על הבדיון המשפטי

הזלזול בשלטון החוק הוא רב-פנים. הוא משותף לציניקנים חמדנים נטולי-אידיאולוגיה, אנרכיסטים נלהבים שבאמת ובתמים מאמינים שאפשר (ומוטב) לעולם בלעדיו, ואנשים חסרי-עקביות, שמצפים ששלטון החוק יגן עליהם, הגם שהם מפרים אותו זעיר שם זעיר שם, כפי שנוח להם. הללו חולקים ציפייה מהחוק להיות נטול-פגמים או מגבלות. הזלזול בו הוא תולדה של אכזבה. החוק איננו כל-יכול, רחוק ממושלם. ויש עוד קבוצה שטרם הוזכרה, אלו המכבדים את שלטון החוק בעיקרון, אך מפרים אותו מתוך עמדה ערכית. הללו, כנראה, אינם מאוכזבים ממנו, אלא מאמינים בעליונות המוסר על החוק, מתוך הכרה במגבלותיו.

אחד המאפיינים המבליטים את מגבלות החוק טמון בתופעת הבדיון המשפטי (legal fiction – אני מתנצל מראש אם אין זה המונח המקובל בעברית). ג'רמי בנת'ם מבטא את האכזבה מהמשפט הבריטי, שרקבונו של הבדיון פשה בו כמו מחלה זיהומית. הטינה של בנת'ם חושפת ציפייה בלתי-מציאותית מהחוק. הפנייה שלו אל הבדיון איננה, על-פי רוב, מתוך רצון להטעות את הציבור, אלא בשל קשיי הלשון לספק תיאור המציאות המורכבת. המשפט נזקק לפתרונות פשוטים, חד-משמעיים, שמתקשים להיות נאמנים לאמת רבת-שכבות.

כמובן, שלא כל הבדיונות המשפטיים הם תמימים כל-כך. אחת הדוגמאות הנפוצות של הבדיון המשפטי היא ההתייחסות לתאגידים כאל בני-אדם, משום שכמותם הם ישויות הנושאות חובות וזכויות, לכאורה. לא אדון כאן בבעייתיות הרבה שבמצב המשפטי הזה. השתת החובות היא הכרחית על-מנת שאפשר יהיה לתבוע תאגידים, ולא רק את החברים בו, שאינם מחזיקים בהון של התאגיד, אבל הענקת הזכויות, שקשה להימנע ממנה אם מבקשים להשית חובות, מציבה את התאגיד כאזרח שזכות הדיבור שלו שווה לזו של כל אזרח ממשי בחברה, ומצב זה יוצר אנומליה משפטית שפוגעת באזרחים אמריקאים על בסיס קבוע. פתרון פשוט היה שולל את הזכויות ומבטל את החובות, אבל הפשטנות של הפתרון הזה מתעלמת מכך שאף-אחד לא רוצה לאבד את האפשרות לתבוע תאגידים. הבדיון המשפטי הזה מונצח, ואיתו יחסי-הכוחות המצמצמים את חירויות הפרט בדמוקרטיה הגדולה עלי אדמות. המציאות הזו מעלה את החשש שההצדקה האידיאולוגית לבדיון המשפטי הלז איננה אלא מסך שנועד להסתיר אמת פשוטה יותר, והוא שלתאגידים, דווקא משום שאינם בני-אדם, יש חובות ואין זכויות, והתלונה על אי-הצדק שבדבר איננה אלא הבאי וגבבה שמניעיה ברורים.

הייחוד של הבדיון המשפטי הוא ביחסים שהוא קושר בין אמת אונטולוגית למעשי המציאות (ואני נזהר שלא לדבר כאן על הקשר המקובל יותר שבין אונטולוגיה לאתיקה). בחיבורו החלוצי על הבדיון המשפטי תיאר לון פולר את הבעייה שבתיאור הצהרות משפטיות כשגויות:

 

The uncertainty and flexibility inherent in legal concepts has this consequence: it is generally more difficult to say that a given statement is false when it relates purely to legal concepts than when it relates to extralegal fact. Consequently it is not common that a statement concerning legal relations is regarded as a fiction. […]

Legal facts, then, differ from extralegal facts (at least from those extralegal facts that concern the law) in the circumstance that their boundaries are generally less certain. […]

But this leaves unanswered a further question: Is there any utility in speaking of fictitious legal rights and duties, or of fictitious titles, when we are speaking of statements made in court decisions? The existence of legal rights and duties depends upon how courts and their enforcement agencies act. If the judge and the sheriff act upon a “pretended” right and enforce it, is there any utility in continuing to treat it as a pretended right? If a statute declares that the courts shall treat A “as if” he had title to certain property, and the courts consistently act upon that assumption, is there any purpose in treating A’s title as imaginary?

A legal right reaches objectivity through court action; we have no other test of its “reality.” If it meets this test, it is a real right – whatever may be the protestations of the agency enforcing it. (28-29)

 

מחוץ לעולם המשפטי, המציאות נקבעת (או מבקשת להיקבע) רק על סמך דברים שעומדים בחזקת אמת. הבדיון איננו תובע מוחשיות. קיום מצוות, למשל, מתבסס על קבלת מעמד הר-סיני כאמת. אין משמעות לקיומן ללא הקבלה הזאת, ואלה שמקיימים אותן ודוחים את הר-סיני כאמת, מוצאים אמת היסטורית אחרת המשמשת בסיס למעשים שלהם. פארק המומינים או טקסי צפייה בסרטי פולחן לא מתקיימים מתוך הבדיון עצמו, אלא מתוך הכרה במקום שיש לבדיון בחיים הממשיים של מעריצים.

רק בעולם המשפט מתקיים המצב שהצהרה מוכרת כבדיון, ובכל-זאת היא יוצרת מציאות. זו כוחה של אכיפה. פולר אומר שאין לנו מדד למציאותה של זכות משפטית מלבד פעולתה בפסקי דין. הוא אמנם צודק לגבי "זכות משפטית", אך מה רבים הם המקרים בהם פנייה לבית-המשפט מתבססת על תפיסה רווחת שקיימת לגבי זכויות מסויימות, ושקיומן נחשב בלתי-תלוי בפסיקת בית-המשפט עצמו. כפי שאמרתי בעבר, אני חושב שעצם קיומן של זכויות הוא בדיון, ולכן אין בכוחו של בית-המשפט לשלול אותן לכשעצמן. כוח האכיפה שלו מגיע לכדי מניעת המימוש שלהן, אך הן קיימות מכח הדמיון היוצר של האנושות להעלות את רעיון הזכויות לכדי ממשות שיש לפעול על-פיה. למרות זאת, רוב העוסקים בזכויות, בתורה ובמעש, מתעקשים על קיומן העצמאי – וזאת דווקא משום ההכרה שבפנייה אל בית-המשפט בשם מוסר, אין להכיר בו כבדיון, כי בית-המשפט לא מכיר בבדיון כבעל-עמידה, למעט הבדיון המשפטי. ייחודו של עולם המשפט ביחס לבדיון אכן יוצר מצב, כפי שפולר אומר, שקשה להבחין בבדיונות משפטיים, משום שבמקרים רבים הם מתקיימים בעולם המשפטי בלבד, ובכך הופכים לממשיים ודמויי-אמיתות. תופעה זו היא אחת המרכיבים המבנים את עולם המשפט כנבדל, עומד לעצמו, בתור מאפיין מרכזי שלו. נבדלות זו היא חלק מהותי משלטון החוק, ואני מתקשה להכריע אם בעצמה היא בדיון או ממשות.

 

Fuller, Lon L. Legal Fictions. Stanford: Stanford University Press, 1967.

nolaws

על כוונה ומשאלות לב

בספרו "פעולה, כוונה, והגיון" הפילוסוף רוברט אודי פותח את עיונו במושג הכוונה בהסברת היחס שבין כוונה ואמונה. אבל כדי להבין את היחס הזה יש להבין את ההבחנה שהוא מציע בין שני סוגים של כוונה: הכוונה הפשוטה לפעולה, והכוונה המורכבת להוביל לתוצאה כלשהי על-ידי פעולה כלשהי. מובן שהכוונה המורכבת תמיד כוללת בתוכה גם כוונה פשוטה, אך לא כל כוונה פשוטה מכילה בתוכה כוונה מורכבת. יתר על כן, אדם יכול לבצע פעולה כלשהי מתוך כוונה (פשוטה) מבלי להתכוון לתוצאה כלשהי, אף שלכאורה התוצאה הזו ידועה לו או הייתה אמורה להיות צפויה באופן סביר וכן הלאה. מובן שאדם גם יכול לבצע פעולה מתוך כוונה להביא לתוצאה מסויימת מבלי שהתוצאה תתרחש, אף שהפעולה (ולכן גם הכוונה הפשוטה) יצאו אל הפועל בשלמות.

דוגמאות לסבר את האוזן: אדם אוכל. כל פעולה שהוא עושה היא מכוונת, היא איננה מתרחשת בטעות או ללא תהליך מנטלי מצדו. החזקת המזלג, איסוף הירקות אל הכף, קירוב הכלים אל פיו, וכן הלאה. את כל הפעולות האלה אפשר לתאר ככוונות פשוטות. יכולות להיות לו גם כוונות מורכבות: לאכול כדי לשבוע. לשבוע כדי לחיות. ייתכן שהוא אוכל מבלי לחשוב על הצורך לשבוע. הוא אוכל לתיאבון, בסדר פעולות הנובע מסדרה של כוונות פשוטות ללא כוונה מורכבת. הגם שהתוצאה הזו ידועה לו, היא איננה חלק מהתהליך המנטלי של האכילה. אם מאכילים את האדם בכפייה, הרי שהוא עושה את הפעולה ללא כוונה.

אדם עובר במהירות מעמידה לשכיבה על הרצפה. הפעולה יכולה להיות מכוונת, למשל כדי להימנע מפגיעת כדור. אם כך, יש פה כוונה פשוטה (שינוי התנוחה) וכוונה מורכבת (שינוי התנוחה על-מנת להביא תוצאה של התחמקות מפגיעה, הישרדות). הפעולה יכולה להתבצע ללא כוונה כלל: האדם מעד ונפל. ייתכן שבזמן ששכב על הקרקע הוא גם נמנע מפגיעת כדור, אך התוצאה הזו לא הייתה מכוונת, וגם המעשה לא היה מכוון. משתי הדוגמאות אנו למדים שהיעדר כוונה יכול להיות תוצאה של טעות, של מעשה לא-מכוון, או של מעשה בכפייה.

אם האדם נשכב ולא הצליח להימנע מפגיעת הכדור, הכוונה הפשוטה שלו הצליחה והכוונה המורכבת לא הצליחה, אבל כשלון התוצאה איננו מלמד על היעדר כוונה. נוכל לדמות גם כשלון של הכוונה הפשוטה: האדם לא הבחין במכשול שמנע ממנו להשתרע על הקרקע, וכך גם לא שכב, וגם לא נמנע מפגיעת הכדור.

את היחס בין כוונה ואמונה מנסח אודי כך (עמ' 57): על-מנת להתכוון לגרום לתוצאה מסויימת על-ידי פעולה מסויימת, אדם צריך להאמין שיש סבירות שזו אכן תהיה התוצאה. הסבירות לא חייבת להיות גבוהה, אבל סיכויי היתכנותה של התוצאה צריכים להיראות לאותו אדם גבוהים מהסיכויים שהיא לא תתרחש. אין אדם יכול לומר "אני מתכוון לבוא למסיבה שלך, אך סביר להניח שלא אצליח להגיע". אפשר לומר שהוא ישתדל, שהוא מקווה, משתוקק, או רוצה, אבל אם בעיני עצמו הסיכויים שיצליח להגיע נמוכים, הרי שאין הוא מתכוון להגיע. כמובן, מוסיף אודי (58), שאפשר לקוות ולהתכוון גם יחד, מבלי שתהיה ודאות שהפעולה תוביל לתוצאה המיוחלת, אבל אמונה לגבי הסבירות שלה היא הכרח. התקווה או היעדרה אינן מבטלות את הכוונה, אבל כוונה ללא אמונה לגבי הסבירות איננה יכולה להתקיים מבחינה פילוסופית, לפי אודי (בהסתייגויותיו של ברטמן אני מקווה שאוכל לדון בפעם אחרת).

להגדרה הזו של אודי אני מבקש להוסיף שתי בעיות: הראשונה היא הקושי שמציבה הפסיכואנאליזה באשר לכוונותיו של האדם. בעוד ברמה המודעת האדם יכול להתכוון לבצע פעולה מסויימת שתגרום לתוצאה כלשהי, תת-המודע שלו יכול לפעול מתוך כוונה אחרת, אפילו הפוכה. קיומם של שני תהליכים מנטאליים נפרדים במוחו של אדם אחד מקשה בפועל על ההגדרה של "אמונה בסבירות גבוהה", אם ניתן להוכיח שהיו סיבות שהאדם יידע שהתוצאה המיוחלת לא תתרחש. מצד שני, דווקא המחשבה על שני התהליכים כנפרדים אחד מהשני, תואמת את הניתוח הפילוסופי שאודי מדבר עליו: כל עוד הרמה התת-מודעת נשארה נסתרת, הכוונה והוצאתה אל הפועל נעשו מתוך אמונה לגבי הסבירות (והתת-מודע לא פעל לסכל את הפעולה, משום שביקש להביא תוצאה אחרת, גם היא מתוך אמונה לגבי סבירות היתכנותה). לאחר הכשלון, ניתוח יכול להצביע על הסיבות שהדבר לא התרחש, אבל ניתוח כזה יצטרך גם להכיר בסבירות שעל-פיה פעל הרובד התת-מודע בתהליך קבלת ההחלטות. לצורך הדיון, הדוגמאות של אודי מתרכזות במודע בלבד, אבל התוקף שלהן מתרחב גם לתהליך הכפול הזה.

במישור המעשי, נראה שאנשים רבים מדי נוטים לבלבל בין התקוות שלהם לבין אמונת השכל הישר באשר לסבירות כלשהי. היות שהם רוצים שפעולה מסויימת תגרום לתוצאה כלשהי, הרי הם משכנעים את עצמם שהסבירות לכך גבוהה, אף שהיא איננה כזאת, והם עצמם אמורים לדעת זאת. למשל, האדם שאיננו יכול להגיע למסיבה, יכול מתוך רצון כן להשתתף בה, להבטיח שהוא ישתדל להגיע. אם נבקש ממנו לפתוח את יומנו ולתאר את לוח הזמנים שלו לאותו יום, יהיה מוכרח להודות שהגעה למסיבה איננה ריאלית, בין היתר בשל הפגישה שיש לו בבוקרשט באותו ערב, בעוד המסיבה נערכת בריו דה ז'ניירו. אף על פי כן, יסגור את היומן, ויאמר שהוא ישתדל להגיע. ברצונו לאחוז בחבל בשני קצותיו הוא דוחק את העובדות מתודעתו, ומתכוון לבצע את מה שאין שום סבירות שיתרחש.

אמנם, אין במקרה הזה כדי לסתור את הדברים של אודי: היות שהוא דחק את העובדות מתודעתו, הוא מאמין בסבירות גבוהה בהיתכנותה של ההתחייבות ולכן יכול להתכוון להגיע (ומובן שבוקרשט וריו נאמרו על דרך הגוזמה והשעשוע, והמקרים האלה מתרחשים אל-נכון כשאי-הסבירות פחות זועקת).

נקודה זו מובילה אותי לסכם את הדברים בתסכול וקורטוב של ייאוש: התובנה של אודי, כי על-מנת להתכוון למשהו יש להאמין בסבירות היתכנותו, מעוררת אופטימיות באשר לאדם וליכולת לקיים תרבות מוכוונת על-ידי התנהגות רציונאלית. אבל קבלת החלטות בלתי-רציונאלית מתאפשרת בדיוק בשל טשטוש ההבדלים בין משאלות-הלב והניתוח המושכל של הסבירות.

Audi, Robert. Action, Intention, and Reason. Ithaca and London: Cornell University Press, 1993.

הדוגריות כמאפיין ישראלי

[נראה שהסאטירה שחררה איזשהו מחסום בכתיבה. נקווה שאפשר יהיה להמשיך. אני יודע שאמרתי בעבר. אני יודע היטב מתי אכזבתי ואת מי, כולל את עצמי.]

אחת החוויות שדורשות התמודדות במגורים בארץ זרה היא המפגש עם סטריאוטיפים על המוצא שלא תואמים את האופי או החוויה האישית. פחות מפריעה לי, למשל, התדמית שיהודים אוהבים כסף, כי אני מתחבר לזה. אני מאוד אוהב כסף. מאוד. וכמה שיותר – יותר טוב. אבל כשמישהו מתנצל על איחורים באיזו אמירה ש"בתור ישראלי אתה בטח רגיל לזה", קשה לי. איני רואה בזה גזענות, כמובן. יש הבדל חשוב בין גזענות כאידיאולוגיה מהותנית לבין סטריאוטיפ תרבותי שנסמך על מנהגים קיימים ומנטליות ממשית בתרבות מסויימת. אבל קשה לי כי אינני כזה, וגם בישראל אינני סובל את נורמת האיחורים (ומלבד זאת – אם המכר כבר מקפיד על דברים שיגרמו לי להרגיש בנוח, מדוע לא הביא עמו צרור כסף לתקוע בכפי?).

דיבורים מעין אלה רווחים יותר במפגשים עם יהודי התפוצות מאשר עם גויים. לאוכלוסייה הכללית במערב אין תמיד הבנה מסודרת של מה זה ישראלי: יש מהם שאינם מבדילים בין יהודים לישראל כלל (אולי משום שזוהי המדינה היהודית), והם משוכנעים שכל היהודים שהם פגשו הם ישראלים דוברי עברית, או לפחות ייתכן והם כאלה. אצל אלו יש יותר בורות מאנטישמיות להלכה, אך למעשה התוצאה דומה מאוד. ויש מהם שמתקשים להבדיל בין ישראלים לבין שאר יושבי המזרח-התיכון, וכבר סיפרתי בהזדמנות אחרת על פעם שהוצגתי כסטודנט מישראל, ובן-שיחי מיד דרש בשלומי: כיף חאלכ? בין שני הבלבולים הנפוצים הללו, אין מקום לצפות שיכירו את התרבות הישראלית היטב בכדי להעיר לי הערות כאלה. מי שלא רק מסוגל להעיר הערות כאלה אלא גם נהנה מכך אלה הם יהודי התפוצות ויש בזו הנאה כפולה: ראשית, הם גאים בהיכרותם האינטימית את התרבות הישראלית. שנית, ישנה יריבות ידידותית בין יהודי התפוצות לישראלים, שבחלקה מסווה רגשות אשמה מזה ורגשות קינאה מזה, ועקיצות על התרבות הן פתח האוורור של חלק מהתחושות האלה במפגש בין ישראלי ליהודי (ואיננו מדברים על המפגש הידוע שבו הנער נפגש עם עצמו ונדרש להשיב על השאלה מה הוא יותר).

הסטריאוטיפ הרווח ביותר הוא הישירות של הישראלים, אותו דוגרי מפורסם שנתניהו התהדר בו באו"ם. גם זה מאותם מיני סטריאוטיפים שניתן לזהות בהם את הישראלים, אך שהוא זר לי, ואינני אוהב להזדהות עמו. יתר על כן, אירע לי שדיברתי בכנות רבה יותר משציפו ממני בהינתן ההקשר המסויים, וסלדתי מהמחשבה שמישהו ייחס אותה לישראליות שלי במקום לבחירות ערכיות פרטיות אישיותיות שלי. למשל, בכיתה אני משתדל לדבר בכנות מירבית. אינני רואה טעם במורה שמשקר. אינני יכול להיות גלוי-לב עד תומי, כמובן, אבל אני יכול לבחור שלא לומר דברים. בשבתי כמורה, עדיפה השתיקה על הכיסוי הכוזב. אני מדבר עם התלמידים גלויות על תכסיסי העצלות שמקשים עליהם ללמוד ועליי ללמד. אני מדבר איתם ישירות על התלבטויות מתודולוגיות שלי. יש מידה של השפלה או רידוד באפשרות שתלמידים ייחסו זאת לחוסר-תחכום שטבוע בי תרבותית במקום להכיר בתפקיד ההכרעה המודעת שלי באופן שבו השיעור מתנהל. או למשל, דוגמה אחרת: הרציתי בכנס, וכמנהגו של עולם דבריי נחתמו בשאלות ותשובות עם הקהל. ייתכן שלא היטבתי להשיב. ניגש אליי חוקר מגילות בסוף המושב, ואמר שהוא מאוד נהנה מהישירות הישראלית שלי. שאלתי לפשר דבריו, והוא הסביר שלא התחמקתי מהשאלה, אלא פשוט הודיתי שאינני יודע. והרי הכנות הזו אפשר גם לראות בה כשל של בורות של חוקר צעיר, או לחלופין – אם בכל זאת לפרש לטובתי, לראות בזה חלק מהמאמצים המודעים שאני עושה לניכוש האגו, שמובילים אותי לא לחשוש לומר מעל במה ובפני מומחים שאינני יודע דבר מה, במקום להשיב תשובה שרלטנית.

כבר מתוך שתי הדוגמאות הללו עולים בדעתי כמה מושגים שונים שנוטים לטשטש את ההבדלים ביניהם כשמדברים על הדוגריות הישראלית, ומן הראוי לשוב ולהבדיל ביניהן: ישירות, כנות, בוטות, פתיחות. הדוגרי מתאפיין בראש ובראשונה בבוטות. הוא ניכר בדברים שלא נעים לשומע לשמען, והמשמיע יודע זאת ומתהדר בהגנת ה"דוגרי", שמשמשת כאן כתחליף ל"אמת דיברתי" – אך זהו תחליף כוזב. האמת, על פי טבעה, היא מורכבת ורבת-פנים, ודרגת הנעימות של השומע איננה אמת-מידה לכנות הדברים. ואמנם, דוגמה תמציתית סיפק נתניהו בעצרת האו"ם, מפני שהוא דיבר דוגרי, אך ודאי שלא היתה בדבריו אמת, דבר המנוגד לישותו.

הפער בין בוטות לבין כנות אמור להיות מובן מאליו: הראשון נוגע לסגנון, השני לתוכן. אפשר לדבר אמת או שקר בבוטות. הדוגרי הישראלי מבקש להחמיד את הבוטות בתיאורה כ"ישירות", ובכך גם מוסיף לסגנון טענת תוכן, כאילו יש בדברים אמת. אך כל אחד שיחשוב על הפעמים שבהם הוא חזה באנשים מדברים "דוגרי", יוכל על נקלה לחשוב על דוגמאות בהן הישירות איננה אלא תחבולה שנועדה לכסות על האמת. העלבון וההפתעה משמשים בערבובייה כדי להשתיק את הנמען, שבתוך ההקשר התרבותי שהוא צמח בו מקבל את הנחת המוצא שהסגנון מעיד על כנות הדברים, ובאבק הקרבות של הדיון איננו מצליח לנסח מדוע הדברים הבוטים אינם אמת כלל (אפשרות אחרת, שלא בכדי לא עלתה בראשי ראשונה, היא שגם הנמען מצוי בכללי התרגולת, והוא יוכל להשיב לדוגרי בדוגריתו, מבלי להתבלבל ומבלי לומר דברים כנים). כל סבב אלימות מציף גלים של אנשים שברגיל אינם מעורבים בשיח הפוליטי, וממילא נעדרים את הכלים גם לבחון את המציאות אל-נכוחה גם לדבר עליה באופן רהוט. שרתי האינטרנט מתמלאים בתווים של דוגריות, שמסרבים בריש גלי לשמוע פיסת אמת.

הפער בין כנות לפתיחות הוא עדין וקשה יותר לשרטוט. ההבדל ביניהן מתואר היטב בנוסח השבועה הידוע: "האמת, כל האמת, ושום דבר מלבד האמת." זהו שילוש שאין אדם באמת יכול לעמוד בו דרך-קבע. לכן אמרתי שבכיתה אני משתדל לדבר אמת. בוודאי שאינני אומר את "כל האמת" (ולא רק משום שזו איננה ידועה לי). אולי כלל אצבע הוא שהנוטה לפתיחות ימהר לוותר על הכנות, והחפץ בכנות יקריב את הפתיחות. אך גם זוהי הארה נכונה רק באופן חלקי שמתוך נסיון ללכוד אמת כלשהי מרדדת את המציאות לכללים, משל פועלות האינטרקציות החברתיות על-פי חוקי טבע ונוסחאות.

 

מעולם לא דיברו אליי ככה, למעט

על ספרו החשוב של ג'רום נוי (או: "נו" כפי שמכנים אותו כאן, Neu) בנושא עלבונות לא אספיק לכתוב בטרם תסתיים השנה האקדמית. עושרו והיקפו מחברים היבטים שונים בצורה עשירה, בעיקר מתחום הפסיכולוגיה, המשפט, והפוליטיקה: כבוד, הצגות של עלבון והתנצלות, הומור, השפלה, התעללות, דברי דיבה והשמצה, פשעי שנאה, גסויות וחילול השם.

ציטוט דברי הפתיחה, אני מקווה, יעורר תיאבון לעוד, ואולי בקיץ אתפנה לשוב אליו:

 

Ever think, “I’ve never felt so insulted in my life”? And then, somewhat later, think it anew? Lovers will do that to you. At least some of them will. That is how I got into the subject. Such lovers are masters of your heart, and so masters of humiliation. They forget you and their commitments to you. They neglect you in favor of people they assure you don’t really matter. They disappoint expectations you didn’t even know you had.

        Of course, strangers can insult one too, but perhaps not repeatedly. One is less ready to forgive and more ready to back away.

To insult is to assert or assume dominance, either intentionally claiming superiority or unintentionally revealing lack of regard. To be insulted is to suffer a shock, a disruption of one’s sense of self and one’s place in the world. To accept an insult is to submit, in certain worlds to be dishonored. How is one to retrieve self-respect?

—-

אל נוי התוודעתי לראשונה דרך מאמר מצויין על הקינאה, בו הוא מבחין בין קינאה (על מה שאבד, או שניתן לאבד), לבין צרות-עין מה שאין, ואולי גם לעולם לא היה. אני הרגשתי שהבחנה מדוייקת יותר תהיה בין הקנאה שבאה על חשבון המקנא, לבין צרות-העין שאיננה על חשבונו, ואולי אפילו נוגעת למושא שבאופן עמוק המקנא איננו מתאווה אליו. ייתכן שגם העברית משפיעה על הדרך שבה אני חושב על שני המושגים. בכל מקרה, מדובר בחוקר יצירתי ורגיש, שכדאי להכיר.

Neu, Jerome. Sticks and Stones. The Philosophy of Insults. Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

—. “Jealous Thoughts.” In Explaining Emotions, edited by Amélie Rorty, 425-63. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980.

 

 

 

 

חם קר

Mach diesen Versuch: Sag “Hier ist es kalt” und meine “Hier ist es warm”. Kannst du es? – Und was tust du dabei? Und gibt es nur eine Art, das zu tun?

ערוך ניסוי זה: אמור "קר כאן" והתכוון "חם כאן". המסוגל אתה לזאת? –ומה איפוא עושה אתה בזאת? והאם יש רק דרך אחת לעשות זאת?

– ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות א' 510

 

אמרות קצרות מעין זו, עשירות ברוח של משחק ועורמה, הופכות את ספרו האחרון של ויטגנשטיין למכשף. אין הוא מציע פילוסופיה סדורה, אלא מאתגר שימושים שונים של השפה, מניח בבלי-דעת את היסודות של הדקונסטרוקציה האירופאית. אולי הגיע זמן שאומר משהו על הדקונסטרוקציה: אי-הדיוק של השפה ואי-הוודאות של אחידות המסר בין הדובר לקהלו הן בעיות פילוסופיות ממשיות, שקיומנו כיוצרים חברתיים תלוי בזה שנתעלם מהן בהתנהלותנו היומיומית. פילוסופים של השפה שמעיזים להסיר מעט את המסך מעל שאלות כאלה, באופן שויטגנשטיין עושה כאן, הינם אמיצים יותר מן הארבעה שנכנסו לפרדס. הם משחקים באש. ויטגנשטיין כנראה הבין זאת, ולכן ספרו האחרון חותר תחת המבנה הסדור שהוא בנה לתלפיות במאמר הלוגי-פילוסופי שלו. המשחק, הפסקות הקצרות, הפנייה אל הקורא הזכירו לי את ספרה של יוקו אונו "אשכולית", שגם עליו עוד טרם התפניתי לכתוב. אבל אונו היא אמנית והמשחק עם המשמעות החמקמקה הוא תכלית הכל בשבילה, בעוד שויטגנשטיין חותר אל המשמעות בידיעה שהיא בלתי-ניתנת להשגה. קיצורו של דבר: הדקונסטרוקציה מצביעה על בעיות ממשיות בשפה, אך היא משמשת פעמים רבות מדי אמצעי בריחה עבור אלה שבאופן עמוק סבורים (ופועלים!) כאילו יש משמעות נגישה, אלא שזו אפורה בעיניהם או פועלת לרעתם, ועל-כן הם מעדיפים את ההתחמקות הבלתי-מתחייבת לגבי קיומה של משמעות בכלל. ויטגנשטיין סבור שישנה משמעות, אך היא "חסומה תמידית", ומצביע על הסיבות לכך. זהו הבדל שאיננו אפיסטמולוגי בלבד, אלא גם אתי.

 

השאלה הראשונה היא הקשה מכל, אז אשוב אליה מאוחר יותר. מה אני עושה בזאת? הריני משקר (והתשובה הפשוטה כמו משיבה לשאלה הראשונה בפשטות: "אכן, אני מסוגל לשקר"). אבל השאלה האחרונה טורפת את הקלפים, כי היא תובעת ממני לחשוב על דרכים אחרות. למשל: סרקאזם. הדיבור בלשון סגי-נהור שונה משקר. אף שהמילים הפוכות לכוונתי, האינטונציה מצביעה על כך שכוונתי אחרת, ובכך אני אומר אמת. השאלה האחרונה חשפה פער בין המוגדר "שקר" לבין שלל אמירות שבהן המילים הנאמרות שונות מן הכוונה.

 

אני נזכר שקראתי השבוע אצל שורץ כי "כחש ושקר אינם נרדפים; המשקר אומר דברים שלא היו והמכחש כופר בדברים שהיו" (על ויקרא יט 11).

 

אילו עוד דרכים אפשריות? (אולי שההבדל יהיה נעוץ במילה כאן?) אולי השאלה תלויה לא בפער שבין "חם" ל"קר", אלא בהבדל שבין "אמירה" ל"כוונה". כדי להתכוון ש"חם", אינני צריך לעשות יותר מלשנות את משמעות המילה "קר", כלומר את רצף העיצורים והתנועות שמרכיבים מילה כלשהי, בדומה לדברים שהמפטי אומר לאליס. למשל, אם אשכנע את עצמי שהגדרת המילה "קר" היא טמפרטורה גבוהה. או אפילו שבזמן שאומר את המילים אניף שלט שיכריז כי כל אימת שישמעוני אומר "קר" כוונתי ל"חם" (האם הניסוי אוסר על מעשים נוספים במהלכו שלא הוזכרו בו? האם "אמירה" היא בהכרח בהגיית מילים מן הפה?).

 

אבל אולי השאלה האחרונה בלבלה אותי יותר מדי, והטעתה אותי. השאלה לא הייתה ציווי: "ישנן דרכים רבות לעשות זאת. מנה אותן!" אולי התשובה היא שלילית, ויש רק דרך אחת לעשות זאת, והיא לא להתכוון למה שאומרים, ואחת היא אם זה שקר, או סרקאזם, או שינוי משמעות המילים בצו-שעה.

 

אבל האם אפשר בכלל לא להתכוון למה שאומרים? הרי כשאני עורך את הניסוי אני מתכוון לומר את שאינני מתכוון אליו. אני מתכוון לומר "קר כאן" כשכוונתי "חם כאן", והמשמעות היא שאינני מתכוון לומר "קר כאן" בכלל, אלא מתכוון לבצע את הניסוי. את הניסוי עליי לערוך בין אם "חם כאן" ובין אם "קר כאן", ולכן אינני יכול להתכוון כלל למילים שאמרתי וגם לא לכוונה שנתבקשתי. אני יכול להתכוון רק לקיום הניסוי, ולכן אינני יכול (בזמן הניסוי) להתכוון ש"חם כאן".

 

הפער בין כוונת המעשה לכוונת הדיבור (והדיבור כסוג של מעשה, שאיננו מעשה בפני-עצמו, כי המעשה היה הניסוי ולא המילים), הוא התחנה האחרונה של הניסוי. היות שאינני יודע למה ויטגנשטיין התכוון בהוראה "להתכוון", אינני יכול לדעת אם ביצעתי את הניסוי, אם לאו, ולכן גם אינני יכול להשיב על השאלות.

 

מ.ש.ל.?

 

 

שקרים ומניפולציות בעת בחירות

הטענה שכל הפוליטיקאים משקרים בתקופת בחירות (או פשוט ש"כל הפוליטיקאים שקרנים") היא בראש ובראשונה טענה צדקנית, שמשתמע ממנה שאנשים אחרים, ובראש ובראשונה הדובר, אינם משקרים. ייחוס השקר לפוליטיקאים, במילים אחרות, הוא אותה פעולה של שעיר לעזאזל המבוצעת על-פי רוב ביחס למיעוטים או זרים, כאשר מייחסים להם תכונות שליליות המצויות גם אצל הדובר. בעצם, לאו דווקא שליליות, אלא כל תכונה או פעילות שאין רוצים לדבר עליה בהקשר קבוצת ההתייחסות של הדובר.

פוליטיקאים אינם מטרה ברורה מאליה להדרה כזו, ולכן ברור שהתופעה הזו לא נובעת מאותו מניע של ההטרופוביה, אלא מן התרבות הכרוכה בפוליטיקה. על-מנת להיבחר, הפוליטיקאי נדרש להבטיח את שאיננו יכול לקיים, וביודעו שאין ביכולתו לקיים את ההבטחה, הוא למעשה משקר, גם אם בזמן הדיבור אין זה שקר, אלא רק הבטחה שטרם קויימה. כלומר, האשמה המרכזית בתרבות השקר של הפוליטיקאי חוזרת אל ציבור הבוחרים, שמתגמל את מי שמבטיח הבטחות שאין לקיים אותם, במקום לנהור כעדר אחר זה שאומר אמת קשה. הציבור מעדיף את השקרים הקרויים "תקווה" על-פני הקרקע הקשה של המציאות שנתמכת באמת.

סיבה נוספת שפוליטיקאים משקרים, מעבר לעובדה שכל בני-האדם משקרים, היא שתוכניותיהם דורשות מימד נסתר. הפעולה איננה יכולה להגיע לידי השלמה אם היריבים או האוייבים יידעו מה מטרת הפעולה. ההצפנה דורשת שקר מסיח-דעת. מי שסבור שהמציאות איננה מאפשרת שותפויות והיא כולה מרובת-יריבים, עשוי להעדיף את המועמד המיטיב לשקר, שכן הוא ייטיב להתמודד עם אתגרי המציאות. כך, מתפתחת בציבור גם הערכה לשקרים של הפוליטיקאים, לצד הסלידה מהם. השקר איננו נמדד עוד כבעייה מוסרית לכשעצמו, אלא לפי המטרה שהוא מכוון אליה, עד כמה שהבוחר המסויים מצליח לפרשו. אם השקר נתפס כמשרת את הטקטיקה שהבוחר תומך בה, הוא מברך על השקר. וכאן, הבוחר עצמו עושה שקר בנפשו: כאשר מתברר שהפוליטיקאי שיקר באופן שגורם למפח-נפש אצל הבוחר, הוא איננו מתאכזב מעצם הכשלון הטקטי של עצמו, אלא מגנה את תרבות השקר של הפוליטיקאים, למרות שהיה מוכן לברך עליה זה מכבר.

הציפייה לתרבות פוליטית נטולת-שקרים היא אם-כן היתממות טעונה ברבדים רבים מדי של הכחשות: גם לגבי נטייה אנושית נפוצה לשקר, אפילו הזדקקות לשקר במצבים חברתיים שונים; גם לגבי האתגרים המיוחדים של שדה הכוחות הפוליטי; ואפילו לגבי טבעה החמקמק של האמת, שמקשה על התנסחויות מדוייקות ונטולות אי-אמיתות לחלוטין. אבל קבלת השקר כחלק מתרבות הפוליטית אין משמעה הכשרת כל שקר מכל סוג. מטרת השקר היא אמת-מידה אחת שכבר הזכרתי, וחשוב מכך, ההלימה היחסית בין ההצהרות של הפוליטיקאי לבין מעשיו בפועל. אין לגנות את עצם היעדרה של ההלימה המוחלטת, אבל אין להכשיר את היפוך ההלימה כפרגמטיזם בלבד.

בכתב-העת של אוקספורד ללימודי משפט התפרסם לאחרונה מאמר מרתק על שקרים ומניפולציות בעת בחירות. המחבר, יעקב רובוטום, מבחין בין סוגים שונים של הצהרות כוזבות, דוגמת השגיאה הרשלנית או הבדיה המכוונת ויחסן לבחירות. אם השקר הוא מכוון ונועד להשפיע על דעת הבוחר, הוא בגדר מניפולציה, שהיא "טקטיקה מלוכלכת", או מהלך בלתי-הוגן המפריע את יושרתו של התהליך הדמוקרטי, שבו הבוחר נדרש להכריע בין חלופות שונות שהוצגו אל-נכונה. כמו במקרים רבים אחרים, הדיון המשפטי מגלה נטייה דאונטולוגית שבה האופן שבו הדברים נעשו משפיע על השיפוט הערכי שלהם יותר מאשר התוצאה (על משמעות הכוונה במשפט כתבתי בעבר כאן, כאן, וכאן). מניפולציה איננה חייבת לבוא בדמות שקר, כמובן. רובוטום מזכיר העלמת מידע, הדגשת נושא יחיד כדי להימנע מדיונים בסוגיות אחרות ועוד שיטות שונות למניפולציה.

הדיון הופך למשפטי במתח שבין השאיפה למנוע את התופעות הללו כחלק ממערכות בחירות לבין החשש מפגיעה בחופש הביטוי. רובוטום בוחן אפשרויות שונות להתמודדות, כולל קוד אתי שמתמודדים או מפלגות יקבלו על עצמם מרצונם החופשי, או מערכת מנהלית של רגולוציה. ניתן לשער את הבעיות הטמונות בחלופות השונות על נקלה. כל פתרון בסופו של דבר יתמודד עם אתגרים ממשיים במאבק כוחני על שלטון, שבו גורמים מסויימים מוכנים לעשות כל מה שיידרש כדי להביס את המתחרים שלהם, גם אם זה כולל הפרה של הכללים. האחריות האולטימטיבית עדיין מונחת על כתפי גורמים שלא הצטיינו עד כה באחריות וכובד-ראש: ציבור הבוחרים. הבוחרים הם אלה שמוכרחים לפעול בתוך השדה הזה, ממש כפי שהמועמדים עצמם פועלים בו, לבחון את העובדתיות והסבירות של הצהרות שונות, את מידת הסבירות של השקר המקופל בהם, ועל סמך נסיון העבר, את ההלימה הצפויה בין ההצהרות של תקופת הבחירות למעשים שלאחריהן. כפי שרובוטום כותב:

ההצהרה המניפולטיבית מובחנת מההצהרה הכוזבת הרשלנית שנאמרה בתום-לב. ההצהרה הרשלנית בלבד איננה יכולה להיות מניפולטיבית אם הדובר איננו יודע שהיא מטעה. ההצהרה הכוזבת שלא במתכוון עלולה להטעות מצביעים לכדי קביעת עמדה חדשה, אך הדובר איננו מפעיל כוח על אחר. כל נזק שייגרם מרשלנות הוא מסדר נמוך יותר מזה שנגרם על-ידי מניפולציה, ואיננו מחייב צעדי ענישה. אף כי הדין האזרחי קובע פיצויים נגד הצהרות כוזבות ברשלנות בהקשרים אחרים, קרי כאשר הצהרה רשלנית גרמה לאדם הפסד, יש לקבוע אמות-מידה נוספות בטרם הדובר מואשם, כגון סבירות ההסתמכות והנחת האחריות. לעומת זאת, בהקשר של בחירות הנזק לתהליך האלקטורלי איננו הפסד שאדם בודד נושא בו. כתוצאה מכך, ישנה סיבה טובה לטפל בהצהרות רשלניות בנפרד מהצהרות שאינן כנות, ויש לטפל ברשלנות באמצעות צעדים מופחתים (כגון הודעות תיקון), אם בכלל. (514)

Jacob Rowbottom. “Lies, Manipulation and Elections—Controlling False Campaign Statements.” Oxford Journal of Legal Studies 32.3 (2012): 507-35.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

מבוא ללימודי דתות: אמיל דורקהיים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 3: "החברה כקודש: אמיל דורקהיים"

דורקהיים, "להגדרתה של תופעת הדתי ושל הדת" (מתוך צורות היסוד של חיי הדת)

אמיל דורקהיים, אחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית יחד עם ובר ומרקס שנקרא בהמשך, הוא גם אחד משלישיית הרדוקטיביסטים שפאלז מציג בספרו, יחד עם פרויד ומרקס. לי יש קושי עם ההכללה של מרקס בקבוצה הזו, ואדון בזה בשיעור הבא, אבל ההקבלה לפרויד מועילה מאוד. אם פרויד ראה באל הפשטה והאדרה של דמות האב, ובדת כולה מערכת הדחקות המתעסקת בשני הדחפים המרכזיים של האדם (הארוס והתנאטוס), דורקהיים רואה את "החברה" כאורגניזם אחד, כמיקשה אחת, כהסבר המקיף והשלם לדת: האל הוא הפשטה של החברה, הטקסים נועדו לחזק את הלכידות החברתית, האמונות והאיסורים משרטטים את תחומי הנורמה ההכרחיים לקיומה של החברה וכן הלאה. בדומה לפרויד, זהו הסבר מצויין, שמרגע שעומדים עליו, מאפשר לראות פנים רבים של הדת לעומקם, ולהבין אותם בצורה עשירה ומחכימה. וכמו אצל פרויד, הפגם המרכזי של ההסבר המצויין נעוץ בכך שדורקהיים מתעקש להציגו כפתרון מוחלט ומקיף לסוגיית הדת. כדי להפיק את המירב האנליטי והמחקרי מפרויד ודורקהיים יש להתייחס אל הפענוח המבריק שכל אחד מהם מציע כהסבר חלקי ששניהם מצטרפים יחד ולדברים אחרים שעוד ייאמרו אחריהם.

ההקבלה בין פרויד לדורקהיים חשובה משתי סיבות נוספות: כל אחד מהם מייסד אסכולה חדשה בתחומה שתשפיע השפעה מרחיקת לכת על מדעי החברה בפרט ועולם הרוח והידע האנושי בכלל. כל אחד מהם רואה בתחום שהוא ייסד את תחום העיון הנאצל ביותר, האקוטי ביותר להבנת האנושות ולגילוי מזור לחולייה ומכאוביה. ההתקפות בעת האחרונה של אווה אילוז על הפסיכולוגיה נשמעו כעין פארודיה על התחרות האינטלקטואלית שאפיינה את מפנה המאה הקודמת: הפסיכולוגים, ובראשם הפסיכואנליטיקאים מצהירים שהתשובות והפתרונות אצלם, ואילו הסוציולוגים משיבים מלחמה שערה וטוענים שהמדע הטהור והפתרונות למכאובי האנושות טמונים בכליהם. גאוות-היחידה של הדיסציפלינות חלפה מן העולם, על-פי-רוב. נותרנו עם המבנה הביורקורטי של האוניברסיטאות המחולקות לפי תחומי-ידע ודיסציפלינות, ועוד ועוד מרכזים בין-תחומיים המוקמים בכל אוניברסיטה, בנסיון לשבור ולערער את הסגירות הזו וליצור שיח בין המתודות השונות, מתוך הכרה בכך שכל שיטה היא דרך-הסתכלות על העולם, לא בהכרח טובה יותר או מדוייקת יותר מאחותה, ושלכל שיטת-מחקר יש יתרונות ונקודות-תורפה. בתקופה שבה פרויד ודורקהיים מפרסמים את ביכורי עיונם בתולדות הדת, כל אחד מהם משוכנע בצדקת דרכו האחת. בתקופתנו, אין טעם בדיון עקר שבו סוציולוגית עומדת על כשלי הפסיכולוגיה ופסיכולוגים מגיבים באפולוגטיקה או במתקפה על הסוציולוגיה. כל אחת מהדיסציפלינות הללו צופנת מפתחות להבנת הדת וכל אחת מהן היא כלי ראוי כשם שהיא מושא ראוי לביקורת.

פרויד ודורקהיים פרסמו את חיבוריהם החשובים על הדת באותה שנה: "צורות היסוד של חיי הדת" מתפרסם ב-1912, כשפרויד מתחיל לפרסם בכתב-העת אימגו את המאמרים שיהפכו ל"טוטם וטאבו" שנה לאחר מכן. שניהם עושים שימוש נרחב ב"ענף הזהב" המונומנטלי של אנתרופולוג הכורסה פרייזר (ובכך מבססים את מסקנותיהם על דיווחי תצפיות מכלי שלישי), ושניהם מייחסים חשיבות רבה למנהג הטוטמיזם בשבטים קדומים בתור צורת-יסוד של התפתחות הדת. חשוב להדגיש זאת כי דורקהיים סוקר בספרו תיאוריות קודמות של הדת (מאת מילר, טיילור ופרייזר) ודוחה אותן לפני שהוא מציע את גישתו. אני משער שלו היה סיפק בידו היה דוחה גם את פרויד. אינני מכיר התייחסות שלו ל"טוטם וטאבו", אך הוא נפטר כמה שנים לאחר-מכן וייתכן שלא התפנה לכך.

ההבדל היסודי בגישתם של פרויד ודורקהיים, הוא שפרויד מדגיש את הפרט. מתוך ניתוח אישיות הפרט על שלל דחפיה הסותרים ומורכבויותיה, עולה גם דמות החברה, שהיא תולדה של התגבשות פרטים רבים שכאלה, ופעולתה יחד מהווה מעין אורגניזם חי שפועלים בו הדחפים הללו. ב"משה האיש ואמונת הייחוד" טוען פרויד במפורש בזכות מושג "הזכרון הקולקטיבי" שאליו נדחקים ממש כמו אל תת-המודע הפרטי אירועי עבר מביכים. יש חשיבות לכך שזוהי נקודה שעולה יחסית מאוחר במחשבתו, מתוך התפתחות הניתוח של האינדיבידואל. דורקהיים רואה גם הוא את החברה כאורגניזם חי, אבל מבחינתו זוהי נקודת המוצא, ולא תוצאה או התפתחות של הצטרפות היחידים.

זוהי נקודה חשובה שתשליך גם על ניתוח הדת וראוי לחזור עליה ולהדגיש אותה: לשיטתו של דורקהיים, החברה קודמת לפרט. הכרזה זו נכונה בכל מובן: היא קודמת לו מבחינת החשיבות שלה, היא קודמת לו היסטורית (ופרה-היסטורית), וביוגרפית. האדם היחיד נולד אל תוך חברה קיימת. אין "אדם הראשון" אלא מיתוס. כל אדם שנולד, נולד לתוך חברה עם נורמות וטקסים. הוריו נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים, והוריהם נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים. קודם שהיו בני-אדם, היו פרימאטים אחרים, שגם הם היו חלק מלהקות, מחברות מסויימות, ולפני שהם היו פרימאטים, כלומר בצלילה עמוקה עד-מאוד לבאר העבר, הרחק מכל זכרון אנושי של המצב הזה, גם האורגניזמים ההם היו בלהקות. כשההומו-ספיינס נעמד זקוף, הוא איננו בגדר חידוש יחידני שצריך ליצור לעצמו חברה עם נורמות וטקסים. הוא כבר חלק משרשרת ארוכה של להקות, והלהקה שהוא משתייך אליה תפתח טקסים ונורמות חדשים, אך אלה לעולם לא יווצרו על-ידי אינדיבידואל שממציא אותם, אלא מתוך חברה שפועלת באחידות למען טובת הכלל.

הסבר זה חושף בפנינו את היסוד האבולוציוני או הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים. בניגוד לציפייה נפוצה, דארווין איננו רלוונטי באופן ישיר ללימוד ביקורתי ואנליטי של הדת. תיאוריית האבולוציה סותרת עמדות אונטולוגיות מסויימות של דתות שונות, ובראש ובראשונה של הדתות האברהמיות שעיצבו את תרבות המערב, ובשל כך הוא ומחקרו נחשבים לאוייבי הדת. אך ההערות שהוא הותיר על הדת הן מעטות, וגם הן תולדה של הסתירה שהוא לא יצא לבקש מלכתחילה בין ממצאיו הביולוגיים לטענות שבספר בראשית. ולמרות זאת, למודל האבולוציוני הייתה השפעה יוצאת-דופן שהותירה את רושמה על תחומים רבים בחיי הרוח הכלליים ובמדעי הרוח והחברה באקדמיה בזמן מפנה המאה. ייתכן שכבר הזכרתי בבלוג שגם השערת התעודות המקראית משקפת משהו מהלך-הרוח הדארוויניסטי, מתוך חיפוש אחר הגרסאות הקדומות שהצטברו וצמחו לכדי ה"הומו ספיינס" הזקוף של דמותה הגמורה של התורה.

קודם שאסביר את המימד הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים ומשמעותו, כדאי להזכיר את התיאוריות שהוא יוצא נגדן, כדי להבין באיזה אופן המימד הדארוויניסטי של דורקהיים שונה משל קודמיו. את חיבורו "צורות היסוד של חיי הדת" פותח דורקהיים בעיון ודחייה של שתי תיאוריות ראשיות: הנטוריזם של מקס מילר והאנימיזם של טיילור ופרייזר. התיאוריה הנטוריסטית היא גישה הרואה את מקורות הדת בהסברים שהאדם הקדמון סיפק ביחס לטבע. תופעות הטבע פורשו כאלים ממש או ככלים של האלים, והאדם החל לסגוד להם. תומכי האנימיזם גורסים שהאדם הקדמון הבחין בקיומה של הנפש כדבר הנפרד מהגוף, והחל לייחס לכל דבר סביבו נפש: לעצים, לאבנים, לנהרות, וכולי. מתוך כך, החל פולחן שעיקרו כישוף, מתוך נסיון לשלוט על הטבע. פיתוחה של תיאוריה זו מתמצה בטענה של פרייזר שהדת היא שלב ביניים של נסיונות האדם להסביר את תופעות הטבע סביבו, לשלוט בהם, ולרפא את מכאוביו. סולם ההתפתחות האנושית לפי הסבר זה הוא: כישוף, דת, ומדע. המגמה האבולוציונית בהסבר זה ברורה, אך שתי השיטות גם יחד נשענות על הנחת-מוצא זהה, אותה דורקהיים דוחה בשתי ידיים: שהדת התפתחה בעולם קדמון ופראי יש מאין, ושכדי להבין את הדת יש לשער שלב מוקדם שלה שכבר איננו בנמצא, שלב משוחזר של דת פרה-היסטורית שרק עקבות דהויים שלה נותרו בדת כפי שהיא קיימת כיום. הנחת-מוצא זו משוקעת למעשה גם אצל פרויד והסבר רצח-האב שהוא סיפק למקורות הדת, אבל יש להבחין במה פרויד נבדל ממילר, טיילור ופרייזר. הנטוריזם והאנימיזם מספקים הסברים אינטלקטואליסטיים לדת. אלה תיאוריות שמדמיינות את האדם הקדמון כילד התוהה על עולמו, ומנסה למצוא הסברים שונים, אך נכשל במתן פתרונות נכונים. יש בדת מימד כזה, המספק תשובות לשאלות שונות ביחס למציאות ולטבע, אך לצמצם אותה למימד האינטלקטואליסטי יהיה שגוי. הן פרויד והן דורקהיים מציעים תשובות כוללות יותר, שרואות בדת תופעה עמוקה הרבה יותר מצורת מדע פרימיטיבית וכושלת, כתופעה הנוגעת לחיי הנפש או החברה.

דורקהיים דוחה את הצורה הכמו-דארוויניסטית הזו המחפשת אחר שרידי עצמות של דת שנכחדה, ומציע במקום זאת שיטה שבמובנים רבים היא דארוויניסטית עוד יותר. הוא מחפש את צורות היסוד של הדת בדתות קיימות. הוא דוחה את הרעיון שישנה דת קדומה שיכולה לספק תשובות שלא קיימות בדתות המצויות. ממש כשם שהאבולוציה לא מחקה את כל הצורות הקדומות של החיים והם ממשיכות להתקיים כמינים אחרים לצד מינים מפותחים יותר, ממש כשם שתכונות מסויימות המצויות בצורות הכי פחות מפותחות של החיים מופיעות גם במינים המפותחים ביותר, כך אם ברצוננו להבין את הדת עלינו לבודד את צורות היסוד החוזרות ומופיעות בדתות שונות, שיופיעו בכל הדתות ולכן חיוניות לה. העמדה המתודולוגית היא מרשימה, אבל אני מוכרח להוסיף שני סייגים משלי: ראשית, אני סבור שדורקהיים לא הצליח להציע יסודות שבהכרח מופיעים בכל דת. למשל, הוא דוחה את מושג האלוהות כהכרחי לדת, מתוך טענה שיש דתות שאין בהן אלים. עם זאת, הוא עצמו מודה שגם בדתות שאין בהן אלים, יש האדרה ופולחן של דמויות קדמוניות שהיא קרובה מאוד לפולחן אלים. אם למרות שינויים קלים אלה הוא דוחה את קיומם של אלים כיסוד הכרחי לדת, קשה לי לראות כיצד הוא מציב מושגים אחרים (כמו הקדושה או טקסי אבלות) כחיוניים, כשגם על היעדרם או גיווני משמעות שלהם ניתן להצביע במסורות שונות. שנית, אם הטענה שצורות היסוד ישובו ויופיעו בכל דת נכונה (ויש משהו מפתה מאוד בקבלת העמדה הזו), מוטב היה לא לחפש אותן דווקא בדת "פרימיטיבית" שלא הייתה נגישה לו (ולכן הוא נעזר בדיווחים מכלי שלישי, כפי שכבר ציינתי), אלא בדת שאותה הכיר יותר מקרוב, היהדות או הנצרות.

הגישה של צורות היסוד מובילה את דורקהיים להגדרה של הדת שחותמת את הפרק הראשון של ספרו:

הדת היא מערכת אחידה של אמונות ומנהגים המתייחסים לקודש, כלומר לאותם דברים שמובדלים ואסורים, ושאמונות ומנהגים אלו מאחדים את כלל מאמיניה בקהילה ערכית אחת המכונה כנסייה.

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.

[מובן שיש לפרש כאן "כנסייה" במובן המופשט ביותר של מוסד דתי]

הגדרה זו דורשת התייחסות לשני מושגי-יסוד במחשבתו של דורקהיים: ראשית, ההבחנה בין קודש לחול. כשלימדתי את דורקהיים באנגלית לתלמידים אמריקאים ההבחנה הייתה קשה יותר, כי המושג המקובל לחול (“profane”) משמש לשדה רחב של מושגים שליליים, בעוד שהחול הוא למעשה מושג נייטרלי (וכך גם באנגלית, במקור). המשמעות השלילית שלו נובעת רק משום שפריצה של החול אל תוך התחום המקודש היא מעשה מתועב. חילול-שבת הוא דוגמה טובה לכך: המעשים שהם בגדר חילול-שבת הם מעשים נייטרליים שאין כל גנאי מוסרי או דתי בביצועם. הגנאי הוא רק בכך שהם נעשים בשבת, ובכך חוצים את הגבול מן החול המותר אל תוך הקודש האסור. דוגמה טובה אחרת היא נעליים: אין כל פגם מוסרי או תועבה דתית בנעליים. הדת אינה מתנגדת לנעליים ואינה מצווה על נעליים. זהו חפץ א-דתי, הוא איננו קדוש לדת ואיננו מגונה בעיניה. ולמרות זאת, האל אומר למשה "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא". הנעליים אינן טמאות: הן חולין, ולחולין אין מקום בקודש. יתר על כן, הקודש מוגדר בכך שחלים עליו איסורים מסויימים שמבדילים אותו. במובן זה, האיסור על הנעליים בזמן שיתר בגדי החול עודם מותרים הוא שרירותי. באותה מידה יכול היה האל לומר להוריד כובע או לחבוש כובע, לצעוד בדרך מסויימת, או לכרוע ברך.

הקודש, אם כך, איננו קדוש משום תכונה אינהרנטית בו. רוב חוקרי הדת שחקרו את מושג הקדושה – ובראשם דורקהיים, אוטו ואליאדה – מסכימים על כך: הקודש הוא קדוש משום שנתקדש. בניין יכול להתקדש, עץ יכול להתקדש, אבן יכולה להתקדש וכן הלאה. בדבר המקודש אין תכונות אינהרנטיות שהפכו אותו לכזה. אך מרגע שהוא מתקדש, הוא מוקף באיסורים שמבחינים ומגדירים אותו, והאמונות והמנהגים הקשורים בו משמרים את מעמדו המיוחד ומעניקים לו תפקיד מיוחד בחיי הקהילה. עבור דורקהיים, תפקיד זה הוא החברה. הקודש מייצג את החברה, ועל-ידי קיום המנהגים הקשורים בקודש, היחיד מכיר בכך שיש כוח נעלה ממנו וגוף חשוב יותר מעצמיותו שהוא סוגד לו. גם הקודש וגם האל (באשר יש אל בדת נתונה, כאמור אין זה הכרח מבחינת דורקהיים), מייצגים את החברה, הקהילה הכללית שהמאמין שייך לה. בדומה להסבר של פרויד, גם הסבר זה מאפשר להבין היבטים רבים של חיי הדת בצורה חדשה: האל כבורא, מגן, מיטיב, מזין הוא החברה שהיחיד נולד אליה. ודאי שהחברה בראה את היחיד, כי היחיד נולד משני הוריו, שנולדו משני זוגות שונים השייכים לקהילה (כלומר, רק במבט קצר זה, היחיד חייב את בריאתו לשישה אנשים שונים שהם חברים בקהילה שלו, ולא לאל – דמות אב – בודד), והוא נולד אל תוך עולם קיים, ברוא: השבילים הסלולים בו, הבתים הבנויים בו, כל הדברים הדרושים לו לחייו נוצרו על-ידי מערך הקהילה שהיחיד נולד אליו. האל הוא המחוקק והמעניש, כי הוא איננו אלא הפשטה של המוסדות החברתיים שקובעים את הנורמות והחוקים, ושבידיהם הכוח לאכוף את החוק, על-ידי ענישה. האדם פונה לאל ומבקש שלא יעזבהו בעת זיקנה, או שידאג למחסורו בימי רעב, אך זוהי רק הפשטה שמחביאה מאחוריה את אלה שבאמת דואגים לאדם בימי זיקנה, ואת הכוחות המצטרפים יחד להביא את כל המשאבים הקיימים כדי לשרוד שנת בצורת, וכל אלה הם ביטויים של פעולות החברה.

מתוך כך ברור למה טקסים רבים הקשורים לקודש הם חברתיים במהותם: תפילה שאפשר להתפלל במלואה רק במניין, עלייה לרגל למכה, שם המאמין נבלע בין ריבוא רבבות מאמינים אחרים שמתפללים ומשתחווים ממש כמוהו באותו רגע ממש, או טקס האוכריסטיה, שלא בכדי נקרא גם Communion, כי נטילת הלחם מידיו של הכומר היא הצטרפות והתחברות לא רק לבשרו של ישו, אלא הצטרפות לקהילה העורכת את הטקס וקבלת אמונותיה ומנהגיה.

הצד החברתי של הטקס, ושל הדת בכלל, מוביל את דורקהיים לדחות את סולם ההתפתחות המשולש שהציע פרייזר: הדת לא התפתחה מתוך הכישוף, והכישוף מעולם לא נכחד על-ידי הדת משום שמדובר בתופעות שונות לחלוטין. האיש שפונה לקוסם או מכשף הוא לקוח, שצריך עזרה אישית, כגון פגיעה באויב או ריפוי קרוב-משפחה. הכישוף לא פונה לחברה, וכפי שדורקהיים מדגיש "אין בנמצא כנסייה של כישוף". המכשף איננו יוצר ומהדק קשרי סולידריות בין לקוחותיו השונים, שעשויים לא להכיר זה את זה.

מושג-היסוד השני שיש להתייחס אליו בהגדרתו של דורקהיים לדת הוא ההבחנה בין אמונות ומנהגים. בכל דת נמצאים שני המרכיבים הללו, ומבחינת דורקהיים חיוני להכיר בכך שהמנהג תמיד קודם לאמונה. טענה זו מקבילה לטענה שהחברה תמיד קודמת לפרט, ושתיהן יחד מתקשרות גם הן לדחיית ההסברים האינטלקטואליסטיים כפי שאלה באו לידי ביטוי בגישה הנטוריסטית של מילר ובגישה האנימיסטית של טיילור ופרייזר (שמשהו ממנה מופיע אצל דורקהיים, לא רק בשימוש שהוא עושה ב"ענף הזהב", אלא גם בכך שהוא מייחד פרק שלם לדיון ברעיון הנשמה, עם קירבה מסויימת לדיעה האנימיסטית). אין אדם ממציא סיפור יש מאין על מילת העורלה או על ריקוד גשם, ואם היה בודה אותו מליבו ללא סיבה, לא היה עולה בידו לגייס אנשים להתנהג כמוהו. יתר על כן, ההסברים האינטלקטואליסטיים מייצגים זלזול בוטה בקדמונים, כאילו לא הבחינו בהיעדר הסיבתיות הישירה בין ריקוד הגשם להופעת-הגשם. לכן, ראייה היסטורית נכונה מחייבת אותנו להניח שקודם היה המעשה. לא תמיד נוכל לדעת כיצד הוא נוצר מלכתחילה, אך רק העובדה שהוא טקס חזק הנסמך על מסורת מבוססת נותנת תוקף לסיפור שעומד מאחוריו, לא להיפך. הסבר זה, אגב, רלוונטי במיוחד כיום בדיונים סביב המילה בקרב חילונים בארץ. אף כי רבים מביניהם אינם מסוגלים להעניק תוקף לסיפור שמצדיק את המילה, הם מבצעים את הטקס עצמו. השתמרות הטקס קשורה להבחנה נוספת של דורקהיים בין הגורם והתפקיד של טקס או מוסד חברתי כלשהו. לכל אירוע כזה יש גורם, שהוביל ליצירתו, אבל הטקס משתמר לא בשל הגורם, אלא בשל התפקיד, הפונקציה שהטקס ממלא בחיי-החברה ובסולידריות החברתית. הסבר זה מתפרש יפה בהסבר נפוץ שניתן למעשה המילה: "כדי שהילד לא יהיה שונה מהילדים האחרים בגן". פשט ההסבר נוגע לצורת איבר-המין, אבל ההבדל המאיים בפרשנות דורקהיימיאנית הוא עמוק הרבה יותר: זהו הבדל שמסמן את היחיד כמי שלא נאות להקריב מעצמו למען סימן-ההיכר של השבט שהוא משתייך אליו, וששלמות גופו חשובה לו יותר משלמות החברה. פירוש זה, לכשיובן לעומקו, יסביר גם את הקשר בין התגברות הדיון בציבוריות הישראלית בדבר הלגיטימיות של העורלה לצד התרבות חללים ערלים בצה"ל.

הדוגמה הספציפית של המילה בתקופתנו נוגעת לסוגייה שהעסיקה את דורקהיים ביחס לזמנו: עליית הלאומיות במאה ה-19 מציעה חלופה לתפקידיה החברתיים של הדת. עליית הלאומיות קשורה, אם-כן, בקשר הדוק בהתגברות החילוניות, בראש ובראשונה בנטיות המוקדמות של ההשכלה שביקשה לנתק את הדת מהמדינה. העובדה שהדת לא נעלמה כליל, ושיתר על כן היא מופיעה בצורותיה החזקות ביותר בקרב לאומנים (בישראל ובארצות-הברית כשתי דוגמאות נוחות במיוחד), מעלה שאלות נוספות לגבי המתודה הדורקהיימיאנית, וניתן לתהות אם משמעות הדבר היא שהלאומיות כשלה במילוי התפקיד החברתי הזה באופן המלא שהדת עשתה זאת, או ששתי תנועות לאומיות אלה התפתחו באופן דתי שיצר זהות בין שני ההיבטים הללו (למרות הנטיות הדאיסטיות של אבות המהפיכה האמריקאית מזה ושל הנטיות החילוניות של מנהיגי הציונות מזה). כיוון אחר להסבר עשוי להימצא במגמות שדורקהיים מזהה בתקופתו שמצביעות על ההבדל שבין הדת והלאום: מגמה אחת היא מעתק מחברה מבוססת מסורת (משפחה, קהילה ודתיות) לחברה שיסודה בסדר חוזי (שבה הכסף מחליף את הדת בתור המארגן הראשי של החיים). היחיד עומד מול גוף רחב בהרבה ומופשט הרבה יותר, אם כי שלטונה של המדינה הוא גם מקיף ונוכח יותר מזה של הקהילה הקטנה. מגמות אלה מובילות לכך שהאתיקה מוכוונת כלפי העולם הזה ונוגעת במושגים חומריים בניגוד לאתיקה הדתית המוכוונת כלפי חיים אחרים, אל העולם הבא שמעבר לחומר. ההבדלים האלה משמעותיים אך אינם ממעיטים מנקודות הדמיון ומצביעים על האפשרויות הטמונות בניתוח דורקהיימיאני של הלאומיות כתחלופה לדת: על טקסיה וחגיגותיה, הרטוריקה שלה, ה"מאמינים" שלה.

דורקהיים מחלק את הטקסים לשלושה סוגים: חיובי, שלילי ומכפר (piacular). הטקסים השליליים הם מיני האיסורים והטאבו הנקשרים בקדושה. החיוביים הם היפוכם, והם מעשים שהקהילה הדתית מבצעת כייצוג, חיקוי או הנצחה של הקודש (כאשר הקודש עצמו, כאמור, הוא ייצוג של החברה). טקסי הכפרה נחשבים בניתוח של דורקהיים כסוג שלישי משום המעמד החשוב שהוא מייחס להם, אך ניתן לראות בהם גם תת-סוג של טקס חיובי. ההבדל ביניהם הוא שהמעשים המבוצעים בטקסים פיאקולריים אינם שמחים, דוגמת חגים קהילתיים המציינים את הקודש בהתעלות, אלא הם סגפנים או אפילו פוגעניים כגון הטלת מומים, פגיעה עצמית ועוד. לרוב, טקסים פיאקולריים קשורים למוות, והכרה זו מחזירה את הטענה שהחברה קודמת ליחיד: על-ידי פגיעה עצמית בזמן אבל (כמו פריעת שיער, הלקאה עצמית ועוד), היחיד מחקה ומייצג את החברה כאורגניזם אחד שמשהו נלקח ממנה ונפגם בה. בכך שהיחיד נוטל חלק באבל על אובדנו של אחר, הוא מנמיך את עצמו והופך את הסבל הפרטי שלו לפעוט-ערך ביחס לאובדנה של הקבוצה. אמנם, אפשר לטעון שבפעולה זו המתאבל גם מכיר בכך שביום מן הימים הקהילה תתאבל גם עליו באופן דומה, ובכך מוסיף לעצמו חשיבות, אך זוהי עמדה שקרובה יותר לפרויד מלדורקהיים.

האזכור של פרויד ביחס לטקסים הפיאקולריים איננו מקרי. הדיון בטקסים הללו מוביל את דורקהיים לדון בעמימות הקודש (l'ambiguïté de la notion du sacré), וזהו כבר מושג שקרוב מאוד לדו-ערכיות של הרגשות (die Ambivalenz der Gefühlsregungen) שפרויד דן בה ב "טוטם וטאבו". וכך כותב דורקהיים בסוף הפרק האחרון (לפני סיכום הספר), העוסק בטקסים הפיאקולריים ובעמימות מושג הקודש (התרגום באנגלית מתוך תרגומה של קארן פילדס, אשמח להחליפו בתרגום לעברית לכשיזדמן לידיי):

From precisely this fact, we can understand how they are transformed into one another. Since they reflect the emotional state in which the group finds itself, a change in the state is sufficient to make the forces themselves change direction. When the mourning ends, the household of the deceased has been calmed by the mourning itself; it gathers new confidence; the individuals are relieved of the painful pressure that was exerted upon them; they feel more at ease. It therefore seems to them that the spirit of the deceased has set aside its hostile feelings in order to become a benevolent protector. The other transmutations, examples of which I have cited, are to be explained in the same way. What makes a thing sacred is, as I have shown, the collective feeling of which it is the object. If, in violation of the prohibitions that isolate it, it comes in contact with a profane person, this same feeling will spread contagiously to that person and mark him with a special quality. However, when it arrives at that, it finds itself in a very different state from the one in which it was at the outset. Having been shocked and angered by the profanation entailed by this wrongful, unnatural extension, it becomes more aggressive and inclined toward destructive violence; it is inclined to seek revenge for the trespass it has endured.

[…]

In summary, the two poles of religious life correspond to the two opposite states through which all social life passes. There is the same contrast between the lucky and unlucky sacred as between the states of collective euphoria and dysphoria. But because both are equally collective, the mythological constructions that symbolize them are in their very essence closely related. While the feelings places in common vary from extreme dejection to extreme high-spiritedness, from painful anger to ecstatic enthusiasm, the result in all cases is communion among individual consciousness and mutual calming. While the fundamental process is always the same, different circumstances color it differently. In the end, then, it is the unity and the diversity of social life that creates at the same time the unity and the diversity of sacred beings and things.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה