיות ב', כ' ו-פ'), או לדבר במבטא אשכנזי.

—

המאמר האחרון שאני רוצה לספר עליו הוא של חיים כהן: "'רעים לא נאמנים': משמעים רגלים של מילים בעברית בת זמננו שנולדו מתוך טעות" (כרך א': 27 – 43). בפוסט מוקדם שלי סיפרתי על כמה ביטויים מקראיים המשמשים לתפארת המליצה בלשוננו, אף ששימוש זה איננו משקף אל-נכונה את משמעותם המקורית בכתובים. כהן מתאר חמישה מקרים נוספים כאלה, ואני אסתפק בציטוט כותרות המשנה של המאמר, כדרך לתמצת את המקרים:

– רֶגֶל (במובן המקורי "פעם", ולא "חג")

– תֵּל אָבִיב (במובן המקורי "תל [הריסות מתקופת] המבול", ולא "הגבעה של עונת הפריחה")

– אֵשֶׁת חַיִל (במובן המקורי "אישה [ולא בהכרח אשת איש] שהיא אוצר", ולא "אישה זריזה")

– בְּדֹלָח (במובן מקורי "סוג שרף ריחני", ולא "קריסטל")

– הֶעֱתִיק (במובן המקורי "העביר [ממקום למקום]" ולא "to copy")

האחרון הפתיע אותי ביותר. השימוש המקורי של "העתיק" מוכר לנו (העתיק את מקום מגוריו, למשל). כהן טוען שהמשמעות הנפוצה יותר של הפועל כיום, מקורה במשלי כ"ה 1: "גַּם-אֵלֶּה מִשְׁלֵי שְׁלֹמֹה אֲשֶׁר הֶעְתִּיקוּ אַנְשֵׁי חִזְקִיָּה מֶלֶךְ-יְהוּדָה:" העתיקו, כלומר העבירו ממקום אחד לאחר, את המגילות שבהן נכתבו. אך מתישהו הדבר הובן בשגגה כ-copy, וכך השתרש בעברית.

—

אהרן ממן, שמואל פסברג ויוחנן ברויאר (עורכים). שערי לשון. מחקרים בלשון העברית, בארמית ובלשונות היהודים מוגשים למשה בר-אשר (שלושה כרכים). ירושלים: מוסד ביאליק, תשס"ח.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבחר ציטוטים

השוביניזם הלשוני

שלושת הניסויים מראים כי שפות עם מגדר דקדוקי מקדמות עמדות סקסיסטיות. הסיבה הסבירה לממצא שכזה היא שחשיבה בשפה עם מגדר דקדוקי אנשים חייבים להבחין תמידית בין הזכרי לנקבי, דבר שעשוי להפוך אותם למודעים יותר להבדלים שבין גברים לנשים, ומכאן לגרום להם לבטא יותר עמדות סקסיסטיות…

יחד, שלושת הניסויים מציעים שההשלכות של מגדר דקדוקי הן חזקות יותר אצל נשים מאצל גברים. כפי שנדון, תופעה זו עשויה להיות תוצאה של אפקט הצדקת המערכת, בה חברים של קבוצה המופלית לרעה מצדיקים את הדיכוי של עצמם (641).

Wasserman, Benjamin D. & Allyson J. Weseley. " ¿Qué? Quoi? Do Languages with Grammatical Gender Promote Sexist Attitudes?" Sex Roles 61 (2009): 634–643.

–

החתרנות של חידון התנ"ך

חידון התנ"ך העולמי נראה כסמל המושלם לאנאכרוניזם. איזה ערך יש לידיעה "מי אמר למי" כאשר ניתן לאתר את התשובה בקלות באמצעות חיפוש במאגר ספרות הקודש? ואפילו לדעת אלו הסבורים שידיעת תנ"ך היא חשובה – מדוע על נערים ונערות לשנן בעל-פה את התנ"ך, במקום להשקיע את זמנם בהבנת הטקסט או בקריאה מעמיקה שלו? …

מקלוהן מציג את האובדן שבמעבר מהתרבות האוראלית במונחים כמעט נוירו-פסיכולוגיים. עבורו, עולם השמיעה הוא עולם פתוח וקסום (ו"אפריקאי", בתיאורו הקולוניאליסטי-משהו). לעומתו, עולם הראייה והקריאה הוא עולם מוגבל, שבו אנו לומדים להתבונן בדברים שורה-אחר-שורה ולפעול על פי סדר קבוע מראש שאיננו שולטים בו…

אבל, אני מרשה לעצמי לנחש שלא זה המצב. אביה של כלת הפרס הנוכחית, אור אשואל, היה סגן חתן חידון התנ"ך בשנת השמונים, כך שאני מרשה לעצמי לדמיין את שניהם יושבים ומשננים יחד פרק זה או אחר… ואולי, אם לשם דוחף חידון התנ"ך, מדובר באירוע יותר חתרני ופחות אנאכרוניסטי ושמרני מכפי שאנחנו נוטים לחשוב.

– איילת עוז, "מרשל מקלוהן וחידון התנ"ך העולמי לנוער", ללא אליבי.

–

האלימות שבקולנוע

באופן פרדוקסאלי, אם כן, התמונה הלא-חתוכה (הטייק הארוך) תדגיש את העובדה שהרצף חסר הקטיעות לכאורה הוא למעשה תוצאה של קטיעות נסתרות. דרך ראייתו של ז'ורז' חתכה את המטריד [והשמיטה אותו], באותו אופן שמאוחר יותר, כעורך של תוכנית טלוויזיה על אמנות, הוא יוציא את מה שעשוי להטריד את הקהל הבורגני שלו (הוא אומר: "זה נהיה קצת תיאורטי", כשהוא צופה שוב בקלטת של הדיון באולפן על רמבו). הנמענים של תהליך החיתוך הנסתר הזה (הצופים של התכונית של ז'ורז') שותפים להכחשה המשתמעת ממנו כמו גם הצופים של הסרט שאנו רואים (אנחנו). אך בעזרת משחק עם ז'אנר הבלש, הנקה מוליך את ז'ורז' והצופה למפגש עם האלימות המודחקת של החיתוך (58).

Silverman, Max. "The Violence of the Cut: Michael Haneke’s Caché and Cultural Memory." French Cultural Studies 21,1 (2010): 57-65.

–

לצחוק על הסכסוך

כמה אנשים התחילו שוב לזרוק אבנים, ואבן-חצץ עפה אל תוך הקבוצה, נוחתת ישר על הראש של אחד מהם. אנשים פורצים בצחוק, גם רענן, והוא זורק, "זה איזור מסוכן," הערה שמעוררת קולות צחוקים רמים יותר.

גם אני צוחק, אפילו שהאנטנות שלי רועדות. האם אני אמור להתרשם מהאופן בו המדריך והקבוצה מאלתרים מיסגור משותף של הסכסוך הישראלי-פלסטיני, מתייחסים אליו כאל נורמלי ובלתי-מאיים, משהו שיכול לעורר לא רק צער או זעם אלא גם הומור? האם אני אמור להתרשם מהאירוניה של תיירים יהודים-אמריקאיים שמשתמשים בזריקת אבנים, מכל הדברים בעולם, כדרך להתעלם באופן משועשע מדיון באינתיפאדה שמתרחש מתצפית אל עבר הגדה המערבית? בכל אופן, אני מודע לכך שהדיווח שלי על עיצוב דרכי הבנה של הסכסוך הישראלי-פלסטיני יצטרך להתייחס לקשיים כאלה.

כשהצחוק שוכך, רענן ממקד מחדש את תשומת הלב של הקבוצה… הוא מפנה את המבט שלנו חזרה מבית-לחם לגילה, מאחורינו: "כל הבתים שאתם רואים מאחוריכם הם בתים של ישראלים. הערך שלהם ממש ירד, ואי-אפשר – קשה מאוד למכור כאן דירה כיום. למה? וכל החלונות שאתם רואים – תסתכלו על החלונות של הבתים. אתם תראו חלונות כחלחלים. אתם מצליחים לראות חלונות כחלחלים? אלה חלונות חסינים בפני ירי."

אנשים מתחילים למלמל, ואישה אחת שואלת: "אז למה אנחנו עומדים ממש כאן?"

"מה זה?" שואל רענן, שלא שמע אותה.

"למה אנחנו עומדים כאן?!"

"כי עכשיו יש, המממ, שקט (peacetime)", הוא אומר באדישות.

שוב פורץ הצחוק, ואנשים מתחילים להתבדח זה עם זה, כשבדיוק נשמע טרטור מנוע האוטובוס. אישה אחרת צועקת בפחד מעושה: "האוטובוס עוזב! (54)"

Kelner, Shaul. Tours that Bind. Diaspora, Pilgrimage, and Israeli Birthright Tourism. New York: NYU Press, 2010.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—