על הבדיון המשפטי

הזלזול בשלטון החוק הוא רב-פנים. הוא משותף לציניקנים חמדנים נטולי-אידיאולוגיה, אנרכיסטים נלהבים שבאמת ובתמים מאמינים שאפשר (ומוטב) לעולם בלעדיו, ואנשים חסרי-עקביות, שמצפים ששלטון החוק יגן עליהם, הגם שהם מפרים אותו זעיר שם זעיר שם, כפי שנוח להם. הללו חולקים ציפייה מהחוק להיות נטול-פגמים או מגבלות. הזלזול בו הוא תולדה של אכזבה. החוק איננו כל-יכול, רחוק ממושלם. ויש עוד קבוצה שטרם הוזכרה, אלו המכבדים את שלטון החוק בעיקרון, אך מפרים אותו מתוך עמדה ערכית. הללו, כנראה, אינם מאוכזבים ממנו, אלא מאמינים בעליונות המוסר על החוק, מתוך הכרה במגבלותיו.

אחד המאפיינים המבליטים את מגבלות החוק טמון בתופעת הבדיון המשפטי (legal fiction – אני מתנצל מראש אם אין זה המונח המקובל בעברית). ג'רמי בנת'ם מבטא את האכזבה מהמשפט הבריטי, שרקבונו של הבדיון פשה בו כמו מחלה זיהומית. הטינה של בנת'ם חושפת ציפייה בלתי-מציאותית מהחוק. הפנייה שלו אל הבדיון איננה, על-פי רוב, מתוך רצון להטעות את הציבור, אלא בשל קשיי הלשון לספק תיאור המציאות המורכבת. המשפט נזקק לפתרונות פשוטים, חד-משמעיים, שמתקשים להיות נאמנים לאמת רבת-שכבות.

כמובן, שלא כל הבדיונות המשפטיים הם תמימים כל-כך. אחת הדוגמאות הנפוצות של הבדיון המשפטי היא ההתייחסות לתאגידים כאל בני-אדם, משום שכמותם הם ישויות הנושאות חובות וזכויות, לכאורה. לא אדון כאן בבעייתיות הרבה שבמצב המשפטי הזה. השתת החובות היא הכרחית על-מנת שאפשר יהיה לתבוע תאגידים, ולא רק את החברים בו, שאינם מחזיקים בהון של התאגיד, אבל הענקת הזכויות, שקשה להימנע ממנה אם מבקשים להשית חובות, מציבה את התאגיד כאזרח שזכות הדיבור שלו שווה לזו של כל אזרח ממשי בחברה, ומצב זה יוצר אנומליה משפטית שפוגעת באזרחים אמריקאים על בסיס קבוע. פתרון פשוט היה שולל את הזכויות ומבטל את החובות, אבל הפשטנות של הפתרון הזה מתעלמת מכך שאף-אחד לא רוצה לאבד את האפשרות לתבוע תאגידים. הבדיון המשפטי הזה מונצח, ואיתו יחסי-הכוחות המצמצמים את חירויות הפרט בדמוקרטיה הגדולה עלי אדמות. המציאות הזו מעלה את החשש שההצדקה האידיאולוגית לבדיון המשפטי הלז איננה אלא מסך שנועד להסתיר אמת פשוטה יותר, והוא שלתאגידים, דווקא משום שאינם בני-אדם, יש חובות ואין זכויות, והתלונה על אי-הצדק שבדבר איננה אלא הבאי וגבבה שמניעיה ברורים.

הייחוד של הבדיון המשפטי הוא ביחסים שהוא קושר בין אמת אונטולוגית למעשי המציאות (ואני נזהר שלא לדבר כאן על הקשר המקובל יותר שבין אונטולוגיה לאתיקה). בחיבורו החלוצי על הבדיון המשפטי תיאר לון פולר את הבעייה שבתיאור הצהרות משפטיות כשגויות:

 

The uncertainty and flexibility inherent in legal concepts has this consequence: it is generally more difficult to say that a given statement is false when it relates purely to legal concepts than when it relates to extralegal fact. Consequently it is not common that a statement concerning legal relations is regarded as a fiction. […]

Legal facts, then, differ from extralegal facts (at least from those extralegal facts that concern the law) in the circumstance that their boundaries are generally less certain. […]

But this leaves unanswered a further question: Is there any utility in speaking of fictitious legal rights and duties, or of fictitious titles, when we are speaking of statements made in court decisions? The existence of legal rights and duties depends upon how courts and their enforcement agencies act. If the judge and the sheriff act upon a “pretended” right and enforce it, is there any utility in continuing to treat it as a pretended right? If a statute declares that the courts shall treat A “as if” he had title to certain property, and the courts consistently act upon that assumption, is there any purpose in treating A’s title as imaginary?

A legal right reaches objectivity through court action; we have no other test of its “reality.” If it meets this test, it is a real right – whatever may be the protestations of the agency enforcing it. (28-29)

 

מחוץ לעולם המשפטי, המציאות נקבעת (או מבקשת להיקבע) רק על סמך דברים שעומדים בחזקת אמת. הבדיון איננו תובע מוחשיות. קיום מצוות, למשל, מתבסס על קבלת מעמד הר-סיני כאמת. אין משמעות לקיומן ללא הקבלה הזאת, ואלה שמקיימים אותן ודוחים את הר-סיני כאמת, מוצאים אמת היסטורית אחרת המשמשת בסיס למעשים שלהם. פארק המומינים או טקסי צפייה בסרטי פולחן לא מתקיימים מתוך הבדיון עצמו, אלא מתוך הכרה במקום שיש לבדיון בחיים הממשיים של מעריצים.

רק בעולם המשפט מתקיים המצב שהצהרה מוכרת כבדיון, ובכל-זאת היא יוצרת מציאות. זו כוחה של אכיפה. פולר אומר שאין לנו מדד למציאותה של זכות משפטית מלבד פעולתה בפסקי דין. הוא אמנם צודק לגבי "זכות משפטית", אך מה רבים הם המקרים בהם פנייה לבית-המשפט מתבססת על תפיסה רווחת שקיימת לגבי זכויות מסויימות, ושקיומן נחשב בלתי-תלוי בפסיקת בית-המשפט עצמו. כפי שאמרתי בעבר, אני חושב שעצם קיומן של זכויות הוא בדיון, ולכן אין בכוחו של בית-המשפט לשלול אותן לכשעצמן. כוח האכיפה שלו מגיע לכדי מניעת המימוש שלהן, אך הן קיימות מכח הדמיון היוצר של האנושות להעלות את רעיון הזכויות לכדי ממשות שיש לפעול על-פיה. למרות זאת, רוב העוסקים בזכויות, בתורה ובמעש, מתעקשים על קיומן העצמאי – וזאת דווקא משום ההכרה שבפנייה אל בית-המשפט בשם מוסר, אין להכיר בו כבדיון, כי בית-המשפט לא מכיר בבדיון כבעל-עמידה, למעט הבדיון המשפטי. ייחודו של עולם המשפט ביחס לבדיון אכן יוצר מצב, כפי שפולר אומר, שקשה להבחין בבדיונות משפטיים, משום שבמקרים רבים הם מתקיימים בעולם המשפטי בלבד, ובכך הופכים לממשיים ודמויי-אמיתות. תופעה זו היא אחת המרכיבים המבנים את עולם המשפט כנבדל, עומד לעצמו, בתור מאפיין מרכזי שלו. נבדלות זו היא חלק מהותי משלטון החוק, ואני מתקשה להכריע אם בעצמה היא בדיון או ממשות.

 

Fuller, Lon L. Legal Fictions. Stanford: Stanford University Press, 1967.

nolaws

על כוונה ומשאלות לב

בספרו "פעולה, כוונה, והגיון" הפילוסוף רוברט אודי פותח את עיונו במושג הכוונה בהסברת היחס שבין כוונה ואמונה. אבל כדי להבין את היחס הזה יש להבין את ההבחנה שהוא מציע בין שני סוגים של כוונה: הכוונה הפשוטה לפעולה, והכוונה המורכבת להוביל לתוצאה כלשהי על-ידי פעולה כלשהי. מובן שהכוונה המורכבת תמיד כוללת בתוכה גם כוונה פשוטה, אך לא כל כוונה פשוטה מכילה בתוכה כוונה מורכבת. יתר על כן, אדם יכול לבצע פעולה כלשהי מתוך כוונה (פשוטה) מבלי להתכוון לתוצאה כלשהי, אף שלכאורה התוצאה הזו ידועה לו או הייתה אמורה להיות צפויה באופן סביר וכן הלאה. מובן שאדם גם יכול לבצע פעולה מתוך כוונה להביא לתוצאה מסויימת מבלי שהתוצאה תתרחש, אף שהפעולה (ולכן גם הכוונה הפשוטה) יצאו אל הפועל בשלמות.

דוגמאות לסבר את האוזן: אדם אוכל. כל פעולה שהוא עושה היא מכוונת, היא איננה מתרחשת בטעות או ללא תהליך מנטלי מצדו. החזקת המזלג, איסוף הירקות אל הכף, קירוב הכלים אל פיו, וכן הלאה. את כל הפעולות האלה אפשר לתאר ככוונות פשוטות. יכולות להיות לו גם כוונות מורכבות: לאכול כדי לשבוע. לשבוע כדי לחיות. ייתכן שהוא אוכל מבלי לחשוב על הצורך לשבוע. הוא אוכל לתיאבון, בסדר פעולות הנובע מסדרה של כוונות פשוטות ללא כוונה מורכבת. הגם שהתוצאה הזו ידועה לו, היא איננה חלק מהתהליך המנטלי של האכילה. אם מאכילים את האדם בכפייה, הרי שהוא עושה את הפעולה ללא כוונה.

אדם עובר במהירות מעמידה לשכיבה על הרצפה. הפעולה יכולה להיות מכוונת, למשל כדי להימנע מפגיעת כדור. אם כך, יש פה כוונה פשוטה (שינוי התנוחה) וכוונה מורכבת (שינוי התנוחה על-מנת להביא תוצאה של התחמקות מפגיעה, הישרדות). הפעולה יכולה להתבצע ללא כוונה כלל: האדם מעד ונפל. ייתכן שבזמן ששכב על הקרקע הוא גם נמנע מפגיעת כדור, אך התוצאה הזו לא הייתה מכוונת, וגם המעשה לא היה מכוון. משתי הדוגמאות אנו למדים שהיעדר כוונה יכול להיות תוצאה של טעות, של מעשה לא-מכוון, או של מעשה בכפייה.

אם האדם נשכב ולא הצליח להימנע מפגיעת הכדור, הכוונה הפשוטה שלו הצליחה והכוונה המורכבת לא הצליחה, אבל כשלון התוצאה איננו מלמד על היעדר כוונה. נוכל לדמות גם כשלון של הכוונה הפשוטה: האדם לא הבחין במכשול שמנע ממנו להשתרע על הקרקע, וכך גם לא שכב, וגם לא נמנע מפגיעת הכדור.

את היחס בין כוונה ואמונה מנסח אודי כך (עמ' 57): על-מנת להתכוון לגרום לתוצאה מסויימת על-ידי פעולה מסויימת, אדם צריך להאמין שיש סבירות שזו אכן תהיה התוצאה. הסבירות לא חייבת להיות גבוהה, אבל סיכויי היתכנותה של התוצאה צריכים להיראות לאותו אדם גבוהים מהסיכויים שהיא לא תתרחש. אין אדם יכול לומר "אני מתכוון לבוא למסיבה שלך, אך סביר להניח שלא אצליח להגיע". אפשר לומר שהוא ישתדל, שהוא מקווה, משתוקק, או רוצה, אבל אם בעיני עצמו הסיכויים שיצליח להגיע נמוכים, הרי שאין הוא מתכוון להגיע. כמובן, מוסיף אודי (58), שאפשר לקוות ולהתכוון גם יחד, מבלי שתהיה ודאות שהפעולה תוביל לתוצאה המיוחלת, אבל אמונה לגבי הסבירות שלה היא הכרח. התקווה או היעדרה אינן מבטלות את הכוונה, אבל כוונה ללא אמונה לגבי הסבירות איננה יכולה להתקיים מבחינה פילוסופית, לפי אודי (בהסתייגויותיו של ברטמן אני מקווה שאוכל לדון בפעם אחרת).

להגדרה הזו של אודי אני מבקש להוסיף שתי בעיות: הראשונה היא הקושי שמציבה הפסיכואנאליזה באשר לכוונותיו של האדם. בעוד ברמה המודעת האדם יכול להתכוון לבצע פעולה מסויימת שתגרום לתוצאה כלשהי, תת-המודע שלו יכול לפעול מתוך כוונה אחרת, אפילו הפוכה. קיומם של שני תהליכים מנטאליים נפרדים במוחו של אדם אחד מקשה בפועל על ההגדרה של "אמונה בסבירות גבוהה", אם ניתן להוכיח שהיו סיבות שהאדם יידע שהתוצאה המיוחלת לא תתרחש. מצד שני, דווקא המחשבה על שני התהליכים כנפרדים אחד מהשני, תואמת את הניתוח הפילוסופי שאודי מדבר עליו: כל עוד הרמה התת-מודעת נשארה נסתרת, הכוונה והוצאתה אל הפועל נעשו מתוך אמונה לגבי הסבירות (והתת-מודע לא פעל לסכל את הפעולה, משום שביקש להביא תוצאה אחרת, גם היא מתוך אמונה לגבי סבירות היתכנותה). לאחר הכשלון, ניתוח יכול להצביע על הסיבות שהדבר לא התרחש, אבל ניתוח כזה יצטרך גם להכיר בסבירות שעל-פיה פעל הרובד התת-מודע בתהליך קבלת ההחלטות. לצורך הדיון, הדוגמאות של אודי מתרכזות במודע בלבד, אבל התוקף שלהן מתרחב גם לתהליך הכפול הזה.

במישור המעשי, נראה שאנשים רבים מדי נוטים לבלבל בין התקוות שלהם לבין אמונת השכל הישר באשר לסבירות כלשהי. היות שהם רוצים שפעולה מסויימת תגרום לתוצאה כלשהי, הרי הם משכנעים את עצמם שהסבירות לכך גבוהה, אף שהיא איננה כזאת, והם עצמם אמורים לדעת זאת. למשל, האדם שאיננו יכול להגיע למסיבה, יכול מתוך רצון כן להשתתף בה, להבטיח שהוא ישתדל להגיע. אם נבקש ממנו לפתוח את יומנו ולתאר את לוח הזמנים שלו לאותו יום, יהיה מוכרח להודות שהגעה למסיבה איננה ריאלית, בין היתר בשל הפגישה שיש לו בבוקרשט באותו ערב, בעוד המסיבה נערכת בריו דה ז'ניירו. אף על פי כן, יסגור את היומן, ויאמר שהוא ישתדל להגיע. ברצונו לאחוז בחבל בשני קצותיו הוא דוחק את העובדות מתודעתו, ומתכוון לבצע את מה שאין שום סבירות שיתרחש.

אמנם, אין במקרה הזה כדי לסתור את הדברים של אודי: היות שהוא דחק את העובדות מתודעתו, הוא מאמין בסבירות גבוהה בהיתכנותה של ההתחייבות ולכן יכול להתכוון להגיע (ומובן שבוקרשט וריו נאמרו על דרך הגוזמה והשעשוע, והמקרים האלה מתרחשים אל-נכון כשאי-הסבירות פחות זועקת).

נקודה זו מובילה אותי לסכם את הדברים בתסכול וקורטוב של ייאוש: התובנה של אודי, כי על-מנת להתכוון למשהו יש להאמין בסבירות היתכנותו, מעוררת אופטימיות באשר לאדם וליכולת לקיים תרבות מוכוונת על-ידי התנהגות רציונאלית. אבל קבלת החלטות בלתי-רציונאלית מתאפשרת בדיוק בשל טשטוש ההבדלים בין משאלות-הלב והניתוח המושכל של הסבירות.

Audi, Robert. Action, Intention, and Reason. Ithaca and London: Cornell University Press, 1993.

הדוגריות כמאפיין ישראלי

[נראה שהסאטירה שחררה איזשהו מחסום בכתיבה. נקווה שאפשר יהיה להמשיך. אני יודע שאמרתי בעבר. אני יודע היטב מתי אכזבתי ואת מי, כולל את עצמי.]

אחת החוויות שדורשות התמודדות במגורים בארץ זרה היא המפגש עם סטריאוטיפים על המוצא שלא תואמים את האופי או החוויה האישית. פחות מפריעה לי, למשל, התדמית שיהודים אוהבים כסף, כי אני מתחבר לזה. אני מאוד אוהב כסף. מאוד. וכמה שיותר – יותר טוב. אבל כשמישהו מתנצל על איחורים באיזו אמירה ש"בתור ישראלי אתה בטח רגיל לזה", קשה לי. איני רואה בזה גזענות, כמובן. יש הבדל חשוב בין גזענות כאידיאולוגיה מהותנית לבין סטריאוטיפ תרבותי שנסמך על מנהגים קיימים ומנטליות ממשית בתרבות מסויימת. אבל קשה לי כי אינני כזה, וגם בישראל אינני סובל את נורמת האיחורים (ומלבד זאת – אם המכר כבר מקפיד על דברים שיגרמו לי להרגיש בנוח, מדוע לא הביא עמו צרור כסף לתקוע בכפי?).

דיבורים מעין אלה רווחים יותר במפגשים עם יהודי התפוצות מאשר עם גויים. לאוכלוסייה הכללית במערב אין תמיד הבנה מסודרת של מה זה ישראלי: יש מהם שאינם מבדילים בין יהודים לישראל כלל (אולי משום שזוהי המדינה היהודית), והם משוכנעים שכל היהודים שהם פגשו הם ישראלים דוברי עברית, או לפחות ייתכן והם כאלה. אצל אלו יש יותר בורות מאנטישמיות להלכה, אך למעשה התוצאה דומה מאוד. ויש מהם שמתקשים להבדיל בין ישראלים לבין שאר יושבי המזרח-התיכון, וכבר סיפרתי בהזדמנות אחרת על פעם שהוצגתי כסטודנט מישראל, ובן-שיחי מיד דרש בשלומי: כיף חאלכ? בין שני הבלבולים הנפוצים הללו, אין מקום לצפות שיכירו את התרבות הישראלית היטב בכדי להעיר לי הערות כאלה. מי שלא רק מסוגל להעיר הערות כאלה אלא גם נהנה מכך אלה הם יהודי התפוצות ויש בזו הנאה כפולה: ראשית, הם גאים בהיכרותם האינטימית את התרבות הישראלית. שנית, ישנה יריבות ידידותית בין יהודי התפוצות לישראלים, שבחלקה מסווה רגשות אשמה מזה ורגשות קינאה מזה, ועקיצות על התרבות הן פתח האוורור של חלק מהתחושות האלה במפגש בין ישראלי ליהודי (ואיננו מדברים על המפגש הידוע שבו הנער נפגש עם עצמו ונדרש להשיב על השאלה מה הוא יותר).

הסטריאוטיפ הרווח ביותר הוא הישירות של הישראלים, אותו דוגרי מפורסם שנתניהו התהדר בו באו"ם. גם זה מאותם מיני סטריאוטיפים שניתן לזהות בהם את הישראלים, אך שהוא זר לי, ואינני אוהב להזדהות עמו. יתר על כן, אירע לי שדיברתי בכנות רבה יותר משציפו ממני בהינתן ההקשר המסויים, וסלדתי מהמחשבה שמישהו ייחס אותה לישראליות שלי במקום לבחירות ערכיות פרטיות אישיותיות שלי. למשל, בכיתה אני משתדל לדבר בכנות מירבית. אינני רואה טעם במורה שמשקר. אינני יכול להיות גלוי-לב עד תומי, כמובן, אבל אני יכול לבחור שלא לומר דברים. בשבתי כמורה, עדיפה השתיקה על הכיסוי הכוזב. אני מדבר עם התלמידים גלויות על תכסיסי העצלות שמקשים עליהם ללמוד ועליי ללמד. אני מדבר איתם ישירות על התלבטויות מתודולוגיות שלי. יש מידה של השפלה או רידוד באפשרות שתלמידים ייחסו זאת לחוסר-תחכום שטבוע בי תרבותית במקום להכיר בתפקיד ההכרעה המודעת שלי באופן שבו השיעור מתנהל. או למשל, דוגמה אחרת: הרציתי בכנס, וכמנהגו של עולם דבריי נחתמו בשאלות ותשובות עם הקהל. ייתכן שלא היטבתי להשיב. ניגש אליי חוקר מגילות בסוף המושב, ואמר שהוא מאוד נהנה מהישירות הישראלית שלי. שאלתי לפשר דבריו, והוא הסביר שלא התחמקתי מהשאלה, אלא פשוט הודיתי שאינני יודע. והרי הכנות הזו אפשר גם לראות בה כשל של בורות של חוקר צעיר, או לחלופין – אם בכל זאת לפרש לטובתי, לראות בזה חלק מהמאמצים המודעים שאני עושה לניכוש האגו, שמובילים אותי לא לחשוש לומר מעל במה ובפני מומחים שאינני יודע דבר מה, במקום להשיב תשובה שרלטנית.

כבר מתוך שתי הדוגמאות הללו עולים בדעתי כמה מושגים שונים שנוטים לטשטש את ההבדלים ביניהם כשמדברים על הדוגריות הישראלית, ומן הראוי לשוב ולהבדיל ביניהן: ישירות, כנות, בוטות, פתיחות. הדוגרי מתאפיין בראש ובראשונה בבוטות. הוא ניכר בדברים שלא נעים לשומע לשמען, והמשמיע יודע זאת ומתהדר בהגנת ה"דוגרי", שמשמשת כאן כתחליף ל"אמת דיברתי" – אך זהו תחליף כוזב. האמת, על פי טבעה, היא מורכבת ורבת-פנים, ודרגת הנעימות של השומע איננה אמת-מידה לכנות הדברים. ואמנם, דוגמה תמציתית סיפק נתניהו בעצרת האו"ם, מפני שהוא דיבר דוגרי, אך ודאי שלא היתה בדבריו אמת, דבר המנוגד לישותו.

הפער בין בוטות לבין כנות אמור להיות מובן מאליו: הראשון נוגע לסגנון, השני לתוכן. אפשר לדבר אמת או שקר בבוטות. הדוגרי הישראלי מבקש להחמיד את הבוטות בתיאורה כ"ישירות", ובכך גם מוסיף לסגנון טענת תוכן, כאילו יש בדברים אמת. אך כל אחד שיחשוב על הפעמים שבהם הוא חזה באנשים מדברים "דוגרי", יוכל על נקלה לחשוב על דוגמאות בהן הישירות איננה אלא תחבולה שנועדה לכסות על האמת. העלבון וההפתעה משמשים בערבובייה כדי להשתיק את הנמען, שבתוך ההקשר התרבותי שהוא צמח בו מקבל את הנחת המוצא שהסגנון מעיד על כנות הדברים, ובאבק הקרבות של הדיון איננו מצליח לנסח מדוע הדברים הבוטים אינם אמת כלל (אפשרות אחרת, שלא בכדי לא עלתה בראשי ראשונה, היא שגם הנמען מצוי בכללי התרגולת, והוא יוכל להשיב לדוגרי בדוגריתו, מבלי להתבלבל ומבלי לומר דברים כנים). כל סבב אלימות מציף גלים של אנשים שברגיל אינם מעורבים בשיח הפוליטי, וממילא נעדרים את הכלים גם לבחון את המציאות אל-נכוחה גם לדבר עליה באופן רהוט. שרתי האינטרנט מתמלאים בתווים של דוגריות, שמסרבים בריש גלי לשמוע פיסת אמת.

הפער בין כנות לפתיחות הוא עדין וקשה יותר לשרטוט. ההבדל ביניהן מתואר היטב בנוסח השבועה הידוע: "האמת, כל האמת, ושום דבר מלבד האמת." זהו שילוש שאין אדם באמת יכול לעמוד בו דרך-קבע. לכן אמרתי שבכיתה אני משתדל לדבר אמת. בוודאי שאינני אומר את "כל האמת" (ולא רק משום שזו איננה ידועה לי). אולי כלל אצבע הוא שהנוטה לפתיחות ימהר לוותר על הכנות, והחפץ בכנות יקריב את הפתיחות. אך גם זוהי הארה נכונה רק באופן חלקי שמתוך נסיון ללכוד אמת כלשהי מרדדת את המציאות לכללים, משל פועלות האינטרקציות החברתיות על-פי חוקי טבע ונוסחאות.

 

מעולם לא דיברו אליי ככה, למעט

על ספרו החשוב של ג'רום נוי (או: "נו" כפי שמכנים אותו כאן, Neu) בנושא עלבונות לא אספיק לכתוב בטרם תסתיים השנה האקדמית. עושרו והיקפו מחברים היבטים שונים בצורה עשירה, בעיקר מתחום הפסיכולוגיה, המשפט, והפוליטיקה: כבוד, הצגות של עלבון והתנצלות, הומור, השפלה, התעללות, דברי דיבה והשמצה, פשעי שנאה, גסויות וחילול השם.

ציטוט דברי הפתיחה, אני מקווה, יעורר תיאבון לעוד, ואולי בקיץ אתפנה לשוב אליו:

 

Ever think, “I’ve never felt so insulted in my life”? And then, somewhat later, think it anew? Lovers will do that to you. At least some of them will. That is how I got into the subject. Such lovers are masters of your heart, and so masters of humiliation. They forget you and their commitments to you. They neglect you in favor of people they assure you don’t really matter. They disappoint expectations you didn’t even know you had.

        Of course, strangers can insult one too, but perhaps not repeatedly. One is less ready to forgive and more ready to back away.

To insult is to assert or assume dominance, either intentionally claiming superiority or unintentionally revealing lack of regard. To be insulted is to suffer a shock, a disruption of one’s sense of self and one’s place in the world. To accept an insult is to submit, in certain worlds to be dishonored. How is one to retrieve self-respect?

—-

אל נוי התוודעתי לראשונה דרך מאמר מצויין על הקינאה, בו הוא מבחין בין קינאה (על מה שאבד, או שניתן לאבד), לבין צרות-עין מה שאין, ואולי גם לעולם לא היה. אני הרגשתי שהבחנה מדוייקת יותר תהיה בין הקנאה שבאה על חשבון המקנא, לבין צרות-העין שאיננה על חשבונו, ואולי אפילו נוגעת למושא שבאופן עמוק המקנא איננו מתאווה אליו. ייתכן שגם העברית משפיעה על הדרך שבה אני חושב על שני המושגים. בכל מקרה, מדובר בחוקר יצירתי ורגיש, שכדאי להכיר.

Neu, Jerome. Sticks and Stones. The Philosophy of Insults. Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

—. “Jealous Thoughts.” In Explaining Emotions, edited by Amélie Rorty, 425-63. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980.

 

 

 

 

חם קר

Mach diesen Versuch: Sag “Hier ist es kalt” und meine “Hier ist es warm”. Kannst du es? – Und was tust du dabei? Und gibt es nur eine Art, das zu tun?

ערוך ניסוי זה: אמור "קר כאן" והתכוון "חם כאן". המסוגל אתה לזאת? –ומה איפוא עושה אתה בזאת? והאם יש רק דרך אחת לעשות זאת?

– ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות א' 510

 

אמרות קצרות מעין זו, עשירות ברוח של משחק ועורמה, הופכות את ספרו האחרון של ויטגנשטיין למכשף. אין הוא מציע פילוסופיה סדורה, אלא מאתגר שימושים שונים של השפה, מניח בבלי-דעת את היסודות של הדקונסטרוקציה האירופאית. אולי הגיע זמן שאומר משהו על הדקונסטרוקציה: אי-הדיוק של השפה ואי-הוודאות של אחידות המסר בין הדובר לקהלו הן בעיות פילוסופיות ממשיות, שקיומנו כיוצרים חברתיים תלוי בזה שנתעלם מהן בהתנהלותנו היומיומית. פילוסופים של השפה שמעיזים להסיר מעט את המסך מעל שאלות כאלה, באופן שויטגנשטיין עושה כאן, הינם אמיצים יותר מן הארבעה שנכנסו לפרדס. הם משחקים באש. ויטגנשטיין כנראה הבין זאת, ולכן ספרו האחרון חותר תחת המבנה הסדור שהוא בנה לתלפיות במאמר הלוגי-פילוסופי שלו. המשחק, הפסקות הקצרות, הפנייה אל הקורא הזכירו לי את ספרה של יוקו אונו "אשכולית", שגם עליו עוד טרם התפניתי לכתוב. אבל אונו היא אמנית והמשחק עם המשמעות החמקמקה הוא תכלית הכל בשבילה, בעוד שויטגנשטיין חותר אל המשמעות בידיעה שהיא בלתי-ניתנת להשגה. קיצורו של דבר: הדקונסטרוקציה מצביעה על בעיות ממשיות בשפה, אך היא משמשת פעמים רבות מדי אמצעי בריחה עבור אלה שבאופן עמוק סבורים (ופועלים!) כאילו יש משמעות נגישה, אלא שזו אפורה בעיניהם או פועלת לרעתם, ועל-כן הם מעדיפים את ההתחמקות הבלתי-מתחייבת לגבי קיומה של משמעות בכלל. ויטגנשטיין סבור שישנה משמעות, אך היא "חסומה תמידית", ומצביע על הסיבות לכך. זהו הבדל שאיננו אפיסטמולוגי בלבד, אלא גם אתי.

 

השאלה הראשונה היא הקשה מכל, אז אשוב אליה מאוחר יותר. מה אני עושה בזאת? הריני משקר (והתשובה הפשוטה כמו משיבה לשאלה הראשונה בפשטות: "אכן, אני מסוגל לשקר"). אבל השאלה האחרונה טורפת את הקלפים, כי היא תובעת ממני לחשוב על דרכים אחרות. למשל: סרקאזם. הדיבור בלשון סגי-נהור שונה משקר. אף שהמילים הפוכות לכוונתי, האינטונציה מצביעה על כך שכוונתי אחרת, ובכך אני אומר אמת. השאלה האחרונה חשפה פער בין המוגדר "שקר" לבין שלל אמירות שבהן המילים הנאמרות שונות מן הכוונה.

 

אני נזכר שקראתי השבוע אצל שורץ כי "כחש ושקר אינם נרדפים; המשקר אומר דברים שלא היו והמכחש כופר בדברים שהיו" (על ויקרא יט 11).

 

אילו עוד דרכים אפשריות? (אולי שההבדל יהיה נעוץ במילה כאן?) אולי השאלה תלויה לא בפער שבין "חם" ל"קר", אלא בהבדל שבין "אמירה" ל"כוונה". כדי להתכוון ש"חם", אינני צריך לעשות יותר מלשנות את משמעות המילה "קר", כלומר את רצף העיצורים והתנועות שמרכיבים מילה כלשהי, בדומה לדברים שהמפטי אומר לאליס. למשל, אם אשכנע את עצמי שהגדרת המילה "קר" היא טמפרטורה גבוהה. או אפילו שבזמן שאומר את המילים אניף שלט שיכריז כי כל אימת שישמעוני אומר "קר" כוונתי ל"חם" (האם הניסוי אוסר על מעשים נוספים במהלכו שלא הוזכרו בו? האם "אמירה" היא בהכרח בהגיית מילים מן הפה?).

 

אבל אולי השאלה האחרונה בלבלה אותי יותר מדי, והטעתה אותי. השאלה לא הייתה ציווי: "ישנן דרכים רבות לעשות זאת. מנה אותן!" אולי התשובה היא שלילית, ויש רק דרך אחת לעשות זאת, והיא לא להתכוון למה שאומרים, ואחת היא אם זה שקר, או סרקאזם, או שינוי משמעות המילים בצו-שעה.

 

אבל האם אפשר בכלל לא להתכוון למה שאומרים? הרי כשאני עורך את הניסוי אני מתכוון לומר את שאינני מתכוון אליו. אני מתכוון לומר "קר כאן" כשכוונתי "חם כאן", והמשמעות היא שאינני מתכוון לומר "קר כאן" בכלל, אלא מתכוון לבצע את הניסוי. את הניסוי עליי לערוך בין אם "חם כאן" ובין אם "קר כאן", ולכן אינני יכול להתכוון כלל למילים שאמרתי וגם לא לכוונה שנתבקשתי. אני יכול להתכוון רק לקיום הניסוי, ולכן אינני יכול (בזמן הניסוי) להתכוון ש"חם כאן".

 

הפער בין כוונת המעשה לכוונת הדיבור (והדיבור כסוג של מעשה, שאיננו מעשה בפני-עצמו, כי המעשה היה הניסוי ולא המילים), הוא התחנה האחרונה של הניסוי. היות שאינני יודע למה ויטגנשטיין התכוון בהוראה "להתכוון", אינני יכול לדעת אם ביצעתי את הניסוי, אם לאו, ולכן גם אינני יכול להשיב על השאלות.

 

מ.ש.ל.?

 

 

שקרים ומניפולציות בעת בחירות

הטענה שכל הפוליטיקאים משקרים בתקופת בחירות (או פשוט ש"כל הפוליטיקאים שקרנים") היא בראש ובראשונה טענה צדקנית, שמשתמע ממנה שאנשים אחרים, ובראש ובראשונה הדובר, אינם משקרים. ייחוס השקר לפוליטיקאים, במילים אחרות, הוא אותה פעולה של שעיר לעזאזל המבוצעת על-פי רוב ביחס למיעוטים או זרים, כאשר מייחסים להם תכונות שליליות המצויות גם אצל הדובר. בעצם, לאו דווקא שליליות, אלא כל תכונה או פעילות שאין רוצים לדבר עליה בהקשר קבוצת ההתייחסות של הדובר.

פוליטיקאים אינם מטרה ברורה מאליה להדרה כזו, ולכן ברור שהתופעה הזו לא נובעת מאותו מניע של ההטרופוביה, אלא מן התרבות הכרוכה בפוליטיקה. על-מנת להיבחר, הפוליטיקאי נדרש להבטיח את שאיננו יכול לקיים, וביודעו שאין ביכולתו לקיים את ההבטחה, הוא למעשה משקר, גם אם בזמן הדיבור אין זה שקר, אלא רק הבטחה שטרם קויימה. כלומר, האשמה המרכזית בתרבות השקר של הפוליטיקאי חוזרת אל ציבור הבוחרים, שמתגמל את מי שמבטיח הבטחות שאין לקיים אותם, במקום לנהור כעדר אחר זה שאומר אמת קשה. הציבור מעדיף את השקרים הקרויים "תקווה" על-פני הקרקע הקשה של המציאות שנתמכת באמת.

סיבה נוספת שפוליטיקאים משקרים, מעבר לעובדה שכל בני-האדם משקרים, היא שתוכניותיהם דורשות מימד נסתר. הפעולה איננה יכולה להגיע לידי השלמה אם היריבים או האוייבים יידעו מה מטרת הפעולה. ההצפנה דורשת שקר מסיח-דעת. מי שסבור שהמציאות איננה מאפשרת שותפויות והיא כולה מרובת-יריבים, עשוי להעדיף את המועמד המיטיב לשקר, שכן הוא ייטיב להתמודד עם אתגרי המציאות. כך, מתפתחת בציבור גם הערכה לשקרים של הפוליטיקאים, לצד הסלידה מהם. השקר איננו נמדד עוד כבעייה מוסרית לכשעצמו, אלא לפי המטרה שהוא מכוון אליה, עד כמה שהבוחר המסויים מצליח לפרשו. אם השקר נתפס כמשרת את הטקטיקה שהבוחר תומך בה, הוא מברך על השקר. וכאן, הבוחר עצמו עושה שקר בנפשו: כאשר מתברר שהפוליטיקאי שיקר באופן שגורם למפח-נפש אצל הבוחר, הוא איננו מתאכזב מעצם הכשלון הטקטי של עצמו, אלא מגנה את תרבות השקר של הפוליטיקאים, למרות שהיה מוכן לברך עליה זה מכבר.

הציפייה לתרבות פוליטית נטולת-שקרים היא אם-כן היתממות טעונה ברבדים רבים מדי של הכחשות: גם לגבי נטייה אנושית נפוצה לשקר, אפילו הזדקקות לשקר במצבים חברתיים שונים; גם לגבי האתגרים המיוחדים של שדה הכוחות הפוליטי; ואפילו לגבי טבעה החמקמק של האמת, שמקשה על התנסחויות מדוייקות ונטולות אי-אמיתות לחלוטין. אבל קבלת השקר כחלק מתרבות הפוליטית אין משמעה הכשרת כל שקר מכל סוג. מטרת השקר היא אמת-מידה אחת שכבר הזכרתי, וחשוב מכך, ההלימה היחסית בין ההצהרות של הפוליטיקאי לבין מעשיו בפועל. אין לגנות את עצם היעדרה של ההלימה המוחלטת, אבל אין להכשיר את היפוך ההלימה כפרגמטיזם בלבד.

בכתב-העת של אוקספורד ללימודי משפט התפרסם לאחרונה מאמר מרתק על שקרים ומניפולציות בעת בחירות. המחבר, יעקב רובוטום, מבחין בין סוגים שונים של הצהרות כוזבות, דוגמת השגיאה הרשלנית או הבדיה המכוונת ויחסן לבחירות. אם השקר הוא מכוון ונועד להשפיע על דעת הבוחר, הוא בגדר מניפולציה, שהיא "טקטיקה מלוכלכת", או מהלך בלתי-הוגן המפריע את יושרתו של התהליך הדמוקרטי, שבו הבוחר נדרש להכריע בין חלופות שונות שהוצגו אל-נכונה. כמו במקרים רבים אחרים, הדיון המשפטי מגלה נטייה דאונטולוגית שבה האופן שבו הדברים נעשו משפיע על השיפוט הערכי שלהם יותר מאשר התוצאה (על משמעות הכוונה במשפט כתבתי בעבר כאן, כאן, וכאן). מניפולציה איננה חייבת לבוא בדמות שקר, כמובן. רובוטום מזכיר העלמת מידע, הדגשת נושא יחיד כדי להימנע מדיונים בסוגיות אחרות ועוד שיטות שונות למניפולציה.

הדיון הופך למשפטי במתח שבין השאיפה למנוע את התופעות הללו כחלק ממערכות בחירות לבין החשש מפגיעה בחופש הביטוי. רובוטום בוחן אפשרויות שונות להתמודדות, כולל קוד אתי שמתמודדים או מפלגות יקבלו על עצמם מרצונם החופשי, או מערכת מנהלית של רגולוציה. ניתן לשער את הבעיות הטמונות בחלופות השונות על נקלה. כל פתרון בסופו של דבר יתמודד עם אתגרים ממשיים במאבק כוחני על שלטון, שבו גורמים מסויימים מוכנים לעשות כל מה שיידרש כדי להביס את המתחרים שלהם, גם אם זה כולל הפרה של הכללים. האחריות האולטימטיבית עדיין מונחת על כתפי גורמים שלא הצטיינו עד כה באחריות וכובד-ראש: ציבור הבוחרים. הבוחרים הם אלה שמוכרחים לפעול בתוך השדה הזה, ממש כפי שהמועמדים עצמם פועלים בו, לבחון את העובדתיות והסבירות של הצהרות שונות, את מידת הסבירות של השקר המקופל בהם, ועל סמך נסיון העבר, את ההלימה הצפויה בין ההצהרות של תקופת הבחירות למעשים שלאחריהן. כפי שרובוטום כותב:

ההצהרה המניפולטיבית מובחנת מההצהרה הכוזבת הרשלנית שנאמרה בתום-לב. ההצהרה הרשלנית בלבד איננה יכולה להיות מניפולטיבית אם הדובר איננו יודע שהיא מטעה. ההצהרה הכוזבת שלא במתכוון עלולה להטעות מצביעים לכדי קביעת עמדה חדשה, אך הדובר איננו מפעיל כוח על אחר. כל נזק שייגרם מרשלנות הוא מסדר נמוך יותר מזה שנגרם על-ידי מניפולציה, ואיננו מחייב צעדי ענישה. אף כי הדין האזרחי קובע פיצויים נגד הצהרות כוזבות ברשלנות בהקשרים אחרים, קרי כאשר הצהרה רשלנית גרמה לאדם הפסד, יש לקבוע אמות-מידה נוספות בטרם הדובר מואשם, כגון סבירות ההסתמכות והנחת האחריות. לעומת זאת, בהקשר של בחירות הנזק לתהליך האלקטורלי איננו הפסד שאדם בודד נושא בו. כתוצאה מכך, ישנה סיבה טובה לטפל בהצהרות רשלניות בנפרד מהצהרות שאינן כנות, ויש לטפל ברשלנות באמצעות צעדים מופחתים (כגון הודעות תיקון), אם בכלל. (514)

Jacob Rowbottom. “Lies, Manipulation and Elections—Controlling False Campaign Statements.” Oxford Journal of Legal Studies 32.3 (2012): 507-35.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

מבוא ללימודי דתות: אמיל דורקהיים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 3: "החברה כקודש: אמיל דורקהיים"

דורקהיים, "להגדרתה של תופעת הדתי ושל הדת" (מתוך צורות היסוד של חיי הדת)

אמיל דורקהיים, אחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית יחד עם ובר ומרקס שנקרא בהמשך, הוא גם אחד משלישיית הרדוקטיביסטים שפאלז מציג בספרו, יחד עם פרויד ומרקס. לי יש קושי עם ההכללה של מרקס בקבוצה הזו, ואדון בזה בשיעור הבא, אבל ההקבלה לפרויד מועילה מאוד. אם פרויד ראה באל הפשטה והאדרה של דמות האב, ובדת כולה מערכת הדחקות המתעסקת בשני הדחפים המרכזיים של האדם (הארוס והתנאטוס), דורקהיים רואה את "החברה" כאורגניזם אחד, כמיקשה אחת, כהסבר המקיף והשלם לדת: האל הוא הפשטה של החברה, הטקסים נועדו לחזק את הלכידות החברתית, האמונות והאיסורים משרטטים את תחומי הנורמה ההכרחיים לקיומה של החברה וכן הלאה. בדומה לפרויד, זהו הסבר מצויין, שמרגע שעומדים עליו, מאפשר לראות פנים רבים של הדת לעומקם, ולהבין אותם בצורה עשירה ומחכימה. וכמו אצל פרויד, הפגם המרכזי של ההסבר המצויין נעוץ בכך שדורקהיים מתעקש להציגו כפתרון מוחלט ומקיף לסוגיית הדת. כדי להפיק את המירב האנליטי והמחקרי מפרויד ודורקהיים יש להתייחס אל הפענוח המבריק שכל אחד מהם מציע כהסבר חלקי ששניהם מצטרפים יחד ולדברים אחרים שעוד ייאמרו אחריהם.

ההקבלה בין פרויד לדורקהיים חשובה משתי סיבות נוספות: כל אחד מהם מייסד אסכולה חדשה בתחומה שתשפיע השפעה מרחיקת לכת על מדעי החברה בפרט ועולם הרוח והידע האנושי בכלל. כל אחד מהם רואה בתחום שהוא ייסד את תחום העיון הנאצל ביותר, האקוטי ביותר להבנת האנושות ולגילוי מזור לחולייה ומכאוביה. ההתקפות בעת האחרונה של אווה אילוז על הפסיכולוגיה נשמעו כעין פארודיה על התחרות האינטלקטואלית שאפיינה את מפנה המאה הקודמת: הפסיכולוגים, ובראשם הפסיכואנליטיקאים מצהירים שהתשובות והפתרונות אצלם, ואילו הסוציולוגים משיבים מלחמה שערה וטוענים שהמדע הטהור והפתרונות למכאובי האנושות טמונים בכליהם. גאוות-היחידה של הדיסציפלינות חלפה מן העולם, על-פי-רוב. נותרנו עם המבנה הביורקורטי של האוניברסיטאות המחולקות לפי תחומי-ידע ודיסציפלינות, ועוד ועוד מרכזים בין-תחומיים המוקמים בכל אוניברסיטה, בנסיון לשבור ולערער את הסגירות הזו וליצור שיח בין המתודות השונות, מתוך הכרה בכך שכל שיטה היא דרך-הסתכלות על העולם, לא בהכרח טובה יותר או מדוייקת יותר מאחותה, ושלכל שיטת-מחקר יש יתרונות ונקודות-תורפה. בתקופה שבה פרויד ודורקהיים מפרסמים את ביכורי עיונם בתולדות הדת, כל אחד מהם משוכנע בצדקת דרכו האחת. בתקופתנו, אין טעם בדיון עקר שבו סוציולוגית עומדת על כשלי הפסיכולוגיה ופסיכולוגים מגיבים באפולוגטיקה או במתקפה על הסוציולוגיה. כל אחת מהדיסציפלינות הללו צופנת מפתחות להבנת הדת וכל אחת מהן היא כלי ראוי כשם שהיא מושא ראוי לביקורת.

פרויד ודורקהיים פרסמו את חיבוריהם החשובים על הדת באותה שנה: "צורות היסוד של חיי הדת" מתפרסם ב-1912, כשפרויד מתחיל לפרסם בכתב-העת אימגו את המאמרים שיהפכו ל"טוטם וטאבו" שנה לאחר מכן. שניהם עושים שימוש נרחב ב"ענף הזהב" המונומנטלי של אנתרופולוג הכורסה פרייזר (ובכך מבססים את מסקנותיהם על דיווחי תצפיות מכלי שלישי), ושניהם מייחסים חשיבות רבה למנהג הטוטמיזם בשבטים קדומים בתור צורת-יסוד של התפתחות הדת. חשוב להדגיש זאת כי דורקהיים סוקר בספרו תיאוריות קודמות של הדת (מאת מילר, טיילור ופרייזר) ודוחה אותן לפני שהוא מציע את גישתו. אני משער שלו היה סיפק בידו היה דוחה גם את פרויד. אינני מכיר התייחסות שלו ל"טוטם וטאבו", אך הוא נפטר כמה שנים לאחר-מכן וייתכן שלא התפנה לכך.

ההבדל היסודי בגישתם של פרויד ודורקהיים, הוא שפרויד מדגיש את הפרט. מתוך ניתוח אישיות הפרט על שלל דחפיה הסותרים ומורכבויותיה, עולה גם דמות החברה, שהיא תולדה של התגבשות פרטים רבים שכאלה, ופעולתה יחד מהווה מעין אורגניזם חי שפועלים בו הדחפים הללו. ב"משה האיש ואמונת הייחוד" טוען פרויד במפורש בזכות מושג "הזכרון הקולקטיבי" שאליו נדחקים ממש כמו אל תת-המודע הפרטי אירועי עבר מביכים. יש חשיבות לכך שזוהי נקודה שעולה יחסית מאוחר במחשבתו, מתוך התפתחות הניתוח של האינדיבידואל. דורקהיים רואה גם הוא את החברה כאורגניזם חי, אבל מבחינתו זוהי נקודת המוצא, ולא תוצאה או התפתחות של הצטרפות היחידים.

זוהי נקודה חשובה שתשליך גם על ניתוח הדת וראוי לחזור עליה ולהדגיש אותה: לשיטתו של דורקהיים, החברה קודמת לפרט. הכרזה זו נכונה בכל מובן: היא קודמת לו מבחינת החשיבות שלה, היא קודמת לו היסטורית (ופרה-היסטורית), וביוגרפית. האדם היחיד נולד אל תוך חברה קיימת. אין "אדם הראשון" אלא מיתוס. כל אדם שנולד, נולד לתוך חברה עם נורמות וטקסים. הוריו נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים, והוריהם נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים. קודם שהיו בני-אדם, היו פרימאטים אחרים, שגם הם היו חלק מלהקות, מחברות מסויימות, ולפני שהם היו פרימאטים, כלומר בצלילה עמוקה עד-מאוד לבאר העבר, הרחק מכל זכרון אנושי של המצב הזה, גם האורגניזמים ההם היו בלהקות. כשההומו-ספיינס נעמד זקוף, הוא איננו בגדר חידוש יחידני שצריך ליצור לעצמו חברה עם נורמות וטקסים. הוא כבר חלק משרשרת ארוכה של להקות, והלהקה שהוא משתייך אליה תפתח טקסים ונורמות חדשים, אך אלה לעולם לא יווצרו על-ידי אינדיבידואל שממציא אותם, אלא מתוך חברה שפועלת באחידות למען טובת הכלל.

הסבר זה חושף בפנינו את היסוד האבולוציוני או הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים. בניגוד לציפייה נפוצה, דארווין איננו רלוונטי באופן ישיר ללימוד ביקורתי ואנליטי של הדת. תיאוריית האבולוציה סותרת עמדות אונטולוגיות מסויימות של דתות שונות, ובראש ובראשונה של הדתות האברהמיות שעיצבו את תרבות המערב, ובשל כך הוא ומחקרו נחשבים לאוייבי הדת. אך ההערות שהוא הותיר על הדת הן מעטות, וגם הן תולדה של הסתירה שהוא לא יצא לבקש מלכתחילה בין ממצאיו הביולוגיים לטענות שבספר בראשית. ולמרות זאת, למודל האבולוציוני הייתה השפעה יוצאת-דופן שהותירה את רושמה על תחומים רבים בחיי הרוח הכלליים ובמדעי הרוח והחברה באקדמיה בזמן מפנה המאה. ייתכן שכבר הזכרתי בבלוג שגם השערת התעודות המקראית משקפת משהו מהלך-הרוח הדארוויניסטי, מתוך חיפוש אחר הגרסאות הקדומות שהצטברו וצמחו לכדי ה"הומו ספיינס" הזקוף של דמותה הגמורה של התורה.

קודם שאסביר את המימד הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים ומשמעותו, כדאי להזכיר את התיאוריות שהוא יוצא נגדן, כדי להבין באיזה אופן המימד הדארוויניסטי של דורקהיים שונה משל קודמיו. את חיבורו "צורות היסוד של חיי הדת" פותח דורקהיים בעיון ודחייה של שתי תיאוריות ראשיות: הנטוריזם של מקס מילר והאנימיזם של טיילור ופרייזר. התיאוריה הנטוריסטית היא גישה הרואה את מקורות הדת בהסברים שהאדם הקדמון סיפק ביחס לטבע. תופעות הטבע פורשו כאלים ממש או ככלים של האלים, והאדם החל לסגוד להם. תומכי האנימיזם גורסים שהאדם הקדמון הבחין בקיומה של הנפש כדבר הנפרד מהגוף, והחל לייחס לכל דבר סביבו נפש: לעצים, לאבנים, לנהרות, וכולי. מתוך כך, החל פולחן שעיקרו כישוף, מתוך נסיון לשלוט על הטבע. פיתוחה של תיאוריה זו מתמצה בטענה של פרייזר שהדת היא שלב ביניים של נסיונות האדם להסביר את תופעות הטבע סביבו, לשלוט בהם, ולרפא את מכאוביו. סולם ההתפתחות האנושית לפי הסבר זה הוא: כישוף, דת, ומדע. המגמה האבולוציונית בהסבר זה ברורה, אך שתי השיטות גם יחד נשענות על הנחת-מוצא זהה, אותה דורקהיים דוחה בשתי ידיים: שהדת התפתחה בעולם קדמון ופראי יש מאין, ושכדי להבין את הדת יש לשער שלב מוקדם שלה שכבר איננו בנמצא, שלב משוחזר של דת פרה-היסטורית שרק עקבות דהויים שלה נותרו בדת כפי שהיא קיימת כיום. הנחת-מוצא זו משוקעת למעשה גם אצל פרויד והסבר רצח-האב שהוא סיפק למקורות הדת, אבל יש להבחין במה פרויד נבדל ממילר, טיילור ופרייזר. הנטוריזם והאנימיזם מספקים הסברים אינטלקטואליסטיים לדת. אלה תיאוריות שמדמיינות את האדם הקדמון כילד התוהה על עולמו, ומנסה למצוא הסברים שונים, אך נכשל במתן פתרונות נכונים. יש בדת מימד כזה, המספק תשובות לשאלות שונות ביחס למציאות ולטבע, אך לצמצם אותה למימד האינטלקטואליסטי יהיה שגוי. הן פרויד והן דורקהיים מציעים תשובות כוללות יותר, שרואות בדת תופעה עמוקה הרבה יותר מצורת מדע פרימיטיבית וכושלת, כתופעה הנוגעת לחיי הנפש או החברה.

דורקהיים דוחה את הצורה הכמו-דארוויניסטית הזו המחפשת אחר שרידי עצמות של דת שנכחדה, ומציע במקום זאת שיטה שבמובנים רבים היא דארוויניסטית עוד יותר. הוא מחפש את צורות היסוד של הדת בדתות קיימות. הוא דוחה את הרעיון שישנה דת קדומה שיכולה לספק תשובות שלא קיימות בדתות המצויות. ממש כשם שהאבולוציה לא מחקה את כל הצורות הקדומות של החיים והם ממשיכות להתקיים כמינים אחרים לצד מינים מפותחים יותר, ממש כשם שתכונות מסויימות המצויות בצורות הכי פחות מפותחות של החיים מופיעות גם במינים המפותחים ביותר, כך אם ברצוננו להבין את הדת עלינו לבודד את צורות היסוד החוזרות ומופיעות בדתות שונות, שיופיעו בכל הדתות ולכן חיוניות לה. העמדה המתודולוגית היא מרשימה, אבל אני מוכרח להוסיף שני סייגים משלי: ראשית, אני סבור שדורקהיים לא הצליח להציע יסודות שבהכרח מופיעים בכל דת. למשל, הוא דוחה את מושג האלוהות כהכרחי לדת, מתוך טענה שיש דתות שאין בהן אלים. עם זאת, הוא עצמו מודה שגם בדתות שאין בהן אלים, יש האדרה ופולחן של דמויות קדמוניות שהיא קרובה מאוד לפולחן אלים. אם למרות שינויים קלים אלה הוא דוחה את קיומם של אלים כיסוד הכרחי לדת, קשה לי לראות כיצד הוא מציב מושגים אחרים (כמו הקדושה או טקסי אבלות) כחיוניים, כשגם על היעדרם או גיווני משמעות שלהם ניתן להצביע במסורות שונות. שנית, אם הטענה שצורות היסוד ישובו ויופיעו בכל דת נכונה (ויש משהו מפתה מאוד בקבלת העמדה הזו), מוטב היה לא לחפש אותן דווקא בדת "פרימיטיבית" שלא הייתה נגישה לו (ולכן הוא נעזר בדיווחים מכלי שלישי, כפי שכבר ציינתי), אלא בדת שאותה הכיר יותר מקרוב, היהדות או הנצרות.

הגישה של צורות היסוד מובילה את דורקהיים להגדרה של הדת שחותמת את הפרק הראשון של ספרו:

הדת היא מערכת אחידה של אמונות ומנהגים המתייחסים לקודש, כלומר לאותם דברים שמובדלים ואסורים, ושאמונות ומנהגים אלו מאחדים את כלל מאמיניה בקהילה ערכית אחת המכונה כנסייה.

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.

[מובן שיש לפרש כאן "כנסייה" במובן המופשט ביותר של מוסד דתי]

הגדרה זו דורשת התייחסות לשני מושגי-יסוד במחשבתו של דורקהיים: ראשית, ההבחנה בין קודש לחול. כשלימדתי את דורקהיים באנגלית לתלמידים אמריקאים ההבחנה הייתה קשה יותר, כי המושג המקובל לחול (“profane”) משמש לשדה רחב של מושגים שליליים, בעוד שהחול הוא למעשה מושג נייטרלי (וכך גם באנגלית, במקור). המשמעות השלילית שלו נובעת רק משום שפריצה של החול אל תוך התחום המקודש היא מעשה מתועב. חילול-שבת הוא דוגמה טובה לכך: המעשים שהם בגדר חילול-שבת הם מעשים נייטרליים שאין כל גנאי מוסרי או דתי בביצועם. הגנאי הוא רק בכך שהם נעשים בשבת, ובכך חוצים את הגבול מן החול המותר אל תוך הקודש האסור. דוגמה טובה אחרת היא נעליים: אין כל פגם מוסרי או תועבה דתית בנעליים. הדת אינה מתנגדת לנעליים ואינה מצווה על נעליים. זהו חפץ א-דתי, הוא איננו קדוש לדת ואיננו מגונה בעיניה. ולמרות זאת, האל אומר למשה "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא". הנעליים אינן טמאות: הן חולין, ולחולין אין מקום בקודש. יתר על כן, הקודש מוגדר בכך שחלים עליו איסורים מסויימים שמבדילים אותו. במובן זה, האיסור על הנעליים בזמן שיתר בגדי החול עודם מותרים הוא שרירותי. באותה מידה יכול היה האל לומר להוריד כובע או לחבוש כובע, לצעוד בדרך מסויימת, או לכרוע ברך.

הקודש, אם כך, איננו קדוש משום תכונה אינהרנטית בו. רוב חוקרי הדת שחקרו את מושג הקדושה – ובראשם דורקהיים, אוטו ואליאדה – מסכימים על כך: הקודש הוא קדוש משום שנתקדש. בניין יכול להתקדש, עץ יכול להתקדש, אבן יכולה להתקדש וכן הלאה. בדבר המקודש אין תכונות אינהרנטיות שהפכו אותו לכזה. אך מרגע שהוא מתקדש, הוא מוקף באיסורים שמבחינים ומגדירים אותו, והאמונות והמנהגים הקשורים בו משמרים את מעמדו המיוחד ומעניקים לו תפקיד מיוחד בחיי הקהילה. עבור דורקהיים, תפקיד זה הוא החברה. הקודש מייצג את החברה, ועל-ידי קיום המנהגים הקשורים בקודש, היחיד מכיר בכך שיש כוח נעלה ממנו וגוף חשוב יותר מעצמיותו שהוא סוגד לו. גם הקודש וגם האל (באשר יש אל בדת נתונה, כאמור אין זה הכרח מבחינת דורקהיים), מייצגים את החברה, הקהילה הכללית שהמאמין שייך לה. בדומה להסבר של פרויד, גם הסבר זה מאפשר להבין היבטים רבים של חיי הדת בצורה חדשה: האל כבורא, מגן, מיטיב, מזין הוא החברה שהיחיד נולד אליה. ודאי שהחברה בראה את היחיד, כי היחיד נולד משני הוריו, שנולדו משני זוגות שונים השייכים לקהילה (כלומר, רק במבט קצר זה, היחיד חייב את בריאתו לשישה אנשים שונים שהם חברים בקהילה שלו, ולא לאל – דמות אב – בודד), והוא נולד אל תוך עולם קיים, ברוא: השבילים הסלולים בו, הבתים הבנויים בו, כל הדברים הדרושים לו לחייו נוצרו על-ידי מערך הקהילה שהיחיד נולד אליו. האל הוא המחוקק והמעניש, כי הוא איננו אלא הפשטה של המוסדות החברתיים שקובעים את הנורמות והחוקים, ושבידיהם הכוח לאכוף את החוק, על-ידי ענישה. האדם פונה לאל ומבקש שלא יעזבהו בעת זיקנה, או שידאג למחסורו בימי רעב, אך זוהי רק הפשטה שמחביאה מאחוריה את אלה שבאמת דואגים לאדם בימי זיקנה, ואת הכוחות המצטרפים יחד להביא את כל המשאבים הקיימים כדי לשרוד שנת בצורת, וכל אלה הם ביטויים של פעולות החברה.

מתוך כך ברור למה טקסים רבים הקשורים לקודש הם חברתיים במהותם: תפילה שאפשר להתפלל במלואה רק במניין, עלייה לרגל למכה, שם המאמין נבלע בין ריבוא רבבות מאמינים אחרים שמתפללים ומשתחווים ממש כמוהו באותו רגע ממש, או טקס האוכריסטיה, שלא בכדי נקרא גם Communion, כי נטילת הלחם מידיו של הכומר היא הצטרפות והתחברות לא רק לבשרו של ישו, אלא הצטרפות לקהילה העורכת את הטקס וקבלת אמונותיה ומנהגיה.

הצד החברתי של הטקס, ושל הדת בכלל, מוביל את דורקהיים לדחות את סולם ההתפתחות המשולש שהציע פרייזר: הדת לא התפתחה מתוך הכישוף, והכישוף מעולם לא נכחד על-ידי הדת משום שמדובר בתופעות שונות לחלוטין. האיש שפונה לקוסם או מכשף הוא לקוח, שצריך עזרה אישית, כגון פגיעה באויב או ריפוי קרוב-משפחה. הכישוף לא פונה לחברה, וכפי שדורקהיים מדגיש "אין בנמצא כנסייה של כישוף". המכשף איננו יוצר ומהדק קשרי סולידריות בין לקוחותיו השונים, שעשויים לא להכיר זה את זה.

מושג-היסוד השני שיש להתייחס אליו בהגדרתו של דורקהיים לדת הוא ההבחנה בין אמונות ומנהגים. בכל דת נמצאים שני המרכיבים הללו, ומבחינת דורקהיים חיוני להכיר בכך שהמנהג תמיד קודם לאמונה. טענה זו מקבילה לטענה שהחברה תמיד קודמת לפרט, ושתיהן יחד מתקשרות גם הן לדחיית ההסברים האינטלקטואליסטיים כפי שאלה באו לידי ביטוי בגישה הנטוריסטית של מילר ובגישה האנימיסטית של טיילור ופרייזר (שמשהו ממנה מופיע אצל דורקהיים, לא רק בשימוש שהוא עושה ב"ענף הזהב", אלא גם בכך שהוא מייחד פרק שלם לדיון ברעיון הנשמה, עם קירבה מסויימת לדיעה האנימיסטית). אין אדם ממציא סיפור יש מאין על מילת העורלה או על ריקוד גשם, ואם היה בודה אותו מליבו ללא סיבה, לא היה עולה בידו לגייס אנשים להתנהג כמוהו. יתר על כן, ההסברים האינטלקטואליסטיים מייצגים זלזול בוטה בקדמונים, כאילו לא הבחינו בהיעדר הסיבתיות הישירה בין ריקוד הגשם להופעת-הגשם. לכן, ראייה היסטורית נכונה מחייבת אותנו להניח שקודם היה המעשה. לא תמיד נוכל לדעת כיצד הוא נוצר מלכתחילה, אך רק העובדה שהוא טקס חזק הנסמך על מסורת מבוססת נותנת תוקף לסיפור שעומד מאחוריו, לא להיפך. הסבר זה, אגב, רלוונטי במיוחד כיום בדיונים סביב המילה בקרב חילונים בארץ. אף כי רבים מביניהם אינם מסוגלים להעניק תוקף לסיפור שמצדיק את המילה, הם מבצעים את הטקס עצמו. השתמרות הטקס קשורה להבחנה נוספת של דורקהיים בין הגורם והתפקיד של טקס או מוסד חברתי כלשהו. לכל אירוע כזה יש גורם, שהוביל ליצירתו, אבל הטקס משתמר לא בשל הגורם, אלא בשל התפקיד, הפונקציה שהטקס ממלא בחיי-החברה ובסולידריות החברתית. הסבר זה מתפרש יפה בהסבר נפוץ שניתן למעשה המילה: "כדי שהילד לא יהיה שונה מהילדים האחרים בגן". פשט ההסבר נוגע לצורת איבר-המין, אבל ההבדל המאיים בפרשנות דורקהיימיאנית הוא עמוק הרבה יותר: זהו הבדל שמסמן את היחיד כמי שלא נאות להקריב מעצמו למען סימן-ההיכר של השבט שהוא משתייך אליו, וששלמות גופו חשובה לו יותר משלמות החברה. פירוש זה, לכשיובן לעומקו, יסביר גם את הקשר בין התגברות הדיון בציבוריות הישראלית בדבר הלגיטימיות של העורלה לצד התרבות חללים ערלים בצה"ל.

הדוגמה הספציפית של המילה בתקופתנו נוגעת לסוגייה שהעסיקה את דורקהיים ביחס לזמנו: עליית הלאומיות במאה ה-19 מציעה חלופה לתפקידיה החברתיים של הדת. עליית הלאומיות קשורה, אם-כן, בקשר הדוק בהתגברות החילוניות, בראש ובראשונה בנטיות המוקדמות של ההשכלה שביקשה לנתק את הדת מהמדינה. העובדה שהדת לא נעלמה כליל, ושיתר על כן היא מופיעה בצורותיה החזקות ביותר בקרב לאומנים (בישראל ובארצות-הברית כשתי דוגמאות נוחות במיוחד), מעלה שאלות נוספות לגבי המתודה הדורקהיימיאנית, וניתן לתהות אם משמעות הדבר היא שהלאומיות כשלה במילוי התפקיד החברתי הזה באופן המלא שהדת עשתה זאת, או ששתי תנועות לאומיות אלה התפתחו באופן דתי שיצר זהות בין שני ההיבטים הללו (למרות הנטיות הדאיסטיות של אבות המהפיכה האמריקאית מזה ושל הנטיות החילוניות של מנהיגי הציונות מזה). כיוון אחר להסבר עשוי להימצא במגמות שדורקהיים מזהה בתקופתו שמצביעות על ההבדל שבין הדת והלאום: מגמה אחת היא מעתק מחברה מבוססת מסורת (משפחה, קהילה ודתיות) לחברה שיסודה בסדר חוזי (שבה הכסף מחליף את הדת בתור המארגן הראשי של החיים). היחיד עומד מול גוף רחב בהרבה ומופשט הרבה יותר, אם כי שלטונה של המדינה הוא גם מקיף ונוכח יותר מזה של הקהילה הקטנה. מגמות אלה מובילות לכך שהאתיקה מוכוונת כלפי העולם הזה ונוגעת במושגים חומריים בניגוד לאתיקה הדתית המוכוונת כלפי חיים אחרים, אל העולם הבא שמעבר לחומר. ההבדלים האלה משמעותיים אך אינם ממעיטים מנקודות הדמיון ומצביעים על האפשרויות הטמונות בניתוח דורקהיימיאני של הלאומיות כתחלופה לדת: על טקסיה וחגיגותיה, הרטוריקה שלה, ה"מאמינים" שלה.

דורקהיים מחלק את הטקסים לשלושה סוגים: חיובי, שלילי ומכפר (piacular). הטקסים השליליים הם מיני האיסורים והטאבו הנקשרים בקדושה. החיוביים הם היפוכם, והם מעשים שהקהילה הדתית מבצעת כייצוג, חיקוי או הנצחה של הקודש (כאשר הקודש עצמו, כאמור, הוא ייצוג של החברה). טקסי הכפרה נחשבים בניתוח של דורקהיים כסוג שלישי משום המעמד החשוב שהוא מייחס להם, אך ניתן לראות בהם גם תת-סוג של טקס חיובי. ההבדל ביניהם הוא שהמעשים המבוצעים בטקסים פיאקולריים אינם שמחים, דוגמת חגים קהילתיים המציינים את הקודש בהתעלות, אלא הם סגפנים או אפילו פוגעניים כגון הטלת מומים, פגיעה עצמית ועוד. לרוב, טקסים פיאקולריים קשורים למוות, והכרה זו מחזירה את הטענה שהחברה קודמת ליחיד: על-ידי פגיעה עצמית בזמן אבל (כמו פריעת שיער, הלקאה עצמית ועוד), היחיד מחקה ומייצג את החברה כאורגניזם אחד שמשהו נלקח ממנה ונפגם בה. בכך שהיחיד נוטל חלק באבל על אובדנו של אחר, הוא מנמיך את עצמו והופך את הסבל הפרטי שלו לפעוט-ערך ביחס לאובדנה של הקבוצה. אמנם, אפשר לטעון שבפעולה זו המתאבל גם מכיר בכך שביום מן הימים הקהילה תתאבל גם עליו באופן דומה, ובכך מוסיף לעצמו חשיבות, אך זוהי עמדה שקרובה יותר לפרויד מלדורקהיים.

האזכור של פרויד ביחס לטקסים הפיאקולריים איננו מקרי. הדיון בטקסים הללו מוביל את דורקהיים לדון בעמימות הקודש (l'ambiguïté de la notion du sacré), וזהו כבר מושג שקרוב מאוד לדו-ערכיות של הרגשות (die Ambivalenz der Gefühlsregungen) שפרויד דן בה ב "טוטם וטאבו". וכך כותב דורקהיים בסוף הפרק האחרון (לפני סיכום הספר), העוסק בטקסים הפיאקולריים ובעמימות מושג הקודש (התרגום באנגלית מתוך תרגומה של קארן פילדס, אשמח להחליפו בתרגום לעברית לכשיזדמן לידיי):

From precisely this fact, we can understand how they are transformed into one another. Since they reflect the emotional state in which the group finds itself, a change in the state is sufficient to make the forces themselves change direction. When the mourning ends, the household of the deceased has been calmed by the mourning itself; it gathers new confidence; the individuals are relieved of the painful pressure that was exerted upon them; they feel more at ease. It therefore seems to them that the spirit of the deceased has set aside its hostile feelings in order to become a benevolent protector. The other transmutations, examples of which I have cited, are to be explained in the same way. What makes a thing sacred is, as I have shown, the collective feeling of which it is the object. If, in violation of the prohibitions that isolate it, it comes in contact with a profane person, this same feeling will spread contagiously to that person and mark him with a special quality. However, when it arrives at that, it finds itself in a very different state from the one in which it was at the outset. Having been shocked and angered by the profanation entailed by this wrongful, unnatural extension, it becomes more aggressive and inclined toward destructive violence; it is inclined to seek revenge for the trespass it has endured.

[…]

In summary, the two poles of religious life correspond to the two opposite states through which all social life passes. There is the same contrast between the lucky and unlucky sacred as between the states of collective euphoria and dysphoria. But because both are equally collective, the mythological constructions that symbolize them are in their very essence closely related. While the feelings places in common vary from extreme dejection to extreme high-spiritedness, from painful anger to ecstatic enthusiasm, the result in all cases is communion among individual consciousness and mutual calming. While the fundamental process is always the same, different circumstances color it differently. In the end, then, it is the unity and the diversity of social life that creates at the same time the unity and the diversity of sacred beings and things.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: פולחן, חלק א' – טקסים וגאולה, ידע ומעשים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

סלינג'ר, פראני וזואי, מבחר קטעים

קאר ואייבנהו, "הדרך לישועה" (פרק 3 מתוך ספרם המשותף)

על טקסים והבנה בג'ייניזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 68–71)

על קונפוציוניזם וטאואיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 107–117)

החיבור בין טקסים לגאולה מקביל לקישור שקבעתי באחד השיעורים הראשונים בין ידע והתגלות. בדתות אברהמיות מדובר בשני צירים מקבילים עם כיוונים הופכיים: הידע מגיע בצורת התגלות מלמעלה למטה, במסירה מן האל אל העולם. אל הגאולה שואפים בכיוון הופכי, במעשי צדקה או בקיום מצוות שנעשים מלמטה למעלה, מן המאמינים כלפי האל. התיאור הזה הוא סכמטי ומכליל, כמובן. לא בכל הדתות הצירים הללו מתקיימים בצורה מובהקת כזו, ואפילו במסגרת הדתות האברהמיות ניתן למצוא גיווני דיעות והוגים אינדיווידואלים שיציעו גישה אחרת.

אם להוסיף עוד אמירה סכמטית, בדתות מן המזרח הרחוק ניתן למצוא, בניגוד לדתות האברהמיות, נטייה בולטת יותר לידע שנובע מהאדם עצמו כלפי מעלה. ההארה הקשורה בידע שזוכה לה המאמין היא הדרך לגאולה, ולכן הגאולה איננה מושגת על-ידי טקסים ופולחן, אלא על-ידי לימוד. הקריאות לשיעור התמקדו ברעיון של למידה ומודעות בתור הדרך לגאולה, אבל מתוך הסתמכות על היכרות כלשהי עם הרעיון שהגאולה היא תוצר של שמירה מדוקדקת של מצוות המכתיבות את היומיום, או על-ידי התנהגות נאותה וישרה. בין אם בגירסה הלכתית קפדנית, או בתחושה עמומה שהחוטאים נשלחים לגיהינום והצדיקים זוכים לגן-עדן, זוהי תפיסה נפוצה ומוכרת בקרב הדתות האברהמיות.

ג'ייניזם היא דת שהתפתחה בהודו, ומפורסמת בהטפותיה לפציפיזם וצמחונות. נזירי הג'ייניזם מקבלים על עצמם חמישה נדרים: להימנע מאלימות, לדבר אמת, להימנע מגניבה, להימנע ממין, להימנע מרכושנות. למרות שכל אחד מהנדרים הללו תובע מעשים ממשיים, העקרונות שלהם מיוסדים על מחשבה. המטרה של הנדרים הללו היא להגיע לידע הנכון, לאמונה הנכונה, ולהתנהגות הנכונה. מבין שלוש המטרות הללו, רק השלישית מתייחסת למעשים. זאת, בניגוד לתפיסה המקובלת ביהדות שעולם המצוות מחייב לכשעצמו, כי זוהי ההתנהגות הנכונה. הלימוד הוא אחת המצוות, אבל לא לכל המצוות יש מטרה עליונה של הבנה, וחלקם מתבצעות לכשעצמן, לשם קיום המעשה כפי שהוא מצווה על-ידי האל.

אם יש לראות בקונפוציוניזם וטאואיזם דתות בכלל, או שמא אלה תפיסות-עולם / פילוסופיות שאך חופפות חלקית לפרקטיקות דתיות כלשהן (וכמובן, לעיון רוחני המשוייך לדת בקטגוריות של המודרנה המערבית), זו שאלה שמוטב להשאיר פתוחה כחלק מהעיון המשווה בדתות בקורס הזה. ההבדל ביניהם מוגדר בצורה גסה כהבדל שבין דואליזם למוניזם: כל אחת מהמסורות הללו שואפת ללמד דרך נכונה להתנהלות בחיים ולהגיע לאיזון, אך הקונפוציוניזם דוגל בתפיסה דואליסטית שמבנה את סדר העולם והיחסים בין הפרטים שלו על-פי מספר פרדיגמות של הפכים, בעוד הטאואיזם רואה בהגדרות הללו אשליות, וקורא למאמין לראות את האחדות של הדברים ללא פירוד. גישה זו מתאפיינת בעצם השם של הפילוסופיה: "טאו" פירושו דרך, אך המאמין (או שמא מוטב: התלמיד) שואף להשיג את הטאו. כלומר, השיח על הטאו כולל עולם סמנטי של יעד, אבל המשמעות של המילה עצמה היא "דרך". החמקמקות הזו מתומצתת בדברי הפתיחה של ספר הטאו דה צ'ינג של לאו-צה: "הטאו שניתן לדבר עליו, איננו הטאו הנצחי". כל פעולה של שיום והגדרה היא הגבלה מפרידה, שמוציאה את הדבר הספציפי מן הכלל האחדותי ובכך יוצרת אשליה. השאיפה להכרת האחדות הזו היא הדרך להארה וגאולה.

בפראני וזואי, סלינג'ר מציג שתי גישות סותרות לסוגיה זו, השואבות השראה מפילוסופיות מזרחיות, אך עדיין נטועות עמוק (במובן תרבותי ודתי גם יחד) במורשת הנוצרית שלהן. פראני מתלהבת מהספר "דרכו של צליין" ומנסה ליישם את שיטת התפילה הבלתי-פוסקת המתוארת בו, תפילה שיש לומר גם ללא אמונה, מתוך דיעה שהמעשה הטקסי ייצור את האמונה שתבוא בעקבותיו. היא נתקלת בשתי התנגדויות שונות מאוד לחיפוש הרוחני שלה. בסצינה הראשונה שקראנו, היא מספרת על הספר לחבר שלה, ליין. ליין עסוק באכילת רגלי צפרדעים ואיננו מתרשם מהספר שפראני מתארת לו. לקראת סוף הסצינה, רגעים ספורים לפני שפראני מתעלפת, הוא מתואר כשבע מהאוכל, ממתין לקפה, ומציע פרשנות אינטלקטואלית-פסיכולוגית לתפילה הבלתי-פוסקת המתוארת בו. ואז הוא אומר לה: "רק למקרה שאני אשכח לומר זאת, רציתי להגיד שאני אוהב אותך. הזכרתי את זה כבר?" (תרגום שלי מהזכרון). ליין מציג כאן שלל התנגדויות לרוחני: העיסוק בחומר ובקיום הגופני בלבד, מסומל על-ידי האכילה לשובע שלו. אינטלקטואליזציה ורציונליזציה שמכחישה את הרוחני מוצגת מפיו מפורשות. לבסוף, הוא נושא הבטחת-שווא של אהבה ואושר. חוסר-העניין שלו בדבר שכל-כך מלהיב את בת-הזוג שלו מטיל ספק באהבה ממשית שהוא חש כלפיה. כמעט ניתן לחוש אצלו זלזול בפראני. אבל הוא אומר שהוא אוהב אותה כי כך חברים אומרים לבנות-זוגם. בדרך זו, סאלינג'ר מראה כיצד ליין בו-בזמן שהוא מתנגד לפילוסופיה שעומדת בבסיס "דרכו של צליין", מקיים אותה במישור חילוני-פרטי. למרות שהוא איננו מאמין במילים עצמן, הוא אומר לפראני הצהרת אהבה באופן טקסי, מתוך תקווה שהאמירה תביא בעקבותיה את האהבה. ההתנגדות השנייה שפראני נתקלת בה מגיעה מצד זואי, והיא חריפה הרבה יותר מהאדישות של ליין לרוחני, וכן בעלת-תוכן יותר. זואי מאשים את פראני שהיא איננה מתפללת לישו, אלא לדימוי שהיא יצרה לו מעירוב של הברית החדשה ותורות מזרחיות. יתר על כן, הוא מאשים אותה בסדרה של מטרות זרות של התפילה, שאיננה נעשית לשמה: העניין שלה ב"דרכו של צליין" איננו מכוון לישו או לאמונה כלל, אלא ליצירת קשר לאח הבכור לבית גלאס שהתאבד, סימור. בנוסף, החיפוש שלה אחר התפילה הבלתי-פוסקת נועד לספק לה חוויה מיסטית, שלווה ואושר. המאמץ שלה לאבד את עצמה במשהו גדול יותר, ולהמית את האגו של עצמה, מתכחש להכרח של האגו ולטוב שבו, ונוטף מהתחסדות וצדקנות. לבסוף, הוא טוען שאל לה להתפלל לישו שהיא איננה מבינה – מעשה כזה הוא חסר-טעם. רק אם תבין אותו באמת, לתפילה שלה תהיה ערך. ההבנה האמיתית הזו, טוען זואי, כרוכה בהכרה שישו ביקש ללמד שאלהים נמצא בכל מקום, בתוך כל אחד.

הגישה של זואי הפוכה לחלוטין לגישה שפראני הציגה מתוך "דרכו של צליין". בניגוד לטענה שלמעשה הטקסי יש ערך רוחני משל עצמו, גם כאשר הוא נעשה ללא אמונה וללא הבנה, זואי טוען שאין שום ערך למעשה נטול-ההבנה. הויכוח הזה בין שתי הדמויות הללו מייצג גישות שונות הקיימות בתוך דתות רבות. גם אם מסורות מסויימות נוטות להאדיר את ההבנה על-פני המעשה או את המעשה על-פני ההבנה, אין מסורת שדוחה לחלוטין את אחד ההיבטים הללו, והמתח על הקדימות שלהם עודנו עומד.

הפרק של קאר ואייבנהו נבחר, בדומה לפרק של סמית בשיעור שעבר, כדי לחשוף את התלמידים לעבודת המחקר המתקיימת במוסד שלהם (קאר מלמדת נצרות ופילוסופיה של הדת במחלקה שלי). אבל הספר מאפשר להעלות גם נקודה מתודלוגית חשובה לגבי מבט משווה על הדת: החשיבות של מחקרים משווים טמונים בנקודות הדמיון והשוני שבהם גם יחד. במקרים בהם מדובר בשתי מסורות שקיימו ביניהן מגע היסטורי, ההשוואה יכולה ללמד על מקורות השראה והשאלה שתרמו להתפתחות מסורת מאוחרת יותר. במקרים בהם אין קשר היסטורי כזה (כמו במקרה של פילוסוף דני מהמאה ה-19 והוגה טאואיסטי מסין של המאה ה-4 לפני הספירה), ההשוואה יכולה לשרת נקודת מבט פנומנולוגית על תופעות כלל-אנושיות, או לחלופין להוות תרגיל שבו על-ידי ההשוואה מתבררות ומתחדדות סוגיות בהגות או בתרבות של כל אחת מן המסורות המושוות. היתרון האחרון הוא זה המצוי במחקר הנוכחי: במבט ראשון, הדגש של קירקגור על אמונת-היחיד ועל אמונה המבוססת על הבנה שהיחיד מגיע אליה בכוחות עצמו, עשויה להישמע באופן שטחי כבעלת נופך של תורות מן המזרח הרחוק המטיפות להארה. אך דיון בקירקגור על רקע רעיונותיו של ז'ואנגזה מבליט הבדל מהותי: קירקגור איננו יכול לקבל אמונה בהארה שנובעת לגמרי מתוך היחיד (ושכיוונה הוא מלמטה למעלה). בקבלו את תורת החטא הקדמון האוגוסטינית, הוא מחוייב לראות את האדם כפגום ומוגבל ולכן גם נעדר שליטה מוחלטת על גורלו. קאר טוענת שבראייתו של קירקגור, ההבנה והאמונה של האדם אינן יכולות להתרחש בעצמן, והן דורשות מרכיב נוסף והוא החסד שהאל שופע מלמעלה. רק האל יכול ליצור את הנסיבות שיאפשרו לאדם לעלות במדרגות האמונה, אך בנוסף לאל המאפשר, דרוש הצעד הפעיל של המאמין. זהו תיאור כמעט דיאלקטי של תהליך האמונה, ובכל מקרה דו-כיווני, באופן ששונה מאוד מרעיונותיו של ז'ואנגזה. למשל, אחד הסיפורים שאייבנהו מביא מתוך כתביו של ז'ואנגזה, מתאר התפתחות רוחנית של מאמין, שמתבטאת בשיכחה ונטישה של מושגים. ראשית הוא שוכח את החסד והצדק, אחר-כך הוא שוכח טקסים ומוסיקה, ולבסוף הוא מודיע למורה שלו שהוא מסוגל לשבת ולשכוח הכל. כשהמורה שומע זאת הוא אומר שהוא רוצה להפוך לתלמידו. עבור ז'ואנגזה, ההארה איננה נמצאת במקום אחד, ובוודאי שאיננה תלויה בהייררכיות בעולם. מי שמגיע למדרגה גבוהה יותר, ראוי להיות מורה, וגם מורה יכול ללמוד ממנו. קאר ואייבנהו חותמים את הדיון בהדגשת הדמיון בין הגישות למרות ההבדלים. העובדה שניתן למצוא מקבילות בין קירקגור לז'ואנגזה היא מרתקת בעצמה, בהיותו אחד ההוגים הנוצריים שהדגישו מעל לכל את חשיבות האמונה הפרטית, תוך מיאוס הדת הממוסדת המתבטאת בקהילה הכנסייתית וטקסיה. אף כי אין מסורת שדוחה את החשיבות של ידע או מעשים, נראה שהדגשת אחד הצדדים הללו כדרך לגאולה נעוצה בהפחתת החשיבות של הצד השני. יתר על כן, למרות שלימוד והבנה יכולים ואף נעשים בדרך קהילתית במסגרות רבות, נראה שהמצדדים במעשים, נזקקים ומדגישים את הקהילה, בעוד המדגישים את ההארה וההבנה, פונים לאינדיבידואל. בשיעור הבא נמשיך את הדיון בפולחן, ונקרא גם מתוך דברי קירקגור עצמו, במקום דברים עליו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפתרון המדיני בין עולם המחקר לעולם המעשה

תודה רבה לדובי שהפנה אותי אמש למאמרו של משה בהר. מיד אדבר על חשיבות המאמר בעיניי, אך קודם אומר גם מילה על רשימתו האחרונה של דובי. בשני משפטים, דובי מספר ש"העיתונים בשנת 85 היו מלאים בכתבות על התפשטות הכהניזם. עשרות מאמרי דעה ביכו על מותה הקרב ובא של הדמוקרטיה הישראלית." והלקח הוא להמשיך להילחם, אבל לדעת שהמדרון החלקלק איננו תמיד התקדמות לינארית מטה. אמנם, ככל שמתרבים הסימנים, הסכנה גוברת לשינוי דרמטי שיהיה קשה שבעתיים לחזור ממנו. אבל גם נוכח האיום הזה, אני תמיד מרגיש שאפשר לשאוב השראה מגרמניה. גם החשיכה הגדולה ביותר מסתיימת.

אף כי אני חש כך כבר זמן רב, אני מברך על הדוגמה הארכיונית המדוייקת הזו. דומה שהיא עולה דווקא בימים שבהם כמה מחוזי השחורות הבולטים יותר בבלוגוספירה מוכנים לדבר אחרת, ואפילו לשקול לפעמים לדבר באופן פחות נחרץ על אסון המדינה הדו-לאומית (למשל, סביב היוזמה החדשה של "ארץ יושביה"). וזה מתקשר בדיוק למאמרו של בהר. לצורך הקיצור, אצטט מן הסיכום בלבד, כשכל אחד מקוראיי יכול להבין לבד שיש בזה משום מחסור, לטענות שעשויות להיות להישמע עמומות שבעצם פורטו ובוססו קודם לכן. כמו-כן, מובן שבכל מאמר יש פגמים, וגם אם מאמר זה איננו מושלם, וסגנונו של הכותב עמו, הוא מעלה נקודות חשובות לדיון שאני מקווה שיהיה מועיל לכולם לשקול אותם:

מאמר זה קשר יחד שבע הצעות מרכזיות הנטועות בתחומי פנים, תחומים אזוריים וגלובליים: (א) נכון לעכשיו, אין בנמצא ציבור אזרחי או מבוסס-מדינה שיכול להשיג פתרון שתי-מדינות בר-קיימא ולו בהיקף צנוע; (ב) מדינה אחת (דמוקרטית או דו-לאומית) היא רעיון עוצר-נשימה אך כזה שאין לו סבירות להתגבש במהלך חייהם של נכדינו; (ג) התהליך הממשי היחיד שנפרס באופן מוחשי על הקרקע הישראלית/פלסטינית הוא פתרון המדינה האחת של ישראל, כלומר קונסולידציה עקבית/בלתי-פוסקת של השליטה הישראלית-יהודית על השטח הכולל של פלשתינה המנדטורית שלאחר 1922; (ד) התערבות בינלאומית במדיה נמרצת דיה בישראל/פלסטין איננה צפויה להתרחש בעתיד הלא-כל-כך-קרוב; (ה) סביר שעימות אזורי ישראלי-איראני פוטנציאלי יפרוץ לפני שתישקל תוכנית משמעותית לפתרון שתי-מדינות (אם תישקל בכלל); (ו) תהיה זו טעות, מבחינה אקדמית, לבטל כלאחר-יד את האפשרות לפיה – כפי שאירע ב-1948 וב-1967 – עימות אזורי שישראל ואיראן מעורבות בו (ושלוחיהם, בהתאמה) עלול לערב תצורה כלשהי של התפתחות נכבה-אית שתוצאותיה המעשיות יהיו בנוכחות ממשית פחותה של ערבים בשטח (שכבר עכשיו בשליטה ישראלית מלאה) של פלשתינה המנדטורית; ו(ז) אם "דמוגרפיה מתקנת" של התפתחות נכבה-אית שכזו תתרחש במסגרת אבק מלחמה אזורית, יהיה בכוחה לדחות לעתיד רחוק דיו אפשרויות של פתרונות המכונים אמיתיים, במיוחד אלה המוצעים על-ידי אקדמאים התומכים בפתרון-שתי-מדינות או בפתרון-מדינה-אחת. התפתחות נכבה-אית אפשרית שכזו תקדם בו-זמנית את המציאות הקיימת של מדינה-אחת נוסח ישראל (ואולי אף תוסיף ל"פלסטיניזציה" של ירדן). [עמ' 371]

המאמר, כפי שעולה מן הסיכום, נוגע בשאלות שמאוד מעסיקות את הבלוג הזה [קריאות לדוגמה על ההתמודדות שלי עם שאלת המעשיות של פתרון המדינה הדו-לאומית, אפשר למצוא ברשימות "על המציאותיות שבמדינה דו-לאומית"; "על מה אנחנו מדברים כשאנחנו מדברים על פתרון?" ו"הפרדה ודו-קיום: בין פרגמאטיזם לאוטופיה"]. הטענה של בהר היא שהויכוח האקדמי בין תומכי החלוקה לתומכי המדינה האחת (בוריאציות השונות, כולל הוריאציה הדו-לאומית שאני תומך בה) הוא ויכוח עקר, שמתקיים ביקום מקביל למציאות הפוליטית, שעתידה לייתר את הויכוח. יש לטענה שלו השלכות פוליטיות: הוא מבקש להסב את תשומת-הלב למציאות הזו, כדי שחוקרים יוכלו להציע דרכים להתמודד עם ההתרחשות הבלתי-נמנעת לדעתו שהוא משרטט.

נקודה חשובה נוספת היא שהוא מעלה את היתכנותה של נכבה נוספת כחלק מהסכסוך הישראלי-פלסטיני (אני הזכרתי את הסכנה הזו כאן). זהו דבר שכמעט אין מדברים בו, ואם אין מדברים בו כי הוא דבר כה מגונה, שאיש לא יעז להעלות על הדעת, הרי שזה דבר טוב. אך אם אין מדברים בו מחשש, ובלב חושבים אותו, הסכנה אורבת עוד יותר משהיא מדוברת. התרחיש של בהר הוא תסריט-בלהות, אבל יש להבין שלא מעטים יראו בו השתלשלות שהיא בבחינת "הרע בשירות הטוב". באופן אירוני, דווקא מחייבי ההפרדה הליברלים עשויים להיות אלה שמטמיעים את התפיסה שאין תוחלת לדו-קיום, ובכך לסייע לצמיחת פעולה שכזו.

אני מקבל כמעט כלשונן את ארבע הנקודות של בהר. יש לי סייג לגבי הניסוח של נקודה ב', משום שאני חושב שלעיתים ההיסטוריה משתנה כל-כך דרמטית, שאין לצפות אותה. נסו לדמיין פעיל ציוני צעיר בזמן הקונגרס הציוני ב-1903, כשהרצל מציע את תוכנית אוגנדה, משום שסיכויי ההתממשות של עצמאות מדינית בציון נראים בלתי-אפשריים. בנוסף לעובדה שהצהרת בלפור, השמדת שליש מיהדות העולם (כולל בצורה סיסטמטית במקלחות גזים) והצהרה של העולם כולו בעצרת האו"ם בזכות מדינה יהודית אינם דברים שהוא יכול היה לשער, הוא בוודאי לא היה משער מלחמה שבה ישראל מביסה את כל שכנותיה תוך שישה ימים, ומבססת עצמה כמעצמה אזורית. זה קרה 64 שנים לאחר אותו קונגרס, כלומר בזמן סביר של חיי הנכדים של אותו פעיל, ואפילו בזמן חייהם של פעילים ציונים רבים בתקופה.

נקודה א' היא החשובה ביותר. בצד הקיצון של מחייבי פתרון שתי המדינות נמצאים אלו שדורשים פינוי של כל ההתנחלויות, ואין להם כל השגות לגבי עצמאות המדינה הפלסטינית. אנשים אלה אינם מהווים ציבור משמעותי בישראל, ואפילו להם אין מושג איך תתקיים תחבורה בין שתי הערים המרכזיות של פלסטין (רמאללה ועזה), או איך הכלכלה הפלסטינית תצליח לבסס עצמה. ימינה מהם, ועדיין בקבוצה שנחשבת לשמאל ולא נמצאים בלב הקונצנזוס הישראלי, נמצאים אנשי יוזמת ז'נווה. הם כבר מדברים על פירוז המדינה הפלסטינית, שליטה על המעברים שלה וזכות וטו על כניסת אישים וסחורה לתחומה. הם גם מדברים על מעבר בין עזה לרמאללה בשליטת ישראל, ועל סיפוח התנחלויות שפוגעות ברצף המדינה הפלסטינית. כך שכבר כשנענו למרכז דרך יוזמת ז'נווה כבר אין מדובר בפתרון של מדינה בת-קיימא, אלא במדינת חסות של ישראל, שמטפלת עבור ישראל בבעיות בטחון שוטף (ראו, למשל, איך רביב דרוקר מדבר עליה). לפתרון כזה קרא הציוני המגנסאי, "פתרון המדינה וחצי" (אני לא מוצא ציטוט מדוייק, ראו למשל כאן וכאן): בנוסף למדינה שיש לישראל, היא גם רוצה חצי לשלוט בשכנתה, שתהיה רק חצי מדינה. מנגד, החשש הישראלי המוצדק, הוא למאבק על אופייה היהודי של המדינה, שעלול להביא למצב של שתי חצאי מדינות, במקום שתי מדינות (אם כי גם אם ישנו את ההמנון והדגל, עדיין אפשר לצפות שהמדינה הישראלית תהיה עליונה כלכלית וצבאית על שכנתה). במצב כזה, ההבדלים שקיימים בין יוזמת ז'נווה לפתרון שתי-מדינות כפי שנתניהו הציע בנאום בר-אילן הם חסרי משמעות. אפילו דעת-המיעוט הדורשת את פינוי כל ההתנחלויות איננה יכולה להועיל.

נקודה ג' עולה לא רק מהלגיטימיות שהרעיון הדו-לאומי מקבל בקרב קבוצות ימין, אלא גם מההמדיניות בפועל של כל ממשלות ישראל, ימין או שמאל, בלי קשר להתקדמות תהליך השלום. הערתי על כך בקצרה אגב הדיון בתגובות לרצח באיתמר. השוואה בין המילים של ארנס ו/או ריבלין לבין המעשים של נתניהו מאששת את ההבחנה.

המאבק של איראן על הדומיננטיות שלה באיזור ודאי יימשך, וטוב שמאמרו של בהר מזכיר לנו לחשוב על הסכסוך לא בואקום שבו רק ישראל ופלסטין קיימות, אלא גם כוחות גדולים מהם. מצד שני, אני אינני בטוח שלאיראן יהיה עניין בעימות גלוי עם ישראל. בהר מקדים את הביקורת הזו על-ידי ציון "השלוחים", כלומר גם חמאס או חיזבאללה הם "איראן". אך אליה וקוץ בה. כוחם של ארגונים אלה הוא דל לאין-ערוך מכוחה של איראן, וגם אם יש בידיהם היכולת להטריד את האוכלוסייה הישראלית, הם נחותים ממנה צבאית באופן מוחלט. שינוי מאזן הכוחות הזה יכול להתאפשר רק על-ידי זליגת נשק בלתי-קונבנציונאלי (נניח, דרך איראן) לאחד הארגונים הללו. אך אם החמאס, שאין לו צבא שיכול להכריע את צה"ל, ינסה להכריע את המערכה על-ידי נשק גרעיני (למשל), על אוכלוסיה אזרחית בישראל, הוא יחתום במו-ידיו את תוצאות הגירוש המוחלט שיבואו. או-אז הנבואה של בהר תתגשם מילה במילה, אך עם יתרון מוסרי עצום לישראל, שייתר את הדיון התיאורטי בכוונותיה המקוריות. כל עוד איננו מדברים על תרחיש כזה (ואני מקווה שזהו המצב), היכולת של הארגונים הללו לפגוע בישראל היא שולית ומוגבלת להישגים טקטיים קצרי-טווח. מתקפות החיזבאללה בלבנון משמשות למטרות נוספות, דוגמת אינטרסים סוריים (ואיראניים), אבל באשר חיזבאללה הוא כלי נגד ישראל, המשרת אינטרסים כלכליים סוריים בלבנון, שוב אין לזה השלכה ממשית על ישראל או על הסכסוך הישראלי-פלסטיני, אלא דבר שמתקיים כמעט בלי קשר לישראל, והיא נאלצת לספוג אותו.

בנקודה ו', אני מסכים שאין לבטל את האפשרות כבלתי-סבירה לחלוטין. זוהי סכנה ממשית, שעולה בעיקר עם עליית הגזענות הישראלית, ויש לחשוש ממנה, ולכן אני מברך את בהר שמעלה אותה בבמה אקדמית רשמית. עם זאת, אני מבחין משפתו הזהירה מאוד של בהר בנקודה זו שקשה מאוד לצפות את התרחיש או לאמוד את סבירותו. חשוב מכך, אני חושב שיש מקום להבחין בין 1948 ו-1967 הבחנה מהותית. ההבדל בין הנכבה לבין הנכסה הוא אחד הגורמים המשמעותיים שהשמאל הישראלי עדיין חושב שהוא יוכל לפתור את הסכסוך עם התייחסות ל-1967 בלבד, ותוך התכחשות נאמנה ל-1948. בפלגים הרדיקליים יותר כבר מוכנים לדבר על הנכבה, לעיתים עדיין תוך התעקשות על מתווה שתי המדינות, אך יש עדיין גושים נרחבים בשמאל (וכמובן שבימין ובמרכז) שמתכחשים לנכבה כליל. ההתכחשות הזו נובעת מהצלחתה: מחיקה והשכחה של נוכחות ערבית במקומות אסטרטגיים. לא זה המצב ב-1967, שמאז ועד היום מתקיים משטר כיבוש, אך היישובים ברובם המוחלט נותרו על כנם.

למרות הסייגים שלי, המאמר מציב אתגר ממשי ומרשים, ותובע לגזור מעשים פוליטיים מן ההכרה שלא רק שפתרון שתי המדינות כבר איננו בר-השגה (סיסמה שגם תומכיו וגם מתנגדיו משננים היטב), אלא שבזמן שדנים בו או בהיפוכו, מעשים ממשיים בשטח יוצרים מציאות אחרת. גם הסיום הזה חוטא באפוקליפטיקה, ושוב כדאי להיזכר ברשימה האחרונה של דובי: ונניח ששישראל מנסה לקדם פתרון מדינה אחת נוח לה, ונניח שהיא תסכל סופית את פתרון שתי המדינות. גם זה איננו סוף פסוק. גם מתוך מציאות כזו אפשר יהיה להיאבק על שוויון-זכויות, שותפות במשאבים, וחירות לכולם.

Moshe Behar. “Unparallel Universes: Iran and Israel's One-state Solution.” Global Society 25.3 (2011): 353-376.

אחרית-דבר רפלקטיבית: התחלתי לכתוב את הבלוג עם תחושה עמומה שאני תומך במדינה דו-לאומית, אך שאסור לי לומר זאת במפורש. כמו תורנתון דיאל, האמן שקבר יצירות שלו מחשש שילעגו לו, הרגשתי שאני מוכרח לכתוב, אך לא רציתי לשלם את המחיר של דיעה כפרנית. הרייטינג הנמוך יחסית של הבלוג (ודאי שהדבר נכון לפני שלוש וארבע שנים), התיר לי לכתוב בידיעה שבין כה וכה אין כמעט התייחסות. מכאן, נוצרה לי תחושת שחרור ילדותית, לדבר בגנות תומכי החלוקה משמאל. השחרור הזה הוביל גם לטון של זלזול, הנאת הילד האנדרסני. אחרי שהתנקיתי מהצורך הזה לומר את הדברים האסורים ולהתענג עליהם, וככל שהרעיון קונה לו שבת במעגלים מתרחבים (אף שהוא רחוק מהקונצנזוס, אני חף מאשליות), אני עדיין מלא-ביקורת כלפי תומכי החלוקה, בעיקר אלה מביניהם המפוכחים, שבו-זמנית תומכים בה ומדברים על אי-ההיתכנות שלה, אך בו-זמנית גם מרגיש צורך להקשיב באמת לחששות ואף לחרדות שמיילדות ומגדלות את ההתנגדות. המאמר של בהר, לדעתי, דוחף אותי לשלב חדש, מתוך תביעה להכיר בכך שהויכוח בין תומכי פש"מ לתומכי מד"ל הוא בעצמו כבר חסר-תוחלת. ייתכן שמבחינה מעשית הוא צודק. אך בו-זמנית, אני מזכיר שהתמיכה שלי בפתרון דו-לאומי תמיד הייתה כרעיון, יותר מאשר מהלך חד-פעמי לביצוע. עצם הרעיון הוא הכרה בתהליכיות ובטווח הארוך. זהו התהליך שיימשך גם אם תהיה חלוקה ופינוי התנחלויות מסויימות, וגם אם במקום מהלך כזה, יהיה מהלך דמוי-נכבה. בכל מקרה, יהיה גם את היום שאחרי, ואת החתירה לשיתוף ושוויון, שחייבת להיעשות מתוך תפיסה של דו-קיום, ולא של הפרדה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

פרודיה על תחריר עם סוף עצוב

לגבי מחאת הדיור, קודם כל תקראו את אליאב ועידן. אליאב מסביר את השורשים המוצדקים של המחאה, ועידן מסביר למה היא תיכשל (גם אם דבריו מנוסחים באופטימיות כעיצות למניעת הכשלון).

אני בהחלט אינני רוצה להיות מקוראי ה”לכו לאשקלון”, אבל קריאת שני הפוסטים יחד מבהירה את הבעייה: אף-אחד מיושבי המאהל ברוטשילד איננו רוצה ללכת לאשקלון ואיננו נלחם על אשקלון. למרות שאני מסכים עם עידן (וגם עם גלעד), שמחאה היא פוליטית, שמאבק על מרכזי כוח הוא פוליטי, אני גם חושב שיש לכבד את דברי המוחים כפשוטם: הם אינם מעוניינים בפוליטיקה, ועד כמה שהדבר תלוי בהם, הם אינם עושים פוליטיקה.

תאמרו: על כרחם הם מתעסקים בפוליטיקה. אבל לא היא. אם המאבק איננו על שינוי סדרי-עדיפויות, אם המאבק איננו דורש שותפות בשלטון או פעולה של השלטון, הטיעון הזה נחלש. המוחים רוצים להוריד קצת משכר-הדירה שלהם. אין להם עניין בשאלה איך זה יקרה ומה יהיו ההשלכות בהמשך. כך היה בכל מאבקי הסטודנטים, כך היה גם במאבק הקוטג’.

לא חלפה יממה מרגע שהחלה המחאה על הקוטג’, וכבר נשמעו קולות שלא עניינו את המוחים, על הכנסת תחרות, פתיחת שוק מוצרי החלב לייבוא ועוד. לי ברור שזה ייגמר רע. מישהו ינצל את הסערה סביב הקוטג’ כדי לשנות סדרי עולם בעולם החלב, ותוך כמה שנים תעשיית החלב תעמוד בפני שוקת שבורה, עובדים יפוטרו וכן הלאה. אם למישהו זה נשמע מופרך, כנראה שהוא לא קרא את הידיעה הזו. הרפתנים כבר התחילו לשלם את המחיר, וזה לא ייגמר שם. בזמן שהציבור שבע-רצון מההחלטה להוזיל את הקוטג’ ומתבשם בנצחונו (“ווינרים” קרא להם אדם שוב), גלגלי המערכת הפוליטית והכלכלית – כולל שר החקלאות, הרפתנים, קונגלומרט שטראוס-עלית ועוד- ממשיכים לנוע וליצור מציאות שרוב הציבור איננו מעוניין ללמוד אותה.

כך שהקריאה של המפגינים שהם אינם עוסקים בפוליטיקה היא מרגיזה ומעידה על חוסר-הבנה של המעשה שלהם, אבל היא גם משקפת מציאות ממשית. המוחים אומרים שהם אינם מבקשים את הכוח הפוליטי, ובזה מרגיעים את המערכת. כל רצונם הוא לשלם פחות. כישראלים, מצב-הצבירה הזה אמור להיות לנו מוכר: אנחנו נכנסים לסניף הבנק, או מתקשרים לספק הטלפוניה שלנו או למוכר הירקות, ומתחילים להתמקח. לא איכפת לנו שהמערכת כולה דפוקה. איננו מתלוננים במועצה להגנת הצרכן שמי שהופך שולחן אצל סגן מנהל הסניף בבנק מקבל ריבית טובה יותר. אנחנו הולכים והופכים שולחן בעצמנו בשביל ליהנות מהריבית הזו גם-כן. וזה ההיפך מפוליטיקה. לא רק שזה איננו פוליטי, אין לזה שום סיכוי להפוך לפוליטיקה, כי בשביל לעשות פוליטיקה (במובן שעידן כתב עליו) צריך להיות נכונים לשלם גם מחיר אישי (וגם על זה עידן כתב). אבל כשסגן מנהל הסניף אומר שאםזה יימשך ככה הוא מתקשר למשטרה, אז מפסיקים.

הנה הבדל ראשון בין מחאת האוהלים ברוטשילד לתחריר: אף-אחד איננו מסתכן. ממצגת התמונות אפילו נראה שנהנים (אם כי ייצוג תקשורתי מורכב גם מבחירות של צלמים, עורכים, וכו'). הבדל חשוב נוסף הוא היעדרה של אליטה שמוכנה להעביר את הכוח שלה למפגינים (לקח חשוב שלמדתי מדובי אגב ההפגנות בקהיר). ראוי לציין שההבדל השני איננו חזות הכל, כי הנה בסוריה האליטות ממשיכות לתמוך באסד, ולמרות זאת ההמונים בשלהם. הבדל שלישי הוא במטרה: במצרים אפשר היה לאחד מוסלמים, קופטים וחילונים תחת קריאה מאוד ברורה למען סילוקו של מובארק. מרגע שהמטרה הזו הושגה, ההמשך מעורפל הרבה יותר וחילוקי-הדיעות חוזרים להיות גלויים ונוכחים. הדברים שעידן ואליאב מצביעים עליהם הם מורכבים הרבה יותר, ואי-אפשר לדמיין גיבוש של קבוצה רחבה תחת הכותרות הללו, מבלי שתהיה בזה נגיעה לזהות פוליטית מפלגתית/מחנאית. אם המפגינים היו קוראים להפיל את נתניהו אולי הם היו מצליחים לגבש קבוצה גדולה יותר, אבל זו הייתה טעות במטרה, כפי שקרה עם אולמרט לאחר מלחמת לבנון השנייה.

אז נותרנו עם פרודיה: חצי שנה אחרי שכיכר תחריר הוצפה, ובזמן שמפגינים בסוריה עדיין מחרפים את נפשם, יוצאים צעירים ישראלים לרחובות בשביל לקבל הנחה בשכר-דירה ותוך סירוב מוחלט לעסוק בפוליטיקה. יכולתי לבעוט קצת יותר, להעיר הערה עוקצנית על העליונות המוסרית היהודית הידועה, או על הראש היהודי שממציא לנו פטנטים. אבל אינני יכול ליהנות מהבדיחה כשאלה תוצאותיה הידועות מראש. אליאב צודק: צריך מרחבים עירוניים מזמינים בכל עיר בארץ, וצריך תכנון אורבני טוב יותר גם בגוש-דן המעמיד את התושב בראש, תחת הרכב ו/או האינטרסים של התאגידים. עידן צודק: כל עוד המפגינים לא ישלבו ידיים עם שאר נפגעי מצוקת הדיור בארץ, מאבקם יישאר חסר-משמעות. מעבר לניתוח, אינני רואה צל של סיכוי לשכנע ציבור רחב בצדקת שניהם.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על האתגר הערכי בין ישראל ליהדות העולם

באחד הפוסטים האחרונים הערתי שיהדות העולם, ובראשה יהדות ארצות-הברית נאבקת עם הסתירה הקיימת בין התמיכה שלהם בישראל כמדינה יהודית, למציאות הישראלית המאתגרת ומקשה על עולם הערכים שלהם. ציינתי, אם אני זוכר נכון, שיהודים אמריקאים מתלבטים בשאלה הזו בצורה כנה יותר ואמיתית יותר מישראלים. האמירה הזו נכונה רק חלקית, כיוון שאותם יהודים-אמריקאים שמתלבטים בשאלה הזו עושים זאת ביחס לישראל, אך כמעט ואין שומעים קולות דומים ביחס למדינתם-שלהם, שמציאותה ומדינויותיה היו אמורות להציב אפילו אתגרים קשים יותר לערכים שלהם. ארצות-הברית מעורבת ביותר הרג של חפים מפשע מישראל, והקשר הישיר בין בטחונה שלה לפעולות המלחמתיות שלה הוא רופף הרבה יותר מאשר בישראל. הנזק הסביבתי והפגיעה בזכויות עובדים וזכויות אסירים, כמו גם היחס למהגרים והיעדר בטחון בריאותי הם בעיות רציניות לא-פחות מהסכסוך הישראלי-פלסטיני ולאזרח האמריקאי משלם המיסים יש חלק ואחריות כלפיהם עוד יותר מהאחריות שלו לסכסוך הישראלי-פלסטיני.

את ההתמודדות של יהודים-אמריקאים עם הסכסוך הישראלי-פלסטיני ניתן לחלק לשלוש קבוצות עיקריות: אלה שתומכים ללא סייג בישראל, ואינם מוכנים לשמוע ביקורת עליה; אלה שתומכים בישראל, אבל משמיעים עליה ביקורת וחושבים שהיא צריכה לנקוט בצעדים כאלה ואחרים; אלה שרואים בישראל רע מוחלט, ומבקשים להחרים אותה / להתנתק ממנה.

הקבוצה השלישית היא המתסכלת ביותר. הנמנים עליה אינם מכירים בכך שאופציית הפעולה שלהם היא מותרות של יהודי התפוצות ושהם אינם מספקים אלטרנטיבה ממשית ליהודים החיים בישראל. יתר על כן, היא מתכחשת לעובדה שבמדינתם שלהם הם אינם רואים חרמות והתנתקות כפתרון מעשי או ראוי להתמודדות עם עוולות ממשלתם. לכן, האופציה הזו הופכת לבלתי-רצינית מבחינה פוליטית וחסרת תוקף מבחינה אתית.

בקבוצה השנייה ניתן למנות אנשי ימין קיצוני החיים בארצות-הברית, אך דוגמה בולטת יותר בפעילותה ובהד שהיא מייצרת נמצאת בשדולה ג'יי סטריט. ג'יי סטריט היא דוגמה מרתקת כי היא נאבקת על לגיטימציה מצד הממסד בישראל, ואנשיה נעלבים תדיר מהיעדר הלגיטימציה. עם זאת, ההבדל בינם לבין קבוצת המחרימים ו/או המתנתקים רגשית היא עצומה: ג'יי סטריט בעד ישראל. בדומה לשמאל הלאומי בישראל, ג'יי-סטריט מאמינים שפתרון שתי המדינות יחזק את ישראל ויבטיח את שרידותה. הביקורת של ג'יי-סטריט היא טקטית ואסטרטגית בעיקרה, ואפילו את הביקורת האתית של ג'יי-סטריט על ישראל אפשר לראות כצעד טקטי: גיוס אותם כוחות שמדברים נגד ישראל לפעולה שתועיל בסופו של דבר לישראל, במקום לאבד אותם לגמרי.

גם ג'יי-סטריט וגם מקבילותיה האידיאולוגיות בישראל סבוכות בדיסוננס קוגניטיבי שבו הן מסכינות לבקר את ישראל מתוך הנחה שאת מושא הביקורת אפשר לפתור בניתוח כירורגי פשוט יחסית, ותוך הכחשת העובדה שרוב הבעיות שנובעות מהביקורת הזו תהיינה תקפות גם במדינה יהודית עם שטח מצומצם יותר ועם כשלושים אחוז פלסטינים בקרבה.

עם זאת, יש לומר שזו כנראה חלופה טובה יותר מהנתיב שישראלים רבים בוחרים בו, והוא הכחשת קיומה של איזושהי סתירה בין הערכים שלהם למציאות שלהם. התוצאה של ההכחשה הזו, אם אני מפרש נכון, היא שככל שהמציאות מציבה אתגרים גדולים יותר ומגבבת מקרים קשים יותר שיש להצדיק, הערכים עצמם נשחקים, עד שמוכנים לזנוח אפילו את הדיבור בשמם.

הפתרון הראוי, לדעתי, הוא הכרה – כואבת ובלתי-פשוטה – שאיננו יכולים לחיות חיים מוסריים בשלמותם; שישנו הבדל בין בחירות מוסריות ברמת הפרט לחיים מוסריים כאזרח במדינה; ושלכן מותר – וצריך! – לבקר גם את מה שלא ישתנה בקרוב, גם את מה שנוטלים בו חלק. החלק האחרון, אגב, הוא אחד הקשים ביותר. אנשים משקרים לעצמם שהם מוסריים, ואז מנסים להצדיק כל דבר שהם נאלצו לעשות. התהליך ההפוך נראה לי חכם יותר, אך קשה יותר: להבנות תפיסה מוסרית עקבית על יסוד ערכים מסויימים, ואז לבחון בחירות עבר מסויימות, גם כאשר נאלצים להגיד שכנראה הן כללו בחירות לא מוסריות.

האתגרים קיימים, כאמור, ליהודים בארץ וליהודים בחוץ-לארץ. יהודים בחוץ-לארץ מודעים להם יותר, אבל דרכי ההתמודדות שלהם דורשים בחינה מחדש, כפי שהצבעתי כאן בקיצור רב. יהודים בארץ, ברובם המכריע, אפילו אינם מודעים לפערים בין הערכים למציאות, ולכן גם לאתגרים המונחים לפיתחם.

רפלקציה על רב-תרבותיות, על מיתוסים מכוננים והערכים המשוקעים בהם, הם חלק מהנסיון שלי בכיוון הזה (אני עוד מעט ארכז את הנסיון הזה ברשימה של קישורים).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שירת התפוח

אינני מומחה למאגריט, אבל אני יודע היטב מה קוסם לי בציוריו. זוהי הכרה שאיננה עומדת על טיבי בלבד, אלא גם על מגבלותיי. מעבר לפן האסתטי, היופי המענג את העין, לפחות בחלק מציוריו, הרי שמדובר בפואטיקה, בחווית הגילוי והתובנה המתבהרת עם קריאת שם הציור. העובדה שניתן להסביר את משמעות הציור באופן מילולי, הופכת את ההתבוננות לחוויה מהנה במיוחד עבורי. אמנם אין זו חייבת להיות משמעות אחת, תשובה אחת, כפתרון אחד נכון בתשבץ הגיון ועוד עשרה שגויים בצידו. עשרה הסברים ועוד מאות משמעויות יכולים לחוג סביב ציור אחד, להיתלות בענפיו הגבוהים. אין זה חשוב. ההבדל הוא שיש רעיון, ישנם מילים, והן עצמן מוסיפות להנאה האסתטית מעבר לטכניקה של הציור עצמו. כלומר – ההנאה שלי מצייר זה דווקא מוכיחה שאינני אדם שחשיבתו ויזואלית, ושהאמנות העיקרית המובנת לי היא אמנות טקסטואלית / ורבאלית.

ואם הדברים נכונים לציור, הם נכונים אף יותר למוסיקה, אולי האמנות הכי פחות מילולית שיש, אף כי היא מסתפחת למילים לא פעם. גם בציור שאיננו פואטי, שאי-אפשר להעמיס עליו יותר מדי מלל של משמעויות, אפשר לומר: שמיים, עץ, אגס, אישה. ואולי רק: כחול, ריבוע (ובמקרים כאלה הדבר דומה יותר למוסיקה, הנה אני מסביר את כוונתי).

יש במוסיקה, כמובן, יצירות שאפשר להדביק להן מילים, ואף לקרוא לזה בשם רעיון: פחד, שמחה, אור-ירח, ריקוד טורקי, מוות. אבל לעתים הרעיון איננו חוויה, רגש, תמונה או תיאור שניתן להדביק להן מילים. לעתים הרעיון הוא המסלול הייחודי שהיצירה עשתה כדי להגיע ממי אחד למי שבאוקטבה הבאה, או היחס בין המי לסול, שיכול להיות סול דיאז או סול במול, והנה היחס משתנה. למי שחש את היחס בין מי לסול כרעיון כלשהו, התייחסות חדשה בין המי לסול, דרך חדשה לעבור ביניהם או להגיע מן האחד אל השני, הריהי גם רעיון. ואינני מכחיש, בהיותנו בני-אדם אנחנו נותנים שמות לדברים, וכבר מישהו נתן שמות למי, פה וסול, ולכן גם לרעיון הזה יש מילים, כמו ארגז כלים המאפשרים לתאר אותו. אך למרות שאפשר לתאר אותו, אם רוצים, בצורה מילולית, דומה שהעיקר איננו המחשבה המילולית, אלא החוויה המופשטת שהאוזן שומעת והפה אינו יכול לדבר אודות המי והסול, או הפה והלה. אבל פה ולה, אחרי הכל, אינם כמו הא ודא.

ואילו מאגריט מצייר באופן שמעורר מחשבות, מילוליות מאוד. לא "כחול" או "עיגול" כמו "פה" ו"לה", אלא מחשבות של ממש. הדוגמה המובהקת היא המקטרת, כמובן. "זאת איננה מקטרת" הוא כותב מתחת למקטרת, כי זהו רק ציור של מקטרת, ואילו בציור אחר הוא כותב "זה איננו תפוח". ואף כי המקטרת זכתה לתשומת-לב הרבה יותר גדולה מן התפוח, אני עוצר להרהר פתאום על המרחק העצום ביניהם, דווקא לאור אותה הכרזה ידועה של מאגריט: הרי מקטרת עודנה מוצר מלאכותי, וכאומן החומר שידע גם לפסל, יכול היה, בהינתן הכלים הנכונים וההכשרה הנכונה, לייצר גם מקטרת שלא הייתה נופלת משום מקטרת שימושית אחרת. כלומר, באופן תיאורטי (ופתחתי וציינתי שאינני מומחה לעבודתו, למקרה שיתברר שהוא עשה זאת), מאגריט יכול היה לייצר חפץ שבשום פנים ואופן אי-אפשר יהיה לומר עליו "זאת איננה מקטרת" (ולדבר אמת). התפוח, לעומת-זאת, איננו בר-שחזור. בניגוד למקטרת, שמאגריט בחר לצייר ולא לייצר, את התפוח הוא יכול לצייר, לפסל, לתאר, ולא היה יכול לשבת בחדר-מלאכתו וליצור חפץ שאי-אפשר יהיה לומר עליו "זה איננו תפוח". כל כמה שינסה לשחזר אותו כאמן, לא יהיה זה הדבר האמיתי. הדבר האמיתי, הבלתי-ניתן לשחזור, הוא יציר-הטבע. במובן זה, ואחרים, בציור של התפוח גלום כוח רב יותר מבציור המפורסם של המקטרת.

אפשר להוסיף ולשאול, אם כך, מהו ההבדל שבין יצירתו של האומן ומלאכתו לעיבוד החקלאי, או ליצירתו של הגנן. אבל אני אינני מומחה למאגריט, וגם לדברים אחרים אינני, ולכן אותיר את השאלה הזו כך, מרחפת בחלל הפוסט.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

היבטי פנים וחוץ בהדרדרות היחסים עם טורקיה

ראיתי את הכתבה בידיעות אחרונות על יחסי ישראל-טורקיה, בזכות הפרסום של דידי רמז באתר "כותרת".

אני לא רואה באירועי המשט את הסיבה לדרדור היחסים בין ישראל לטורקיה, לכל היותר את העילה. לכל הפחות אפשר לציין את העובדה שעצם המשט סימן שהטורקים נוקטים צד נגד ישראל, באופן שאינו הולם יחסים בין מדינות ידידות (וזו הערכה שמנותקת מהשאלה של צדקתה או אי-צדקתה של ישראל בפעולותיה נגד עזה – אני מקווה שזו נקודה שאין צורך להסביר).

הכתבה של איתמר אייכנר מרחיבה את מעגל ההתייחסות, במקום לצמצם את יחסי ישראל-טורקיה לאירועי המשט (כפי שכמה וכמה שגו בדברם), היא מתייחסת גם לנזיפת סגן שר-החוץ איילון בשגריר הטורקי, שבעצמה מסמנת שיחסי ישראל-טורקיה החלו להתדרדר.

הנה מספר שאלות שאין לי עליהן תשובה:

1. האם מישהו יכול היה לחשוב שנזיפה פומבית כזו תבהיר לטורקיה שישראל נכונה להרעת היחסים, ועל-ידי כך יבהיל אותה לכדי הנמכת הטונים?

2. אם לא, האם מישהו רצה לסייע לטורקיה ולספק בידה עילה להחריף את היחסים ובכך לחזק את יסודות ברית "טורקיה-איראן-סוריה"? מהו הרווח שעשוי להיות לישראל מהתחזקות ציר כזה על פני היחלשותו על חשבון התחזקות צירים אחרים?

3. אם כך, האם ייתכן שהרעת היחסים עם טורקיה היא בבחינת ריקוד טנגו שבו שני הצדדים מגבירים את בדלנותם זה מזה (וכן את היבדלותם מקבוצת התייחסות כלשהי – המזרח התיכון / העולם הערבי מצד ישראל; ארה"ב / המערב מצד טורקיה)? אם כן, הרי שכמו ביחסי ישראל והחמאס או ישראל והחיזבאללה, למרות שמדובר בצדדים עויינים / אוייבים בעלי אינטרסים מנוגדים, עצם החרפת היחסים, הגברת האיבה / הבדלנות, הוא בגדר אינטרס משותף ששני הצדדים תורמים לו את תרומתם במודעות מלאה.

אם זהו ההקשר שבו יש לראות את השתלשלות המאורעות שהובילה להרעת היחסים עם טורקיה, הרי שהדברים מעלים כמה שאלות לגבי קברניטי משרד החוץ, במיוחד בהתחשב בעובדה ששר החוץ וסגנו הם חברים באותה מפלגה, ועשויים לשקף אותה עמדה:

1. האם ליברמן ואיילון קלטו את כיוון הרוח מטורקיה והחליטו, בהתחשב בנסיבות ללכת לאותו כיוון שטורקיה מובילה אליו, תחת לנסות להילחם בכיוון זה ולהיכשל?

2. אם לא, האם יש איזשהם סימנים שיעידו שגם אם ארדואן היה מפוייס יותר ביחס לישראל, משרד החוץ הישראלי היה מנסה להרע את היחסים מצידו (הווי אומר, עמדה זו היא מלכתחילה ולא בדיעבד)?

3. מה הם יחסי הכוחות בתוך הממשלה ביחס לסוגיית יחסי ישראל-טורקיה? האם דעתו של נתניהו נוחה מההתנהלות, או שמא היא איננה מקובלת עליו אלא שמטעמים מובנים הוא איננו יכול להביע את ביקורתו בפומבי?

4. בין אם כך ובין אם כך, מה עמדתו של ברק בסוגייה זו? רבות דובר על ציר נתניהו-ברק. האם יש תיאום (סמוי) בין שלושת הצדדים הללו, או שמא יש ציר של שניים (נתניהו-ברק או נתניהו-ליברמן) שמנסה להתגבר על הקשיים שמערים השלישי?

מובן שלתשובות אפשריות לשאלות הרבות הללו יש גם השלכות על פעולות ישראל ביחס לגרעין האיראני והבנתן, אף כי התדרדרות היחסים התמקדה בעיקר בסוגיה הפלסטינית. אין להתפלא, אם כן, אם גם הפעם הפלסטינים היוו "לא יותר מאשר חייל במשחק שלהם" (דילן).

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

צורה ותוכן, מילים ומעשים – כלים לניתוח פוליטי

בעקבות שאלה שנשאלתי על השימוש שלי ב"צורה ותוכן" כתגית, החלטתי להקדיש פוסט להסבר על המקום שיש לשני צמדי המושגים הללו בראייה הפוליטית שלי.

כל הבנה של מציאות פוליטית נתונה דורשת את ההבנה של היחס הדיאלקטי בין צורה לבין תוכן, ובין מילים למעשים. זהו יחס דיאלקטי משום שאין מדובר בהפכים גמורים. כל אחד מהזוגות מקיים מתח ביניהם, שלעתים הם הפכים גמורים, ולעתים זהים לגמרי.

 

מילים ומעשים

אימרות ידועות טוענות שפוליטיקאים רק מדברים ואינם עושים, או שאסור להאמין למילים שלהם. ואכן, המילים של פוליטיקאים חשובות פחות מהמעשים שלהם, לצורך הניתוח הפוליטי שלהם. אם פוליטיקאי אומר שהוא בעד שלום, אך לא עושה דבר כדי לקדם אותו, נניח – ובצדק – שאלה סיסמאות ריקות שהוא לא מאמין בהן. אך בכך אין די: אם הכרנו שהפוליטיקאי איננו מתכוון למילים שלו, עלינו להניח שהוא בכוונה מסתיר את כוונתו האמיתית, שאותה ננסה להבין על-ידי המעשים.

מאידך – וכאן נכנס הפן הדיאלקטי של היחס בין מילים למעשים – מילים הן אחד מכלי העשייה הבולטים של הפוליטיקאי. קמפיין ה"נאמנות-אזרחות" איתו התמודד ליברמן לכנסת לא היה בגדר מילים בלבד. אלה היו מילים שנעשה בהן שימוש כדי לצבור כוח מעשי, מצד אחד, וכן כדי לעצב תודעה, מצד שני. תודעה, אמונה, תמיכה פוליטית – אלה הם דברים שמעוצבים ונוצרים בצורה מילולית, על-ידי מילים. אך ההשלכות שלהן תמיד חורגות מעבר לעולם האמירה על עולם המעשה.

לכן, ניתוח היחס שבין מילים למעשים אצל פוליטיקאי חייב לעמוד על הפעמים בהן יש הלימה בין המילים למעשים (או אפילו מקרים בהן המילים הן בגדר מעשה), באותה מידה שיש לעמוד על הניגוד בין המילים למעשים, באשר הוא קיים.

בנוסף לעובדה שמילים אינן תמיד הפוכות למעשים, גורם נוסף שמקשה על ניתוח היחס בין השניים הוא העובדה שהמעשים אינם נתונים להחלטת הפוליטיקאי בלבד. ניקח לדוגמה את נאום בר-אילן של נתניהו: נתניהו הכריז בו על תמיכתו במדינה פלסטינית מפורזת. כעת נסתכן בהערכה סבירה שבסוף הקדנציה הזו של נתניהו, לא תהיה מדינה פלסטינית מפורזת. יש אפשרויות רבות להסביר את הפער הזה בין המילים למעשים.

אולי נתניהו לא רוצה שום מדינה פלסטינית (מפורזת או לא מפורזת), והשתמש בהבטחות האלה כדי לפזר עשן ולקנות זמן, בעוד הפער בין המילים למעשים מבהיר שכוונותיו לא היו כנות. אך מה אם נתניהו בכנות רוצה מדינה פלסטינית מפורזת, ואינו מצליח ליישם זאת, אם בגלל אילוצים קואליציוניים פנימיים, ואם בגלל הפלסטינים, שרוצים יותר? ויש עוד אפשרות, למשל, שהרי מילים מכוונות ליצור תודעה וכו': נניח לרגע שנתניהו מוכן ליותר ממדינה מפורזת, אך כחלק מכלל ידוע בניהול מו"מ, מתחיל מעמדת מינימום כדי להשאיר לו "מרחב מיקוח". במקרה כזה הוא מצהיר על מדינה מפורזת בהנחה שהצד הפלסטיני מבין שזו עמדת התחלה בלבד (קרי, הוא מעביר מסר דרך המילים שלו, יוצר תודעה וכו'), אך לנו כפרשנים אין שום דרך לדעת זאת, כי אין משהו בעולם המעשה הגלוי, שיצביע על ההבדל בין האפשרות הזו, לאפשרות שהוא מעולם לא התכוון לשום מדינה (האפשרות הראשונה).

עם זאת, עקביות מסויימת של פער בין מילים למעשים בצורה אחת, והלימה בין מילים למעשים בצורה אחרת, מאפשר מדי פעם כמה חרכי הצצה לכוונות האמיתיות של הפוליטיקאי.

צורה ותוכן

כמו ביחס בין מילים ומעשים, גם היחס בין צורה ותוכן הוא יחס שמקיים מתח, שלעיתים יש בו הלימה, ולעתים אין בו הלימה.

הדוגמה הקלאסית לקוחה מעולם הילדות: ראובן בוכה לאמו על עוול ששמעון עשה לו. אמא באה ודורשת משמעון לבקש את סליחתו של ראובן. שמעון, שאיננו מרוצה מהכפייה הזו, אך איננו יכול לסרב למרות האם, ממלמל באי-חשק "סליחה", או לחלופין מעיר הערה צינית ארכנית שמבהירה שהוא איננו מתחרט: "סליחה באמת שהרבצתי לך אחרי שקיללת אותי בלי סיבה". האמא אינה מרוצה, ומבקשת משמעון להתנצל שוב. באנגלית היא תאמר: say it like you mean it.

ביטוי מעניין, שכדאי להתעכב עליו לרגע: הוא איננו דורש כוונה (say it and mean it), אלא רק את הצורה החיצונית של הכוונה (say it like you mean it). מדוע האמא דורשת זאת? כי היא יודעת שכאשר הפער בין התוכן (בקשת הסליחה) לצורה (הערה צינית או כועסת) גלוי כל-כך, התוכן מאבד מערכו. זאת ועוד: אולי היא חושבת, שאם תהיה הלימה בין הצורה לתוכן, גם אם למראית עין בלבד, הדבר עשוי להשפיע על התוכן עצמו, בסופו של דבר. הפיוס הכפוי, אם ייראה כן בכוונותיו, יאפשר להתגבר על הסכסוך מהר יותר, ויסייע לשני הילדים לשחק שוב יחד.

הדוגמה המובהקת לפער בין צורה ותוכן בפוליטיקה הישראלית נמצאת כמובן בתוכנית ההתנתקות. במשך שנים הקו המפריד בין שמאל וימין בארץ הוגדר על-פי היחס לשטחים כבושים. השמאל תמך בסיסמת "שטחים תמורת שלום", וכנגדו ענה הימין "אף שעל".

לכן, כשאריאל שרון הציג תוכנית לנסיגה מרצועת עזה וצפון השומרון (כולל פינוי יישובים) ראו בזה אנשים רבים סימן ששרון הפך את עורו וחצה את הקווים – מימין לשמאל. אך זוהי הבנה שמתבססת על הצורה (פינוי יישובים) ולא התוכן.

תמיכת השמאל בפינוי יישובים נועדה לתכנים ברורים: שלום, שוויון, זכויות אדם. ההתנתקות נועדה לדברים אחרים לחלוטין, כפי שברור מהעובדה שישראל ממשיכה לשלוט, הלכה למעשה, ברצועת עזה, ושלא עשתה דבר או חצי דבר לקדם ערכים של שלום, שוויון או זכויות אדם בעקבות פינוי היישובים. האופן החד-צדדי שבו בוצעה התוכנית העידה יותר מכל על הפער בין הצורה לבין התוכן.

היות שרבים בציבור אינם עומדים על הפער שבין הצורה ובין התוכן, יש נטייה לראות בהתנתקות מאמץ לשלום או ויתור למען השלום שכשל, שהרי התקפות מעזה נמשכו לאחר מכן. הבנה שגויה זו מבהירה את חשיבות ההבחנה בין צורה לתוכן בניתוח פוליטי, וגם את הסכנה הטמונה בהתבוננות לצורה בלבד.

כנגד ניתוח זה, יהיו שיטענו שגם אם תוכן ההתנתקות היה ימני (ואף גזעני) במהותו, הרי שהצורה היא חשובה, כיוון שהיא הוכיחה לישראלים שפינוי התנחלויות הוא אפשרי, ובעזרת הוכחה צורנית זו, אפשר יהיה באופן פרגמטי לקדם תכנים ערכיים ראויים.

הדוגמאות הן ספציפיות, אך העקרון מקיף כמעט כל ניתוח פוליטי אפשרי: הצורה יכולה להיות סותרת לתוכן, אך רק עד גבול מסויים. אפשר לעשות הסכמי שלום שיובילו למאזן אימה או יקדמו את המלחמה הבאה, ואפשר להילחם במלחמה במטרה לחסל גורמים שליליים, ובכך לקדם שלום. עם זאת, מי שיתמכר לפער הזה, וינסה לקדם שלום רק בדרכי מלחמה, סופו שינציח את דרך המלחמה, באותה מידה שריבוי הסכמי שלום "בכאילו", יכול בסופו של תהליך ליצור מציאות שבה הסכסוך מנוהל בדרך דיפלומטית, עם שלום דה-פקטו.

לסיכום: פרשנות פוליטית תמיד קשורה בהליכה בערפל, כאשר הדברים שמקשים על ההבנה הם הפער בין הצורה לתוכן, ובין המילים למעשים. המאמץ קשה עוד יותר בהתחשב בעובדה שפער זה איננו תמידי, ויש הלימה חלקית בין צורה לתוכן ובין מילים למעשים, אם מביאים בחשבון את האופן שבו מילים יכולות להבנות מציאות או תודעה, או את האופן שבו הצורה יכולה להשפיע על התוכן, ולהיפך. המושגים הללו מקיימים ביניהם מתח מתמיד, ועמידה על הפער ביניהם או על רגעי הממשק שלהם, היא האתגר התמידי הצופן בחובו את המפתח להבנה פוליטית.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

צרכי האמירה

עוד קצת מ"בטחון לאומי" של ישראל טל:

"קיימת שלשלת של מטרות מלחמה: מטרת המלחמה הכללית, מטרת המלחמה הצבאית, המטרות האסטרטגיות והמטרות הטקטיות… הניצחון, המפלה או התיקו במלחמה נבחנים על-פי אמת מידה אחת: האם הושגה מטרת המלחמה המדינית? השגת מטרת המלחמה הצבאית אינה תנאי מספיק לניצחון, ואפילו לא תנאי הכרחי" (עמ' 54).

זה בדיוק מה שאולמרט טען בעדותו בפני ועדת וינוגרד: מבחינת המטרות המדיניות, הוא השיג את מטרותיו, ומטרת המלחמה הצבאית היא משנית, ולא הכרחית.

הוא אמר זאת מפורשות בעדותו:

"אנחנו שבויים באיזושהי קונצפציה שאפיינה את כל מלחמות ישראל. מלחמה ישראלית ומנצחים – זה נכנסים בכל הכוח ותופשים שטח. אנחנו עשינו את זה כבר בלבנון ואנחנו יודעים מה היתה רמת הסיבוך בעניין… אני מיד רואה את האלמנט הזה שאני יודע שאנחנו נכנסים בכל הכוחות עם אלפי חיילים, עם קווים לוגיסטיים, עם כל מה שכרוך בזה, עם חיכוכים עם אוכלוסייה אזרחית, אבל אני עוד לא יודע איך יוצאים מזה. עכשיו השאלה היא אם זאת האופציה היחידה או האופציה הטובה ביותר. אני חושב שלא. אני חושב שלא. אני חושב שהאופציה הנכונה ביותר היא האופציה שבה אתה מפעיל את העוצמה הצבאית ואתה יודע למנף כל הזמן את העוצמה המדינית. (עמ' 30).

ושוב בעמ' 69: "הדפוס הקלאסי של מלחמה בישראל, זה שנלחמים, כובשים, אוחזים שטח. זו היתה תפישת העולם. אם לא תפשת שטח, לא הצלחת. המציאות השתנתה".

מדוע, אם כן, יש תפיסה בציבור שהמלחמה נכשלה? יש לכך כמה סיבות.

ראשית, השיקולים שטל מעלה בספרו או שאולמרט מעלה בוועדת וינוגרד אינם שיקולים שרוב הציבור נותן דעתו עליהם.

שנית, כדי לבסס תמיכה ציבורית רחבה במלחמה, אולמרט הציג את מטרת המלחמה כהחזרת השבויים. אף שהוא עצמו לא יצא למלחמה למטרה זו, וספק אם חשב שיעלה בידו להשיגה, הוא הציג כך את הדברים, ובכך יצר רמת ציפיות גבוהה ולא ריאלית, שמשלא באה על סיפוקה, הפילה אותו בפח. בעדותו בפני וועדת וינוגרד הוא אמר: "והשאלה אם אמרתי איקס, ואחרי כן עשיתי איקס מינוס או איקס פלוס זה לא דבר שעומד בסתירה, גם אם לכאורה זה נראה דבר לא מתיישב. כי יש את צרכי האמירה ויש את צרכי העשייה, וצריך לשפוט אותם כל אחד בהקשרו". ההסבר הזה מובן לפוליטיקאים, אך מבחינת הציבור הרחב יש מחיר בצידו.

ייתכן שעוד הסבר מצוי בספר של טל: "אף שישראל אינה יכולה להשיג הכרעה כוללת של הסכסוך בכוח ומטרת המלחמה שלה היא דפנסיבית, הרי שהמטרה הצבאית היא אופנסיבית ונועדה להנחיל מפלות צורבות לערבים ולשפר את מצבה האסטרטגי של ישראל כל אימת שהם אוסרים עליה מלחמה" (עמ' 56).

מלחמת לבנון השנייה, אם כן, היא המלחמה הראשונה שבה ישראל מנהלת מלחמה דפנסיבית בטקטיקה הצבאית, כדי להגיע להישגים באסטרטגיה המדינית (להוציא את מלחמת המפרץ הראשונה, שגם בה ישראל הייתה דפנסיבית, אך בעצם מעולם לא הכריזה מלחמה, ולכאורה לא הייתה שותפה לה). כפי שאולמרט אמר בעדותו: "אני צריך גם לאותת לזירה הבין לאומית, להגיד להם: חבר'ה, בואו הנה, אם לא תזדרזו להשיג את התהליך המדיני, אני לא אפסיק, כדי להאיץ את התהליך המדיני" (עמ' 48). אמנם קשה להגדיר את המערכה הישראלית כדפנסיבית כשלוקחים בחשבון את התקיפות החריפות של חיל האוויר ואת ההרס שהומט על לבנון בידי כוחות צה"ל, אך לא ניתן להתכחש לעובדה שהמערכה נוהלה במטרה להמנע מתפיסת שטח. טקטיקה זו, יצרה מצב שבה הישג צבאי, או הכרעה צבאית, לא הייתה אפשרית. טל אמנם כותב שהכרעה צבאית איננה הכרחית לשם ההכרעה המדינית, ולבנון הייתה דוגמה לכך, אך בציבור נוצר הרושם המוטעה שההכרעה הצבאית לא הושגה כי צה"ל לא יכול היה להשיגה.

הממשל האמריקני לא היה מרוצה מפעילותו של מאיר כהנא בארצות הברית שנים רבות, אך כהנא נזהר שלא לעבור על החוק בפעילותו. לבסוף, מצאו אצלו עבירת מס, וזו הבריחה אותה לישראל. בדומה לכך, השלטונות האמריקאים לא הצליחו להעמיד לדין את אל קפונה אלא על עבירות מס. האם הציבור הישראלי, שרצה לראות את אולמרט פורש בשל תוצאות מלחמת לבנון השנייה יזכה לראות אותו פורש או משעה עצמו על עבירה של שוחד בחירות?

עדיין מוקדם לומר. ייתכן שרק האיפול על החקירה נותן לה את כוחה. אילו היו הפרטים נחשפים במלואם, ייתכן והציבור היה לאה מלהתעסק בדקויות המשפט, כפי שקרה עם שאר החקירות התלויות ועומדות. כדי לקדם מהלך משפטי כלשהו, פרטי האשמה ייאלצו להיחשף, והציבור עשוי למצוא שההאשמות אינן חמורות כפי שנרמז. ואז אולמרט יצליח לשקם את מעמדו ולבסס את כוחו, בתהליך הפוך של יצירת ציפיות מזה שאיים להפיל אותו בסוף מלחמת לבנון השנייה.

העד שוועדת וינוגרד לא שמעה

נרי הסב את תשומת לבי לעדותו של גיא בכור בוועדת וינוגרד. אחד הדברים שצדו את עיני בקריאת העדות, היו הדברים הבאים:

באחד הנאומים האחרונים שלו וגם בראיון, נדמה לי בראיון הוא אמר את זה נסראללה: אם הייתי יודע שבשביל השניים האלה, היו עושים את כל זה – לא הייתי חוטף אותם. פה אני מאמין לו. אני לא מאמין ל-90 אחוז ממה שהוא אמר, אבל פה אני כן מאמין.

אם אנו מקבלים את ההנחה שפוליטיקאים משקרים תדיר על-מנת להסתיר את כוונותיהם ומטרותיהם האמיתיות (והסתרה זו עצמה נועדה לסייע להם לפעול למען מטרות אלו), זו אכן שאלה גדולה מתי עלינו להאמין להם בכל זאת. אולי יום אחד אני אנסה לנסח את הכללים שלי ולחבר את המדריך השלם. בכל מקרה, כלל אחד שכבר חזרתי עליו פעמים רבות, הוא בחינה מדוקדקת של התאמת המילים למעשים.

לטענת נסראללה, הוא ביצע את החטיפה רק בגלל ששגה בהערכת תגובתה של ישראל. אילו היה מעריך נכון את תגובתה של ישראל – לא היה מבצע את החטיפה. טענה זו אינה מתיישבת בעיניי עם מעשיו של נסראללה. בעקבות החטיפה, ישראל החלה להפציץ את לבנון. בעקבות ההפצצות, נסראללה החל לירות קטיושות לעבר ישראל, תוך שהוא מתמקד בירי לעבר קריית שמונה ואזורי ספר אחרים – מה ש"מותר" בגבולות המשחק המקובל בין חיזבאללה לישראל. ישראל המשיכה עם ההפגזות, ונסראללה איים שהוא יירה דרומה יותר. לאחר שישראל לא הפסיקה עם הפגזותיה, נסראללה הורה לירות טילים לעבר חיפה וטבריה, והמשיך לירות טילים לאזורים אלה כל זמן שהמלחמה נמשכה. למרות שהוא איים שהוא יירה טילים גם לקווים הרבה יותר דרומיים, הוא לא חצה את הקו של חדרה. כאן יש להזהר בפרשנות, כיוון שאין לי דרך לדעת בוודאות האם הוא נמנע משיגור טילים למרכז כצעד טקטי, או כיוון שלא הייתה לו היכולת. מתוך מה שקראתי, אני נוטה לחשוב שמדובר באופציה הראשונה, אך אין לי הוכחות חותכות לכך.

האם המעשים הללו מתיישבים עם הטענה שאילו היה מעריך נכונה את תגובת ישראל לא היה מבצע את החטיפה? לדעתי, התשובה שלילית. הרי בכל יום מימי המלחמה יכול היה להפסיק את האש, ולצאת בהצהרה שהוא מוכן לשאת ולתת עם ישראל על שחרור החטופים. ישראל הייתה ממשיכה להפגיז כמה ימים, אך במהירה הייתה מאבדת את הלגיטימציה הבינלאומית. רק המשך הירי על חיפה סיפק לישראל את "חלון ההזדמנויות הבינלאומי" שכה הרבו לדבר עליו.

הצבעה על הפער בין "הודאה בטעות" לבין מעשים שאינם נראים כטעות, מעלה גם את השאלה מדוע שנסראללה ישקר בעניין זה, במיוחד כשהוא מודה ששגה, ומציג את עצמו כפחות חכם משהוא נהנה להציג את עצמו בדרך-כלל. העובדה שהוא בוחר להציג את השגיאה שלו דווקא ביחס לתגובה הישראלית מצביעה גם על המטרה של הטענה. מעמדו של חיזבאללה נפגע בדעת-הקהל הלבנונית בשל ההרס שהחטיפה המיטה על המדינה. נסראללה מוכן לשלם פגיעה תדמיתית ביכולות האנליטיות שלו, ובלבד שלא יתחזק הרושם שהוא היה מעוניין בהרס הזה. אם בוחנים את התנהגותו לאחר החטיפה, ולא רק את השיקולים שלפניה, ניכר שהטענה הזו היא שקרית. הפער בין המילים למעשים, בצירוף הרווח הפוליטי הברור שעולה מהמילים, מאפשר לנו להבין את שקריות הטענה.

בראיון מאוחר יותר, שנערך בשבוע שעבר, נסראללה סיפר שסוריה העבירה מסרים לישראל לפיהם, אם ישראל תפלוש ללבנון מהצד המזרחי (לאורך הגבול המשותף של לבנון עם סוריה), סוריה תתערב במלחמה. גם בעניין זה אין לי דרך לדעת אם סוריה אכן העבירה מסרים כאלה אם לאו. גם ללא ידיעה כזו, כבר טענתי במקום אחר שלאולמרט לא היה עניין בפלישה קרקעית רחבה. אולמרט אמר והסביר את דברים מפורשות בעדותו בוועדת וינוגרד (ואני בוחר להאמין לו בדיוק בגלל שההסברים שלו עולים בקנה אחד עם מעשיו).

אבל בין אם נסראללה אומר אמת בעניין זה ובין אם לאו, המסר שלו לעם הלבנוני משתלב יפה עם המסר שלו מהראיון הקודם.

לספר לעם הלבנוני שפלישה קרקעית נרחבת של ישראל נמנעה בזכות הסורים, פירושה לצייר את סוריה כמגינת העם הלבנוני. מבלי לומר את הדברים האלה במפורש, שלא ייראו כתעמולה זולה, נסראללה מבקש להשתחרר מהטענה כנגדו שהוא המיט על לבנון אסון בהיותו פיון של סוריה ואיראן בתוך לבנון. אל"ף, אומר נסראללה, לא שיערתי שהמעשים שלי יביאו לתגובה חריפה כל-כך. אם הייתי יודע שהעם הלבנוני יסבול בעקבות המעשים שלי, הייתי נמנע מהם. בי"ת, מי שהציל אותנו זו סוריה.

שיח כזה עשוי להאיר מטרה נסתרת נוספת שהייתה למלחמה: את המטרות של אולמרט ניתחתי בפוסטים קודמים, וטענתי שעיקרן היו להגביר את המעורבות הבינלאומית בלבנון, להפוך על פיה את החלטה 1559 שהייתה תגובה מאוחרת של מועצת הבטחון של האו"ם לנסיגה הישראלית במאי 2000. לא נראה לי שנסראללה היה מעוניין בצעד כזה, אך הוא בחר להמשיך אותה מלחמה, ונראה שהמטרות שלו מתבהרות כעת: החזרת המעורבות הסורית בלבנון, החזרת הלגיטימיות של סוריה להיות גורם משפיע בתוך לבנון. זו מסקנה לא כל-כך מפתיעה, אני מודה, אך לא שמעתי מישהו אומר אותה עד כה.

הפוליטיקה היא שדה מוזר שבו אנשים כורתים בריתות גלויות וסמויות. לא רק שהבריתות לא תמיד גלויות, או אפילו מגיעות לרמה של תיאום פעולה, הן לפעמים עשויות להיות תוצאה של אינטרסים מנוגדים. גם אולמרט וגם נסראללה לא רצו להמשיך את השקט בגבול. גם אולמרט וגם נסראללה לא רצו פלישה ישראלית קרקעית. במובן הזה, הם רקדו טנגו דמים משותף. אבל למרות שלכל אחד מהם היה יעד ברור של חימום הגבול, וכל אחד מהם היה מעוניין בלחימה שתארך יותר מימים ספורים, כל אחד נכנס לעימות עם מטרות שונות, וקיווה להשיג את מטרותיו.

אינפלציה של מילים

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ… וירא אלהים כי טוב. רק טוב? למה לא מדהים, מהמם, מטורף? איך זה שאלהים לא היה בסרטים מהיוניברס שהוא מיתג? עבור מי שכתב את ספר בראשית, "טוב" הייתה מילה חריפה דיה לתאר את עמדתו, שהעולם שאנו חיים בו הוא עולם ראוי ביסודו, עולם מוצלח, עולם טוב.

אבל כמו עם תבלין חריף, גם מילים מאבדות מכוחן ככל שמשתמשים בהן יותר. המילה טוב, הופכת לשבלונית ויש צורך למצוא מילות הפרזה כדי להעביר מסר שמשהו הוא "טוב". אנשי השירות באמריקה היו רגילים לומר ללקוחות "שיהיה לך יום טוב" בסוף השיחה. מישהו עלה על זה שלברכה הזו אין השפעה על הלקוחות. הסף הרגשי של הלקוח לא מבחין בברכה, ולא מרגיש שהמוכר היה נחמד אליו במיוחד. ייתכן אפילו שהברכה הזו כה שגורה, שללקוח היא עשויה ליצור אפקט הפוך, ליצור תחושה שהוא בסך הכל עוד לקוח, שלא חושבים עליו, ושהכל מתנהל על אוטומט. אני אומר שמישהו עלה על זה, כי אני כמעט לא שומע אף איש שירות משתמש בברכה הזו. מאז שהגעתי לארצות הברית, אני שם לב שרוב אנשי השירות מברכים אותי ב"הב א גרייט דיי" ולא "גוד דיי". לפעמים, הטון עולה קצת ב"גרייט", כדי להגביר את הרושם שמדובר בברכה מהלב. שבוע שעבר, בצאתי מבית המרקחת, המוכרת אמרה לי "הב אן אמייזינג דיי". אמייזינג? סתם יום חול באמצע השבוע? מה יהיה השלב הבא?

חשבתי על כך בהקשר של דו"ח וינוגרד שהתפרסם אתמול. כולם דיברו על המילים החריפות, על הדו"ח החריף שהתפרסם, על כך שהנוסח הוא קשה הרבה יותר מן ההדלפה המוקדמת שצ'יקו מנשה פרסם בערוץ 10. תהיתי כיצד ניתן להסביר את הפער הזה. האם מישהו התכוון להטעות את מנשה? האם ההדלפה הייתה אחיזת עיניים ולא התבססה על ידע פנימי?

אולי פשוט מי שהעביר את עיקרי הדברים לא קלט את חשיבות הניסוח. לא מבחינת ההשלכות המשפטיות שיש למילים. לא מבחינת השאלה אם אולמרט הוא צריך להתפטר, והאם ראש-ממשלה ש"שגה" צריך להתפטר או שמא רק ראש ממשלה ש"כשל". אבל פשוט מבחינת סף הגירוי של המילים. מילים מסויימות כבר לא נשמעות לנו חריפות, וכדי שנבחין שיש ביקורת, צריך להשתמש במילים קשות יותר.                  

הבעייה באינפלציה של מילים, היא שככל שסף הגירוי עולה, משתמשים במילים קשות יותר, שלא תמיד מתכוונים אליהן, ופתאום מישהו לוקח אותן כפשוטן. השיח הופך לאינטנסיבי יותר, ומטבע הדברים האופן שבו אנו חווים את הדברים נתפס בצורה קיצונית יותר. אם האור הוא טוב, לא נשים לב אליו. אנחנו צריכים שהוא יהיה משגע, מדהים, מטורף.

יום השואה – אחרון בנושא

בעקבות כל הדיבורים על הקצבאות לניצולים, על כך שלא ייתכן שמי שעבר אימה כזאת יסיים את חייו בעליבות שכזו (וכולי), התעוררו בי שתי תהיות:

1. על כל האנשים שיש בידיהם הכוח לשנות, והם לא עושים זאת. איך הם מוצאים את העוז להפריח מילים, כשהם יודעים שהמעשים שלהם יכלו להיות משמעותיים יותר מכל מילה. אולמרט, שכראש ממשלה יכול לשנות מדיניות; אלי ויזל, שמנהל קרן שיכלה לתרום בצורה משמעותית יותר לרווחת ניצולים; טומי לפיד, שכנציג הניצולים נאם ביד ושם תוך תמיכה בראש הממשלה, ידידו הטוב; ועוד ועוד. מילים, מילים, מילים. מילים המכסות על פשע.

2. למה רק "מי שעבר אימה כזו" לא ייתכן שיסיים את חייו בעליבות? מה לגבי סתם זקנים? מה לגבי פנסיונרים של ביקור חולים שלא עברו את השואה אלא סתם עבדו במסירות כל חייהם, רק בשביל לגלות יום אחד שגזלו להם את הפנסיה? מה לגבי זקנים שכילדים גדלו במעברות? בגלל שזה לא נורא כמו השואה, אז להם כן מותר לגמור את החיים בעליבות?