על הפוליטיקה של הביזוי

קשה לכנות את העימותים התוכפים והולכים של כתבים עם נשיא ארה"ב בשם עתונות ממש. הם יודעים שאין לו הכלים האינטלקטואלים להתמודד עם השאלות שלהם, וכן שהוא איננו מנסה לשמור על חזות של אמת או של מהוגנות. לכאורה, היה טעם בתיעוד התשובות המבישות שלו כדי להתריע על בעיית תפקוד חמורה בבית הלבן. אלא שהעתונאים הללו יודעים היטב שלאיש לא אכפת, ושעימות נוסף לא ישמש התרעה ולא יחליש את מעמדו. זוהי איננה אלא היאבקות בבוץ לצורך שעשוע ההמונים, ויש לראות שהצד היוזם של ההיאבקות מגיע מהתקשורת שבחפץ-לב הפכה עצמה מכלב-השמירה של הדמוקרטיה לכלב המשוסה בספורט-דמים. הדינמיקה הקבועה של גלגול העיניים וייצור הכותרות סביב עוד אמירה אומללה דורשת ניתוח נכון בהיותה דוגמה מובהקת לפער בין צורה ותוכן שיאפיין את הפוסט-דמוקרטיה המתגבשת בדורנו. על-פניו, נראה שהתקשורת ממלאת את תפקידה בעמידה איתנה מול בעלי הכוח ועימותם עם שאלות קשות. אך זהו רק דמיון צורני, מכיוון שהשאלות חוזרות על עצמן, נועדו לייצר מהומה או שערוריה-זוטא שתישכח ותתפוגג, גם משום שמעולם לא היה בה ממש, וגם משום שעליה לפנות מקום לסקנדל של מחזור החדשות הבא.

הצד של התקשורת בדינמיקה הזו אינו דורש ניתוח מעמיק מזה, משום שהטקטיקה שלה והאינטרסים המניעים אותה ברורים, אם כי ברור שאפשר להוסיף היבטים וגורמים המשפיעים על הנטייה הזו, כגון תרבות הרייטינג, קליקבייטים, וכן הלאה. מה שדורש ניתוח מעמיק יותר הוא סוג הפוליטיקה שנוצר בתרבות כזו, והאופן בו התנהלות ציבורית כזו משפיעה על חיינו האישיים ועמדותנו המוסריות.

בבסיסה, מדובר בפוליטיקה של ביזוי (debasement politics). אישי הציבור סוחרים בביזויָם בתמורה לכוח שהציבור מפקיד, או ליתר דיוק מפקיר, בידיהם. ומדוע שהציבור ירצה באנשים שקל לבזות אותם? המנהיגים הופכים לשעירים לעזאזל שאפשר לרטון עליהם או להיאנח בעטיים, אבל אי-אפשר עוד לצפות מהם לדבר. הפוליטיקה של הביזוי היא בעיקרה פוליטיקה מיואשת. היא עסוקה בהטלת רפש מתמיד תוך יצירת מצג שווא של שוויון ההשחתה, כך שכל צד נראה נגוע ובלתי-מקובל. כשמישהו מציג את עצמו כ"מיסטר קלין" שלא דבק בו רבב, הוא מיד נחשד שהוא איננו מתאים לפוליטיקה כי הוא לא יוכל להתלכלך בקרבות הכלבים הדרושים כדי להצליח בה. מבין השיטין עולה החשד שאולי יש בציבור תובנה רדומה שהפוליטיקאים אכן עוסקים בלכלוך, בדברים בלתי-ראויים שראוי היה לשנות ושאפשר לשנות, אבל אם רוצים שהם יימשכו, הרי שצריך פוליטיקאים מלוכלכים. אם להזדקק לעוד דוגמה עכשווית, והפעם מישראל: רבים טוענים שבני גנץ עשה מקח טעות, ושהוא חיסל את הקריירה הפוליטית שלו כשהסכים לבגוד בבוחריו ולחבור לנתניהו. ייתכן שזו אמנם תהיה תחילת מפלתו. אבל קשה לי לקבל שהמשך סירובו היה מועיל לו. במילים אחרות, מרגע שנכנס לפוליטיקה, במצבה הנוכחי, עמדו בפניו שתי אפשרויות: להסתאב כשהוא מתאבק בעפר רגליו של נתניהו, ואולי כך בונה את עצמו כפוליטיקאי מבוזה דיו שיוכל יום אחד להצליח בפוליטיקה הישראלית (ועל-ידי כך לחשוף את השקר של נתניהו, שבמשך שלוש מערכות בחירות התייחס אליו כאל חדל-אישים ואויב האומה); או לסרב לשחק את המשחק הפוליטי ובכך לאשר ולקבע את הביקורת הבסיסית נגדו, שהוא נעדר נסיון ואיננו בנוי לפוליטיקה. הברית שכרת עם נתניהו אכזבה את התמימים שהיו להם ציפיות ממנו, אך מנגד היא אפשרה להם להתחיל לבזות אותו באופן שמאפשר להם להתייחס אליו כאל מנהיג בעידן זה.

לביזוי יש גם צד פסיכולוגי ברמה האישית, שראוי להכיר בו כדי לא להתפתות אליו. טראמפ אומר אמירה גזענית, או שוביניסטית, או בורה, או שחצנית, וכאשר אנחנו מצקצקים בלשוננו או מזדעזעים עד עמקי נשמתנו, אנו יכולים להרגיש רווחה מסויימת, שאנו טובים ממנו. אנו איננו גזענים, לפחות לא ברמה שטראמפ גזען; איננו בורים, או על כל פנים, הידע הכללי שלנו עולה על זה של נשיא ארצות-הברית; וכן הלאה. במילים אחרות, הפוליטיקה של הביזוי מאפשרת לנו להתנחם במעלות מסויימות, אם יש לנו אותן ואם לאו, מפני שהבסיס להשוואה הוא כה נחות. זוהי אשליה שמהווה נחמה לציבור הרחב וחוסמת דיון שבאמת מקדם את רמת-השיח. אפשר לראות זאת באופן מובהק אצל הבדרנים למיניהם (קולבר, ג'ון אוליבר, סנ"ל), שכמעט כל מונולוג שלהם כולל בדיחה שוביניסטית, שמנופובית, או גילנית, אך מכיוון שאלה נאמרות כביכול בצד הנכון של המפה הפוליטית, או לטובת ביקורת על מאפיין של טראמפ קשה לבקר אותם. כך נוצר מעגל סגור של תקשורת שמציגה את עצמה כפרוגרסיבית למרות שהפרקטיקות ואופני השיח שלה הם למעשה שמרנים ביותר. בארץ, ניתן היה לראות זאת סביב הדיון על הכללת הרשימה המשותפת בקואליציה: השיח של הימין היה כל-כך גזעני סביב הסוגייה הזו, באופן שאיפשר לתקשורת המרכזית להציג את עצמה כמתקדמת ונאורה המוכנה לשילוב של ערבים בתפקידי הנהגה. מצג-שווא זה נחגג תוך התעלמות מופגנת מפרקטיקות ההדרה של אמצעי התקשורת עצמם, או משיח גזעני נפוץ באופן יומיומי, כפי שמשתקף בסיקור של הכיבוש, או היעדרו, או בכל סיקור של סבב אלימות בסכסוך הישראלי-פלסטיני.

ההנחה שהפוליטיקה של הביזוי היא זמנית או תלויית-אדם היא תקווה נואלת. לאחרונה ניתן היה לראות כיצד דמוקרטים הלהוטים להדיח את טראמפ בבחירות הבאות עוברים למתקפה מרושעת על מישהי שהתלוננה נגד ג'ו ביידן. הם כה נחושים להחליף את טראמפ שלא זו בלבד שהם מוכנים לתמוך בחריקת שיניים בגבר לבן שתלויות ועומדות כנגדו תלונות של הטרדה מינית, אלא שהם יתקפו באלימות כל אשה שנתפסת כאיום. אינני אומר שבהינתן הבחירה הזו אסור לבחור בביידן. שפל המדרגה הביא למצב שבו שני המועמדים המרכזיים לנשיאות ארצות הברית יהיו גברים לבנים מזדקנים עם שובל של הטרדות מיניות בעברם. מביניהם, בהינתן הבחירה הזו, ביידן עדיף עשרות מונים על טראמפ. אומר זאת יותר בבירור: אם האמריקאים רוצים שבעתיד תהיה להם אפשרות לבחור מועמד שלא יהיה מטרידן; אם הם רוצים עתיד שבו אולי תהיה מועמדת לנשיאות, ביידן הוא המועמד שעשוי לקדם מציאות כזו, ולא כן טראמפ.

אבל צריך להבחין ברגע הזה. צריך להנגיד בין האוסף המעניין מאוד של מועמדים שהיו במירוץ לנשיאות בתחילת הדרך, שגם אם ברובם לא תמכתי, הציגו טווח מעניין של דעות, עמדות וייצוגים מגזריים סימבוליים, לבחירה במועמד שיהיה הכי קל לבזות.

זאת ועוד: התבוננות על ההיסטוריה האמריקאית, ולא רק האמריקאית, מראה שכל שפל שהפוליטיקה מגיעה אליו, תחת להיות איום שאסור לשוב אליו אף-פעם, הופך לסטנדרט נורמטיבי שאין לחשוש ממנו. כהונת ניקסון נחשבה לשפל המדרגה של מוסד הנשיאות באמריקה, גם מבחינת העממיות וחוסר-האינטלקטואליזם של הנשיא, אבל בעיקר בהשחתת המידות שנחשפה בפרשת ווטרגייט ונספחיה. אבל ההשפעה העיקרית של ווטרגייט הייתה שאיראנגייט נתפשה כפרשה שולית מכדי לאיים על שלטונו של רייגן. עצם הבחירה ברייגן, שהיה שחקן סוג ב' ולא פוליטיקאי כל חייו נתפסה בזמנו כרידוד של התרבות השלטונית ואיום עליה. אבל כשג'ורג' בוש הבן נבחר, אנשים הנגידו אותו לרייגן, שלפחות היה אידיאולוג ושמרן לאורך חייו, וקידם אידיאולוגיה שהאמין בה. בוש הבן נתפס כפוחז ואנטי-אינטלקטואל עוד יותר גדול מניקסון, שדוקטרינת בוש נוסחה עבורו על-ידי אנשים שליוו את אביו במשך שנים. ניקסון התפטר כדי למנוע משפט, אבל קלינטון שלא התפטר, הימר בצדק שגם אם יימצא אשם על-ידי הקונגרס, יזוכה על-ידי הסנאט. כל נקודות השפל הללו מגולמות בכהונת טראמפ כנורמות, שגורמות לרהביליטציה של כל קודמיו. שוב ושוב ניתן לשמוע השוואות בין טראמפ לניקסון, רייגן, קלינטון, ובוש הבן שמעוררות אצל אנשים געגועים לנשיאים האלה שהביאו את הנשיאות לשפל המדרגה בזמנם, בדרכם.

המסקנה המתבקשת היא שבעתיד הנראה לעין יהיה נשיא שבהשוואה אליו טראמפ ייראה סביר. אולי כדאי לעצור רגע ולעכל את משמעות הדברים. ייתכן שהנשיא שאחרי טראמפ יהיה טוב ממנו. ייתכן שיידרשו עוד עשר, עשרים, או ארבעים שנה. אבל מתישהו, יהיה נשיא שדרכי התבטאותו, שחיתותו הגלויה, הזלזול בחוק, ונטיות רודניות ונרקסיסטיות יהיו כה חמורות, שאנשים יתגעגעו אל סיר הבשר של תקופתנו. מן ההכרח שכך יקרה, כי התוצאה הראשונה של כהונת טראמפ היא קביעת סטנדרטים חדשים לנשיאות. כל דבר שהרפובליקאים החליטו שהם יכולים למחול עליו בשל שיקול פוליטי צר, הופך למשהו שהציבור מסכין לו. אם היה זה אחרת, ביידן לא יכול היה אפילו להציג את עצמו כמועמד במערכת הזו. כביכול, הוא מייצג את תקופת אובמה, את הרצון הילדותי להחזיר את הגלגל אחורה. אבל וורן מונתה על-ידי אובמה כיועצת לרשות להגנת הצרכן, וקסטרו היה בקבינט של אובמה, וקורי בוקר הוא בן-מיעוטים רהוט שמכיר שכונות מצוקה. כל אחד מהם יכול היה לסמל שיבה לתקופת אובמה מבלי להביא את המטען של ביידן. תהיה זו טעות לחשוב שביידן מייצג רק את הכמיהה לשוב לעידן טרום-טראמפ. ביידן גם מייצג את ההוכחה שמורשת טראמפ תמשיך לחולל שמות בפוליטיקה האמריקאית גם אחרי שטראמפ עצמו יעזוב את הבית הלבן.

איך זה קורה? כמו עם טענות אחרות שלי, חשוב להדגיש שטראמפ איננו מחולל שינוי. אנו חוזים בהאצה, ולא בשינוי כיוון. רבים מהשינויים המשמעותיים שאירעו בתקופת טראמפ אינם מעשים שלו, אלא של אנשים שניצלו את ההזדמנות של הבחרו לנשיאות. כל התהליכים שקורים בקצב מוגבר מאז שנבחר היו בהתהוות עוד קודם לכן. למעשה, הוא לא יכול היה להיבחר אלמלא התהליכים האלה כבר היו באמצע התרקמותם והבשלתם. ב-2011 כתבתי שהמדיה החדשה תצמצם את פוטנציאל הסקנדלים. צדקתי וטעיתי: לא את הסקנדלים עצמם היא צמצמה, אלא את הכוח הפוליטי שהיה גלום בהם. פחות מעשור לאחר מכן ואנחנו נמצאים בעידן של מיני-סקנדלים בלתי-פוסקים שלא מאפשרים הבחנה בין עיקר לטפל, בין סקנדל שמאיים על מוסדות השלטון  לאמירה אומללה שחבל לעסוק בה. יש שמועה על קלטת שאולי קיימת ואולי לא של הנשיא מתרועע עם זונות, ובזמן שמתבדחים אם הקלטת קיימת, השאלה אם בכלל היה אירוע כזה כבר חדלה מלהעסיק, והיא לא משנה: אם אירע, זה לא יפתיע אף-אחד, ואם לא אירע, כבר ידועים מקרים אחרים כך שניקוי מסקנדל אחד לא יעלה ולא יוריד.

התקשורת ניזונה מייצור מיני-סקנדלים ועיסוק בשערוריות אחרות שיש בהן כדי להעליב, להביך, או לבזות, ומזניחה או מצמצמת עיסוק בסוגיות אחרות שהפרטים היבשים שלהם אינם מצליחים לעורר עניין. הרווח של התקשורת מעיסוק כזה חובר לתועלת שהמנהיגים מפיקים מעיסוק בזוטות, ושני אלו יחד יוצרים אווירה שבה אין שום תחתית, אין בושה, אין קו אדום שאחריו הציבור כבר לא יוכל להכיל ויהיה צורך להתפטר. כך נוצרת פוסט-דמוקרטיה שבה הציבור עדיין מדבר כאילו הבחירה בידיו, כשבפועל התהליך הפוליטי מעוקר מתוכן.

כאן עסקתי בתיאור הפוליטיקה של הביזוי, הסכנות שלה על חיי המוסר של הפרט, והמשמעות שלה לעידן הפוסט דמוקרטי. ברשימה נוספת אני אוסיף עוד שלושה ציטוטים שיכולים לשפוך אור על ניתוח תהליך זה.

 

 

הכעס כבר נעול

בספרה "כעס ומחילה", מרתה נוסבאום משרטטת מה שהיא מכנה שלושה מסלולים אל הכעס: מסלול המעמד, מסלול התשלום, ומסלול המעבר. כדי להבין את שלוש הגישות צריך קודם לומר שנוסבאום מנתחת את מקור הכעס כפגיעה בכוח או בכבוד. הניתוח הזה, אף שאינו חידוש מוחלט (והיא מכירה בחוב שיש לה כלפי הסטואיקנים הקלאסיים לצורך הניתוח שלה), הוא אחד הטיעונים החשובים ביותר בספר, והתרומה המשמעותית ביותר של נוסבאום לתורת הענישה והמשפט. אמנם בתחילה הייתי ספקן לגבי הטיעון הזה, אבל ככל שאני מתעמק יותר אני נוטה להסכים איתה.

הנטייה הראשונית שלי הייתה לראות בכעס את נקודת המוצא האפיסטמולוגית הראשונה של הצדק. בעקבות ציטוט שקראתי, שאינני מצליח עוד לאתר או לשלוף אותו מנבכי ראשי, חשבתי שההתקוממות שאדם מרגיש כשנעשה לו עוול היא ההוכחה הראשונה שיש דבר כזה אי-צדק, והיא שמאפשרת לאדם להתחיל לחשוב באופן מופשט על כללים של צדק. כעס, חשבתי, הוא בבסיסו ההתנגדות הטבעית לאי-צדק. אמנם, אפילו כשחשבתי שזו המשמעות של כעס, ידעתי להבחין שכעס מתעורר רק כשאדם נפגע מאי-הצדק. במלים אחרות, אנשים אינם מתקוממים בדרך-כלל מאי-צדק שפועל לטובתם. ועדיין, ראיתי בהתקוממות הזו תקווה שמתוך חווית העוול, אדם יוכל לזהות עוולות גם כשהוא איננו מפסיד מהן, או אפילו כשהוא נהנה מהן, ישירות או בעקיפין.

נוסבאום טוענת אחרת: היא אומרת שכעס הוא רצון לפגוע באחר בתגובה לפגיעה, ושאפשר להסביר את הרצון הזה בשני אופנים. ההסבר הראשון הוא רציונאלי אבל בלתי-מוסרי, ואילו השני הוא מאגי ולכן יש לזנוח אותו כבלתי רציונאלי. מסלול המעמד משמעו תפיסת-עולם בה כל האנושות מסודרת בסדר היירארכי נתון, המאלץ אותנו להיות במאבק מתמיד על מקומנו בעולם. כל פגיעה (בגופנו, בכבודנו, ברכושנו, בקרובים לנו, וכן הלאה) מחלישה אותנו, ולכן עלינו לפגוע חזרה במי שפגעו בנו, כדי להחליש אותם ולשקם את המעמד שלנו. מי שמסתכל כך על הכעס יכול להצדיק אותו מבחינה מעשית ורציונאלית, אך לא מבחינה מוסרית. מלחמת הכל בכל איננה דרך לחיות, ואיננה יחס ראוי לאחר בעולם.

מסלול התשלום, לעומת זאת, מייצג את הדיעה שמי שפגע במישהו, צריך להיפגע בעצמו, לא לשם שיקום מעמדו של הנפגע, אלא לשם שיקום מאזן קוסמי כלשהי, משום שהצדק תובע שכל פגיעה תזכה לתגמול הולם. לפי תפיסה זו, סבלו של הפושע הוא מוצדק מוסרית, לא למען התחושות של הקרבן, אלא מתוך סדר עולמי כללי. תפיסה זו, המכונה בעולם המשפט "גמול" (retribution) זכתה לאחרונה להגנה מקיפה מצד לאו זייברט, אחד הפילוסופים המעניינים בדורנו. זייברט תוקף את נוסבאום בחריפות, וספציפית טוען שהיא לא ביססה דיה את הטענה שלה נגד תפיסת הגמול הזו כמחשבה מאגית. הביקורת של זייברט אמנם מעידה שיש יסוד סובייקטיבי בטענה שלה שאיננו ניתן להוכחה סופית (אם כי אפשר לטעון זאת גם כלפי עמדתו המרכזית של זייברט בספרו), אך אני חושב שנוסבאום מבססת היטב את הטענה נגד התגמול: לדידה, העיסוק בתגמול הוא במהותו התמקדות בעבר, במקום התמקדות בעתיד כפי שתיאוריות של צדק מאחה מנסות לעשות. תומכי הגמול אינם מצליחים להסביר במה הסבל של הפוגע מועיל (לקרבן או לפוגע) לעתיד לבוא.

למרות שנוסבאום מצרפת לשני אלו מסלול שלישי, הוא מסלול המעבר, אני לא השתכנעתי שזו קטגוריה שמקבילה לשתיים הקודמות. במסלול המעבר, אין הסבר או רציונאל לכעס, אלא רק הכרה בכך שההתקוממות מתעוררת כנגד העוול, לפני שעוברים הלאה מן הכעס אל הפתרונות. למעשה, המסלול הזה (המועדף על נוסבאום) הוא התכחשות לכעס, ולכן איננו יכול לשמש הצדקה עבורו. זאת אכן העמדה של נוסבאום כלפי הכעס ברוב הספר, ואפשר לקבל או לדחות את העמדה שלה שבאופן מעשי מתנגדת לרעיון שכעס יכול להיות מוצדק, אבל אין דרך להציב את העמדה השלישית הזו לצד שתי הקודמות שמצדיקות את הכעס.

המחשבה הקודמת שלי, שביקשה לראות בכעס התקוממות טבעית על עוולות היא נסיון להצדיק את הכעס מבחינה אתית, אך בכל דוגמה שיכולתי לחשוב עליה, ראיתי כיצד אפשר לנסח את ההתקוממות הזו כממוקדת בכבוד ומעמד. יתר על כן, קשה להכחיש שהתשוקה הבסיסית של הכעס היא למצוא דרך להכאיב למושא הכעס או להשפיל אותם. אם המוצא של הכעס היה התקוממות על אי-צדק, הוא היה אמור לעורר מחשבות יצירתיות על השבת הצדק, אך אפילו כשהכעס מתנסח במושגי צדק, זהו לא פעם צדק שמבוסס על נקמה, קרי צדק שממשיך לעסוק בפגיעה במעמד ובכבוד. זיהוי המאפיין הזה של הכעס מחזק את הטענה של נוסבאום, כמו גם את המסקנה שלה שקשה להצדיק כעס מבחינה מוסרית, ויותר מכך, שהוא יועץ ירוד מאוד.

באופן מפתיע, שאיננו נראה כמכוון, נוסבאום מדגימה את הטענות שלה גם על דרך השלילה. היא מחלקת את הדיון שלה בכעס לשלושה תחומים: התחום האינטימי, תחום הביניים, והתחום הציבורי. בתחום האינטימי היא מביאה דוגמאות מיצירות ספרותיות ומעדויות של פסיכולוגים (למרות שלמרבה הצער היא מביעה חשדנות יתרה כלפי פסיכולוגים, שכביכול מתפרנסים מליבוי כעסם של המטופלים שלהם). בולטת במיוחד העובדה שבדוגמאות לכעס בשדה האינטימי היא לא מזכירה אף לא דוגמה פרטית אחת. תחום הביניים הוא היחסים המתרחשים בספירה הציבורית אך יש להם היבט אישי, כלומר לא תפקודו של האדם כאזרח בחיים ציבוריים, אלא תפקודו הפרטי בציבור, למשל, עם עמיתים לעבודה, עם אנשי שירות, ועם זרים ברחוב. בחלק הזה נוסבאום מתמקדת בדוגמאות אישיות, ולמרות שהיא יוצרת אלטר-אגו של חוקרת ידועה בשם לואיז, היא טורחת להבהיר בכמה נקודות שלואיז איננה אלא בת-דמותה. בנוסף, היא מספרת על חוויות עם זרים בגוף ראשון, כולל רופא שביקש לעזור לה עם המזוודה במטוס, והיא פעמיים לועגת למראה הגופני שלו, וכן למבטא הגרמני שלו, ולמקצועו. העיסוק שלה עם המראה כבד-הגוף שלו לעומת הזמן שהיא משקיעה במכוני כושר הוא דוגמה מובהקת למסלול המעמד, וחוסר היכולת שלה להרפות מן המקרה הזה (על-פי עדותה שלה, כמו גם לפי האמוציות המשתקפות מן הכתיבה) משקפים כשל לעבור למסלול השלישי שהיא היללה בפרק הפתיחה של הספר. מבין השיטין מצטיירת קריקטורה שמבהירה מדוע מוטב לזנוח את הכעס ולעבור הלאה, אבל בשום שלב נוסבאום לא מסגירה שזו הייתה אילוסטרציה בלבד. הכעס שלה על הפטרוניות של הרופא במטוס לעומת היעדר כל תובנה אישית בחלק הקודם שעסק ביחסים אינטימיים יוצר את הרושם שהספר הוא כן רק באופן חלקי. זאת ועוד, נראה שנוסבאום סובלת מתסמונת ידועה של חוקרים שמגיעים למעמד מסויים בקריירה מזהירה בו אין עורך שיכול לעצור בעדם או לעדן את כתיבתם. אני חושב שחוקר זוטר יותר היה זוכה לביקורת שמבהירה שחבל לסרבל את הטיעונים המוצלחים מאוד בלעג והבשה של אדם על משקל גופו, והעובדה שאיש לא עצר בעד נוסבאום לפרסם שורות כאלה אמור היה להטריד גם אותה, באשר מכלול כתיבתה מציג אתיקנית מזהירה ומלאת חמלה (כולל מאמר מכונן על חמלה שנוסבאום לא שועה לו בספר הזה).

בפרק על תחום הביניים נוסבאום מנתחת את הסיבות לכך שקל יותר לכעוס על זרים מאשר על קרובים, אבל דומה שהיא איננה מודעת שזו כנראה הנטייה שלה, אך אין זו הוכחה שזו נטייה כללית: יש די אנשים בעלי נטייה הפוכה, כאלה שקל להם לכעוס יותר על קרובים מאשר על זרים. דיון מורכב יותר היה מגלה יתר ערנות לניואנסים, מבחין בין גישות שונות, ומנסה מביניהן להבין מה אפשר ללמוד מהבדלים אלו על מכאניזמים של כעס. בדומה לכך, כשנוסבאום עוסקת בכעסים של ילדים על הוריהם היא מתמקדת בכעס של הילד על כך שהוא לעולם לא יוכל להיות מוצלח כמו ההורה שלו, ולא נותנת דעתה על האפשרות שלפעמים הורים מאכזבים את הילדים שלהם. עוד בחירה מפתיעה של נוסבאום בפרק על התחום האינטימי היא הקשרים שהיא בוחרת לדון בהם: היא סוקרת כעסים של הורים על ילדיהם, של ילדים על הוריהם, כעסים בין בני-זוג, וכעסים עצמיים. היעדר בולט בדיון הזה הוא כעסים בין חברים (שאינם בני-זוג). לרגע חשבתי שאולי היא משייכת אותם לתחום הבא ולא לתחום האינטימי, אך כשגיליתי שהם בוודאי לא שייכים לתחום הביניים התפלאתי שהם לא נכללו בתחום האינטימי. כמו עם ההבדל בין כעס על זרים ועל קרובים, ישנו הבדל מהותי בין כעס על קרובי-משפחה וכעס על חברים, שיש בו הרבה מן המשותף מצד האינטימיות, אך גם הבדלים משמעותיים. הפרק לא מנסה להקיף את כל סוגי הקשרים, כמובן, אבל קשה להסביר את הבחירה להקדיש חלק לכעסים עצמיים ביחסים אינטימיים מבלי להתייחס אפילו בפסקה קצרה לקשרים עם חברים.

עד כאן לגבי הספר עצמו. חשבתי עליו שוב במקרה כעס שאירע לי בשבוע שעבר: כשראיתי מאמר שהתפרסם על אתיקה של חלוקת משאבים בזמן הקורונה, התמלאתי כעס. התקוממתי על העוולות המגולמות בו, כמו גם על ההשלכות הפוליטיות שלו. ההתנגדות שלי למאמר עומדת בעינה, והצלחתי לנסח בשלווה יחסית מדוע הוא שוגה. אבל מה שהפתיע אותי היה מידת הזעם שהטענות השגויות עוררו בי והתגובות שלי אליהן. אפשר לראות את הזעם הזה כנובע מהמחשבה הראשונית שלי על מקורות הכעס: הטענות הפגומות מוסרית מובילות לאי-צדק ומתעוררת בי התקוממות טבעית. אך להפתעתי שמתי לב שהזעם שלי מחפש דרכים להשפיל את המחברים באופן לא רציונאלי שפועל דווקא באופן מנוגד למושגי הצדק שלי עצמי. כך, למשל, הבחנתי שחלק מהמחברים הם בעלי תואר ראשון בלבד, ובראשי לעגתי להם על מיעוט הבנתם. זאת למרות שידוע לי שיש בעלי תארים מתקדמים שהם טיפשים גמורים ו/או שאינם מופת מוסרי, ומאידך שיש דוגמאות אין-ספור לאנשים שהשכלתם הרשמית פחותה, והם מבריקים וידענים גם יחד. משהו בי רצה ליצור קשר עם המחברים, לפחות עם אותם זוטרים ממני כביכול שיש להם רק תואר ראשון, ולתבוע הסבר כיצד צירפו את שמם לטענות כה ירודות. מובן שכשחמתי שככה הרעיון נראה לי נואל ולא פעלתי על פיו, אבל לא בזה העניין אלא בשאלה כיצד ניתן להסביר שהרגש שהופעל על-ידי תחושת צדק ביקש לפעול בצורה שאין בה מן הצדק.

נראה לי שנקודת הגמר של הרגש צריכה להצביע גם על מוצאו. אם הפתרון שהכעס מוצא לו הוא השפלה, הרי שגם ראשיתו בתחושה של השפלה. כעס שמתעורר על עניין עקרוני נוצר מהיכולת להזדהות עם קרבן אי-הצדק כאילו הדבר נעשה לנו ממש. הקריטריונים להעדפת אנשים מסויימים על פני אחרים מכעיס אותי כי אני יודע שבעולם שמדרג כך בני-אדם אין לי סיכוי לשרוד. הדיון הזה מיד מעלה אצלי הקשרים אחרים שבהם באמת לא הצלחתי לבסס עבור עצמי מעמד, ושבהם אנשים אחרים עקפו אותי, לא תמיד בצדק. החוויה הזו היא דוגמה קטנה שביססה בתוכי את תוקף דבריה של נוסבאום.

נוסבאום מפתחת בספרה פילוסופיה של הכעס, ויש עניין עדין מאוד בכתיבה פילוסופית על רגשות, שעל פי התרשמותי היא איננה ערה לו. מתוך דבריה משתמע שכעס הוא רגש בלתי-ראוי שאין לפעול על פיו. זוהי עמדה שאפשר לקבל במישור האתי, ובוודאי שהדברים נכונים לגבי ההשלכות של הספר על מוסד הענישה. אבל החיים, ובוודאי חיי הרגש, אינם מתקיימים אך ורק במישור אתי-פוליטי. גינוי הלגיטימיות של הכעס לכשהוא מתעורר, כפי שנוסבאום עושה עד כדי הכחשתו במקומות רבים מדי, איננו מועיל או נכון. לאחר שאדם התרתח, לא נכון שיאמר לעצמו "לא הייתי צריך לכעוס". יש כאן מלכוד ברור, שבו הכעס שהתעורר כלפי האחר מוחלף בכעס כלפי העצמי. במקום זאת, אדם צריך לנסות ולהבין מה עורר את הכעס, מה גרם לתחושה של פגיעה במעמד, ואחר-כך לפעול לתיקון התחושה הזו באופן פנימי: לא לגנות את הכעס, אלא להבהיר לָעַצְמִי מדוע הוא בעל-ערך ושמעמדו לא נפגע, גם נוכח משגי האחר, אפילו נוכח עוולות. אם הכעס אכן עורר לפעולה, טוב יהיה לשקול מה יכלו להיות דרכי פעולה טובות יותר וכיצד הן היו מועילות יותר לעצמי (במילים אחרות: מדוע הכעס איננו יועץ נאמן). אך מחשבות אלה צריכות להתבטא כחלק מתהליך מתמיד של שיפור עצמי, ואל להן לנבוע ממקום של גינוי עצמי. הבנת מרכזיותו של המימד המעמדי, או מקומו של האגו, בהבניית הכעס נולדה מתוך דיון פילוסופי ולא פסיכולוגי. אך למרות שנוסבאום עצמה נמנעת, ואולי אף נרתעת, מתובנות פסיכולוגיות, לטענה שלה יש השלכות משמעותיות גם בתחום זה.

 

Nussbaum, Martha C. "Compassion and Terror." Daedalus 132.1 (2003): 10-26.

———. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Zaibert, Leo. Rethinking Punishment. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

 

גם בימי מגיפה, אין אנשים שחייהם שווים יותר מאחרים

דומה שבקלות רבה מדי אנשים מקבלים על עצמם ליטול חלק באחד הדיונים האתיים המורכבים ביותר: שאלת ההייררכיה בתועלת חייהם של אנשים. מוטב היה שהנטייה תהיה הפוכה: שרוב הציבור יקבל בפשטות את הכלל שכל בני-האדם שווים וחייהם שווים במידה זהה, והכניסה לפרדס הניואנסים והספקות לגבי אמת פשוטה זו תהיה מנת-חלקם של אתיקנים מלומדים, שבעי תרגילי מחשבה ובקיאים במושגי המטא של התחום. על-פי רוב, הדיון הזה עולה בהקשר של המתת-חסד, כשלא-פעם הדוברים אינם מסוגלים להבחין בכך שתמיכתם בחסד מפוקפק שכזה איננה אלא משאלת-מוות תחת מעטה דק מאוד. חמור מזה הוא חוסר-ההבנה שעצם הנכונות להעדיף חיים מסויימים על פני אחרים מגלה תהום פעורה תחתנו באשר לכדאיות חיינו-אנו, על כדאיות חיי היקרים לנו, ועל היתכנותה של חברה המושתתת על סולידריות ואכפתיות.

מגיפת הקורונה העלתה את השאלה הזו מזווית אחרת: לא עוד מעטה של חסד ורחמים לסובלים, אלא הזנחת תשושים וקשישים לטובת החזקים והמועילים מהם, והכל בשל חוסר-המשאבים. הגדיל לעשות כתב-עת אחד שהזדרז לפרסם מאמר בנדון, המתרכז כביכול באתיקה של חלוקת משאבים בעיתות קורונה. המאמר מציג קריטריונים להעדפת חולים מסויימים על-פני אחרים, אך למעשה חוטא ב"דארוויניזם חברתי במסווה של ביואתיקה" כפי שהיטיב להגדיר זאת מישהו ששוחחתי אתו על כך בפייסבוק. ברור שכל קריטריון שמנוסח כהצדקה להעדפת חולה אחד על פני אחר (גיל, מצב בריאותי, תרומה לחברה, וכו'), מטמיע את התפיסה הזו (שבבסיסה היא תפיסה של "מלחמת הכל בכל") גם בימי שיגרה.

כולם רוצים לחיות

אינני מיתמם, ואינני בא לטעון שאפשר להמנע מבחירות כאלה. אך יש הבדל עצום בין רופא שבתוך סיטואציה בה נכפה עליו הצורך לקבל החלטה בין שתי אפשרויות פגומות מוסרית בוחר דרך פעולה אחת על-פני אחרת, לבין ניסוח כללים כאלה באופן קליני ומתן גושפנקה כאילו אחת ההכרעות הללו אכן נעלית מוסרית על חברתה. לצורך המחשה אפשר להזכיר כי ישנם סיפורים רבים מתקופת השואה בהם אדם גונב מאחיו פרוסת-לחם אחרונה כדי להציל את עצמו, בן שדורך על אביו בתוך קרון המשא כדי להצליח לשאוף עוד קצת אוויר, או איש זונדרקומנדו שהכניס גופות של בני משפחה אל המשרפות. אלה זוועות שאירעו, ואינני מרגיש רשאי לשפוט או לבקר את הבחירות של אנשים שעמדו בסיטואציות כאלה ועשו את מה שהם ראו לנכון באותו רגע כדי לשרוד. אבל היה מסוכן מאוד, לתולדות האתיקה ולתולדות התרבות, אם בזמן מלחמת העולם השנייה אנשים היו מפרסמים מאמר שבו הם מציעים קריטריונים למקרים בהם מותר לגנוב ממישהו פרוסת-לחם אחרונה או לדרוך עליו בקרון-משא. אין דמיון בין החלטת חיים או מוות שמקבל רופא או כל איש צוות בית-חולים בסיטואציה בלתי-אפשרית לבין ניסוח הכללים האלה באופן קר ומושכל כאילו יש בהם משהו ראוי. ההיפך הוא הנכון: ההחלטה צריכה להתקבל לא משום שהיא ראויה, אלא דווקא כהכרעה הכרחית, כפויה, שבהגדרתה היא בלתי-ראויה.

יש פער בלתי-נתפס בין "אני לא יכול לשפוט מישהו במצב הזה" לבין "אני מצדיק בחירה של מישהו במצב הזה". הדילוג על הפער הזה כאילו אינו קיים קשה לעיכול. בקלות רבה מדי דיונים פסבדו-אתיים ברשת על המגיפה ומיעוט האמצעים מזנקים מחוסר-היכולת לשפוט את הבחירות הקשות שאנשים נאלצים לקבל לעבר הצדקת קריטריונים כאלה ואחרים, כאילו זה דיון שחובה לקיימו, וכאילו יש הכרח שאנשים שאינם עומדים ולעולם לא יעמדו בפני הבחירה הזו, צריכים לתרום לו. גם כאן ההיפך הוא הנכון: רוב האנשים בעולם צריכים להודות שלעולם לא יוטל עליהם לבחור מי מבין שני ילדיהם יחיה ומי ימות, האם לגנוב פרוסת לחם אחרונה מאדם יקר כדי לשרוד גם במחיר הקרבתו, או את מי להעלות על סירת ההצלה האחרונה הנמלטת מספינה טובעת.

מנגד, יש שיטענו שהעיסוק בדילמות מוסריות כאלה מפתח את המחשבה ומעלה את הרמה המוסרית של האנשים, וכך מכשיר אותם לקבל את ההחלטה הנכונה בבוא היום, אם יעמדו בפניה. על כך יש לי שתי טענות-נגד: ראשית, כפי שכבר אמרתי, כאשר ניצבים בפני דילמה בלתי-מוסרית, אין החלטה ראויה. אין החלטה נכונה לגבי איזה משני הילדים להציל, או את מי להעלות על סירת ההצלה. פשוט יש להשלים עם העובדה שמי שנמצא במצב כזה מקבל החלטה בלתי-ראויה, מפני שלא הייתה אפשרות אחרת. שנית, התרומה של דילמות מוסריות לפיתוח הרמה המוסרית אין פירושה שצריך לעסוק דווקא בסוגיות שעל סדר היום. אדרבא, ידונו אנשים בדילמות מוסריות ויתחבטו בשאלות נטולות-פתרון כדי לפתח את מושגי האתיקה שלהם תוך עיסוק בשאלות עקרוניות שלא נוגעות להם באופן מיידי כגון אסון שמתרחש לנגד עיניהם. ידונו ב"מים לשניים" (הבעייתית שבדוגמאות), או בדילמת הקרונית, או בבחירתה של סופי, ויפתחו את השריר הזה. אדגיש שאין כוונתי לאסור על אנשים מן המניין לעסוק בסוגיות אתיות כבדות-משקל. הביקורת שלי מתמקדת באנשים שביומיום נמנעים מעיסוק בשאלות כאלה, ודווקא כשהבעייה הופכת לאקוטית ממהרים לנקוט עמדה מעשית (למרות שלא נדרשו לה) בטרם הכשירו את עצמם מן הצד התאורטי. מנגד, אנשים שנתבעים לקבל הכרעה כזו, מצד עבודתם או נסיבות-חיים אחרות, ודאי שעליהם להזדרז לקבל אותה, ועצם ההכרעה היא העניין החשוב באותו רגע, ולא האתיקה שלה.

All the King's Horses

ההסתייגות שלי מעיסוק בשאלות כאלה, והטענה שאין החלטה ראויה שאפשר לקבל, עשויה להישמע לאנשים מסויימים כהכללה מוגזמת. אם בחירה מסויימת תקבע שרק עשרה אנשים ימותו, ואחרת תקבע שמאה ימותו, האם לא מוטב לקבל את הבחירה שימותו העשרה? ואם אפשר לקבל שיקול תועלתני כזה, האם אי-אפשר להחיל את אותו הגיון על העקרון הגילני (שעל-ידי העדפת צעירים על פני קשישים מצילים יותר שנות חיים בטווח הארוך)?

לטיעון התועלתני הזה יש להשיב בשתי רמות: ראשית, אני סבור שאנשים רבים מדי מתקשים להבדיל בין שיקול תועלתני לדאונטולוגי, ובמהירה הטיעון התועלתני (שעשוי להיות מוצדק בנסיבות מסויימות) הופך לניסוח כללי דאונטולוגי, כאילו חייהם של צעירים תמיד עדיפים על חייהם של זקנים (טענה שאין אתיקן שיסכים לקבל, לא מעמדה דאונטולוגית, ולא מעמדה תועלתנית). זאת בדיוק הבעייה בניהול דיון כזה ברמה פופולרית כהחלטה שצריכה להתקבל בתנאי לחץ, שמתקשה להבחין בין סוגי הטענות האלה. יש לכך גם השלכות פוליטיות עמוקות יותר: מי שחושב שבאפריל אפשר לנהל דיון תאורטי על אי-כדאיות חייהם של זקנים לעומת צעירים בגלל מצב חייהם מבלי שהוא ישליך על דיון בנובמבר על הזכות לחיים, על זכויותיהם של מהגרים, של נשים, של החולים והמוגבלים – בקצרה, בבחירות לנשיאות, משלה את עצמו, ולא מבין את דרכי-פעולתם של תהליכי עומק.

הרמה השנייה של המענה לטיעון התועלתני חוזרת לכשל של המאמר שהפניתי אליו לעיל. המאמר לא נועד לציבור הרחב, ולמרות שהוא שומר על חזות כבדת-ראש, טיעוניו הם ירודים ורדודים. למשל, לצד הפניית משאבים לחולים צעירים יותר ובעלי סיכויי השרדות טובים יותר, הכותבים מציינים שאין להתיר נפוטיזם, או העדפת קרובים בטיפול. התועלתן בשלב זה אמור לשאול את עצמו מה יהיה טיב הטיפול של הרופא שנאלץ להכריע שאביו או בתו לא יזכו לטיפול ודן אותם לכליה. כיצד הרופא הזה יוכל להמשיך אחר-כך, והאם לא היה מוטב לתת לו ליהנות מהנפוטיזם שיציל את חיי קרוביו, כדי שיהיה בו הכוח והעזוז להמשיך לטפל באחרים? במהירה, הטיעון התועלתני עשוי להביא אותנו לא רק להסכין עם נפוטיזם במצבים כאלה, אלא אפילו לעודד אותו. דא עקא, שאי-אפשר להתיר נפוטיזם מבלי ליפול בסכנת שחיתות (אותה ביקשו הכותבים למנוע), וממילא יוצא ששתי הברירות גרועות הן: אם נאסור על הרופא להציל את חיי הקרובים לו נסתכן בירידת כושרו ויכולת תפקודו, ואם נתיר לו להציל אותם, איננו יודעים מי עוד הוא יעדיף מסיבות אישיות. הכותבים לא מראים שום מודעות למורכבות הפסיכולוגית הזו, ונראה שהם חושבים שאפשר לנסח כללים דאונטולוגיים (על יסוד תועלתני!), תוך שהם מכחישים את כל הכשלים האתיים והלוגיים שבדרך. לכן, במקום לנסות לנסח כללים של מה ההתנהגות העדיפה, מוטב להמנע מהשאלה האתית כליל, ולקבל את המציאות כפי שהיא: כנראה שרופא שצריך להחליט מי מבין חמשת החולים האחרונים יזכה לגישה למכונת הנשמה, יקבל החלטות פגומות, ולא לנו לשפוט אותו.

הכותבים גם מגלים קהות-חושים מוחלטת למקום ולתקופה שבה הדברים שלהם נכתבים. אין הם חיים בחברה מושלמת המתגמלת יחידים לפי כישוריהם. הצוות הנשיאותי לבחינת החזרה לשיגרה כולל את בתו וחתנו של הנשיא ומקורבים נוספים נעדרי הכשרה רפואית (או מנהלית). אחת האנשים הכי מוכשרים, הכי בקיאים בכלכלה, הכי חכמים שאי-פעם העמידו עצמם לבחירות, נאלצה לפרוש מן המירוץ לנשיאות כי אנשים רבים מדי חשבו שאין לה יכולת היבחרות. במערכת הבחירות הקודמת המועמד שזכה בבחירות הכפיש את כל יריביו בצורה שפלה ולעג בגלוי לחלשים ומוגבלים. כל הסימנים מראים שזו חברה שבה החזק שורד, שבה מי שתובע יותר לעצמו בקול הרם ביותר, יקבל את מה שהוא רוצה. לכאורה, המחברים מנסים ליצור מגמה הפוכה: לא בעל ההון, או בעל הקול החזק ביותר, או המקורב, יזכה. אבל הם עדיין פועלים בתוך פרדיגמה שבה יש אנשים שמגיע להם, ואנשים שלא מגיע להם; אנשים שהם חזקים יותר מאחרים, והחברה צריכה להשקיע בהם, לעומת אנשים חלשים יותר, שהחברה צריכה לנטוש ולא להשקיע בהם משאבים. העמדה המאוזנת שלהם כביכול, השאיפה להוגנות לכאורה, איננה אלא הטמעה נוספת של השיטה הקיימת שמזלזלת בחלשים ודנה אותם לחומרה על חולשתם, כאילו הם יכלו לבחור אחרת.

את המאמר המלומד לכאורה, שטענותיו, למרות המלל הרב בו הן עטופות, דומות מאוד לשיח הרדוד הרווח ברשתות החברתיות, יש לדחות מכל וכל. אין מי שיכול לקבוע אלו חיים יותר ראויים לחיות, ומי ראוי יותר להצלה מאחר. את העובדה שמאמר כזה נחגג בתור קול ההגיון בשעה זו אני מסביר כביטוי של רוח התקופה: רק אפילת הצייטגייסט הכללי יכלה לגרום לטיעונים כאלה להתקבל כמוארים. את המוסר הבעייתי הזה אני מציע להחליף בחמלה, כפי שכבר אמרתי בשנה הראשונה לכהונתו של טראמפ. ספרו של אלבר קאמי, "הדבר", מתאר בצורה כה מדוייקת היבטים רבים כל-כך של ימי הקורונה ומאפייניהם, וגם עניין זה הוא תופס בצורה מדוייקת, אם כי את הרגש שאני מתאר כאן כחמלה, הוא מכנה בשם אהבה. לכאורה אלה דברים שונים, באשר קאמי מתאר את האהבה כאנוכית, ואילו החמלה היא אלטרואיסטית מעיקרה, אך דומני שככל שמתרגלים יותר לחמול על האחר, כך גם מתגבר הרוך כלפי העצמי ומשוגותיו. קאמי כותב:

באפס זכרון ובאפס תקוה השתקעו בהווה. לאמיתו של דבר הכל נעשה להם הווה. יש לומר את הַדָּבָר, הַדֶּבֶר נטל מן הכלל את כושר האהבה ואפילו את כושר הידידות. כי האהבה תובעת מעט עתיד, ולגבינו לא היו עוד אלא רגעים. (148)

 

אלבר קאמי. הדבר. תרגם יונתן רטוש. תל אביב: עם עובד, [1947] 1966.

 

 

דת ופריפריה בארצות-הברית

בנוסף לכל שאר ההשלכות של בחירתו של טראמפ לנשיאות ב-2016, היתה לה גם השפעה על עולם ההוצאה לאור: דומה שלא עבר חודש מאז הבחירות מבלי שהתפרסם ספר, לא-פעם שנכתב בזריזות רבה, כדי לתאר את התוצאה המפתיעה, משמעותה וסיבותיה, מה היא מלמדת על החברה האמריקאית, ומה צריך לעשות מכאן ואילך. ספרו החדש של רוברט וותנו, "הנותרים מאחור", יצטרף אליהם – שלא בצדק. הכותרת של הספר (שיש בה גם משחק מילים שקשה לתרגם), כמו גם שיקולים נוספים של שיווק, מיסגרו אותו כספר שמתאר את נסיבות זמננו, אם כי וותנו עבד עליו למעלה מעשור, והסוגיות החברתיות והתרבותיות שמעניינות אותו רחבות ועמוקות פי כמה מסקירה פוליטית-מחנאית.

וותנו הוא אחד מבכירי הסוציולוגים שעוסקים בחברה האמריקאית ובכלל, והוא מייחד את ספרו לעיירות הפריפריה האמריקאית, כדי לשרטט דיוקן של הדרה חברתית ותרומותיה לעלייה בגזענות ודיעות קדומות אחרות. הוא מתאר התרופפות של תחושת הקהילתיות בשני העשורים האחרונים: בסקר שהוא ערך בשנות התשעים, הוא מצא שתושבי פריפריה נעזרו בקהילה שלהם באופן ניכר יותר מאשר תושבי הערים והפרברים. האופי הכפרי של פרברי ארה"ב כפי שלמדתי להכיר אותם בעשור האחרון שאני חי פה, גרם לי לחשוב על הקשר בין שתי צורות החיים החוץ-עירוניות הללו: האם הדגם של הפרבר האמריקאי המנוכר שתפקד כ"שכונת-שינה" לעשירי העיר, תרם לכך שקהילות-ספר אחרות שינו את אופיין והתעצבו יותר ויותר בדמות הפרבר? האם שירותים שפותחו לטובת יושבי הפרברים התפשטו אל תוך הערים הקטנות וחתרו תחת הסדר הכלכלי והקהילתי הישן שלהן?

התרופפות הקהילה העירונית מחזקת שתי מגמות המשמשות לה מעטפת. ראשית, באופן שברגע הראשון נשמע מנוגד לשכל הישר, הדת מתחזקת. התיאור הזה של וותנו מפתיע אותי כי אני נוטה לחשוב על דת כעל תופעה חברתית מעיקרה: הדת מקיימת את הקהילה ומגדירה אותה; אם קשרי הקהילה מתרופפים, הייתי מצפה שזה יקרה בד בבד עם היחלשות הדת. וותנו טוען שהבידוד התשתיתי מחזק את הדת: "אולי לאמונה יש משמעות רבה יותר בעיירות קטנות כי לא היו אפשרויות אחרות בהישג-יד. משלוח מכתבים למושל בתקווה לקבל תוכנית פיסקלית חדשה לסיוע לא היה מועיל במיוחד. הפסיכיאטר הקרוב ביותר היה במרחק של כשעה נסיעה, והחלופה המקומית שנותרה היא סמים או אלכוהול" (93). ההסבר שלו הוא יותר מרקסיסטי משהוא התכוון, אני מניח, אבל עולה פה גם תובנה משמעותית יותר לגבי הבניית הדת בארצות-הברית. הפרוטסטנטיות האמריקאית הדגישה, עוד יותר מהורתה האירופאית, את ההיבט האישי של הפולחן. הדת היא קשר עם האל כפי שהיחיד מבין אותו, ברוח תיאורו של ויליאם ג'יימס. הטקסים המובנים של הכנסייה הקתולית, חשיבות ההתכנסות יחד (שעודנה מצויה בפרוטסטנטיות אמריקאית, כמובן), הבניית החיים החברתיים סביב לוח האירועים של הכנסייה – כל אלה נחלשים כשהם מוחלפים בשיחה אישית עם האל. אולי האמונה מתחזקת נוכח היפרמותה של הקהילה, כי האמונה היא סוג של קשר המייצג את היעדר הקהילתיות.

המגמה השנייה שמתחזקת לצד היחלשות הקהילה היא שנאת הזרים. הקהילה נסוגה מהגדרה חיובית ומבססת את הקיום שלה על בסיס שלילי: היא אינה ניכרת במעשים שלה לטובת חבריה, אלא בדיעה המשותפת לחבריה שהם שונים מהותית מאנשים שמחוץ לקהילה:

התהלוכה השנתית של חג המולד היא החגיגה הקהילתית הגדולה בשנה. [הכומר] אומר שזה משפר את תחושתו לדעת שהקהילה יכולה לחגוג את חג המולד בפומבי, במקום לנקוט ברגישות פוליטית בנושא. […] "ככה זה בקהילה כמו זו. זה לא משהו רע. זה שומר עליך שלא תעשה משהו מטומטם. זה שומר עליך שלא תצא להרפתקאות בכיוונים שאתה לא אמור. זה שומר על איזון." (25-26)

הרגישות של נוצרים סביב חג המולד ואזכורו כבר נדושה די והותר. מפתיע לשמוע כומר מציב את הנושא הזה במרכז: יש כל-כך הרבה מסרים שניתן לקשור לחג המולד–דתיים, לאומיים, או אישיים–ואת כל אלה הכומר מחליף בדיון בעצם הזכות לשמור על חג המולד (זכות שאיש לא מערער עליה, כמובן). אני אפילו חושד שהטענה שחג המולד מוסתר מתוך רגישות פוליטית איננה אלא טעות פרשנית. בארה"ב מתחילים להרגיש את אווירת החג לקראת חג ההודיה, כשהילולת הקניות נמשכת כחודש וחצי. נראה לי סביר יותר שחנויות החלו לשאת שלטים של "happy holidays" במקום "Merry Christmas" לא מתוך רגישות יתרה לקהל הקונים שאיננו נוצרי, אלא כדי שהשלט יתאים גם לחג ההודיה, גם לחג המולד, וגם לתחילת השנה החדשה. כמובן שגם אם באמת היה כאן רצון שיווקי להכליל קבוצות רחבות יותר מקהל הקונים של חג המולד אין פה משום זילות החג או פגיעה בחוגגים, אבל אני תוהה אם זו אפילו הייתה הכוונה.

אך אפילו במקום קטן בו הכומר מתגאה שהם חוגגים את חג המולד בריש גלי יש שינויים שממחישים איך הדת נסוגה מהביטויים הקהילתיים והחיצוניים שלה: "החנויות לא סגורות בשבת אחר-הצהריים כמו פעם. כיום הן אפילו נפתחות בימי ראשון. המחוז אסר על שיכר מאז 1920, אבל לאחרונה התושבים ביטלו אותו. נראה שמשפחות חדשות בקהילה מגיעות מתרבות אחרת. הן לא מצליחות להשתלב, אומרים הותיקים. קשה לדעת אם אי-פעם יוכלו." (26)

התחזקותה של הדת כמערכת ערכים (ולא כממסד טקסי/קהילתי) מתבטאת גם באופן שבו אנשים מדברים על מוסר. וותנו מקדיש פרק לשיח על ניוונה המוסרי של ארצות הברית, שמוגדר לפי ארבעה מוקדים שהם השחיתות בוושינגטון, החמדנות בוול סטריט, המתירנות בהוליווד והפורנוגרפיה באינטרנט. גם כשהוא סוקר את השיח הזה, הבניית העצמי כסטנדרט המוסר נסמכת על התנגדות לאחר. בציטוט מאלף של אחד ממרואייניו, הדת מוצבת בניגוד לחוק, כשהדת מסמנת את המוסר והחוק את השחיתות: "הארץ הזו נוסדה על עקרונות נוצריים. הבסיס ליחס נכון לבני-אדם היה טמון בעקרונות נוצריים. אבל עכשיו יש לך את כל החוקים והתקנות. אי-אפשר לעשות ככה, ואי-אפשר לעשות ככה. הוצאנו מכל דבר את יראת האל" (120).

ההתמקדות במוסריות כעמדה פוליטית מעוורת את עיני הדוברים לחוסר-המוסריות של בחירותיהם. וותנו אינו מתמקד כאן בחוסר-העקביות של אנשים שמדברים בשם עקרונות שמרניים אך בחרו לתת את קולם למועמד שאיננו מגלם באורח-חייו אפילו קמצוץ מעולם הערכים שלהם, אלא מבכר דוגמה מורכבת יותר, שתקשה על קהל קוראים רחב להסכים עמו: לאחר סקירה של הנושאים הקלאסיים הקשורים להצבעות ערכיות ודתיות בארצות-הברית (הפלות, זכויות להט"ב, ומקומה של הדת במוסדות ציבור), הוא פונה לעבר המשמעות הכלכלית של הימין האמריקאי: למרות שהרטוריקה של המצביעים הדתיים מוקדשת לעזרה לנזקקים, הבחירות הפוליטיות שלהם דווקא מזיקות לאוכלוסיות חלשות. אני מסכים, אבל זו טענה שקשה יותר לבסס בשני מובנים: גם משום שצריך מראש להבין את הפגיעה הכלכלית שהימין מעצב (במכוון), וגם משום שקשה להאשים מצביעים בבחירה שהם אינם מבינים את השלכותיה ואינם רואים את הקו הישר שבין העמדה הפוליטית שלהם לתוצאתה. לבסוף, יש כאן מורכבות נוספת שוותנו לא מתעכב עליה והיא התהום הפעורה בין תפיסת רווחה של צדק חברתי מערכתי, לבין מערכת צדקה שפועלת דווקא בתוך מערכת ממוסדת של אי-שוויון, מאפשרת אותו ומצדיקה אותו. במובן זה, יש קשר ישיר בין הרטוריקה שלהם לבחירות שלהם.

מגוון המרואיינים מעיד שוותנו תר את הארץ לאורכה ולרוחבה. הפריפריה האמריקאית מוצגת בספר עם כמה מאפיינים משותפים, למרות שמדובר באוכלוסיות מגוונות מאוד: עיירות נידחות בניו-אינגלנד, בדרום, בקליפורניה, ובמערב התיכון מופיעות ונמוגות אל הרקע בין שלל המרואיינים. התהום העמוקה שפעורה בין המראיין והמתעד לאנשיו איננה מעיבה על האמפתיה שלו ועל העניין הכן שלו בפענוח תרבותו והחברה בה הוא חי, שמשפיעה גם על גורלו.

 

Wuthnow, Robert. The Left Behind. Decline and Rage in Small-Town America. Princeton: Princeton University Press, 2018.

 

רצון חופשי: תפיסת החירות והבעייה המשפטית

[נו, כן. במחילה, וכו'. לוואי שהייתי כותב יותר].

 

קראתי לאחרונה את ספרו המשובח של רוברט קיין, "מבוא עכשווי לרצון חופשי". הספר סוקר בצורה מאוזנת והוגנת דיעות וחילוקי-דיעות מרכזיים במחקר. קיין מציג דיעות שמנוגדות לשלו בצורה שקולה ומכובדת. אף שהוא איננו מסתיר את עמדתו בכל הנושאים שהוא נוגע בהם, הוא מסכם את הספר בסקירת השאלות שעלו, לא במסקנותיו שלו על השאלות הללו. התשובות לשאלות הללו, הוא אומר, נוגעות לתפיסתנו את עצמנו, את מקומנו בעולם, ואת משמעות חיינו. לכן גם מובן מדוע הוא איננו מצפה שעמדותיו יהיו מקובלות על כולם: מגוון הדיעות איננו אלא שיקוף של מגוון האנשים. אבל אי-הסכמה על התשובות איננה פוטרת אף-אחד מהתייחסות לשאלה ולמה שעומד מאחוריה.

ברשימה הקודמת שלי בנושא כבר הצבעתי על כך שיש להפריד דטרמניזם מגזירה קדומה: הדברים עשויים להיות קבועים, מבלי שיש ישות שקובעת אותם. תפיסה דטרמיניסטית יכולה להיות חילונית, בעוד הגזירה הקדומה דורשת רקע דתי כלשהו. הסקירה של קיין מצביעה על כך שהדיון סביב קיומו של רצון חופשי מחייבת גם דיוק סמנטי (וערכי) במושג החופש.

דרך דוגמה מספרו של הביהייביוריסט ב"פ סקינר, "וולדן שתיים", קיין מציג את הדיעה שחירות אמיתית היא שלילת מגבלות על רצונות של אנשים, ולכן אפשר לשחרר אנשים על-ידי התניות שיעודדו אותם רק לרצות דברים שהם יכולים להשיג. זהו אותו עקרון שחתם את הרשימה הקודמת שלי, אז דרך ציטוט של ויווקאננדה. הרעיון שחירות מושגת על-ידי שלילת הרצון נראה לי כסותר באופן מהותי את הרעיון של הרצון החופשי. חירות הרצון מחייבת את החופש לרצות את הבלתי-אפשרי, אף כי על היחיד מוטלת החובה להבחין בין משאלות לתוכניות, חלומות, שאיפות וכולי.

סמנטיקה שמבקשת לדחות את רעיון הרצון החופשי ניתן לראות בטענה שאפשרויות, מעצם טיבן, הן מערכת של מגבלות שעומדת בניגוד לבחירה של רצון חופשי. נראה שטענה זו מבלבלת בין הרצון החופשי, שהוא היכולת המנטלית לברור מבין אפשרויות שונות, לבין החופש המוחלט, שאיננו בנמצא. נבהיר את הטענה כדרך להדגים את הכשל שבה: האזרח ניצב בפני בחירה לפרלמנט, וכביכול חופש הבחירה נתון בידיו, מבין מגוון של כעשרים אפשרויות שונות. טענת החירות אומרת שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה מוגבל על-ידי עשרים האופציות הללו. אד אבסורדום, ניתן לומר שאם באמת היה לו רצון חופשי, הוא לא היה צריך לבחור בין עשרים המפלגות כלל, אלא יכול היה לבחור במקום זאת לאכול עוגת גבינה. העובדה שבמקרים ספציפיים בהם הרצון החופשי מגיע לידי ביטוי הוא ניצב בפני אפשרויות שנקבעו על-ידי אינספור גורמים, אינה לכשעצמה טענה נגד הרצון החופשי.

טענה אחרת שקיין מציג היא של סטרוסון (Strawson), הטוען שהיות שאנשים אינם שולטים בנסיבות שהפכו אותם למה שהם, ממילא הם אינם יכולים לטעון שהם שולטים בהחלטות שלהם. הטיעון הזה נראה לי בהתחלה כמו טיעונו של ג'ורג' שר (Sher) לגבי גמול ההגעה (desert): אנשים אינם שולטים בנסיבות שבעזרתן הם השיגו מה שהשיגו, ולכן גם אינם יכולים לטעון שמגיע להם משהו. הטענה של שר הייתה הרת-גורל עבורי, וגרמה לי לשלול את רעיון גמול ההגעה בכלל (כאן). בעזרתו קלטתי שהדיעה שלמישהו מגיע משהו (בין אם חיובי או שלילי) תלויה במיסגור, בהחלטה שרירותית לגבי הזמן שנבחן לצורך ההחלטה הזו. אבל לא נראה לי שאפשר לטעון אותו דבר לגבי רצון חופשי, דווקא משום שהוא מתבטא בנקודות ספציפיות: נכון שכשאני עומד בפני הבחירה המוסרית של מעילה בכספי ציבור או אי-מעילה, או כשהדיילת מעלה בפניי את האפשרויות של מיץ תפוחים או תפוזים, הבחירה שלי תהיה מושפעת על-ידי מגוון גורמים בביוגרפיה שלי, במבנה האישיות שלי, באלרגיות שלי, וכולי. אבל כל המשתנים הללו אינם שוללים את היכולת שלי בתוך סד הנתונים הזה לקבל החלטה שנמצאת לחלוטין בידיי, ויכולה לשנות את המשך ההיסטוריה, אם אבחר תפוחים או תפוזים.

ניסוח זה חוזר על מה שכבר אמרתי בעבר, שרצון חופשי איננו חייב לסתור את קיומו של דטרמניזם. קיין מפריד בזהירות בין הגישות של הדטרמניזם הקשיח והרך, בין אלו שטוענים שאין דרך ליישב בין דטרמניזם לרצון חופשי, לבין אלו שטוענים שאפשר, או אפילו חובה, ליישב ביניהם. יש כאלו הטוענים שהדטרמניזם הוכח מדעית ושהסיבה היחידה שאנשים ממשיכים לדבר על רצון חופשי היא הצורך באשלייה על משמעות החיים, על הסוכנות והשליטה שיש לנו על החיים שלנו ועל החיים של אחרים. טד הונדריך רואה בזאת אשלייה, וטוען שאל לנו להשלות עצמנו מטעמי נוחות. עם המחוייבות לאמת אני מסכים: אילו שוכנעתי שאין רצון חופשי, הייתי זונח אותו למרות הקושי שבדבר. אך עודני סבור שהטענות נגדו אינן משכנעות דיין עדיין, ושהשלכות חיוביות שעולות מתוך הטענות שלו (כמו ההתנגדות של הונדריך לרעיון הגעת הגמול) יכולות להתאשר גם מבלי לבטל את הרצון החופשי.

אחת הטענות המדאיגות שעולות אצל הונדריך היא ההשלכות המשפטיות של הדטרמניזם, גם אם הוא לא לקח אותן רחוק מדי. הונדריך טוען שהכרה בדטרמניזם והיעדר רצון חופשי מחייבת לשלול גם את אחריותו של הפושע, ועל-כן גם את עקרון הגמול שבענישה (retribution). הוא סבור שעדיין אפשר להצדיק ענישה מסיבות אחרות, אבל שצריך לזנוח את ההצדקה הזו. אני סבור שאין מקום לענישה וממילא שולל את עקרון הגמול הטמון בה (אני מציע להחליף ענישה בטיפול ובפסילה), אבל חושב שיצירת הקשר בין שאלת הרצון החופשי לענישה היא שגויה.

הסיבה העיקרית שדטרמניסטים אינם יכולים לדחות את רעיון האחריות של הפושע הוא שאין גישה דטרמניסטית בנמצא ששוללת את הסוכנות האנושית. גם אם כל פעולה הייתה בלתי-נמנעת בשל הצטרפות של נסיבות שגרמו לאדם לעשות אותה, עדיין העולם מתנהל כאילו זו הייתה החלטה שלו. יכול להיות שכשהתקבלתי לשתי אוניברסיטאות, הבחירה באיזו אחת אבחר כבר הוכרעה מקדמת דנא בגלל מכלול גורמים ואירועים שאינני יכול לראות את הקשר ביניהם. אבל עדיין הדרך היחידה שבה המציאות הייתה מתגלגלת כך דרשה שאני אכתוב תשובה חיובית למוסד זה ותשובה שלילית למוסד אחר. לכן, גם הרוצח איננו יכול להסיר אחריות מהחלטה שלו: הדיעה שהוא נותב לתוך סיטואציה שבה לא הייתה לא שום יכולת בחירה אלא לבצע את הרצח, איננה יכולה לשמש הצדקה להסרת האחריות או תירוץ לביטול ההליכים (קיין מונה דוגמאות משפטיות שבהן עורכי-דין ניסו שיטה זו). ההיפך הוא הנכון: דווקא העובדה שאנחנו נדרשים לבחור בין התפוזים לתפוחים באופן יומיומי הגם שההחלטה כבר הוכרעה עבורנו (לשיטת הדטרמניסטים), מחייבת שגם ההליך המשפטי יתבצע במלואו – ממילא תוצאותיו נקבעו, כמו גם המעשה הנדון בו, אך אין בזה כדי לבטל דווקא את הפעולה הזו.

דוגמה לדיון מאכזב ביותר בקשר בין הדיון הפילוסופי על קיומו של רצון חופשי וההשלכות הפרקטיות לעולם המשפטי בכלל והפלילי בפרט ניתן למצוא במאמר של עימד עתיק, מרצה מאוניברסיטת קורנל, על דיעות רווחות בציבור והשפעתן על הזירה המשפטית. ראשית, עתיק מבלבל בין דטרמניזם חיצוני כללי לבין דטרמניזם חברתי. הראשון קובע שכלל המקרים והפעולות בטבע ובחברה מצטרפים למערכת מסובכת שבה אין יכולת בחירה אמיתית, כי כל החלטה נקבעת על בסיס נתונים רבים שלשום סובייקט יחיד אין שליטה עליהם. השנייה, מדברת על נסיבות פסיכולוגיות וסוציו-אקונומיות שגורמות לאדם מסויים לפשוע (ולא לאדם אחר). הטשטוש ביניהם חושף סדר-יום שרחוק מהסוגיה הפילוסופית הכללית. רצון להצדיק פשעים של אנשים ממעמד נמוך הוא אפולגטיקה שהקשר בינה ובין אתיקה הוא רופף, והכנסתו לדיון על רצון חופשי רק מסבכת דיון מורכב ממילא, במציאות שגם אנשים עם פריוולגיות מבצעים פשעים חדשות לבקרים.

טשטוש נוסף ומצער שעתיק עורך הוא בין הדטרמניזם הכללי, ונסיבות ביולוגיות-קוגניטיביות של היחיד. הוא מזכיר כמה מקרים בהם הוכח (או: נטען) שגידול במוח השפיע לרעה על בחירותיו המוסריות של אדם. הקושי במקרים מסוג זה הוא ההפרדה הבלתי-אפשרית בין עצמיותו של הפושע וגופו. הטענה: "זה לא אני, זה רק גידול במוח שלי שגרם לי לתקוף" איננה יכולה לעמוד לפושע בפני עצמה (אולי כנסיבות מקלות, אך לא כהצדקה לביטול הפשע בכלל). באופן מוזר, אף שהטענה של עתיק מבקשת להיתלות בעליונות המדע כדי לשנות את מערכת המשפט, הנחת היסוד שלו נראית דתית מאוד: כאילו אם הוכחנו שהאדם איננו רע בלבו, אלא רק בשל מוחו, אין זה תלוי בו. אבל הנחות לגבי יצר לב האדם אינן יכולות לשמש בסיס בבית-משפט, והביולוגיה של האדם היא חלק ממנו, אם לא הוא-הוא ממש.

החשיבות של המאמר של עתיק איננה טמונה בקריאה המעשית שלו לרפורמה של מערכת המשפט  בגלל בעיית הרצון החופשי, שאין לה על מה לסמוך (אם כי אני מסכים שיש צורך ברפורמה), אלא דווקא בקריאת התיגר שלו על מקומו של הרצון החופשי במחשבה האנושית. קיין, בעקבות הונדריך, מדגיש שבאמונה ברצון החופשי יש משום האדרת האנוש. אמנם הונדריך מציין זאת לגנאי, כחלק מהקושי להתגבר על הדיעה השגויה הזו, אבל בלי קשר לפרשנות הערכית שלו, אפשר לראות שבמושג הרצון החופשי יש משהו מעורר-השראה עבור היחיד. האמונה ברצון חופשי מגבירה את תחושת השליטה של האדם על גורלו, ומשמשת בסיס לאופטימיות בדבר היכולת לשיפור בחייו האישיים של האדם או בחברה בכלל, דרך בחירות מושכלות ואוטונומיות. עתיק מצביע על מגמה הפוכה, בה הרצון החופשי הוא מושג המשמש עילה לקו נוקשה כלפי אנשים והיעדר חמלה, כי היה בידם לבחור אחרת. כך, למשל, הוא מצטט מחקרים שהראו התאמה בין אמונה ברצון חופשי ונטייה למצוא מישהו אשם, ובייחוד במשפטים בהם גזר-הדין היה מוות. הממצאים האלה מראים שאמונה ברצון חופשי איננה חייבת לעורר חמלה או השראה בדבר הטיב של האדם, אלא דווקא לקבוע עמדה שנוטה להחמיר עם עבריינים, כי הם יכלו לבחור אחרת.

לא נראה לי שהפתרון הוא שליברלים יראו דטרמניזם בכל, ויציעו תירוצים והתנצלויות מטעם עבריינים, פושעים, או מחבלים. שיח ליברלי מחוייב לא רק להגנה על זכויותיהם של פושעים. השמירה על צלם אנוש מחייבת גם לגנות פשעים שפוגעים באדם ובכבודו. אמונה בחירויותיו של הפרט, שהיא המסד של ליברליזם כפי שאפילו עולה משמו, עולה בקנה אחד עם רצון חופשי, בין אם זו אמונה ברצון חופשי שמתיישבת עם דטרמניזם, או אמונה ברצון חופשי ששוללת דטרמניזם.

 

Atiq, Emad H. “How Folk Beliefs about Free Will Influence Sentencing A New Target for the Neuro-Determinist Critics of Criminal Law.” New Criminal Law Review 16.3 (2013): 449-493.

Honderich, Ted. A Theory of Determinism. Oxford: Clarendon, 1988.

Kane, Robert. A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press, 2005.

Skinner, B. F. Walden Two. New York: Macmillan, 1948.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

hillner

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

בעניין הצרצר והנמלה

מתוך הרהור אחר הצדק, או אפילו ההגיון, בציפייה שאדם יקבל את המגיע לו, צמח ספק שניקר עוד ועוד, לא הרפה, עד שאני נכון לנטוש לגמרי את הרעיון הזה ולערער על המוסריות שלו. עוד דרוש לי זמן ללבן את הדבר ביני ובין עצמי, אבל נסיון העבר מוכיח שהעלאת הספק על הכתב הופכת את הספק לשכנוע (suspicion into conviction, באנגלית זה נחמד יותר). ייתכן מאוד שעצם הרעיון שאנשים צריכים לקבל את המגיע להם כעקרון מוסרי הולם מערכות חשיבה ילדיות או דתיות, ואיננו תואם מערכת מוסרית מורכבת יותר.

המחשבה החדשה הזו מבהילה אותי: האם ייתכן שאני אהיה נכון לזנוח תפיסה אתית דאונטולוגית בעבור תפיסה תועלתנית? קשה לי להאמין שארחיק לכת עד כדי כך, אבל באותה מידה אני מופתע מכך שאני שוקל לערער על רעיון הגמול. עד שאדע לאן הנתיב החדש הזה מוליך אותי, אנסה לברר אם התפנית הזו סבירה עבורי.

אפתח, אם כן, עם הבעיות שברעיון הגמול. הקושי מתבטא הן בתחום הענישה והן בתחום התגמול החיובי. הבעייה הראשונה בענישה היא הקושי שביצירת מאזן בין הפגיעה שאדם פוגע לסבל שנגרם לו מן העונש. החוק המקראי הציע את הנוסחה הפשוטה של עין תחת עין, אבל במערכת המשפט הנוכחית אין המצב כך. ניקח לדוגמא בריון שמתעלל בחסר-ישע במשך שנים, עד כדי כך שהוא מותיר אותו מצולק נפשית לשארית חייו. אפילו יושת על אותו בריון עונש מאסר מירבי לכל חייו, אי-אפשר לומר שזה מה שמגיע לו. אם הרעיון הוא לגמול לרשע כרשעתו, כלומר שמגיע לו לסבול כפי שהקרבן סבל וסובל ממעשיו, אין מקום להשוואה בין הסבל שגורמת שלילת החירות שבכליאה לטראומות הנגרמות מהתעללות. כיוצא בזה אם יושת עליו עונש מוות: אובדן החיים הוא גם סופו של הסבל, ונמצא שהמתעלל לא סובל כפי שהקרבן שלו ימשיך לסבול עוד שנים רבות לאחר-מכן, אלא להיפך.

אמנם, עצם העובדה שקשה לאכוף את רעיון הגמול בענישה איננו הוכחה שהוא איננו צודק. ישנם צדדים רבים בתורת המוסר שלא ניתן לאכוף או ליישם, ומבחן האכיפה צריך להיות האחרון בדיון התיאורטי. אפשר היה לקבוע בחוק, למשל, שעבריין מתעלל כזה אכן יספוג כמידת מעשיו מטעם החוק, ברוח עונש הגמול המקראי. אבל דווקא החוק המקראי מוכיח את האיוולת שברעיון הגמול: אין בהשחתת עינו הבריאה של הפוגע כדי להשיב את הסדר על כנו, בין אם הפוגע השחית את עינו של חברו בשוגג או במזיד. הפגיעה השנייה לא תחזיר את הראייה לקרבן, לא תגרום לו להרגיש טוב יותר לגבי עוורונו שלו, ולא תוסיף טוב בעולם. היא מוסיפה עוד אלימות ועוד אי-סדר לעולם שהוא ממילא קשה. אין בדברים אלה כדי לשלול את הצורך בענישה: מימד ההרתעה, השיקום, והשמירה על שלום הציבור עדיין מצדיקים מערכת של ענישה. אך רעיון הגמול לכשעצמו, כאילו ראוי לעבריין לסבול בשל מעשיו, איננו נראה כרעיון צודק. כמעט אפשר לומר שהוא היפוכו של הצדק: המחשבה שבסבל שהרוצח סובל מישיבתו בכלא יש כדי לכפר על הרצח עצמו, כדי להשיב איזשהו צדק או נחמה למשפחת הקרבן, פוגעת במושג הצדק. מידת הצדק תובעת הכרה בכך ששום סבל שהרוצח יסבול בעקבות מעשיו איננו יכול לכפר על המעשים עצמם. אין זה אומר שהוא פטור מכל סבל כזה, אבל הסבל שנגרם אגב אכיפת החוק (למען ההרתעה, השיקום, השמירה על שלום הציבור וכולי), איננו יכול להיות המטרה בפני עצמה. למעשה, זהו עוול נוסף שנגרם כתוצאה ממעשי העבריין עצמו.

בתחום הגמול החיובי, רווח הרעיון שאנשים זכאים ליהנות מפירות מאמציהם וכשרונותיהם. למראית עין, אין דבר צודק מזה, ושלילת התוצאה הבסיסית הזו תהיה עוול גדול בפני עצמה. אך ממשיכה להציק הקושייה של הפילוסוף ג'ורג' שר, ששאל כיצד אנשים יכולים לטעון לגמול שמגיע להם בזכות עמלם, מאמציהם, כשרונותיהם, כשהדברים שדרכם השיגו את מה שהשיגו, עמדו לרשותם עוד לפני שהגיע להם משהו. למשל, עשיר מופלג שטוען שהוא עבד כל חייו וכעת זכאי ליהנות מפירות מאמציו – נקבל לרגע את הבדיון לפיו מי שעובד קשה כל חייו מתעשר, ונתעלם מאינספור הדוגמאות של עמלים בפרך שאינם מתעשרים או עשירים מופלגים שיורשים את הונם מבלי שנקפו אצבע בעבורו. מנין העשיר המופלג הזה התעשר? כיצד? אם על-ידי כשרון משחק ו/או יופי יוצא-דופן; כשרון מוסיקלי שהפך אותו לאליל-רוק, מתכון סודי לטיגון עופות או עורמה ותבונה להשקעות מוגבלות בבורסה – כל דרכי ההתעשרות הללו דרשו תנאים מקדימים שהמתעשר נהנה מהם מבלי שהם הגיעו לו. מי שטרח ללמד את וורן באפט את ארבע פעולות החשבון עשה זאת הרבה לפני שבאפט עשה משהו שהצדיק את זה שמגיע לו שילמדו אותו חשבון. הכשרון המוסיקלי שדייויד בואי ניחן בו לא היה גמול בעבור משהו שהגיע לבואי דווקא, ולא לאדם אחר. ולכן השאלה שג'ורג' שר העלה כל-כך חשובה: אם אנשים משיגים דברים באמצעים שניתנו להם חינם וללא הצדקה, כיצד ניתן להצדיק את הדיעה שהם זכאים ליהנות מפירות ההישגים שלהם? שר בסופו של דבר קיבל את רעיון הגמול, אבל סייג אותו, בטענה שהגמול איננו יכול להיות המדד היחיד לצדק בחברה. אבל בעקבות השאלה שלו אני חושב שהוא איננו יכול להיות מדד בכלל. לכאורה אפשר לומר שבואי עשה עם הכשרון שלו מה שאחרים לא עשו, או שבאפט השמיש את לימודי החשבון שלו באופן שאחרים לא השכילו לעשות, ועל כך מגיע להם ליהנות מההישגים שלהם. אך גם מוטיבציה, שאפתנות, התמדה, או חוש להצלחה הם כישורים שאנשים ניחנים בהם באופן שרירותי ולא בתמורה על משהו. בכל סיפור הצלחה מקופלת תערובת של נסיבות הזמן, המקום, המשפחה, והנפש – חלקם צרות מוקדמות שהיו נחלת המצליחנים מבלי שהגיע להם לסבול, חלקם פריוולגיות שהם נהנו מהן מבלי שפעלו למענן.

בתור דוגמה נוספת נפנה כעת למיודעינו הצרצר והנמלה האיזופיים. כזכור, הנמלה עבדה קשה כל הקיץ והצרצר ניסר בכינורו להנאתו ולמגינת-לבם של כל הנמלים שעבדו סביבו. עם בוא החורף, אנו אמורים לקבל את הדיעה שהנמלה, שטרחה בערב שבת, תיהנה מפירות עבודתה שיסייעו לה לשרוד את החורף, ואילו הצרצר לא זכאי לדברים הללו. אלא שהעולם שאנו חיים בו איננו כה פשוט. העשיר המופלג הטוען שהוא נמלה איננו מסתפק רק באמצעים להישרדותו, אלא הרוויח הרבה מעבר לדרוש לו להישרדותו. ואילו הצרצר לא סובל רק בשל מחסור הצידה לחורף, שזו אשמתו הישירה, אלא גם מבעיות אחרות שאינן נובעות מעצם עצלנותו. האם זה באמת צודק שהנמלה תסע לאלפים לחופשת הסקי השלישית שלה בחורף הזה, בזמן שלצרצר אין כסף לשלם לתרופה חדישה לסרטן, שטרם הוכנסה לסל התרופות? הסרטן לא נגרם בשל העצלות הפרוברביאלית של הצרצר, והנמלה לא זקוקה לחופשת סקי נוספת החורף. גם אם בבסיס היה נראה זה בלתי-צודק שפרזיט יצליח לשרוד על חשבון עמלם של אחרים, זה נראה עוד יותר בלתי-צודק שהפרזיט ימות בשל מחסור בכסף, בזמן שאחרים מוציאים הון על מותרות, בילויים, וקישוטים. בתחום הגמול החיובי, נראה שלשאלה "מה אדם צריך?" יש פוטנציאל רב יותר לשרת את הצדק מהשאלה "מה מגיע לאדם?".

אמנם, בהנגדת שתי השאלות הללו עולה שוב השאלה היישומית. קשה לדמיין מערכת כלכלית שבה אנשים מקבלים את מה שהם צריכים ולא את מה שמגיע להם, וכולם מרוצים. בין היתר משום שהקושי להגדיר "צורך", גדול עוד יותר מקושיית הגמול של שר. אבל כפי שכבר הערתי לגבי הענישה, שאלו יישומיות אינן יכולות להוות המדד העיקרי להגדרה מוסרית. אנשים ימשיכו ליהנות מההון שהם צברו בזמן שאחרים קורסים תחת משא החיים בעוני, בין היתר בגלל הזכות המקודשת של הקניין. אבל עצם המשכה של המערכת הזו איננו מצריך הצדקה ערכית כאילו הכסף הזה "מגיע להם" יותר משהוא "מגיע" לאנשים אחרים הזקוקים לו. צעד קטן לקראת שיח אתי מדוייק יותר יהא הזניחה של רעיון הגמול, כאילו לאנשים מגיע משהו מסויים בזכות המעשים שלהם, והחלפת הרעיון הזה בבדיקת הצרכים של האנשים – צרכים חומריים, רוחניים, טיפוליים.

הבחנה חשובה לקראת הערעור על רעיון הגמול היא ההבדל בין הגמול ("מגיע לי") לבין זכויות. המסד של רעיון הזכויות הוא שהן עצמן מוקנות לכל אדם באשר הוא אדם ואינן מוענקות בתמורה למשהו. כלומר, אין מישהו ש"מגיעה לו" חירות, או "מגיע לו" קניין או חופש דיבור ומחשבה, בשל מאמץ או כישור מסויים. לכל אדם עומדות הזכויות הללו מלידתו (ודוק: מלידתו ולא מהורתו), ואין לשלול אותן. הן אינן גמול על שום-דבר, ולכן גם אין ליטול אותן בשל מעשים מסויימים. שוב, במסגרת החוק, יש מצבים שבהם מגבילים חירויות של אנשים בעקבות מעשים שלהם, אך אין זה אומר שהמעשים גרמו לכך שהאדם לא זכאי לזכויות האלה. הוא עדיין זכאי להן, מעצם היותו אדם, ושלילתן נעשית לצורך הרתעה או שיקום וכולי. ההבחנה בין הגמול והזכות גם מבהירה את טיב התחרות שבין שתי השאלות שהזכרתי: לצרצר יש זכות לחיים (מעצם היותו אדם), ולכן הוא זכאי לכל טיפול שיכול להציל את חייו. לנמלה אין זכות לחופשת סקי שלישית כדבר בפני עצמו, והחופשה הזאת לא "מגיעה לה" כתוצאה ישירה של העמל שלה. היא כן מתאפשרת בגלל חופש הקניין, שמאפשר לנמלה לצבור את ההון שבעזרתו היא מממנת את חופשות הסקי שלה. אבל ברור שבמצב הזה, כפי שתואר, חסר איזון בין חופש הקניין של הנמלה והזכות לחיים של הצרצר, שייתכן ואפשר להשיג אותו דרך מערכת מיסוי הוגנת. ואם אי-אפשר, אז אי-אפשר, והצרצר ימות והנמלה תגלוש. אך לא משום שמגיע לה, אלא משום שהחיים אינם הוגנים, וכמו אצל הגשש, כך גם אצל איזופוס, ישנו זה שעולה (השמיימה), וישנו זה שיורד (במדרון האלפים).

לסיכום, רעיון הגמול מופיע בתרבויות דתיות שונות ובמחשבות ילדיות רבות, מתוך מחשבה שהחיים צריכים להיות הוגנים. אך בחינה של הגמול, של הנסיון לחלק לאנשים את מה שמגיע להם, על-פי עמלם, מחדלם או רשעתם, איננו הוגן ואיננו צודק. נסיון לבנות חברה צודקת צריך להכיר בכך שהחיים אינם הוגנים מלכתחילה, ובידי בני-האדם לצמצם את הפער תוך התחשבות בצרכים של כולם, ובראש ובראשונה של החלשים ביותר בחברה. נסיון לגמול לאנשים לפי מעשיהם והישגיהם מתעלם מהפריווילגיות המקדימות שאפשרו את ההישגים. יהיה קשה לזנוח את הדרך הזו, אבל עדיין חובה להכיר באידיאולוגיה הכוזבת לפיה אלו הנהנים מהמערך הקיים בסך-הכל מקבלים את המגיע להם. אין דבר כזה. לבסוף, יש להבחין בין גמול לבין זכות, ולעמוד על הבטחת זכויות לכל, תוך הכרה בכך שלא כולם יקבלו את גמולם, שמלכתחילה לא היה אלא בדיון משפטי.

 

[הערה: השתמשתי בתרגום המקובל למושג ה-desert, "גמול". זה תרגום בעייתי, כי גמול הוא גם reward, ובעברית יומיומית משתמשים בו אפילו יותר בתור reward מאשר desert. בנוסף, את הפועל של הרעיון הזה, “to deserve”, לא רציתי לתרגם כ"זכאי ל…" בגלל ההבחנה שאני עורך בין גמול לזכות. "ראוי" איננו תרגום טוב, משום שהוא מבטא “worthy” יותר מאשר “deserving”. נשארתי עם "המגיע לו", שבחלק מהמשפטים נשמע בסדר, ובאחרים קצת דיבורי מדי. כרגע אין לי חלופה טובה יותר ועם הקוראים סליחתי.]

 

 

 

בין שנאה לפחד: לקראת היפותיזה מיזופובית

מבין הערותיו המחכימות הרבות של פטר קריקסונוב ל"האמן ומרגריטה" נחרתה אחת בזכרוני במיוחד, לפיה הפחד היה בעיניו של בולגקוב המידה הגרועה ביותר בנפש האדם. היחס המזלזל לפחד הוא ידוע, והוא נקשר לא רק עם מושגי חולשה, אלא בעיקר עם חוסר-מעש. הפחד כגורם משתק מרכזי. זהו אמנם יסוד חשוב בפחד, אך כבר הערתי בעבר, אגב דיון במיתוס מגדל בבל, כי הפחד יכול לשמש גם מניע לעשייה ויצירה וכך להיות כוח מפרה. כבכל החלוקות הדיכוטומיות בין רגשות "חיוביים" ל"שליליים" יש סיבה ותכלית שמשמרת את קיומם של הרגשות השליליים, גם אם משתמרים עימם דברים רבים שהם חסרי-תועלת ואף הרסניים.

היחס לקבוצות מיעוט שונות מנוסח לעתים כשנאה ולעתים כפחד, ולא הצלחתי למצוא כלל כלשהו הקובע אם היחס השלילי יתואר כפחד או שינאה: מיזוגיניה, קסנופוביה. אבל דומה שדווקא הפחד קנה לו שביתה בעת החדשה כתיאור הולם יותר: איסלמופוביה, הומופוביה. שונאי-היהודים לא אימצו ע"פ רוב את תווית הפחד, יודופוביה. התווית המקובלת לאחת השנאות הותיקות ביותר בעולם המערבי היא סטרילית: אנטישמיות, חפה מרגשות ונטולת-יהודים.

התקבלותה של תווית הפחד לרגשות הללו מצביעה, בצדק, על יסוד שקיים בשינאה הזו. יש מבין השונאים שמוכנים להודות בה בכל פה: אין להם סיבה להכחיש שהם אכן חוששים מעליית האיסלאם באירופה, למשל. אחרים יראו בפחד סימן לחולשה, וידחו את הטענה שיש כאן פוביה. אין הם הומופובים, אלא הם דבקים בחוקי האל. גם אם לא בכולם, כמובן. ייתכן שאימוץ התווית הזו נועד לבזות את המחזיקים בעמדות האלה, לאמור: פחדנים אתם, על-כן אינכם מוכנים להעניק לקבוצה זו זכויות שוות או יחס שווה.

כבר מתיאור זה של הגישות השונות לפחד עולים שני היבטים חשובים שלו: יש בפחד יסוד רציונאלי ואי-רציונאלי. כאשר יש יסוד סביר לחשש, הוא מעניק לגיטימציה לפחד, ומעודד את הכורח לפעול על-פיו. הצד החרדתי-כפייתי שבפחד, לעומת זאת, איננו מעוגן במציאות, ויכול להוביל לפעילות שאיננה רק חסרת-הגיון, אלא גם מזיקה. אלו הנכונים לאמץ את תווית הפוביה עושים זאת על-מנת לבסס את השינאה שלהם כסבירה.

ביסוס הלגיטימציה של הפחד שגוי מבחינה תיאורטית במקרים אלה, כאשר כל בחינה תוכיח שמושא הפחד איננו מהווה איום ממשי. רוב מוחלט של המוסלמים איננו פוגע במערביים חפים-מפשע. הומוסקסואליים אינם מערערים על מעמדה הבטוח של המשפחה או על יציבותם של יחסים הטרוסקסואליים. ככלל, מהגרי עבודה ופליטים אינם מקפחים פרנסתם של תושבי המקום.

רטוריקת הפחד, אם כן, היא כלי שרת אפקטיבי בידיהם של אלו הניזונים מפוליטיקה של פחד. בין אם הם מאמצים את התווית או דוחים אותה, הם מרבים פחד בעולם לצמצם את מקומו של השלום. אמנם מבחינה פסיכולוגית ישנו מימד של פחד בשנאות הללו, לפעמים כזה המגיע לכדי חרדה קיומית. אבל מימד זה איננו נמצא בבסיס, ואין לאפשר לו לתת מעטה של לגיטימיות לפוליטיקה כזו. יש לקרוא לה בשמה: שינאה, ולא פחד. פוליטיקאים המבקשים ללבות את הפחדים הללו להעלאת כוחם הם שונאי-זרים, שונאי-מוסלמים, שונאי-מהגרים, שונאי-יהודים, או שונאי-הומואים. אחרי שמכירים בגרעין הפוליטיקה הזו כרטוריקת שינאה, יש לחשוב על הכלים החוקיים הקיימים כדי להילחם בה, תוך האיזונים הנדרשים מדמוקרטיה, המבקשת להגן על חופש הביטוי, ההתאגדות והתנועה.

מעולם לא דיברו אליי ככה, למעט

על ספרו החשוב של ג'רום נוי (או: "נו" כפי שמכנים אותו כאן, Neu) בנושא עלבונות לא אספיק לכתוב בטרם תסתיים השנה האקדמית. עושרו והיקפו מחברים היבטים שונים בצורה עשירה, בעיקר מתחום הפסיכולוגיה, המשפט, והפוליטיקה: כבוד, הצגות של עלבון והתנצלות, הומור, השפלה, התעללות, דברי דיבה והשמצה, פשעי שנאה, גסויות וחילול השם.

ציטוט דברי הפתיחה, אני מקווה, יעורר תיאבון לעוד, ואולי בקיץ אתפנה לשוב אליו:

 

Ever think, “I’ve never felt so insulted in my life”? And then, somewhat later, think it anew? Lovers will do that to you. At least some of them will. That is how I got into the subject. Such lovers are masters of your heart, and so masters of humiliation. They forget you and their commitments to you. They neglect you in favor of people they assure you don’t really matter. They disappoint expectations you didn’t even know you had.

        Of course, strangers can insult one too, but perhaps not repeatedly. One is less ready to forgive and more ready to back away.

To insult is to assert or assume dominance, either intentionally claiming superiority or unintentionally revealing lack of regard. To be insulted is to suffer a shock, a disruption of one’s sense of self and one’s place in the world. To accept an insult is to submit, in certain worlds to be dishonored. How is one to retrieve self-respect?

—-

אל נוי התוודעתי לראשונה דרך מאמר מצויין על הקינאה, בו הוא מבחין בין קינאה (על מה שאבד, או שניתן לאבד), לבין צרות-עין מה שאין, ואולי גם לעולם לא היה. אני הרגשתי שהבחנה מדוייקת יותר תהיה בין הקנאה שבאה על חשבון המקנא, לבין צרות-העין שאיננה על חשבונו, ואולי אפילו נוגעת למושא שבאופן עמוק המקנא איננו מתאווה אליו. ייתכן שגם העברית משפיעה על הדרך שבה אני חושב על שני המושגים. בכל מקרה, מדובר בחוקר יצירתי ורגיש, שכדאי להכיר.

Neu, Jerome. Sticks and Stones. The Philosophy of Insults. Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

—. “Jealous Thoughts.” In Explaining Emotions, edited by Amélie Rorty, 425-63. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980.

 

 

 

 

וכל הלך רכיל עוד מעביר צמרמורת

אחד הפרדוקסים הידועים של החוק הוא תפקודו הסימולטני כסמן מוסרי לכל המתועב על-ידי החברה ככלל, אך גם כסמן של תופעות חברתיות קיימות. הסתירה נוצרת בנסיון לפענח את אותו הלך-רוח חמקמק הידוע בשם קונצנזוס. אם אכן היו הדברים מגונים בעיני כל, לא היה צורך בחוק, משום שאיש לא היה מעולל את המעשים הללו. ואם תפוצתם מזקיקה מערכת משפט ואכיפה מפותחת, מנין הלך-הרוח הקונצנזוסיאלי המגנה את המעשים? ניתן להעלות הסברים רגשיים או חברתיים לסתירה הזו, שמשתלבת יפה גם עם טענות חוזרות ונשנות למקור על-טבעי של החוק, שמציג אותו ככפייה חיצונית על האדם המורד. ייתכן שהתשובה היא מספרית/מידתית פשוטה: רוב החברה מגנה את המעשים, ומכאן מקור סמכותו של החוק, אך שיעור מסויים (ואולי אף קבוע?) מקלקל את השורה, ומצריך מערכת משפט ואכיפה שמבטאת את רצון הרוב.

אחד הביטויים המרתקים של המתח הזה מצוי בתופעת הרכילות, שגם היא בו-זמנית משמשת כלי לויסות חברתי, כולל ענישה והרתעה, אך גם נתפסת כתופעה פסולה בפני עצמה, מגונה מבחינה חברתית לפחות חלקית, ודורשת ויסות משל עצמה. תרומה משמעותית להבנת תפקודה החברתי של הרכילות סיפק הסוציולוג הגרמני יורג ברגמן בספרו "רכילות" מ-1987 (כאן אתייחס למהדורה האנגלית שפורסמה ב-1993). תפקידה הראשון של הרכילות, על-פי ברגמן, היא ויסות עצמי. המרכל מסמן בדיבורו את גבולות הנורמה שחצייתן תוביל לענישה שזהו ביטויה: ידברו בו סרה כפי שהוא מדבר כרגע. היות שלמרכל תמיד יש בן-שיח (ברגמן משרטט משולש הכרחי של מושא-דובר-שומע), תפקידה השני של הרכילות הוא חברתי, דרכה המרכלים מנסחים יחד את גבולות ההסכמה. תהליך זה מובן טוב יותר כתהליך שרשרת שמתרחש ברמה כלל-חברתית, ולא בין שני מתדיינים, ובכך החברה מווסתת את עצמה.

שמה של הרכילות בגרמנית, וכותרת ספרו המקורי של ברגמן, Klatsch, נשמע כאונומטופיאה של קרקוש כלשהו, ברבור חסר-פשר שתוכנו עקר. זוהי תפיסה נפוצה של רכילות, המגנה את המעשה עצמו ולכאורה מפחיתה מחשיבותה. ברגמן מגדיר את אופייה החברתי של הרכילות כדו-משמעי: "רכילות מגונה בפומבי ובו-זמנית מתבצעת באופן פרטי בהנאה מרובה" (149). קשה להצביע באופן חד-משמעי אם באופן-פעולה זה יש כדי לשמר את הפעילות המגונה שהרכילות מבקשת לרסן כביכול, או לנכש אותה. מחד, היעדר פומביות להאשמות מקשה על קרבן הרכילות להגיב להן, ובכך מחלישה את עמדתו. מאידך, הקושי לדבר בפומבי על התופעה הפסולה מאפשרת את הימשכותה ובכך משמרת אותה. בנוסף, ההנאה ברכילות שהכל מודים בה (גם אם לא באופן פומבי…) מבקשת לשחזר את התענוג ובכך מגבירה את הביקוש למושאי רכילות, כלומר לפעילות אסורה. כאן מצטייר הפער המשמעותי בין הרכילות למערכת החוק: הרכילות מסמנת תוואי של מותר ואסור, אך מבצעיה שולחים מסר דו-משמעי לשומעים שמגנה את הפעולה ומבהיר להם שאילו הם יבצעו את הפעולה הם יוקעו, אך בו-זמנית יוצרים ציפייה (או מייחלים בעצמם) שאדם שלישי, משולי החברה המדוברת, ימשיך לקיים את התופעה. יכולת ההכלה של החברה המרכלת משורטט במעבר בין הפרטי לציבורי. כל עוד התופעה נסבלת, היא מרוסנת במישור הפרטי-רכילותי. הגדשת הסאה תוביל לחציית הביקורת מרשות היחיד אל הספירה הציבורית, שבה הם יוקעו בריש גלי, לרוב תוך קריאה לפעולה.

פונקציה חברתית נוספת שברגמן מונה היא שימור החברה הקיימת. בנוסף לשימור הערכים, יש למנות כאן את תפקידה המדיר של הרכילות, שגם הוא ודאי קנה לה מוניטין מפוקפק. הזר שמגיע לעיירה נבחן בשבע עיניים, ושמועות שונות מבהירות לכלל שאין לקבל אותו בסבר-פנים יפות, ומקשות עליו את ההתערות, עד שיוכיח את יכולתו להשתייך, וביתר דיוק – את יכולתו להידמות. אם נתונים ביולוגיים מונעים ממנו להידמות, נגזר עליו לסבול מרכילות עד שיעזוב (לחלופין, הוא יכול לפתח עמידות לרכילות ולהישאר, ובכך להפוך את הסביבה למעט פחות עויינת לזרים בעצם נוכחותו, עד שתיווצר מסה קריטית שתשנה את אופי הקהילה הנתונה. בהתרחשות כזאת נאמר שהרכילות כשלה במטרתה).

תפקידים אלה משמעותיים גם להבנת פעולתם של מדורי הרכילות. נכון שעצם הפומביות שלהם מעיד על הבדל מהותי מהרכילות המסורתית, אבל למרות פומביות זו, אופני פעולתם אכן משחזרים את המכניזמים החברתיים שברגמן מתאר. התמקדות מרושעת בפריט לבוש או בהשמנה של ידוען זה או אחר מכוונים בראש ובראשונה כויסות חברתי של מותר ואסור (בהקשר זה: אופנתיים) של מחברי המדור וקוראיו. המסר החברתי הזה הוא המשמעות הבסיסית של המדור הרכילותי, ולא דיווח על הידוען (ודאי שלא מבחינת חשיבות החדשות, אך גם לא מבחינת הרצון לווסת את הידוען, שלכאורה מתבטא בביקורת). כמו בכל רכילות, גם לרכילות זו נלווה לגינוי ביקוש מעשי לעוד בגדים יוצאי-דופן, שינוי מידות או תספורת, התקשרות מפתיעה בין בני-אדם, דיווחים על נטיות מיניות ועוד. התוכן הגלוי של מדורי הרכילות איננו רלוונטי למחבריהם או לקוראיהם, אבל מבין השורות מתנסחים כללים ברורים של היתרים ואיסורים, שמעמיקים את אחיזתו של עולם דימויים מסויים, שהופך לקוד ממשי לקהל המרכלים.

מבין תפקידיה החברתיים ברגמן אכן מונה גם תפקיד חוקי ממש, שמתגבר ככל שהחברה מפותחת פחות. אך דומה שכאן יש מקום להבדיל בין הרכילות לבין הוקעה פומבית. בהיותה פרטית ואף סודית על-פי אופייה, המשמעות הציבורית שלה נחלשת. יש לה משמעות כמכניזם חברתי, כמו טקסים חברתיים אחרים שמתבצעים בחיק המשפחה הפרטית ועדיין נושאים עמם משמעות חברתית רחבה יותר, אבל דווקא מאפייניה מונעים ממנה להפוך לכלי משפטי אפקטיבי, המצריך חקיקה ואכיפה. אך למרות הפער הזה, ההקבלה בין הרכילות לבין המכניזמים של החוק מספקת חרך מרתק לתפקיד השמרני שביסוד החוק והרכילות גם יחד. העיון בתופעת הרכילות מעלה על הדעת את האפשרות שהחברה תובעת את שימור המצב הקיים גם מבחינת מיני הטאבו שבה, וגם מבחינת השוליים שמפרים אותם (מחד – השארתם בשוליים, מאידך – שימור פעולתם). יתר על כן, לפחות חלק ממושאי הרכילות נעשים בשוליים, אך מבוצעים לטובת בעלי הכוח בחברה או על-ידיהם ממש. כמו כל מכניזם אחר שפועל לטובת החברה ושימורה, הרכילות משרתת את בעלי-הכוח שבה ובמובן מסויים מתירה להם להפר איסורים מסויימים או לכל הפחות מחייה גחלת לוחשת של ציפייה לעבירה. המתח בין הגינוי לאיווי שמתקיים ברכילות, מעלה תהייה שמא אותו מתח ממש קיים גם אצל המחוקק ושולחיו, ושכך יש לפרש את חוכמת הגרפיטי הותיק: חוקים נועדו להפרה.

Bergmann, Jörg R. Discreet Indiscretions: The Social Organization of Gossip. Translated by John Bednarz, Jr. Berlin and New York: de Gruyter, 1993.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מקס ובר

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 5: "מקור לפעולה חברתית: מקס ובר"

ובר, "פרישות, מיסטיקה ודתות גאולה" (מתוך סוציולוגיה של הדת)

פרט מעניין לגבי הספר של פאלז שמלווה את חציו השני של הקורס (המתרכז בביקורת ותיאוריה של לימודי דתות) הוא שזו מהדורה שנייה ומורחבת של ספר שנקרא במקור "שבע תיאוריות של הדת". התיאוריה השמינית שנוספה לספר היא זו של מקס ובר. פאלז צפה שיבקרו אותו כשהוא לא כלל את ובר בין שבעת האנשים המכריעים להבנת הדת, אבל גרס שוובר לא הציע תיאוריה של ממש, אלא שיטת-פעולה. במילים אחרות, בניגוד לכל מי שהזכרנו עד עתה (פרויד, דורקהיים ומרקס בהרחבה; מילר, טיילור ופרייזר בקצרה), אין דרך לסכם את מהותה של הדת במשפט אחד, כתיאוריה מקיפה שהחוקר הציע. אבל במובנים רבים, זוהי בדיוק חשיבותו של ובר, שמהווה את נקודת-המעבר מהרדוקציוניסטים (פרויד, דורקהיים ומרקס) לאלה שיציעו הסברים משוכללים ורב-מימדיים לתופעת הדת. כך פאלז גם בחר להציב אותו במהדורה השנייה, כשהשתכנע לבסוף ממבקריו: באמצע הספר, אחרי האינטלקטואליסטים טיילור ופרייזר והרדוקציוניסטים פרויד, דורקהיים ומרקס, ולפני אליאדה והאנתרופולוגים אוונס-פריטצ'רד וגירץ, שבמובנים רבים ובר מבשר אותם. אך כדאי לזכור לאורך השיעור גם את העמדה המקורית של פאלז, שהתייחסה בספקנות להצבת ובר כתיאורטיקן של הדת.

יש משהו מרענן מאוד בגישה של ובר לדת (שתופיע גם אצל אליאדה, אם כי מזווית שונה) בהשוואה לתיאוריות הקודמות שהוצגו. פרויד, דורקהיים ומרקס משקפים גישה חשדנית ביחס לדת, הם מניחים כמובן מאליו שמהותה של הדת היא משהו שונה ממה שהיא באמת. הנטייה הזו מובנת, ואולי אפילו הכרחית במידת-מה לחקר ביקורתי של הדת, בייחוד אם מביאים בחשבון את הקביעות האונטולוגיות השגויות שהדת קובעת לגבי העולם ולגבי מקורותיה שלה-עצמה. עם זאת, יש בגישה הזו גם מימד מאיים או מעייף, לתלמיד ולמרצה. כמרצה שמודע לכך שלא-מעט מתלמידיו מגיעים לשיעור עם רגש דתי כלשהו, רצף התיאוריות הזה מציג את חקר הדת כשלילה מוחלטת ומאיר את המחקר באופן בלתי-מחמיא, כמעט קריקטורי, כאילו הדבר היחיד שאנשי מדע יכולים לומר על הדת הוא שלילה גורפת וא-פריורית של כל טענותיה. אני מדגיש בפני תלמידיי שלמידה של הדת באופן אקדמי היא דבר שונה מאוד מהביקורת האתאיסטית של דוקינס. חוקרי דת אינם מבקשים להפריך את הדת, אלא להבין אותה. ההסברים של פרויד, דורקהיים ומרקס הם חיוניים להבנה הזו, אבל לא די בהם. ובר מדגים כיצד לימוד סוציולוגי של הדת איננו חייב לפנות לכיוון של דורקהיים, שרואה בדת כלי חברתי-מטאפורי, אלא להסביר את אופני הפעולה של הדת במושגים סוציולוגיים, תוך עיון במבנים החברתיים בהם היא נוצרה ושאותם היא יוצרת.

כעורך של כתב-עת סוציולוגי מוביל בזמנו (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik), מקס ובר שיחק תפקיד חשוב בויכוח מתודולוגי על דרכה הראויה של הסוציולוגיה. עיקר הויכוח נגע לשאלת היתכנותה של הסוציולוגיה כמדע מדוייק, ועד כמה כיוון זה ראוי, או שעליה לנהוג כמדעי הרוח, ולעסוק בעיקר בייצוג ופרשנות. ובר הדגיש את מושג ההבנה (Verstehen) כחיוני לתפקידה של הסוציולוגיה, ובקידום רעיון זה בעצם בחר דרך אמצע, לפיה הסוציולוגיה צריכה לנקוט באמצעים כמותיים ואמפיריים, אך לצרף אליהם פרשנות ותובנות אינטואיטיביות כדי לקבל את התמונה הכוללת. דרך-אמצע זו תבטיח את קיומה של הסוציולוגיה כמדע רציונאלי, לפי ובר, אך כדי להבין את הטענה הזו, יש להבין את מורכבות המושג "רציונאלי" בחשיבתו.

אנו נוטים לחשוב על "רציונאלי" בתור התהליך השכלתני נטול-הרגש. ובר טוען שיש ארבעה סוגים של רציונאליות בפעולת האדם: האינסטרומנטלי, הערכי, הרגשי, והמסורתי. כל אחד מהסוגים האלה יכול לספק הצדקה "הגיונית" לפעולה. העובדה שאחד מסוגי הרציונאל הוא "רגשי" מבהירה שוובר איננו חושב על הרציונאלי כעל השכל נטול-הרגש. הדוגמה הטובה ביותר היא הקשר הרומנטי: רוב האנשים אינם בוחרים את הקשר הרומנטי שלהם על-פי אמות מידה שכלתניות. לעיתים, השכל אפילו עשוי לחשוב על סיבות לוותר על הקשר. אבל בחירת הקשר הרומנטי על-פי אמות-מידה שכלתניות במקום להקדיש תשומת-לב ראויה לנהיית-הלב, דווקא היא תהיה המעשה הבלתי-הגיוני. כלומר, לרציונאל של הרגש יש מקום ראוי משל עצמו, ודווקא התעלמות ממנו היא המעשה הבלתי-רציונאלי. סוגי הרציונאל האלה אינם קשורים ישירות לדיון על הדת אצל ובר, אבל יחד עם דרך האמצע שהוא הציג בויכוח המתודי של הסוציולוגיה הם מציגים את הנטייה שלו לעמדות תיאוריות מורכבות, מרובות-סתירות פנימיות. החיים הם מורכבים ומלאי-סתירות, וכדי לתאר אותם אל-נכונה, יש להיות מוכנים לסתירות המובנות האלה. הנטייה הזו של ובר הופכת את הקריאה בו לטקסט קוסם מאוד ומהנה מאוד, ובו-זמנית גם מתסכל. אם הבנתי נכון את שיטתו, אני רוצה להאמין שהתיאור הסותר הזה של הקריאה בו לא היה מפריע לוובר, אלא מחמיא לו.

מושג יסוד נוסף שחשוב להסביר לגבי ובר לפני שנפנה לתרומתו לחקר הדת, הוא רעיון ה"טיפוסים האידיאליים" או האבטיפוס, שנדרשים לתיאור כל מערכת חברתית שהיא. אבטיפוסים אלה אינם מופיעים בצורתם השלמה בכל מקרה נתון. הם מופיעים בתצוגות חלקיות שכוללות כמה מן המאפיינים שלהם, המאפשרים לזהות אותם ככאלה, ולהקביל אותם לתופעות דומות שחולקות איתן כמה מן המאפיינים ומקיימות מאפיינים אחרים שחסרים בהם. כך, למשל, בספרו "כלכלה וחברה" ובר מנתח שלושה מיני סמכות: מסורתית, משפטית וכריזמטית. כל אחת מן הסמכויות האלה יכולה להופיע בחברה דתית ולתבוע את כוחה מן המקורות שלה. אב-הטיפוס של הסמכות המסורתית כולל כבוד לזקנים, כבוד להורים, פטריארכליזם, שמרנות, מנהגים ועוד. הסמכות הכריזמטית, לפי ובר, היא הסמכות שיש בה את הכוח הרב ביותר להניע שינוי חברתי. הסמכות המשפטית כוללת בתוכה אבטיפוס נוסף שוובר ניתח ותיאר לעומק, יש אומרים מתוך האדרה מוגזמת: הביורקרטיה, אותה ובר ראה כצורת הסמכות היעילה ביותר, הנשענת על הרציונאליות האינסטרומנטלית, ולכן מיטיבה להשיג את מטרותיה, אם כי במחיר של פגיעה ביצירתיות. טיפוס אידיאלי ידוע מאוד בהגותו של ובר הוא תיאור עלייתה ההיסטורית של החילוניות הקפיטליסטית כהתפכחות, או התעוררות מכישוף (Entzauberung; Disenchantment). בדומה לדימוי האופיום של מרקס, גם כאן הקסם מתואר כדו-כיווני, מצד מי שמכושפים על-ידו, ותהליך ההתפכחות הוא כואב, ומצד מטילי הכישוף. מטילי הכישוף אינם אנשי הכמורה בני-הזמן של החילון, אלא המנהיגים הכריזמטיים שנטעו בדת את אלמנט הכישוף (ושכמקורות סמכות כריזמטיים גם היו מחוללי-שינוי בפני עצמם – משה, ישו, בודהה). לאחר לכתם, הדת עוברת תהליך של הפיכה לשיגרה ומסורת, ובשלב הבא מגיעה ההתפכחות. בתולדות לימודי היהדות מושג ההתפכחות נמצא ברקע מחקר היסוד על עליית החילוניות בחברה היהודית, הספר "מסורת ומשבר" של ההיסטוריון יעקב כץ.

הבהרת מושגי היסוד הוובריאנים יאפשרו להבין את החיבורים המרכזיים בהם הוא עסק בדת. בחיבורו הידוע ביותר בתחום, "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", ובר טוען שהרפורמה הפרוטסטנטית, ובעיקר בניסוחה על-ידי ז'אן קלווין, איפשרה את עליית הקפיטליזם כערך מוסרי. הרפורמה הפרוטסטנית דחתה את שטרות-המחילה הקתוליים, וקלווין הדגיש שאין להניח שאל שמוחל למאמין בעולם הבא, לא ימחל לו בעולם הזה. במילים אחרות, מצבו של המאמין בעולם הזה משקף את גורלו בעולם הבא. קלווין הביע את הדברים מתוך בטחון עמוק בכך שהוא ייכנס לגן-עדן, אך מאמיניו לא מצאו נחמה בגורל הקבוע מראש. משמעות הדברים הייתה עמלנות ודגש על התנהגות חסודה בעולם הזה, מתוך תקווה להימנות עם הזכאים לגן-עדן. בניסוח זה, משתמע שקתולים התירו לעצמם לחטוא ביודעם שיוכלו לרכוש לעצמם שטרות-מחילה. ראייה זו ודאי יש בה השטחה של ההיסטוריה, אך זהו המפנה שוובר משרטט כתוצאה של הרפורמה הפרוטסטנטית והשלכותיה הכלכליות. הקפיטליזם מומשג כאן כערך של צבירת כסף לכשעצמו. הקתולים לא שמרו את הכסף שהרוויחו אותו, אלא הוציאו אותו על כפרות שונות, אם בצורת שטרות-מחילה, אם במתן צדקה או תרומות לכנסייה. הקלוויניסטים לא ראו תועלת בהוצאות כאלה, והעדיפו חיים צנועים ללא הוצאות יתרות. מתוך מצב זה, מתפתחת תפיסה נוספת, שמזוהה עד היום עם הקלוויניזם, לפיה עושרו של אדם מסמן את רמתו המוסרית: היות שהאל גומל לצדיקים ולרשעים בעולם הזה כפי שיגמול להם בעולם הבא, הצלחתו הכלכלית של אדם נתפסת כעדות לרמתו המוסרית.

תמצית התפיסה הקלוויניסטית הזו שבה ומגולמת בדמויות העשירים של דיקנס, שרואים בעניים פושעים שעוניים מעיד על חטאיהם. כדוגמה קצרה בלבד, אני מצטט מתוך סיפורו "הפעמונים" (The Chimes). בתו של השליח הרגלי טובי וק (המכונה "טרוטי" בשל מצעדו), הכינה לו ארוחת-צהריים ממנת-מעיים, והוא ניגש לאכול אותה בדיוק כשמופיעים כמה מנכבדי העיר, לועגים על הארוחה הזולה שלו ורואים בה עדות נוספת לשפלות המוסרית שלו:

He who had Toby’s meat upon the fork, called to the first one by the name of Filer; and the both drew near together. Mr. Filer being exceedingly short-sighted, was obliged to go so close to the remnant of Toby’s dinner before he could make out what it was, that Toby’s heart leaped up into his mouth. But Mr. Filer didn’t eat it.

‘This is a description of animal food, Alderman,’ said Filer, making little punches in it with a pencil-case, ‘commonly known to the laboring population of this country, by the name of tripe.’

The Alderman laughed, and winked; for he was a merry fellow, Alderman Cute. Oh, and a sly fellow too! A knowing fellow. Up to everything. Not to be imposed upon. Deep in the people’s hearts! He knew them, Cute did. I believe you!

‘But who eats tripe?’ said Mr. Filer, looking round. ‘Tripe is without an exception the least economical, and the most wasteful article of consumption that the markets of this country can by possibility produce. The loss upon a pound of tripe has been found to be, in the boiling, seven-eights of a fifth more than the loss upon a pound of any other animal substance whatever. Tripe is more expensive, properly understood, than the hothouse pine-apple. Taking into account the number of animals slaughtered yearly within the bills of mortality alone; and forming a low estimate of the quantity of tripe which the carcases of those animals, reasonably well butchered, would yield; I find that the waste on that amount of tripe, if boiled, would victual a garrison of five hundred men for five months of thirty-one days each, and a February over. The Waste, the Waste!’

Trotty stood aghast, and his legs shook under him. He seemed to have starved a garrison of five hundred men with his own hands.

‘Who eats tripe?’ said Mr. Filer, warmly. ‘Who eats tripe?’

Trotty made a miserable bow.

‘You do, do you?’ said Mr. Filer. ‘Then I’ll tell you something. You snatch your tripe, my friend, out of the mouths of widows and orphans.’

‘I hope not, sir,’ said Trotty, faintly. ‘I’d sooner die of want!’

‘Divide the amount of tripe before-mentioned, Alderman,’ said Mr. Filer, ‘by the estimated number of existing widows and orphans, and the result will be one pennyweight of tripe to each. Not a grain is left for that man. Consequently, he’s a robber.’

אחרי שנכבדי העיר מסיימים להתל בטרוטי והולכים לדרכם, הוא מהרהר על דבריהם, מסיק שהוא ודומיו נולדו חוטאים, פגומים בכל מובן, ודברי האשמה נשמעים לו מתוך דנדון הפעמונים, שבתחילת הפרק צלילם נשמע לו כמלא-תקווה לקראת השנה החדשה. האופן שבו פעמוני הכנסייה מהדהדים את דברי העשירים באוזניו של העני הוא דימוי נאה למסר של ובר (ייצוג ספרותי אחר על הקשר בין כסף וערכים הבאתי בעבר מתוך המחזה "המשוגעת משאיו" של ז'ירודו, אם כי שם העשיר מוצג כבעל הכוח שהחוק לצידו, לאו דווקא מוסרי, ובכך הייצוג הוא מרקסיסטי ולא ובריאני).

למרות ש"האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נחשב לאחד משיאי עבודתו של ובר ולחיבור החשוב ביותר שלו בתחום הדת, נראה לי שספרו "הסוציולוגיה של הדת" מספק פריסה עשירה ורחבה שאיננה רק מאפשרת התבוננות עמוקה על גישתו של ובר עצמו לדת, אלא גם מציעה תוכנית פעולה לחוקרים עתידיים. הספר נכתב במקור כחלק אחד מתוך חיבור גדול יותר בשם "כלכלה וחברה" (Wirtschaft und Gesellschaft). ובר בוחן מגוון השלכות וקשרים בין הדת והחברה, כולל היסודות החברתיים שהובילו לצמיחת הדת; תפקידים חברתיים-דתיים שונים, ובראש ובראשונה המכשף, הכהן והנביא; התארגנויות קהילתיות בדת, וסדר הייררכי חברתי המתוחזק על-ידי הדת (דוגמת שלטון הקאסטות); סוגי דתות לפי ארגונם החברתי וההקבלה בין ארגון זה לתיאולוגיה שלהם. הנושא האחרון מוביל אותו לאבחון סוג מסויים של דתות כ"דתות גאולה" (Erlösungsreligion). סקירת הנושאים העולים בספר ממחישה את הפן התיאורי כיסוד חזק בעבודתו של ובר, אבל מובן שתיאור זה אין פירושו ידע אנציקלופדי בלבד וסיפוק עובדות. חלוקת התפקידים והנושאים לסדר מסויים היא פרשנית ואנליטית, ומגדירה את הסתכלותו של ובר על הדת. ההבדל בין התיאורטיקנים הקודמים ועבודתו של ובר גם הוא מתברר מתוך חיבור זה: ובר איננו מסביר את הדת כאשלייה, מטאפורה או סובלימציה של דבר אחר, אלא בוחן אותה בתור הדבר עצמו, ומפרש את אופני-הפעולה שלה. למכשף יש כוחות אקסטטים וכריזמטיים, בעוד הכהן פועל מתוך כח השיגרה או הבירוקרטיה. הנביא הוא קטגוריה נפרדת. יש לו פן כריזמטי, בדומה למכשף, אך עיקר פעולתו איננו מתרכז במעשי נסים, אלא בבשורה הערכית שהוא נושא עמו.

ובר המשיך לבחון את הדת ואופני פעולתה בחברה במיוחד מהפריזמה הכלכלית, ותכנן סדרה של חמישה כרכים שיסקרו את הדתות הגדולות והאתיקה הכלכלית שלהן. הוא לא הספיק להשלים את הסדרה, אך פרסם מחקרים על דתות סין, הודו והיהדות הקדומה. רוחב היריעה שלו חייב אותו להיעזר במקורות משניים, כמובן. ההתפרסות הרחבה במבט הציפור שהתאימה לפרק אחד בחיבורו "כלכלה וחברה" (ושהפך לספר מופתי רלוונטי גם היום –"הסוציולוגיה של הדת") לא היטיבה עם ההתבוננות הספציפית על הדתות השונות. למרות שהסדרה לא הושלמה ושחלקיה שנתפרסמו אינם עומדים בחזית המחקר של הדתות הספציפיות, הם עדיין מהווים אלטרנטיבה למחקר ההיסטורי-פילולוגי שמאפיין חוקרי דתות המצויים במסורת אחת בלבד, ובכך משמשים גם הם חלק מהמורשת המפוארת של ובר.

אני מבקש לחתום בטעימה קטנה מתוך מפעלו של ובר, ולצורך כך בחרתי בפרק על פרישות ומיסטיקה מתוך "הסוציולוגיה של הדת". ובר משרטט את דמות הסגפן והמיסטיקן כשני הפכים המייצגים שתי שיטות שונות או שתי דרכים נפרדות לזכות בישועה או גאולה. ככתיבה אופיינית של ובר, הסגפן והמיסטיקן הם הפכים, אך כל אחד מהטיפוסים האידיאלים הללו מכיל בתוכו סתירות וכן תכונות שברוב הפרק ובר מייחס לטיפוס השני, אך פתאום מופיעים אצל הופכו. כפי שאמרתי קודם, כנגד טענות לבלבול או לסתירות, ובר היה משיב שהבעייה איננו בו או בכתיבה שלו, אלא בסירוב שלנו לראות שכך היא המציאות: טיפוסים מובחנים והופכיים, שלמרות גילומם כאנטיתיזה זה של זה, גם משלימים זה את זה ושואבים זה מזה.

בתחילה ובר מתאר את הסגפן כפונה אל "פנים העולם", מסתגר ומתכנס, בעוד המיסטיקן פונה החוצה, בנסיון לחבוק את העולם ולהתעלות מעליו. בשלב הזה בקריאה חשבתי על פוריטנים נוצרים כדוגמה לסגפנים ועל מקובלי הזוהר ואנשי ניו-אייג' כדוגמה למיסטיקנים. המיסטיקנים אכן אינם דוחים את החומר. האופן שבו הדת יכולה להתגלם במצרכים (commodities) שניתן לסחור בהם מבלי שתהיה סתירה לרוחניות תואמת את המיסטיקה כפי שוובר מתאר אותה. העיסוק הבולט של הקבלה היהודית במיניות והאופן שבו למיניות ולביצוע המעשה המיני יש פן רוחני, גם הוא מתאים לטענה של ובר שהמיסטיקן אינו דוחה את החומר, אלא מכיל אותו כחלק מנסיונו להתעלות, בעוד שהסגפן דוחה את החומר לחלוטין. בשלב זה, ובר גם מתאר את הסגפן כרציונליסט (והדי ה"אתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" נשמעים כאן היטב), בעוד שהמיסטיקן פועל באופן סובייקטיבי, שואף לידע שאין להבין אותו אלא "לתפוס" אותו, או לרכוש אותו (סוגייה שעלתה בשיעור על מושגי הידע וההתגלות, וכן בדיון על ידע לעומת מעשים). היחס ההפוך לידע דתי אצל המיסטיקן והסגפן תואם באופן מושלם ליחס שלהם לחומר: המיסטיקן רואה בידע מצרך נוסף שהוא מבקש שיהיה בבעלותו, בעוד שהסגפן מבקש להסתפק במועט בכל התחומים, ועסוק ברשימות-מצאי של הדברים שברשותו כוידוא מתמיד לכך שהוא איננו אוגר יתר על המידה (הפן האחרון הזה מבהיר איך הקלוויניזם מצד אחד נשמע רלוונטי לסגפן ומצד שני סותר אותו).

אחרי שחשבתי שהבנתי את הדיכוטומיה שהוא מציע, ובר עובר לכנות הן את המיסטיקן והן הסגפן כשני סוגים של התנכרות לחומר, וכך הגישה שלהם לחומר משותפת, ולא מנוגדת. ההבדל ביניהם, אומר ובר, הוא בכך שהסגפן דוחה את העולם, בעוד שהמיסטיקן מבקש לברוח ממנו או להתעלות עליו. לכן, הסגפן מסתפק במועט ומבקש לקחת חלק קטן ככל האפשר בצד החומרי של העולם (כלומר, הוא דוחה אותו), בעוד שהמיסטיקן איננו רואה בכמות החומר בעייה, אלא ביחס אליו, ומבקש להפוך את הרוח לעליונה על החומר. המיסטיקן מתקיים על מתנות וצדקה שהוא מקבל מהמאמינים. ובר מביא את הדוגמה של נזירים בודהיסטים שמתקיימים ממעשר שכזה. הוא בעצמו מדגיש את הסתירה האינהרנטית שבקיומם: הם רואים בחקלאות מקצוע בזוי, שכן דרכה האדם משקיע את עצמו בחומר לחלוטין, ולמרות הגישה השלילית לחקלאות, הם ניזונים בעיקר ממעשרי התבואה שחקלאים מספקים להם. ההתנגדות שלהם לחקלאות סותרת דברים שוובר טען בתחילת הפרק על המיסטיקן שמכיל את החומר ואיננו דוחה אותו כמו הסגפן, ואין זה מפתיע שגם הדוגמאות של הסגפן סותרות טענות קודמות שלו. למרות שהסגפן תואר כרציונליסט נוקשה, ובר מתאר את ההתעלות הרגשית שהסגפן חווה כאשר דרך ויתור על הנאות חומריות הוא מרגיש איון מוחלט, שהופך אותו לכלי בלבד עבור רצון האל. התעלות זו מתוארת במילים שנשמעים קרובים יותר לחוויה האקסטטית של המיסטיקן, אך ובר טוען שזהו היפוכו הגמור.

אחד השיאים של הפרק, שממחישים את המורכבות של שני הטיפוסים האלה, הוא כאשר ובר מתאר כיצד כל אחד מהטיפוסים היה מתבונן על השני. בפיסקה זו, מתוך התרגום האנגלי של אפרים פישוף, נחתום את דיוננו:

From the standpoint of a contemplative mystic, the ascetic appears, by virtue of his transcendental self-maceration and struggles, and especially by virtue of his ascetically rationalized conduct within the world, to be forever involved in all the burdens of created things, confronting insoluble tensions between violence and generosity, between empirical reality and love. The ascetic is therefore regarded as permanently alienated from unity with god, and as forced into contradictions and compromises that are alien to salvation. But from the converse standpoint of the ascetic, the contemplative mystic appears not to be thinking of god, the enhancement of his kingdom and glory, or the fulfillment of his will, but rather to be thinking exclusively about himself. Therefore the mystic lives in everlasting inconsistency, since by reason of the very fact that he is alive he must inevitably provide for the maintenance of his own life.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: פולחן, חלק ב' – דבקות, מסירות והקרבה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

מרקוס א', מתי ו', ח'

על מסירות והקרבה בהינדואיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 38–50)

על מסירות בבודהיזם (מתוך ספר הלימוד, עמ' 89–90)

קירקגור, חיל ורעדה, "בעיה שנייה – האם ישנה חובה מוחלטת כלפי אלהים?"

ז'יראר, אלימות וקודש, פרק א': "קרבן"

מבין כל מרכיבי הדתות שאנו עוסקים בהם בחלק הראשון של הקורס, שניים זכו ליותר משיעור אחד, וזאת משום המרכזיות שלהם להגדרת תופעה רוחנית או עיונית כלשהי כדת: מושג האלוהות ורעיון הפולחן. הדת קובעת קביעה אונטולוגית שהאל ישנו (או שהאלים ישנם), ובעקבותיה מוסיפה קביעה אתית, שיש לעבוד אותו (או אותם). למרות שדומה שהשניים בלתי-נפרדים, אין לקבל את הקשר הזה כמובן מאליו. תיאורטית, ניתן לדמיין שהכרה בעובדה האונטולוגית בדבר קיומו של האל לא תתבע פולחן. הדבר הזה מתבהר, לרוב, בתמיהות נוכח מסורות בהן התביעה לפולחן מגיעה מן האל עצמו: מדוע האל צריך שיעבדו אותו? תשובה אפשרית היא שהאל איננו צריך שיעבדו אותו, אך האדם צריך פולחן (לשם שמירה על רמתו המוסרית, למשל), או לחלופין שמערכת היחסים הראויה בין האל לאדם היא פולחן. במילים אחרות, אף שהאל איננו צריך שיעבדו אותו, הוא מצווה זאת ותובע זאת לטובתו של האדם. תשובות מעין אלה עדיין עומדות בסתירה לתיאור הטרנסצנדנטי של האל בגירסה האפלטונית-אריסטוטלית: מכיוון שרצון משמעו חסר, האל בהיותו מושלם שאיננו חסר דבר, איננו רוצה דבר. על-כן, הדיעה שהאל תובע משהו מן האדם סותרת את ההגיון. תיאור זה של האל סותר את האפשרות שהוא יתבע פולחן, אבל הוא איננו מבטל את אפשרות החובה לפולחן. ניתן לטעון שאף שהאל איננו צריך פולחן ואיננו תובע שיעבדו אותו, הכרה בקיומו מצריכה פולחן מצד האדם – לא כתביעה אלוהית, אלא כצו מוסרי פנימי הנובע מתוך המציאות.

בין אם התביעה למסירות מוצגת כתביעה מצד האל או כתביעה אנושית הפונה אל האל, מתקיים בה מתח בין המסירות שהיא לשמה, לבין מסירות שנלווה אליה מניע אחר, לרוב בצורת גמול או עונש. המתח הזה מופיע באופן ברור בפרק הראשון של הבשורה על-פי מרקוס, שנחשבת למוקדמת ביותר מבין ארבעת ספרי הבשורה. הספר מתחיל במספר אפיזודות שמתוארות בקיצור נמרץ: הטבלת ישוע על-ידי יוחנן, העמידה בנסיון מול השטן במדבר, וראשית התקבצות המאמינים. ישוע רואה את שמעון ואנדריאס פורשים רשתות דיג בכנרת, וקורא להם לבוא אחריו, על-מנת שידוגו בני-אדם. הם עוזבים הכל, והולכים בעקבותיו. הסצינה חוזרת על עצמה: ישוע רואה את יעקב ויוחנן, בני זבדי, וקורא להם לבוא אחריו, והם עוזבים את אביהם ומלאכתם והולכים אחריו. מיד לאחר שני הסיפורים הקצרים הללו, הקבוצה מגיעה לכפר-נחום, שם אנשים משתוממים על יכולות ההוראה של ישוע, וחוזים במעשי הנסים שלו: סילוק שדים, רפואת חולים, ריפוי מצורעים. המתח בין החצי הראשון של הפרק, שבו האמונה היא זכה, ואנשים זונחים הכל ומתמסרים מתוך דבקות בישוע עצמו, לבין החצי השני, ברור: מעשי הנסים הם דוגמה מובהקת הפוכה, בה הנסיון לאסוף מאמינים נוספים נסמך על הכוחות של ישוע, ועל התועלת האישית שצמחה כבר למאמינים הקיימים, וממילא שעשויה לצמוח למצטרפים חדשים. אבל גם הסיפור הראשון בכפר-נחום הוא כבר בבחינת חריגה מהסיפורים של שמעון, אנדריאס ובני זבדי: אמנם אין שם תועלת אישית בצורת רפואות, אך המניע לאמונה בישוע נסמך על כך שהוא מרשים ביכולות ההוראה שלו, ולא דבקות חסרת-פשר שמתקיימת לכשעצמה.

באחת ההוראות שקרישנה מלמד את הנסיך ארג'ונה, כפי שמתואר בבהגאוואד גיטה (שורות 8 – 9 בקישור), נאמר שהחכמים מבינים שהאל הוא מקור הכל ושהכל סובב סביבו, ולכן הם עובדים אותו באהבה, נשאבים לגמרי אל תוכו, עד שהם זוכים באושר וסיפוק. בשורות הקצרות הללו מקופלות כל האמירות שנאמרו לעיל: החובה לפולחן מתוך הכרת האל ומשמעותו בעולם, איבוד העצמי במסירות אינסופית לאל, ולבסוף – טוב שמובטח למי שהולך בדרך זו. בדומה למתח בין היסודות השונים המופיעים במרקוס, השורות הקצרות הללו נעות בין המחוייבות למסירות, שאיננה מצריכה שום טובת הנאה, לבין הבטחה לגמול בתמורה לפולחן. אבל בדיון על הפער בין הגישות יש לציין גישה חיובית ושלילית לגמול, שבמסורת היהודית ידועה מהדיון באבות דרבי נתן סביב אמירתו של אנטיגנוס איש סוכו, "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס." אפשר לקרוא את האמירה כציווי לגבי דרך הפעולה בלבד (אין לעבוד למען הפרס, אף כי הפרס עשוי לבוא), או כאמירה לגבי היעדר הגמול בכלל. אותו דיון נמצא ברקע דבריו של ישוע במתי ו', "לא יוכל איש לעבוד שני אדונים… לא תוכלו עבוד את האלהים והממון". הפרק מתחיל בכמה הוראות של ישוע כנגד צדקה ותפילה הנעשות בפומבי, ורומז שאלה העושים זאת בפומבי עושים זאת רק לשם הגמול, ושהאל יגמול להם כמעשיהם. בניגוד להשתמעות המרומזת מסיפורי המסירות בפרק א' של הבשורה ע"פ מרקוס, בפרק הזה משתמרת מסורת ברורה של ישוע כנגד האמונה שאיננה לשמה. הסיפור במתי ח' בו ישוע מבקש ממצורע שהוא ריפא שלא יספר לאיש מלמדת על התמודדות עם המתח הזה בשלבים המוקדמים ביותר של היווצרות מעשיות הנסים הללו: לצד אלה שביקשו להפיץ את הסיפורים ולהפוך אותם כלי להגדלת התנועה וגיוס מאמינים (כפי שאפשר לראות באופן מובהק במרקוס א'), היו מי שראו בזה עלבון, אם משום רצון לצייר את ישו כצנוע, אם משום שזו איננה האמונה לשמה.

מתי ח' כולל סיפור נוסף שבו ישוע תובע מסירות מצד מאמין, ואוסר על תלמיד ללכת לקבור את אביו (פס' 21 – 22). בסיפורים שונים בספרי הבשורה שבה ועולה תפיסה של התנגדות בין מסירות לישוע ומחוייבות משפחתית או חברתית. הפרק שקראנו מתוך "חיל ורעדה" של סרן קירקגור מצטט את לוקאס י"ד 26: "אִישׁ כִּי־יָבוֹא אֵלַי וְלֹא יִשְׂנָא אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ וְאֶת־אִשְׁתּוֹ וְאֶת־בָּנָיו וְאֶת־אֶחָיו וְאֶת־אַחְיֹתָיו וְאַף גַּם־אֶת־נַפְשׁוֹ לֹא יוּכַל לִהְיוֹת תַּלְמִידִי". קירקגור מצרף את הפסוק הזה לדיונו בעקידת יצחק ורואה בהם שני פנים של אותו עניין: פרדוקס האמונה. הפרדוקס נובע מכך שחובה כלפי האל משמעה התנהגות מוסרית, אבל היות שהאל מסוגל לתבוע מעשה בלתי-מוסרי, המאמין נמצא בפרדוקס: המחוייבות הגמורה לאל כופה עליו ציות עיוור, אבל אותה מחוייבות עצמה תובעת ממנו גם התנהגות מוסרית שיש לה הפוטנציאל לעמוד בסתירה לחובת הציות. עקידת יצחק היא גילום הפרדוקס לא משום שזוהי הנקודה שבה האל ביקש מעשה לא-מוסרי, אלא בראש ובראשונה משום שהקרבן לא התבצע. אילו אברהם היה שוחט את יצחק היה בזה הפרת צו מוסרי ולכן גם פגיעה באל. אבל הנכונות שלו להקריב, מבלי לבצע את המעשה עצמו, היא שהופכת אותו ל"אביר האמונה", כפי שקירקגור מגדיר זאת, שנכנס לקשר ישיר ובלתי-אמצעי עם האל, מתוך מסירות מוחלטת שמוכנה להכיל אפילו את הפרדוקס של הציות העיוור למה שאין לציית לו. העובדה שקשר המסירות הזה מתבטא בקרבן כסמל מעידה על הקשר ההדוק שבין שני המושגים הנפרדים הללו.

היבט שונה לחלוטין של הקרבן מצוי אצל ז'יראר, הבוחן את המושג מנקודת מבט אנתרופולוגית. ז'יראר קובע שהקרבן הוא תחליף שנועד לספק פורקן לדחפים אלימים הנמצאים בחברה. האלימות היא כוח בלתי-רציונאלי שמקורו ברגש הנקמה, ושמבקש התרה מיידית. אם פורקן בצורת אלימות כלפי מושא הנקמה איננו אפשרי, מכל סיבה שהיא, האלימות תפנה לקרבן חסר-הישע הראשון שייקרה בדרכה. מאפיינים אלה של האלימות הופכים אותה לאיום קיומי על כל סדר חברתי שיכול על נקלה להיכנס לסחרור של נקמות-דם שאין להן סיום. פולחן על-ידי קרבנות מהווה אלימות חברתית מוסדרת, ולכן גם תחת שליטה, שמאפשרת פורקן של יצרים אלימים, מבלי לערער את הסדר החברתי. על-מנת שטקס כזה ישמש את מטרתו, קובע ז'יראר (ודומני כי הוא שואב מפרויד יותר משהוא מוכן להודות), דרושה מידה של אי-הבנה. אם המשמעות של הקרבן כתחליף הייתה ברורה למאמינים, התסכול הנובע מהאלימות האסורה עליהם היה פוגם בחווית הפורקן. לצד החוויה הממשית של אלימות מוסדרת בצורת קרבנות, דרושה התכחשות למימד האלים ולהיבט התחליפי שבטקס. התכחשות זו נמשכת גם בחברה המודרנית: מערכת המשפט היא וסת האלימות של החברה המודרנית, בכך שהיא מסמנת את הקרבנות ומענישה אותם, כדי לתת פורקן לרגשי הנקמה באופן מוסדר שאיננו מאיים על החברה. די להקשיב למשפחות של קרבנות שמגיעות לאולמות משפט כדי להכיר בצדקת טענתו של ז'יראר, שמתחת למעטה דק של טענות בדבר צדק ומוסר, מבעבעים רגשות עמוקים התובעים נקמה וקרבן. ז'יראר טוען שבחברות בהן לא הייתה מערכת משפטית מפותחת, היה צורך אקוטי בפעילות-מנע ביחס לאלימות, וזוהי מערכת הקרבנות. חברות שפיתחו כלים להתמודד עם האלימות ולווסת אותה גם אחרי שהתפרצה, שוב אינן צריכות את הקרבנות כפעילות מונעת, והדת כולה מאבדת מערכה. פיתוחה של מערכת המשפט ובעיקר מערכת הענישה מאפשרת את עליית החילוניות. זוהי סכימה נאה, אבל היא איננה תואמת את ההשתלשלות ההיסטורית באופן מדוייק. דיני קרבנות מפורטים מתפתחים במסורת של בני-ישראל ולאחר מכן של היהדות הרבנית לצד, או אפילו כחלק, ממערכת משפטית משוכללת (כולל מערכות ענישה). התרבות הכללית החילוניות עולה אלפי שנים אחרי פיתוחה של מערכת משפטית ומערכת ענישה. אך גם אם התשובה של ז'יראר איננה מושלמת ואיננה ישימה לכלל ההיסטוריה האנושית, נראה שהיא חושפת אמת עמוקה על יסוד חברתי ופסיכולוגי שמשוקע בתרבות הקרבנות. אחת הדוגמאות הנאות שהוא מביא לביסוס טענתו מצויה במיתוס של קין והבל: מסופר שהרוצח הראשון בהיסטוריה הוא עובד אדמה, שאין לו פורקן לאלימות שלו, בניגוד לאחיו, שמקריב לאל מבכורות צאנו.

השפה העברית, כידוע, איננה מבחינה בין קרבן של עוול (victim) לקרבן פולחני (sacrifice). האנגלית, אולי בהיותה שפה של תרבות נוצרית שהתפתחה ללא פרקטיקות של קרבן, אבל עם עיסוק נרחב במושג הקרבן, נוטה למזג בין הקרבן למנחה (offering). כמה תלמידים במהלך הדיון בכיתה הביאו דוגמאות של הקרבה עצמית ושל מנחה (כמו הקדשת שעות עבודה לנזקקים, שבעברית מתמזגת עם המושג "צדקה", ולא עם "קרבן"), כדוגמאות לקרבן. העובדה שאפשר לבצע או להציג כלפי חוץ מסירות לאל באמצעים חלופיים שאינם בהכרח בבחינת קרבן מאירה עוד פן בקשר הסבוך שבין מסירות, הקרבה, ודבקות. אב שנכון להקריב את בנו, או מנהיג רוחני שעולה על הצלב ומקריב את עצמו, מייצגים אחדות מלאה בין מסירות להקרבה. עשיר מופלג שמעלה קרבנות לאל כל שבוע מפריש מקצת מהונו בשביל מראית-עין של מסירות, אך בהתחשב בעלות השולית של ההקרבה הזו עבורו, זו עשויה להיות מחווה ריקה בלבד. בדומה לכך, מנהגים של מנחה או צדקה עשויים להיות בעלי משמעות סמלית עם מטען פנימי עמוק, או מעשה שהוא חיצוני בלבד, ללא הקרבה ממשית. הדוגמאות החומריות האלה מחייבות גם אזכור של מגמות סגפניות או נזיריות בדתות שונות, בהן המאמין מוותר על כל הצדדים החומריים של חייו, מלבד המעט הדרוש לקיומו, מתוך מטרה להתמסר לאל באופן מוחלט, ולאבד כליל את העצמיות שלו.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: בחירה חופשית וגזירה קדומה

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

על הגזירה הקדומה בהינדואיזם ועל הקאסטות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 50 –56)

דוסטוייבסקי, "האינקוויזיטור הגדול", מתוך האחים קרמזוב (עמ' 247 – 257 במהדורת דביר, תרגום צבי ארד)

הרמב"ם, מורה הנבוכים, ג', יז

שביסתרי, גן השושנים המסתורי, ח

את הדיון במשמעות הדתית של שאלת הבחירה החופשית והגזירה הקדומה מוטב לפתוח דווקא בשאלה הפילוסופית החילונית (לפחות כאפשרות) של גורל קבוע-מראש. את ההבחנה בין העמדה הדתית לעמדה המטאפיזית שאיננה תלויה בקיומו של אל אני עורך דרך המושגים דטרמיניזם, המצביע על דבר שכבר נקבע (מבלי לרמז בהכרח על קובע) וגזרה קדומה (פרדסטינציה) שנשמעת לי כמדגישה יותר את קיומה הקדום של ישות קובעת, ובכל מקרה משמשת יותר דיונים תיאולוגיים. הדעה הדטרמיניסטית קובעת שריבוי הנסיבות המצטרפות לכל הכרעה של אדם, מהקטנה לגדולה ביותר, מונע אפשרות של בחירה חופשית ממשית. בתפיסה זו, התהליך הנחווה בתוכנו כבחירה חופשית איננו אלא אשלייה הנוצרת מחוסר-יכולתנו להביא בחשבון אחד את מכלול הנסיבות שבסופו של דבר הצריכו את ההכרעה היחידה שהייתה מן האפשר. מנגד, עומדת החוויה החזקה המוכרת לכל אדם שניצב אי-פעם בצומת דרכים ונאלץ לקבל החלטה, שגורלו נמצא לגמרי בידיו, וכל כיוון אליו יפנה יפעיל שרשרת אירועים שיוביל לעתיד שונה לחלוטין. שתי העמדות אינן חורגות מגדר השערה אונטולוגית נטולת הוכחה ודאית, ובידי כל אחת מהן טיעונים נכבדים.

עם זאת, יש להעיר כמה הערות על היחסים ביניהן: ראשית, רעיון הדטרמיניזם איננו סותר בהכרח את הרצון החופשי. בעוד שפרדסטינציה מניחה שהאל קובע את כלל המעשים ועל כן אין רצון חופשי כלל כי כל הכרעה מוסרית נובעת מהכוונה אלוהית, הדטרמיניזם יכול להתנסח באופן כזה שאף שמבחינה מעשית לא יכול היה האדם לקבל הכרעה אחרת (לאור כל הנסיבות שהצטרפו ברגע ההכרעה), הרי שעדיין לא היה שום גורם חיצוני שכפה עליו לקבל את ההחלטה (בניגוד למקרה הכבדת לב פרעה, למשל), ובאותה מידה שכלל הנסיבות הובילו אותו לקבל את ההחלטה הזו, התפקיד שלו כישות אוטונומית המקבלת את ההחלטה היה חיוני לא-פחות בתגובה לשלל הנסיבות ההן, כמו גם להמשך פעילותה של שרשרת האירועים שהחלטתו מצטרפת כחולייה אליהם.

שנית, אין להניח שקיומו של רצון חופשי פירושו שגורלו של אדם נתון בידיו לחלוטין. מעבר לגורמים (מקריים או הכרחיים) שאינם בידי האדם כלל (כדוגמת כוחות הטבע), הרי שהדיעה שישנו רצון חופשי מחייבת שלכלל בני-האדם יש רצון חופשי, ויכולתם לפעול בצורה אוטונומית משליכה על סביבתם והאנשים שהם באים בקשר עימם. תלמיד אחד שאל אם מקרה כמו העבדות בארצות-הברית מצביע על כך שייתכן מצב בו רק לחלק מהפרטים בחברה ישנו רצון חופשי. התשובה היא שלילית, כמובן. הדיון בשלב זה הוא אונטולוגי לגבי היתכנות הרצון החופשי בבני-אדם בכלל, והוא איננו תלוי ביכולת הפוליטית (או כל יכולת נסיבתית אחרת) למימוש רצון מסויים.

לבסוף, עולים מתוך דיון זה שלושה מודלים אפשריים לקשרים שבין דטרמיניזם ורצון חופשי: שהדטרמיניזם שולל קיומו של רצון חופשי; שרצון חופשי שולל קיומו של דטרמיניזם; ושהשניים יכולים להתקיים במקביל. שלושת השילובים האלה מעלים מבחינה תיאורטית קיומו של שילוב רביעי, לפיו אין דטרמיניזם ואף אין רצון חופשי בעולם, אך לא עלה בידי לחשוב על דוגמה שבה שילוב זה יכול לפעול במציאות, הגם שניתן להגות אותו.

בפרקו על שאלת הבחירה החופשית במורה נבוכים, מונה הרמב"ם חמש דיעות: הראשונה טוענת שהכל מקרי; השנייה טוענת שישנה השגחה כללית, אך אין השגחה פרטית (והוא מייחס דיעה זו לאריסטו); השלישית טוענת שיש השגחה פרטית, והרביעית טוענת שיש רצון חופשי, והוא מחייב עולם של שכר ועונש. את כל הדיעות הללו הרמב"ם פוסל, כשאחד מן המרכיבים הראשיים לשלילת דיעות אחרות נשען על הבעייה התיאולוגית של הרע, שנדונה בשיעור הקודם. כך, למשל, הטענה להשגחה פרטית משמעותה שהחוטא פועל רק משום שכך גזר עליו האל, ולכן שהוא נענש על שנהג כמצוות האל, ולהיפך ("ואף על פי שאין לנו יכולת, ואפשרי שיחייב אותנו את הנמנעות, ואפשר שנקיים את הציווי וניענש, ונמרה אותו וניגמל בטוב"), ואילו הרצון החופשי המחייב שכר ועונש לפי הרמב"ם (אף שיש להודות שאין האחד מחייב את השני), גורם לתומכים בעמדה זו לטעון שכל צרה הבאה על יצור בעולם הזה, מתאזנת בגמול בעולם הבא, "וכך העכבר הזה שלא חטא אשר טרפו חתול או דאה, אמרו כך גזרה חכמתו ביחס לעכבר זה ועתיד לגומלו על מה שאירע לו לעתיד לבוא". את הדיעה החמישית מייחס הרמב"ם לתורה, אך קשה במבט ראשון להבדיל בינה לבין הדיעה הרביעית של הרצון החופשי, ומשתמעת מכך ביקורת סמויה של הרמב"ם על עמדות נפוצות ביהדות. לאחר שהוא מפרט אותה, הוא מכריז על עמדתו ("אבל דעתי אני ביסוד הזה כלומר: ההשגחה האלוהית, הוא מה שאבאר לך"). קשה לקבוע אם הרמב"ם מבקש לספח את עמדתו לדעה החמישית (ולטשטש בין המבדיל בין עמדתו לדעת תורה), או שהוא מסמן שמי שמבין שעמדתו שונה מדעת התורה, יבין שזו העמדה החמישית, ואילו עמדת התורה לא הייתה עמדה חמישית כלל (שאחרת היה צריך למנות שש דעות), אלא זהה לעמדה הרביעית. הרמב"ם מבקש ליצור סינתזה בין הדיעה השנייה לשלישית, כאשר הוא אומר שביחס לכלל העולם, דעתו כדעת אריסטו (השגחה כללית), אבל מי ש"נתגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל השכל, הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלוהית". אף כי הסתירה בינה לבין העמדה האריסטוטלית ברורה (ובלתי-מבוססת) הבחירה של הרמב"ם מהפכנית במובן זה: לתלות את שאלת ההשגחה לא בציר שמושפע מלמעלה למטה, אלא בבחירות שהאדם בוחר בעצמו, הוא קובע את מידת קרבתו לאלהים. יש בו צליל שמזכיר את מושג ההארה של תורות המזרח הרחוק בניגוד להתגלות האברהמית, המושפעת מלמעלה למטה, אף כי מוזר להקביל בין הרמב"ם לבין תורות אלה. הפרדוקס המשתמע גם הוא צריך להיות ברור: בעל השכל שיעמוד על טיב האלהים ויראה בו כמניע בלתי-מונע מן הסתם לא יוכל לקבל שיש התערבות של האל בעולם החומר, ולכן ידחה את רעיון ההשגחה הפרטית.

ב"אינקוויזיטור הגדול" דוסטוייבסקי איננו עוסק בשאלה האונטולוגית כלל: קיומו של רצון חופשי מונח מראש, והדיון מתקיים במישור האתי בלבד של השלכות הרצון החופשי. העלילה מתארת את חזרתו של ישו לעולם כשהוא מופיע בסביליה, בתקופת האינקוויזיציה. האינקוויזיטור מזהה אותו, כמו שאר העם, ומצווה לאסור אותו. עיקר העלילה הוא כתב-אשמה חריף שהאינקוויזיטור מביא כנגד ישו: ישו מגלם את רוח המרי והחירות שבאדם (בניגוד לספרו של היים שנדון בשיעור שעבר, שם השטן והיהודי הנודד מגלמים את הרוח הזו, ומשתדלים להסית את ישו נגד אלהים). האינקוויזיטור אומר לישו שבשורתו היא תובענית מדי עבור רוב בני-האדם שמבקשים לברוח מהחירות הזו, ומבקשים למסור אותה בידי אחר. הכנסייה תיקנה את שקלקל, ולקחה מידי המאמינים את החירות, והחליפה אותה בלחם, בנסים, וברשות לחטוא. נסים מוזכרים כמנוגדים לחירות, כי הם קובעים אמונה התלויה בקיומו של העל-טבעי והתלויה בהוכחות, במקום באמונה החופשית. הדאגה של האדם לצרכיו גדולה מדאגתו לערכים, ולכן הלחם הוא דחוף יותר מן החירות. האינקוויזיטור מתאר איך האנשים מוסרים לכנסייה את הלחם שהם עצמם אפו, רק כדי שהכנסייה תשיב להם את אותו לחם, ללא שום נסים או אחיזת-עיניים, אך נטול-חירות לחלוטין. לבסוף, הכנסייה מתירה להם לחטוא, בכך שהיא מכפרת על חטאיהם ומקשיבה לוידוייהם. הבריחה מן החירות היא בראש ובראשונה מנוסה מהכרעה מוסרית ומן האחריות הנלווית אליה. האינקוויזיטור ממשיל את בני-האדם לילדים, המבקשים לבוא על סיפוקם אך אינם רוצים לשאת באחריות למעשיהם. בנטילת חופש-הבחירה שלהם, הכנסייה משחררת אותם לחלוטין.

הטקסט של דוסטוייבסקי הוא מדהים במובנים רבים מכדי שאוכל לכסות את כולם בהערות הקצרות הללו. מן הטקסט קשה להכריע לצד מי נמצא דוסטוייבסקי, גם אם הבחירה בצד של ישו נראית מובנת-מאליה. האינקוויזיטור אומר מילים של טעם, לצד העובדה שהוא מתאר מציאות קיימת. אמנם, כשהוא מתאר את פיתויי ישו במדבר, הוא ניצב לצדו של השטן, והעובדה שהממסד הכנסייתי תומך בשטן כנגד ישו מסגירה בקלות יחסית את עמדתו של דוסטוייבסקי. ולמרות זאת, הרעיון שהחברה מרובדת ושכלל הציבור איננו כשר לבשורת החירות, ושיש לשעבד אותו לטובת האנשים עצמם מנוסח בצורה כה משכנעת וכה מלאת-חמלה, שקשה לעמוד לצדו של ישו (ששותק לאורך כל הסצינה).

מצמרר לקרוא את הקרדינל חוזה איך בני-אדם יבקשו להשמיד את הכנסיות בחיפוש אחר חירות, ולא ידעו מה לעשות עם החירות שלהם – כשזוכרים שהדברים נכתבו ב-1880, שנים לפני המהפיכה הקומוניסטית, ושנים רבות עוד יותר לפני שאריך פרום פרסם את ספרו "המנוס מחופש", המדבר על הרתיעה הפסיכולוגית מן החירות במושגים המזכירים מאוד את התובנות שדוסטוייבסקי מביא כאן. הרעיון שהחירות האמיתית טמונה בשחרור מצורך ההכרעה גם הוא מופיע במקומות רבים אחרים בגרסאות שונות. בנוסף לטקסטים שנקראו לשיעור, קראנו בכיתה פסקה קצרה מתוך רומן-הביכורים של קורט וונגוט, "פסנתר אוטומטי" (Player Piano):

הוא ראה שהוא לא היה בהלם של ממש מחלופות החיים והמוות שבדיוק הונחו בפניו. הייתה זו הצעה ברורה כל-כך, שונה מכל דבר שאי-פעם נתקל בו בעבר. לפניו עמד מקרה מובהק של שחור ולבן, שונה לגמרי מכל גוני הפסטל הדלוחים מהם היה צריך לבחור כשהיה בתעשייה. לניסוח שכזה, "עשה מה שאומרים לך או שתמות", הייתה השפעה משחררת ממש כמו הסם שנתנו לו לפני כמה שעות. הוא היה מנוע מלקבל החלטה משלו מסיבות שכל אחד יוכל להבין.

החלפת מושגי החירות כך שהחירות הממשית טמונה בשעבוד, בעוד שחזות של בחירה חופשית היא למעשה עול משעבד היא רעיון דתי מובהק בפני עצמו. כך קובע המשורר הסופי שביסטרי הדוחה בנחרצות את רעיון הבחירה החופשית, וטוען כי "כבוד האדם נמצא בשעבוד, כי אין לו חלק ברצון החופשי". לקוראי העברית אפשר להזכיר כאן גם את השורה של מאיר אריאל, "מישהו תמיד אומר לך מה לעשות, לואיז, רק יש לך קצת חופש לבחור מי". רעיון זה מתבטא גם בהצדקה למערך הקאסטות, שקראנו בספר הלימוד מתוך דבריו של סוואמי ויווקאננדה:

קאסטה היא סדר טבעי; אני יכול למלא חובה אחת בחיי החברה, בעוד אתה ממלא אחרת; אתה יכול למשול בארץ, ואני יכול לתקן זוג נעליים שהתבלו, אך אין זה אומר שאתה גדול ממני, כי האם תוכל לתקן נעליים? האם אוכל אני למשול בארץ? אני חכם בתיקון נעליים, אתה חכם בקריאת ודות…

מי שרואה בסדר הייררכי כזה אמת אונטולוגית, יראה בחברה השואפת לחירות ושוויון הזדמנויות לא יותר מאשלייה שסופה לגרום תסכול לכל הצדדים. בחברה שתובעת שוויון הזדמנויות, כשלון מוביליות חברתית מונח (לא בהכרח, אך גם לא פעם) על כתפי האדם עצמו: הוא לא עבד מספיק קשה או שאין הוא מוכשר דיו. עוניו או שפלותו הם תוצאה של עצלותו, או של מאפיינים שליליים אחרים. בחברה הייררכית שמרנית, בה המוביליות נשללת מראש, התסכול הזה נמנע. אדם הוא עני או פועל משום שכך נקבע: הוא נולד למעמד הנמוך ולא ציפה להתקדם מעולם. ניתן לדמיין את מידת ההקלה שנלווית לתפיסה כזו. אמנם, אין להשוות בין הקלה מעול לחירות, והטשטוש הזה מונח ביסוד כל הטענות הללו, החל מדוסטוייבסקי, אבל מוטב להכיר בקיומו של הטשטוש הזה, ובתחושת העול והשעבוד הנלווית אל חופש הבחירה. תחושה זו ודאי תרמה להתפתחות התיאוריות של הגזירה הקדומה ולשביתה שהן קנו בקרב מאמינים רבים כל-כך עד היום.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: חטא, צדקה ובעיית הרע

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

אפלטון, אותיפרון, 4a – 11c (עמ' 257 – 270 במהדורת שוקן, כרך א', תרגום י"ג ליבס)

אוגוסטינוס, וידויים, 1.7, 2.1 – 2.9

על חושים, ומחשבות בטלות בבודהיזם, ארבע האמיתות האצילות (מתוך ספר הלימוד, עמ' 92 – 95)

לייבניץ, תיאודיציה (ששה סילוגיזמים כנגד צדקת האל)

היים, אחשורוש, היהודי הנודד, מתוך פרק 23 (עמ' 188 – 192 במהדורת עם עובד, תרגום נילי מירסקי)

סוקראטס פוגש את אותיפרון בשערי בית-המשפט, כאשר הוא בדרכו להגן על עצמו כנגד הטענות שהוא משחית את הנוער ומדבר נגד האלים, בעוד שאותיפרון בדרכו לתבוע את אביו על שהניח לשכיר-יום שכנראה רצח את אחד מעבדי המשפחה למות בבור בזמן שחיכה לשמוע מה ייעשה בו. סוף המעשה ידוע לנו לגבי הראשון: הוא יימצא אשם במשפט וייגזר עליו עונש-מוות. נסיבות אלה קובעות אירוניה חריפה ששורה על כלל הדיון. סוקרטאס מבקש מאותיפרון להסביר לו מהי מידת החסידות שבשמה הוא תובע את אביו, ואותיפרון משיב שחסידות היא מה שאהוב על האלים. סוקרטאס מקשה עליו ושואל אם האלים אוהבים דבר מה משום שהוא טוב (או צודק או חסוד), או שהדבר הוא טוב משום שהאלים אוהבים אותו. כפי שקורה לא-פעם בדיאלוגים אפלטוניים, בן-שיחו של סוקרטאס מושך את ידיו מן הדיון בייאוש קודם שתתברר תשובה אמיתית בעניין. דרך דיון זו של סוקרטאס היא בדיוק מה שמביאה עליו את אסונו העומד להתרגש עליו.

כדי להבין את הדילמה מוטב להניח לרגע לסוגיות של גניבה (כמו זו המוזכרת אצל אוגוסטינוס) או רצח, משום שהתיעוב שבהם נראה ברור מאליהם, גם ללא האלים. מה לגבי חוקי כשרות, למשל? האם יש דבר-מה אינהרנטי בחזיר שהוא פסול שהופך את אכילתו לחטא, או שמא רק העבודה (השרירותית משהו) שהוא נאסר למאכל על-ידי האל היא היוצרת את החטא עצמו? אם אנחנו יכולים לדמיין שאין עוול אינהרנטי בחזיר, והאיסור בלבד הוא שהופך את אכילת בשרו למגונה, הרי שאפשר לשוב לסוגיית הרצח ולתהות אם אמנם יש כאן מקרה שונה, או שמא גם כאן החטא נובע אך ורק מאיסור האל. ברור שהשאלה פונה למחשבה הדתית, אל תוך מסגרת החשיבה של המערכת הדתית פנימה. יש מגוון רחב של מערכות-מוסר חילוניות שיכולות לספק תשובה אחרת, אך בהתחשב בעובדה שחילול שבת ורצח הן שתיהן בבחינת עבירה על עשרת הדברות, יש מקום לשאול אם מעמדן המוסרי זהה מבחינה דתית. אם אנו סוברים שיש עוול אינהרנטי ברצח שגורם לאל לאסור אותו, הדבר מעלה שאלה לגבי הרצון החופשי של האל (המחוייב לבחור בטוב, כביכול), בעוד שאם מקבלים את האפשרות ההפוכה יש לשאול אם האל יכול היה לברוא עולם שבו רצח לא היה חטא.

אוגוסטינוס מתאר את החטא כאינהרנטי לאדם, מתוך דוקטרינת החטא הקדמון. אחד הדברים המעניינים בפרק שבו הוא מתאר את חטאי ינקותו הוא האזכור של חטא התאווה המתבטא בתאוות התינוק לשד אמו. אוגוסטינוס ממהר להקביל את התאווה הזו לתאווה הבוגרת לאוכל, אבל הקישור בין חטא למין מתחיל כבר בינקות. גם בפרק הבא, על חטאי נעוריו, האחד מוחלף באחר. אוגוסטינוס פותח בתיאור חטאים מיניים, אך עובר לתיאור גניבת האגסים, אחד מהקטעים המפורסמים שבווידויים. בניגוד לפרי האסור המטאפורי של הידע, עליו דיברנו בשיעור הקודם, אוגוסטינוס מתעכב על חטא הפרי האסור שלו כדי ליצור קישור ישיר בין מוטיב החטא לחטא הקדמון. מן התיאור משתמע שמדובר באירוע ביוגרפי לחלוטין, שנושא אצלו משמעות סמלית ודתית חזקה. אוגוסטינוס מדגיש שהאגסים בעץ ההוא לא היו היפים או הנחשקים ביותר שראה בחייו, ושהוא לא גנב כדי להשביע את רעבונו, ואף גנב הרבה מעבר למה שיכול או רצה לאכול. בהדגשות אלה הוא מבהיר שהחטא מתבצע כעניין לעצמו, מתוך התאווה לעשות את האסור ואת הרע (ושזהו המצב הטבעי של האדם). לפני שנעבור לדון בבעייה התיאולוגית של הרע, כדאי להצביע גם על ההתמודדות של אוגוסטינוס עם פיתוח תיאולוגיה של החטא, תוך נסיון להצדיק את האל: ראשית, הוא מתקשה עם עצם ז'אנר הוידוי. אחרי פעמים רבות בטקסט שבו הוא פונה לאל בגוף שני, הוא מוסיף פתאום הערה שמבהירה שהוא יודע שאין צורך לספר זאת לאל, משום שהאל הוא כל-יודע, אלא שהוא מספר זאת לפניו, בנוכחותו. שנית, אחרי שהוא מסביר שהאגסים לא היו בעלי מראה מלבב במיוחד (על-מנת להעצים את ערך החטא לכשעצמו), הוא מוסיף סייג, שאין להבין מכך שיש פגם כלשהו בבריאת האל, ומובן שהאגסים היו יפים וראויים ככלל יצירת הבורא. אבל טענה זו מעלה בעייה משל עצמה, כפי שניתן לראות מהדגשה אחרת של אוגוסטינוס שאחרי שהוא מפאר את מכלול הבריאה כפי רצונו של האל מוסיף שמובן שאת החטא לא אלוהים ברא, ולא הוא טבע אותו בתוך האדם.

את הבעייה התיאולוגית סיכם יפה ובצורה משעשעת זק ויינר מהקומיקס SMBC (וכפי שהבטחתי כאן, הראיתי את זה בשיעור): הטענה שהאל הוא כל-יכול, כל-יודע וכל-טוב עומדת בניגוד לרוע ולסבל הקיים בעולם. הנסיונות השונים להתמודד עם הבעייה נדרשים לפגוע באחת מהצלעות של דימוי האל המושלם. אינני מסכים עם הדברים כפי שויינר מציג אותם, שפתרון "הרצון החופשי" פוגע בידיעה המוחלטת של האל. תיאורטית, ניתן להניח ש"הכל צפוי והרשות נתונה" (אבות ג' יח). לפני שאזכיר בקצרה את הטענות המקובלות בנסיון לפתרון, יש להזכיר ש"רוע" יכול להתפרש כחטאים (אנשים שפועלים פעולות רעות, וכן אנשים שנפגעים מפעולות של בני-אדם אחרים), או כסבל, דברים אחרים שאנשים סובלים מהם שאינם נגרמים על-ידי בני-אדם (אסונות-טבע, מחלות).

פתרון ידוע הוא יצירת ישות נוספת שאחראית לרע: השטן, שדים, מלאך המוות ומלאכי חבלה אחרים, רוחות ועוד. תפיסות דואליסטיות המגולמות באלה מסירות את האחריות לרע מהאל, אבל התעמקות בטענה מגלה שזו פגיעה בטענה לאומניפוטנציה שלו, כיוון שאם הדברים אינם רצויים לו, הוא אמור להיות מסוגל לעצור את פעולת השטן או מלאכי החבלה. פתרון אחר הוא הכחשת קיומו של רוע בעולם: אפשר לדמיין דרכים שונות לעשות זאת, למשל בתפיסה מוניסטית לפיה הכל הוא אחד, והבדל בין שמחה לעצב, כאב ושלווה הם אשליות של העולם הזה, אבל למעשה, המטרה שלנו היא לחוות את הכל כאחד. זאת איננה דיעה שמקובלת בדתות האברהמיות, אבל קרובה ל"ארבע האמיתות האצילות" של הבודהיזם. זוהי דיעה שמתמודדת עם שאלת הרע בעולם מבלי להתייחס לאל. וריאציה שכן ניתן למצוא בדתות אברהמיות להכחשת הרע היא שמטרתו של הרע תמיד מובילה אל הטוב. כך, למשל, הטענה שעל-ידי הרע האל מעניש את החוטאים, ולכן אין כלל רע, כי כל אסון או מחלה שנדמים לנו כרע בעצם מענישים אדם על חטאיו, ולכן הם בגדר טוב. מכיוון שהמציאות מזמנת מקרים שבהם גם צדיקים סובלים, וקשה להאמין שהם ראויים לעונש כזה, אפילו אם חטאו אי-פעם (שלא לדבר על תינוקות בני-יומם שמתים או סובלים), דיעה אחרת מציעה שמטרתו של הרע היא להעמיד את האדם במבחן. העמידה במבחן מזמנת את הטוב האולטימטיבי, הלא הוא גן-העדן. האמונה בעולם הבא איננה מכחישה כליל את הרע, אבל היא מציבה אותו בפרופורציות המחלישות אותו: אמנם העולם הזה מלא בסבל, אבל מכיוון שמדובר בסבל זמני, הוא פעוט וחסר-חשיבות לעומת האושר הנצחי הצפוי לצדיקים בעולם הבא. לטענה זו נוספת לעתים טענה לגבי הרצון החופשי המאפשר לאנשים לחטוא: אילו האל לא היה מאפשר לנו לחטוא, לא היינו מסוגלים למעשי צדקה, כיוון שכל מעשינו הטובים היו מן ההכרח, ולא מתוך בחירה. רק העובדה שניתנה לנו החירות לבחור מעניקה תוקף מוסרי להכרעות שלנו, ותוקף זה הוא שמצדיק את ההנאה מגן-העדן לעתיד לבוא. בדומה לכך, טענה נוספת לגבי הרע טוענת שהרע הוא הכרחי להערכת הטוב. אדם וחוה לא ידעו שהם בגן-עדן, כי לא היה להם שום בסיס להשוואה. האיסור על אכילת הפרי נדמה בעיניהם כחסר נוראי שמוכרחים למלא אותו, אך אילו היו יודעים שהאלטרנטיבה היא להתבושש במערומיהם, ללדת בעצב, לעבוד בזיעת-אפיים עבור לחם ועוד, ודאי היו בוחרים לוותר על הפרי. העובדה היא, שלא הייתה להם שום דרך לדעת מהו טוב. מתוך העובדה שהאל מציב אותנו בעולם שיש בו טוב ורע, אנחנו מסוגלים להעריך את הרע, וכך להוקיר תודה על הטוב, גם על השפע שהוא משפיע עלינו, וגם על כך שהוא עצמו טוב ומיטיב. דברים מעין אלה אומר לייבניץ, כשהוא טוען שהאל ברא את העולם הטוב ביותר שאפשר (והמילה האחרונה מזקיקה דגש מיוחד). מעניין שאת הסילוגיזם החמישי (שהאל הוא הגורם לחטא) הוא לא מפריך, עד כמה שאני מצליח לראות. הוא טוען שהוא מפריך אותו, והוא טוען שניתן להפריך אותו בדרכים אונטולוגיות (על-ידי תקיפת מושג "הממשי"), אבל בוחר את הנתיב האתי, ובו מסביר שהיכולת לחטוא מובילה לטוב נעלה יותר. טוב ויפה, אבל אין זה אומר שהאל איננו גורם החטא, אלא שטוב שהוא גורם החטא (ואת זאת לייבניץ אינו אומר, אך זו נראית לי הדרך היחידה ליישב את תשובתו שם).

לטעמי, הטיעון הדתי הטוב ביותר שמתייחס לבעיית הרע הוא דימוי האל הטרנסצנדנטי כפי שמתואר אצל אריסטו, ושתווך לדתות האברהמיות (כפי שהזכרתי בשבוע שעבר) דרך אבן-רושד, הרמב"ם, ואקווינס. כאשר האל איננו יכול לרצות (משום שרצון מעיד על חסר, ולכן היה מסמן שהאל איננו מושלם), ואיננו יכול להתערב בעולם הזה (משום שאין לו שום יכולת ליטול חלק בחומר, כי אז הוא עצמו היה חומר, ולכן מוגבל ובן-חלוף), ממילא הוא איננו אחראי לרע בעולם. כמובן, שתיאור זה פוגע בכלל המושגים של האל כפי שמקובל להבין אותם, ולכן גם פתרון זה איננו מיישב את הסתירה הראשונה. חשוב מכך, הוא חותר תחת כלל המיתוסים המכוננים של הדתות האברהמיות (סיני, לידת הבתולה, התגלות המערה). המתח בין אמונה תמה ביכולת וידע בלתי-מוגבלים המתערבים בעולם הזה לבין עובדת קיומו של רע בעולם איננו ניתן להתרה.

מעניין שמושגי החטא של דתות אברהמיות והביקורת על מחשבות בטלות בבודהיזם מקיימות ביניהן חפיפה חלקית. אלה גם אלה מצביעים על העיסוק בגוף, המרדף אחר סיפוקים חומריים וגופניים כדבר מגונה. אבל בעוד שבדתות האברהמיות העיסוק הזה הוא מגונה כי הוא נאסר על-ידי האל, הבודהיזם מגנה אותו מסיבות מעשיות: לא מתוך צו חיצוני האוסר על הדברים הללו, אלא משום שהדברים הללו סופם להסב כאב, בין אם בהיעדרם ובין אם במימושם. המטרה היא הסרת הסבל בתוך היחיד (הגם שיש לכך השפעה על הסביבה, כפי שהזכרתי בשיעור הקודם), ולא קיום צו עליון חיצוני. מתוך הבדל זה נובעת גם החפיפה החלקית בלבד בין מושג החטא בדתות האברהמיות לבין המחשבות הבטלות שיש להתרחק מהן בבודהיזם.

לבסוף, מילה על הספר של היים. הקטע שנבחר מתאר סצינת משפט שבה מתנהל ויכוח על טיבו של החטא: אם בני-אדם נולדים בחטא, אם יש לטבול תינוקות בטרם עמדו על דעתם, ואם בהטלת אחריות מוחלטת לכפרה על כתפי ישוע, אין משום הסרת אחריות מן היחיד. המשפט הבדיוני מאפשר לדון בסוגיות הללו שקולם לא נשמע אצל אוגוסטינוס או לייבניץ, למשל. אבל חשוב מכך, הספר בכללו מציע ראייה אחרת של הרע, שבהיותה יוצאת-דופן, נחתום בה את הדיון: היים נוטל את המיתוס הימי-ביניימי על היהודי הנודד (שדינו לנדוד לנצח נחרץ כאשר סירב לתת מים לישוע, בנושאו את הצלב) ונוטע אותו בשתי נקודות היסטוריות, בתקופת הרפורמציה בגרמניה ובמזרח-גרמניה של תקופת המלחמה הקרה. היהודי הנודד מלווה את ההיסטוריה כשלצידו לוציפר, או השטן, ויחד הם מגלמים את המרד הנצחי. הוא קורא גם לישוע למרוד, ללא הצלחה (אם כי בסוף יש רמז לשינוי). הטוב איננו יכול להילחם ברע. הוא נעדר את הכלים. הוא שואף לסדר, לציות, לנאמנות, וכנגד הופעתו של הרע הוא נותר חסר-אונים. כדי לערער על השלטון הטוטליטרי הקומוניסטי דרושה מידה של חתרנות, התנגדות ומרי, אולי אפילו קורטוב של אנרכיה. וכך הרע יכול לשרת את הטוב. הרעיון הזה של היים מופיע גם ביצירת-המופת של בולגאקוב, "האמן ומרגריטה", שם השטן מופיע בדמות משולשת, והסיפור מתפתל בין סיפור צליבת ישוע לבין ברית-המועצות שבזמנו של המחבר, שכשהשטן מופיע בה לפתע. היים ובולגאקוב גם יחד שואבים השראה מהמשפט האלמותי של מפיסטו ב"פאוסט" של גיתה, שמתאר את עצמו בתור הכוח שתמיד שואף לרע, ותמיד פועל את הטוב. דוגמה פופולרית יותר לרעיון הזה מופיעה גם בסרט "האלמנט החמישי" (אם כי היא מתומצתת בסצינה קצרה, ואיננה מפותחת כפי שפותחה ביצירות שנזכרו), ואני בטוח שיש עוד דוגמאות רבות לרעיון הזה: הרע כאי-סדר המעודד שינוי ולכן מביא גם טוב לעולם. בשיעור הבא נראה את ישוע בתפקיד הפוך, כשהוא עצמו מגלם את רעיון המרי והשינוי.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

חוק ומוסר בין כפייה לנורמה

סמכות לרוב מופיעה במעטה של כפייה. למרות שבמהותה הסמכות פונה לצייתנות מרצון, כל סמכות חשובה, ובראש ובראשונה המדינה, מתאפיינת בשימוש בכפייה בתור גיבוי לפנייה הזו וכדי להבטיח היענות. אני אטען שהגישות הסותרות ביחס לסמכות משקפות מתח פנימי המתקיים בסמכות עצמה בין שני יסודות: נורמה וכפייה (94).

הסמכות של החוק איננה מוכרחה להיות מוסרית, אך בחברה חופשית נוח לנו להאמין שהציות שלנו לחוק הוא בראש ובראשונה רצוני, ומתקיים כיוון שיש קורלציה בין החוק למוסר. איש איננו מעיד על עצמו שהוא "אזרח שומר חוק" ומתכוון בזה "אני פחדן עלוב שנמנע ממעשים רבים כי אינני רוצה ללכת לכלא". כשאדם מעיד על עצמו או על זולתו שהוא אזרח שומר חוק, כוונתו שזהו אדם שחי חיים מוסריים.

או שמא, אומר דן-כהן, הכוונה היא להעיד שאותו אדם חי חיים נורמטיביים. הנורמה נבדלת מהמוסר ומכפייה גם יחד. באשר היא משקפת עדריות יש שיטענו שהיא אפילו אנטי-מוסרית, כיוון שהפרט מפקיד את הכרעותיו המוסריות בידי הזולת, תוך שימוש במופת האונטלוגי: "היות שכך הוא הדבר, הרי שכך הוא צריך להיות". או בניסוח הנורמטיבי המוצהר: "כך עושים כולם". ובמשתמע: לא ייתכן שכולם שוגים. עצם העובדה שכך עושים כולם מהווה הוכחה שזהו הדבר הנכון.

מובן שאין לקבל את הנורמה כאמת-מידה מוסרית. איננו יכולים לראות זאת בחברתנו, ואנו משתוקקים להאמין שאנו, משפחותינו, מכרנו וכל סביבתנו מתנהגים באופן שאיננו רק נורמטיבי אלא גם מוסרי – או לפחות רוב הזמן. אבל כשחושבים על הנורמה בתקופות אחרות בהיסטוריה, בין אם "בתקופות חשוכות" או בתקופות קדומות יותר סתם, אנו יכולים להעלות על הדעת נורמות רבות שאינן מוסריות בעינינו, ושהטיעון "כך עושים כולם" לא היה מקובל עלינו.

לנורמה אין סמכות כפייה אופרטיבית, אם כי הסנקציות החברתיות על החריגה מהנורמה מקפלות בתוכן סוג של איום. לכפייה יש כוח אופרטיבי, והיא איננה מוכרחה להיות נורמטיבית. אמנם, מוטב לה להיות נורמטיבית במרבית הזמן ולאורך זמן (ובוודאי שכך הוא בחברה חופשית), אך עצם קיומה של הכפייה איננו מחייב את הנורמה. די שלבעל-הכוח יעמדו אמצעי-כפייה חריפים דיים כדי לדחוק אינדיבידואלים מן הנורמטיבי אל-עבר הבלתי-נורמטיבי. ניתן לשער, שאם מדובר בסטייה קלה מן הנורמה, שאיננה מכילה פגיעה מוסרית חריפה או חילול של טאבו ידוע, בעל-הכוח יוכל להפוך את הסטייה הזו לנורמה בפני עצמה. לעומת זאת, ככל שהפגיעה בנורמה היא חריפה יותר, כך נדרש יותר כוח ופחות זמן כדי להפעיל את הפגיעה בנורמה. עם זאת, נראה שהדבר אפשרי.

בעוד שהנורמה איננה יכולה להתקבל כאמת-מידה מוסרית, היא נתפסת לא-פעם כמוסרית, גם בחברות פתוחות. הכפייה, לעומת זאת, לעולם איננה מוסרית. ביצוע מעשה או הימנעות ממעשה בצל ציווי חיצוני איננו יכול להיחשב כהכרעה מוסרית משום שהוא איננו אוטונומי (ומעניין להנגיד את הגישה הזו עם הגישה הקלאסית של הדת, לפיה הציווי החיצוני והוא בלבד משמש אמת-מידה מוסרית). כמובן, שהיעדר הכרעה מוסרית איננו מונע את האפשרות של קורלציה עם מעשה מוסרי, או לכל הפחות מעשה שאיננו בלתי-מוסרי.

אך ללא סמכות אכיפה החוק מרוקן מתוכן, ולדעת רבים איננו חוק כלל. על-כן, החוק חייב להיות מלווה בכוח כפייני, ובזה הופך באופן אינהרנטי ובלתי-נמנע לפגום מוסרית. בהכרת הפגם המוסרי הזה יש מימד משחרר, באשר היא מוותרת על הציפייה שהחוק יהיה מוסרי באופן מוחלט. הכרת החלקיות המוסרית של החוק מסבכת עוד יותר את שאלת חובת הציות לחוק וחשוב מכך את סוגיית הזכות המוסרית לסירוב, כאשר החוק עצמו נתפס כבלתי-מוסרי.

דן-כהן מדגיש שמדובר בסוגייה שהיא בראש ובראשונה תיאורטית עם השלכות מועטות על חיי המשפט המעשיים, ובוודאי שעל חיי היום-יום. אך בסוגייה התיאורטית נדמה שהוא מכיר בסמכותו המוסרית של החוק, כלומר לא מתוך כפייה, אלא כבסיס לחיים משותפים (האמנה החברתית המבוטאת על-ידי החוק), ובו-זמנית מחייב את הנטייה להתנגד לחוק או לסרב לו ממש, כמדד בריא של אוטונמיה מוסרית המסרבת להיענות למימד הבלתי-מוסרי של הכוח הכפייני שבחוק.

Dan-Cohen, Meir. Harmful thoughts. Essays on Law, Self, and Morality. Princeton: Princeton University Press, 2002.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על חוק שישנו ואינו: בין אונטולוגיה לאתיקה

כמו ספרי אתיקה רבים, גם דיונו של יוסף רז על סמכותו של החוק נשען על אונטולוגיה מסויימת שמהווה תשתית פילוסופית לאתיקה. כבר התוודיתי בעבר שכוחי איננו בפילוסופיה, וכשהיא מעניינת אותי הרי זה מצד האתיקה ולא האונטולוגיה (אם כי אני מודע לדילוג הבלתי-אפשרי עבור הפילוסוף שאני עורך בבחירה הזו). הדיונים המשפטיים של המחקר שלי, והעניין האישי שלי בסוגיות ערכיות מוביל אותי פעם אחר פעם בשבילים הללו, שבהם צעדי מהוסס, ודרכי עקלקלה, וכל משפט הוא מכשול שעליי להימנע מלמעוד בו.

והנה הופן שבו הדיון נמשך אחור, מתקלף לשאלה בסיסית יותר ומשם לעוד אחת, יסודית יותר וכן הלאה: כדי לקבוע אם יש מחוייבות לחוק, צריך לבדוק אם לחוק יש תוקף. כדי לקבוע אם לחוק יש תוקף, צריך לבדוק מה זה חוק, מה זה תוקף, וגם – מהו יש. וכדי לדעת מהו יש, צריך לדעת את ההבדל בין "יש" ו"אין".

מעריציו של מאיר אריאל ייזכרו, בוודאי, באחד מקטעי המחשבה שלו שפורסם באחד מספריו (ואולי ביותר מאחד). זהו קטע לכאורה פילוסופי, אך למעשה תיאולוגי, על שאלת קיום האלהים, ואריאל טוען שם שקיום המילה מעיד על קיום הרעיון שהיא מביעה. בהקבלה, אומר אריאל, כשאדם אומר ש"אין סוכר", הוא איננו מתכוון שסוכר איננו קיים, אלא שבמקום מסויים וברגע מסויים הוא איננו בנמצא. אך סוכר בעולם יש.

ההפרכה של ההוכחה לכאורה הזו נעשית בפשטות על-ידי מילים אחרות: כשם שהמילים "פיה", "דרקון", או "כיבוש", אינן מעידות על קיומם של הדברים הללו, כך גם המילה "אלהים", איננה מעידה על קיומו של אלהים, אלא רק על העובדה שאנשים הצליחו להעלותו בדמיונם, כפי שהעלו בדמיונם גם את הפיה או הדרקון. רז אומר זאת יפה יותר:

כללים, אם כן, אינם הצהרות או הוראות, ואף לא הצהרות או הוראות מוצדקות או נכונות. הם דברים שתוכנם מתואר בהצהרות מתוקנות, והצהרות שכאלה הן נכונות אם הכללים קיימים – קרי תקפים – ואינן נכונות אם הכללים אינם קיימים, קרי אינם תקפים. מכאן הבחנתנו המקורית שכלל בלתי תקף איננו כלל: אבן בלתי-קיימת איננה אבן, למרות שאנו מסוגלים לדבר על אבן כזו ולתאר את מאפייניה, כפי שאנו יכולים לדבר על כללים בלתי-תקפים (148)

משל האבן של רז יכול לשמש מענה הולם לאריאל, אף כי אין זה ראוי להשוות בין כוחו של פילוסוף לכוחו של משורר-פזמונאי בפילוסופיה. כשם שרז איננו כותב שירה, כך אריאל לא כתב פילוסופיה, והדברים מקובלים.

משל האבן של רז לא נועד לצרכים תיאולוגיים, אף כי הוא הולם יפה גם דיון תיאולוגי מיותר אחר, אודות האבן שאלהים איננו יכול להרימה. הנמשל אצל רז הוא החוק הבלתי-תקף שמשמש עבור פוזיטיביסטים אחרים (ומסתמא אני עתיד להתחרט על שרמזתי שרז הוא פוזיטיביסט) הוכחה לפן האנושי של החוק, ובו-זמנית יוצר את בעיית הציות לחוק, ואת הפער בין המוסר לבין החוק. החוק הבלתי-מוסרי איננו תקף, והעובדה שהוא נראה כמו חוק ושאנו מדברים עליו כחוק היא אשלייה, אומר רז, שניתן להמשיל אותה לשיחה שלנו על אבן דמיונית. ההבדל המהותי, שיוצר את הבעייה בדיון על החוק, ושרז בהחלט מודע אליו במשל שלו, היא שכאשר האבן דמיונית אנו מודעים לכך שהיא איננה בנמצא, ושהיא פרי-המצאתנו בלבד, אך מכיוון שהחוק הוא יצירה אנושית, קשה להבדיל בין החוק התקף לחוק שאיננו תקף בכוח השכל בלבד. לפעמים נשמע שרז חושב שניתן להבדיל ביניהם, כי החוק שאיננו תקף יכול להתגלות שכזה בדיון שכלתני. טיעונים מעין אלו גורמים לאנשים מסויימים לשייך אותו למצדדים במשפט טבעי, כאילו ישנו רק חוק אחד שתקף, והשאר הוא טעויות אנושיות, אך רז לא יקבל בשמחה את השיוך הקטגורי הזה.

לשאלת תוקפו של חוק נוספות בעיות ייחודיות בדיון תיאורטי בחוק דתי. אחד המאפיינים הדרושים לחוק תקף הוא היתכנות האכיפה. חוק שאין דרך לאכוף אותו הוא בגדר אות מתה, וממילא נעדר-תוקף. לכאורה ניתן להתווכח כאן על תוקפו המוסרי לעומת תוקפו המעשי, אך הפער בין חוק למוסר מחייב אותנו להבדיל בין כלל מוסרי, שתוקפו נובע מהיסמכותו על יסודות אונטולוגיים ואתיים עקביים, לבין חוק, שתוקפו מחייב את מעשיותו ולכן גם את אכיפתו. אכיפה מיוסדת על שני מרכיבים מרכזיים: היכולת לאתר עבריינים והיכולת להעניש אותם. חוקים דתיים רבים נופלים לפחות באחד מהמרכיבים הללו, וממילא אם אין יכולת איתור, אין גם יכולת ענישה. את החסרון הזה הדת עוקפת לכאורה על-ידי האל, שבהיותו כל-יודע וכל-יכול, מסוגל להבחין בכל עבריין, ומסוגל להעניש כל אדם. באשר האל נתפס כממשות אונטולוגית, החוק הזה תקף. מתבונן מבחוץ יהיה מוכרח לטעון שהחוק איננו תקף, באשר אין לו באמת אכיפה, אבל אף שהקהילה מתבססת על אשלייה, אם כל חבריה מקבלים את ההנחה הזו, הם לכאורה חיים כאילו שהחוק תקף, כאילו שהאבן קיימת.

המתבונן מבחוץ מחוייב לשאול האמנם כל חברי הקהילה מאמינים בלב שלם שהחוק נאכף, ושחברים מסויימים מהקהילה נענשו או עתידים להיענש על עבירות שכאלה. אם יש ביניהם אנשים שעוברים עבירות מוסריות מסויימות על בסיס קבוע, הם עשויים לחשוב שהחטא חזק מהם ולחשוש בפיק-ברכיים ממשי ונוראי מרגע העונש שבוא-יבוא, או לחלופין – להיות ציניקנים שיודעים שכך מאמינים האחרים, ושאמונת הפתאים מאפשרת להם לנצל את חולשת שאר הקהילה. אלה שאלות שתקפות לקהילות קדומות, דוגמת הקהילה המתוארת במקרא או בברית החדשה, ותקפות לקהילות דתיות כיום, בין אם בדתות מאורגנות או בכתות של אמונות צעירות יותר. ומה כוחו של החוק שחברים רבים בקהילה מאמינים בתוקפו כממשות חיה, ואחרים רואים בהם פתאים ומתייחסים אל עצמם כאל מעל לחוק שנעדר תוקף – זוהי שאלה שרלוונטית גם לחברות חילוניות, דמוקרטיות ואחרות.

Raz, Joseph. The Authority of Law: Essays on Law and Morality. Oxford: Clarendon Press and Oxford and New York: Oxford University Press, 1979.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אין מסר פוליטי בהתאבדות

נסיון התאבדות בהצתה הוא תרחיש בלתי-צפוי ועגום מאוד להפגנה אמש, שעמדה יפה בנסיון המחטף שכונה בשגגה "הפיצול" של בעלי-עניין מובהקים. הסיכוי הקלוש שכותרות העיתונים ינפקו ציטוט מעורר השראה או יחזירו את אחד מהנושאים החשובים הרבים שעומדים על סדר-יומה של המחאה התפוגג, ופינה מקומו לסנסציוניות ריקה של טרגדיה אנושית, נטולת כל קשר לפוליטיקה.

אין, ולא יכול להיות, מסר פוליטי מוצדק הנמסר בצורת התאבדות. מי שעול החיים הזה קשה לו, יכול לזכות לכל האמפתיה והצער של אלה שעוד נושאים בעול, אך אין הוא יכול להכתיב להם כיצד לחיות, להרגיש, או לחשוב. מכתבי התאבדות משתדלים לפעול לא פעם כסחיטה רגשית מן הסוג הירוד ביותר, לרוב עם מימד חריף של ההאשמה, ועל הנותרים חובה לדחות את ההאשמה הזו בתוקף: אין אדם אחר אחראי להחלטתו של אדם ליטול את חייו, ויהיו מעשיו אשר יהיו. אדם בהחלט עשוי להיות אחראי, ואף אשם, בסבלו של אחר, אבל ההחלטה להתאבד היא בלעדית של המתאבד.

לא-פעם המתאבד איננו מקבל החלטה תבונית, רציונאלית, שקולה. מעשיו הם תוצאה של נפש מיוסרת, של כאב גדול מנשוא, של תערובת של מכאובים וקשיים שנסיבות חייו עמסו עליו. אפשר למחול לו על כך שברגע החולשה הגדול ביותר שלו הוסיף להחלטתו הטראגית גם מימד של האשמה כלפי אדם אחר. אפשר לרחם עליו, או להזדהות איתו. אפשר לשתוק או לבכות, ביחד או לבד, ביודענו עד כמה קשה לקבל את ההחלטה לחיות עוד יום, לקום לעוד בוקר, להתמודד פעם נוספת. הדחייה של המסר האישי או הפוליטי של המתאבד היא נחרצת, אך אין פירושה אובדן אמפתיה לכאבו. הכאב הוא אמיתי וממשי, ומקצתו מוכר, גם אם בעוצמה מוחלשת.

כידוע, אני דוחה כל נסיון להסיק מסקנות פוליטיות ממעשי-קיצון של בודדים. גם מחבלים תולים את הנטיות הרצחניות שלהם במטרות אידיאולוגיות צודקות, וגם עתה מילותיו של ויזלטיר נכונות כתמיד: דם הוא דם, לא מילים. מעשה הצתה אולי איננו חמור כמחבל האוזר חגורת-נפץ מתוך כוונה להרוג מספר רב של חפים-מפשע ככל האפשר, אך הוא גם איננו אחראי כמי שבוחר להתאבד ביחידות דירתו בגלולות. בהצתה פומבית אדם איננו יודע איזה עובר-אורח ייפגע, נפשית או גופנית, מן המראות או מהתפשטות בלתי-צפויה של האש.

תומכי המחאה צריכים לכאוב את כאבו של המצית, אך לא להשתמש במקרה כטיעון לצדקת דרכם או כהאשמה כלפי הממשלה. מותה האכזרי של שלהבת פס לא שכנע אותי בצדקת היישוב היהודי בחברון, והצתת אדם בחיפה איננה יכולה לשמש טיעון בויכוח אידיאולוגי-כלכלי על חלוקת משאבים והון במדינת ישראל. הויכוח צריך להמשיך להתנהל במרווח שבין עובדות וערכים, ובשני התחומים הללו יש לתומכי המחאה בסיס מוצק הרבה יותר מהסחיטה הרגשית המגולמת בהתאבדות. על הטרגדיה האישית צריך לקונן, אבל גם לדחוק לשולי הכותרות, כדי שהדיון הציבורי יתרכז בעיקר הנוגע לכלל הציבור.

לבסוף, אציין שנסיון לצבור נקודות מן המצוקה הזו הוא בראש ובראשונה מוטעה מבחינה ערכית ומוסרית, אבל הוא גם מוטעה טקטית. לצד מי שינסה להשתמש בו כדי להצדיק את המחאה, יהיה גם מי שישתמש בו כדי להוסיף ולהשמיץ את המוחים כאנשים קיצוניים ובלתי-יציבים. קולה של המחאה צריך להיות שקול וענייני ודורש מיקוד בסוגיות ולא באנשים. התקשורת לא אוהבת את הסיפורים האלה, אבל המחאה לא צריכה לספק לה את הסיפורים שהיא אוהבת. כשהם ידברו על שמשות מנופצות, על טינות בין סתיו לדפני, כשהם ישוו באופן מופרך בין דפני לדפני, וגם כשהם ידברו על אדם ששופך על עצמו דלק, התקשורת האלטרנטיבית המתקיימת באינטרנט תמשיך ותעלה את הסוגיות: מי מפריט את הרכבת ולמה? למה משמיצים את גילה אדרעי? למה אין עוד מתמודדים במכרז על נמל אילת? למה אין רכבת תחתית בתל-אביב? למה אף פעם לא הייתה ראש-עיר בירושלים? למה רב רפורמי לא יכול לערוך טקסי נישואין מוכרים בישראל? כמה דירות הוקצו לדיור ציבורי או לדיור בר-השגה בתל-אביב בשנה האחרונה? למה מגורים ביישוב בגליל מותנים באידיאולוגיה? למה אסור לפלסטינים לנסוע בכבישים מסויימים בגדה המערבית? למה אפילו ההמלצות המינימליות של דו"ח טרכטנברג לא בוצעו על-ידי הממשלה? למה באוניברסיטה העברית יש מרצה שמלמד קורס בהתנדבות? למה אסור לסטודנטיות למגדר מעזה ללמוד בגדה המערבית? למה חרדים לא לומדים אנגלית? למה נשים שמקבלות פטור גורף בתור דתיות לא פוגע בשוויון בנטל, אבל הפטור של החרדים כן? למה הצבא מממן תחנת-שידור שעוסקת בסוגיות פוליטיות ואזרחיות? למה אין מיסוי על רווחים בבורסה? למה לא יוזמים תמריץ לאנשים להשתמש בשקיות-בד במקום בשקיות ניילון בסופרמרקט?

ויש עוד המון שאלות כאלה, כל אחד והנושאים הקרובים ללבו. אל תתנו לסיפור הכי מזעזע, שפורט על נימי פחד המוות של כל אחד מאתנו, להוציא אתכם מריכוז.

פוסטים קשורים יותר ופחות: רצון המת; הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות; מקרה אחד יקרה את כולם; "והשורה האחרונה היא: אנו נכחדים"; על היסוד הרצחני שבכל חברה; מחאת הדיור היא שמאלנית, אבל איזה שמאל

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על מגבלותיו של כלל הזהב

smbc

את הקריקטורה הזו שזק ויינר פרסם שבוע שעבר באתרו הוא חתם בקביעה שאין כלל אתי מושלם. אין לי עניין להפריך את הקביעה הזו דווקא, אבל הפגם שהוא מצא בכלל הזהב נובע לא מבעייה בכלל עצמו, אלא מפרשנות שגויה של הקריטריונים שהוא קובע. יכול להיות שהפירושים השונים שניתן לתת לכל כלל אתי נתון הם בדיוק הסיבה שאין כלל אתי מושלם, ועדיין יש מקום לצפות, אולי אפילו לתבוע, שדיון על תקפותו של כלל תהיה על-פי הפירוש הסביר שלו, ולא על-פי פירוש מתחכם, דווקאי, מיתמם וכיוצא באלה. לבל איראה מתחכם אוסיף שאין לי טרונייה כלפי ויינר, ואני משתמש בפרשנות השגויה המכוונת שהוא סיפק לצרכים קומיים לצורך המחשה בלבד.

כלל הזהב קובע שעל אדם לנהוג כפי שהיה רוצה שינהגו בו. הוא מופיע בצורות שונות במגוון צורות, אך בתרבות המערבית הוא מונחל בראש ובראשונה כמורשתו של ישוע הנוצרי (מתי ז 12; לוקאס ו 31). בהמשך אתייחס גם אל הגרסאות היהודיות של הכלל. הפגם שויינר מוצא בכלל נטוע בעובדה שלאנשים שונים יש רצונות שונים, ומכאן שאדם יכול לרצות שינהגו בו בצורה מסויימת, ואז – לפי הכלל – לנהוג כך באחרים, בעוד שלהם אין זה רצוי כלל. את הפגם הזה ניתן לחלק לשתי בעיות: פורמלית וקוגניטיבית.

אם מישהו מפרש את כלל הזהב באופן פורמלי, כאילו כל עוד הוא מוכן (או אפילו מייחל) שינהגו באופן מסויים כלפיו הרי שיש לו הרשאה לנהוג כך כלפי אחרים, מדובר בפרשנות מוטעית של הכלל. פרשנות מוטעית זו ניתן להוסיף על-ידי כוכבית הסבר פשוטה לכלל: מושכל ראשון הוא שכל אדם ירצה שינהגו בו באופן המקובל עליו. לכן, גם אם על אדם אחד מקובלת התנהגות ספציפית, אם היא איננה מקובלת על האחר, עליו להימנע מכך, גם אם היא מקובלת עליו. כלומר, הדמות בקריקטורה שוגה משום שהיא מפרשת את הרצון הספציפי שלו ולא את העקרון הכולל.

את הפרשנות השגויה ניתן לפתור, כאמור, בדרכים פשוטות. בהנחה שאין זו היתממות הנובעת מאי-התחשבות, אלא חוסר-מודעות אמיתי, אפשר להאיר את עיני השוגה בכך שהתנהגותו אינה רצויה לאחר, והוא יכול להסיק בעצמו שאם התנהגות זו אינה רצויה לאחר, הגם שהיא רצויה בעיניו, הרי היא בבחינת הפרת הכלל. במילים אחרות, בעיות כאלה ניתן לפתור בעזרת שיח פתוח וגלוי על רצונות וציפיות. הקושי שהקריקטורה מאירה, אם כן, איננו בשיח הגלוי (כפי שהוא מתקיים בקריקטורה), אלא דווקא בהנחות סמויות שאנשים אינם מדברים עליהן ומכתיבים את פעולותיהם.

יהיה לי קשה להמשיך ללא דוגמה אישית, אף שאלה שנואות עליי: מזה שנים שאינני יכול לחשוב על מתנה יפה יותר מאשר ספר, ומן הסתם נטייה זו מבטאת את העובדה שזו המתנה שאני נהנה ביותר לקבל. כשאני מעניק ספר לאדם, אני מקיים רמה אחת, פשוטה של הכלל: אני נוהג באחרים כפי שהייתי רוצה שינהגו בי, ומעניק להם את הדבר שהכי הייתי רוצה שיעניקו לי. בתהליך רב-שנים נאלצתי להכיר בעובדה שלעתים התנהגות זו בעצם הייתה בבחינת הפרה של הכלל, משום שלא כולם רואים בספר את המתנה המושלמת. כאן ניתן לנסח את הכלל כך: תן לאנשים את המתנות שישמחו אותם ביותר על-פי אופיים, כשם שגם אתה היית רוצה לקבל את המתנות שישמחו אותך על-פי אופייך. זוהי עדיין התאמה של כלל הזהב בצורה מופשטת יותר, ובכל הפעמים שהפרתי אותו עשיתי זאת מבלי-דעת, מכיוון שהמושגים שלי, האמפתיה שלי, הדרך שלי לפנק ולהעניק ועוד, כולן בנויות – מוכרחות להיות בנויות – מתוך המאוויים, המשאלות וגם הפחדים שלי עצמי. זוהי הבעייה הקוגניטיבית העומדת תדיר לפתחו של כלל הזהב, ובהתכוונות לחיים מודעים וכנים אדם יכול לצמצם את קיומה. מובן שככל שמכירים את האחר טוב יותר כך ניתן להתמודד עם הקושי הזה בצורה מיטבית, ולכן גם התמודדות מודעת איננה יכולה להקיף את כלל מעגלי ההיכרות של אדם.

באשר לניסוחי הכלל הזה ביהדות: שני המקורות המצוטטים ביותר בהקשר זה הם "ואהבת לרעך כמוך" המופיע בויקרא יט 18, ואת הפתגם הארמי שהלל אמר לגר שביקש ללמוד את התורה על רגל אחת: "דעלך סני לחברך לא תעביד", ובנוסחו העברי המקובל: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך". הקשר בין שני ההיגדים איננו מובן מאליו, וכמעט עולה החשד שהעובדה שהלל טען שהפתגם מתמצת את התורה הוא שדחף למצוא מקום בתורה שמביע את העמדה הזו. בנוסף לעובדה שישנו מקור נוצרי הטוען זאת, היגד קרוב מופיע בספר טוביה (החיצוני), ואפשר רק להצר על כך שפסוק זה לא נשתמר בעותקי ספר טוביה ממגילות מדבר יהודה, שהיו יכולים לבסס את האפשרות שהלל מצטט בשם התורה מתוך ספר חיצוני.

ההקשר של הצו בויקרא מתייחס ליחסי אנוש, אך הנוסחה שלהם מורכבת יותר ואף נוקשה יותר מן המסר שבברית החדשה:

לֹא-תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל-דַּם רֵעֶךָ אֲנִי יְהוָה.לֹא-תִשְׂנָא אֶת-אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת-עֲמִיתֶךָ וְלֹא-תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא-תִקֹּם וְלֹא-תִטֹּר אֶת-בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה.

לא ארחיב כאן על מכלול הפסוקים, אבל ההקשר טוען את הפתגם הידוע במשמעות אחרת משני כיוונים, כמעט הפוכים: מצד אחד, הוא חותם את האיסור על נקמה ונטירת טינה, ובכך מבקש להוסיף לאיסור גם ציווי חיובי המתייחס אליהם (בשונה מן הפרשנות שלו כפתגם מנותק, העומד בפני עצמו). מצד שני, הפסוק הקודם כולל את הציווי "הוכח תוכיח את עמיתך", שעל פניו יכול לקפל בתוכו גישה שונה מאוד מגישה שמשתקפת בדרך-כלל מאלה המטיפים ל"ואהבת". לבסוף, היות שקשה לדמיין אדם שאיננו שונא שמוכיחים אותו על שגיאותיו, ספק אם יש מקום ליישב בין "הוכח תוכיח", "ואהבת" ו"מה ששנוא עליך". בהקשרו, "ואהבת" איננו גירסה פוזיטיבית של "מה ששנוא עליך", אלא גישה אחרת לחלוטין.

"מה ששנוא עליך" בפי הלל הוא אכן הגירסה היהודית של כלל הזהב, אבל יש הבדל משמעותי בין איסור לבין ציווי, שניתן להבין גם מהשימוש בשני הסוגים הללו בציטוט שהבאתי לעיל מויקרא, וגם מדוגמת המתנה שהזכרתי: הכלל "אם אתה שונא שאנשים מביאים לך מתנות שהם היו רוצים לקבל, אל תעניק מתנות שאתה היית רוצה לקבל" עדיין איננו מפרש מה מוטב לעשות. להימנע ממתנות בכלל? להעניק את אותה מתנה לכולם בין אם הם היו רוצים לקבל אותה בין אם לאו? או שמא להשתדל לתת מתנה שתשמח אדם על-פי אופיו? אפשר, כמובן, לטעון שהאפשרויות הפחות-מוצלחות מתבטלות גם הן על-פי הכלל: אם שנוא על אדם לא לקבל מתנות כלל, או ששנוא עליו לקבל מתנה זהה לאחרים, הרי שאפשרויות אלה נפסלות. ועדיין, כבכל שאלה אתית, המעבר מן האיסור על הרע לציווי אל הטוב – או במונחים ממשיים, השינוי מן המחדל השלילי אל המעשה החיובי – הם קפיצה שאיננה מובנת מאליה, וכדי לתבוע אותה, מוטב גם לנסח אותה ככזאת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

בין מורשת תרבותית למחוייבות ערכית

מבלי רצון, נראה שמתגבשת עוד סדרת פוסטים על מחוייבות למסורת תרבותית לעומת מחוייבות למערכת ערכים. הנה פוסט שכתבתי לפני כמה חודשים ולא התחשק לי לפרסם אותו. נראה שלא פרסמתי אותו משום שלא מצאתי לו סיום נאות, אבל היות שנראה שלא יהיה סיום כזה, אני מביא אותו כמות שהוא:

כשחיפשתי מישרה בשנה שעברה הוזמנתי לראיון בבית-ספר רבני ליברלי. התבקשתי להכין שיעור על הפרשה של אותו שבוע, שהייתה פרשת משפטים. בהיסוס-מה סיפרתי לתלמידים שזו אחת הפרשות האהובות עליי.

שני טעמים היו להיסוס: ראשית, היו לי מרצים שפתחו כל שיעור בהלל לטקסט הנדון, שהוא אחד הטקסטים הכי חשובים בתנ"ך בפרט ובתרבות האנושית בכלל. אינני רוצה להיות מרצה כזה. כן, זה התנ"ך. יש בו כמה קטעי-יסוד, ובתוך מגבלות הסילבוס של קורס, נבחרים רק חלקים מעניינים במיוחד, וממילא גם חשובים במיוחד. אין טעם לפתוח כל שיעור בנסיון לדרבן את התלמידים להתלהבות במחמאות ריקות כאלה. אני מתעכב על מקרים בהם תלמידים מרבים בסופרלטיבים כאמצעי להאריך מעט את חיבורם, ומעיר להם שניתוח אקדמי של התנ"ך איננו זקוק למחמאות מהם. אני גם מרשה לעצמי להעריך מה פחות יעניין את התלמידים, ולחזק את תחושת הלגיטימיות לומר זאת בכיתה. לפני השיעור על החוק, הזהרתי אותם שסביר להניח שזה ישעמם אותם. אני מאוד מתעניין בחוק המקראי, אבל אני יודע שאין רבים כאלה. לפני השיעור על היסטוריוגרפיה מקראית, הזהרתי שזה נושא שאני משתעמם ממנו, ולמרות שאשתדל, אינני בטוח שאני אצליח ללמד אותו בצורה ראויה ומכובדת. לפני הפרק על השירה המקראית, הזהרתי את התלמידים מתחושת הבלה-בלה-בלה. השירה המקראית הייתה דבר חי, נטוע בתרבות והקשר, וללא התרבות הזו, ועוד יותר מזה – ללא האפשרות של ההנאה מן הלשון (תלמידיי קוראים את תהלים בתרגום), הקריאות יכולות מהר מאוד להישמע כמו גבב של חזרות המאדירות את האל, סיסמאות ריקות על תפילה, צדק ומשפט. הודאה במכשולי הפער התרבותי איננה דחיית הטקסט, היא הזמנה להתגבר על המכשול ולהתמודד עמו. לכן, מי שלא נהנה מפרשת משפטים, לא יועיל לו שהמרצה יתפאר שהוא כבר התגבר על הקושי ומצליח ליהנות מן הטקסט המרוחק הזה.

הסיבה השנייה שהיססתי היא שלמעשה החיבה שלי איננה לפרשת "משפטים" (שמות כא-כד), אלא לספר הברית (שמות כא-כג). החלוקה המסורתית לפרשיות איננה צריכה להיות מגבלה בלימוד אקדמי של הטקסט המקראי, ואיננה רלוונטית לחלוקתו. במקום לימוד פרשת משפטים, הייתי מעדיף ללמד חוקים מסויימים במקרא תוך מבט משווה על נוסחם בספר הברית, ובקבצי חוקים אחרים בתורה. ולמרות ההיסוסים פתחתי בדברים האלה, כעין גירסה מקוצרת המתוודה על כך שאני באמת נהנה ללמוד את החוק המקראי, ושיחידת ספר הברית (כנראה משום אורכה הקצר) היא החביבה עליי ביותר למטרה זו.

לא הרי לימוד אקדמי כהרי מדריך ערכי לחיים. באותו שיעור שהכנתי לתלמידי הסמינר התבוננו בחוקי "עין תחת עין" כפי שאלה נמסרו בספר הברית, וכפי שפורשו על-ידי חז"ל. לו עיתותיי היו בידי, הייתי מתבונן עם התלמידים גם על ההקשר שבו אותו עקרון מופיע גם בויקרא כד. אחת התלמידות האירה פנים בחוקים אלה וביחס של ההתפתחות הרבנית אליהם באופן שלא חשבתי עליו קודם. זה היה רגע שבו ידעתי שגם אלמלא אקבל את המישרה (כפי שאכן קרה), הרי שנסיעתי לא הייתה לשווא. בשום שלב בשיעור לא הגנתי, ולא ביקשתי מהתלמידים להגן (או לגנות), את העקרון המקראי. הן הצד הערכי החיובי – מידת ההגינות וההגיון הפנימי של מידה כנגד מידה – והן הצד הערכי השלילי, המגנה עונש כזה, נכחו בשיעור כעובדות מובנות מאליו. השאלה "מה התנ"ך בא ללמד אותנו" לא הייתה רלוונטית. ברור כשמש מה התנ"ך בא ללמד אותנו: עין תחת עין ושן תחת שן. והסיבה שאנו דוחים את ההוראה הזו (ושהיא נדחית משלב מאוד מוקדם בתולדות העם היהודי), גם היא נראית ברורה. תחת להצדיק את התנ"ך או לנסות לחלץ ממנו מסר רלוונטי לימינו, דיברנו על המסר הרלוונטי לימיו.

הנסיון לחלץ ערכים שניתן ליישם אותם בימינו איננו מכבד את הטקסט, ואף לא את פעולת הלימוד. יפה כתב רמי לבני במאמר דעה ב"הארץ", כי "מתודת הדרשה מכוונת להפיק משמעות מן הטקסט ולכן היא נוטה להיות מעוגלת ומתקתקה מדי, בניסיונות מאולצים יותר או פחות, למצוא את הלקח של הכתוב והקשר שלו לימינו". בדומה ללבני, אינני מתעלם מכך שמורשת תרבותית מעשירה את הלשון ואת המדיום שבו רעיון מועבר. אך ישנו מרחק רב בין הרצון להביע רעיון עדכני במושגים עתיקים ובין הרצון לחפש אמת או לקח במושגים עתיקים בכל מחיר.

טשטוש המרחק הזה ואף הכחשתו הוא לחם-חוקם של רבים מתומכי תנועת "ארון הספרים היהודי", או "יהדות חילונית". על אף כל מאמציהם, לא מצאתי שיטה עקבית אחת שמסבירה כיצד לברור מבין המקורות היהודיים את הערכים שיש לאמץ ואת הערכים שיש לדחות, וממילא גם לא מצאתי הסבר מדוע חשוב שערכים אוניברסליים מסויימים יוצגו כיהודים.

במקום לשאוף לאחד בין שני פעולות לימודיות חשובות אלה, אני שב ומציע להפריד ביניהם: דיונים ערכיים מתקיימים במישור פילוסופי מופשט, ואינם כבולים למערכת סמלים פרטיקולרית; עיון במורשת תרבותית נעשה לשמו (ואז הוא גם מתקיים, כמובן…), לא כדי להצדיק את המורשת ולא כדי ליישם את הוראותיה, אלא פשוט לשם הרחבת אופקים תרבותית לצד העשרת שפה וידע.

כאשר אני קורא בפיידון של אפלטון או בשיריו של רוברט פרוסט, אינני צריך להמציא קשר זהותי ו/או תולדתי ביני למחברים כדי להצדיק את פעולת העיון. כאשר למדתי את הצו הקטיגורי של קאנט לראשונה איש לא טען בפניי שזוהי החוכמה הקדומה של עמי שרלוונטית ותובעת את יישומה גם היום. ומנגד, כאשר אני קורא תפיסות שאינן מקובלות עליי בכתבי קדומים, אני יכול לפסול אותם, כדברים שאינני מקבל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שיר לשבת

Refugee Blues

Say this city has ten million souls,

Some are living in mansions, some are living in holes:

Yet there’s no place for us, my dear, yet there’s no place for us.

 

Once we had a country and we thought it fair,

Look in the atlas and you’ll find it there:

We cannot go there now, my dear, we cannot go there now.

 

In the village churchyard there grows an old yew,

Every spring it blossoms anew:

Old passports can’t do that, my dear, old passports can’t do that.

 

The consul banged the table and said:

‘If you’ve got no passport you’re officially dead’:

But we are still alive, my dear, but we are still alive.

 

Went to a committee; they offered me a chair;

Asked me politely to return next year:

But where shall we go to-day, my dear, but where shall we go to-day?

 

Came to a public meeting; the speaker got up and said:

‘If we let them in, they will steal our daily bread’;

He was talking of you and me, my dear,  he was talking of you and me.

 

Thought I heard the thunder rumbling in the sky;

It was Hitler over Europe, saying: ‘They must die’;

We were in his mind, my dear, we were in his mind.

 

Saw a poodle in a jacket fastened with a pin,

Saw a door opened and a cat let in:

But they weren’t German Jews, my dear, but they weren’t German Jews.

 

Went down to the harbor and stood upon the quay,

Saw the fish swimming as if they were free:

Only ten feet away, my dear, only ten feet away.

 

Walked through a wood, saw the birds in the trees;

They had no politicians and sang at their ease:

They weren’t the human race, my dear, they weren’t the human race.

 

Dreamed I saw a building with a thousand floors,

A thousand windows and a thousand doors;

Not one of them was ours, my dear, not one of them was ours.

 

Stood on a great plain in the falling snow;

Ten thousand soldiers marched to and fro:

Looking for you and me, my dear, looking for you and me.

 – W. H. Auden

 

 

כתמיד, אינני חושב שהשוואה בין היחס לפליטים בארץ והיחס בין מבקשי מקלט מן השלטון הנאצי היא הרטוריקה הראויה לעודד אנשים לתמוך בעמדה מסויימת בעד הפליטים. בה-בעת, גם אינני חושב שהשוואות מעין אלה הן פסולות. עם זאת, יש משהו מפתיע, שלא לומר מרתיע, בהיעדר האמפתיה מצד אנשים שאם לא היו פליטים בעצמם, הרי הם בני פליטים ונכדי פליטים שכאלה. זהו כשלון טוטאלי של מסך הבערות של רולס (כמו במקרים אחרים בפוליטיקה הישראלית), כשאנשים מביעים עמדה מסויימת שמנוגדת בדיוק למה שהם עצמם (או הוריהם, או סביהם) היו צריכים לא מזמן. אי-אפשר שלא להיזכר במשפט המצמרר של בוב דילן, שתי שורות משיר: The vagabond who's rapping at your door / Is standing in the clothes that you once wore.

 

היעדר האמפתיה והכשלון האתי, כאמור, אינם מבטאים עמדה מסויימת או פתרון אחד ראוי הדוחה את האחרים. אבל יש בהכרה בהם ובהתמודדות עימם כדי להתחיל דיון כן יותר גם על עמדות פוליטיות לאתגרי ההווה, וגם על ההסתכלות שלנו על העבר. בעזרתם, אני מבין יותר טוב את הסלידה הנושנה שלי ממעמד "חסיד אומות עולם", שבו "העם היהודי" או אולי "מדינת ישראל" מחלקים ציוּנים על התנהגות, כמו היו ידיהם נקיות ולבם זך. חוה אלברשטיין שואלת, "האם היית מתקרב לזר". אני מתבייש להשיב, חושש שהתשובה הכנה נותרה שלילית.

 

 

נוסע סמוי

 

עָמֹק בְּבֶטֶן הַסְּפִינָה

בְּחוֹם כָּבֵד בַּחֲשֵׁכָה

אָדָם נוֹאָשׁ מְאֹד מָצָא מַחֲבוֹא

נִמְלַט מִסַּכָּנָה גְּדוֹלָה

נוֹסֵעַ אֶל הַלֹּא נוֹדַע

הַיֵּשׁ נָמֵל גַּם בִּשְׁבִילוֹ

עוֹשֶׂה לֵילוֹת לְלֹא שֵׁנָה

לְלֹא חִיּוּךְ לְלֹא מִלָּה

מָה יַעֲלֶה בְּגוֹרָלוֹ

 

לִהְיוֹת פַּרְצוּף בְּלִי שֵׁם

לִחְיוֹת תָּמִיד בַּצֵל

קָשֶׁה לִבְרֹחַ בָּעוֹלָם

אִם יִתְגַּלֶּה יֻשְׁלַךְ לַיָּם

קָשֶׁה לִבְרֹחַ בָּעוֹלָם

 

וְלוּ הָיִיתָ גַּם אַתָּה

קַבַּרְנִיט שֶׁל אֳנִיָּה גְּדוֹלָה

הַאִם הָיִיתָ מִתְקָרֵב לַזָּר

נוֹתֵן לוֹ אוֹכֵל וּמַשְׁקֶה

נוֹתֵן מִטָּה וּמַחְסֶה

אֶת כָּל מָה שֶׁאָסוּר אֲבָל אֶפְשָׁר

הֲלֹא הָאִישׁ אָדָם נִרְדָּף

הֲלֹא הָאִישׁ עָלֶה נִדָּף

מָה יַעֲלֶה בְּגוֹרָלוֹ

           

– חוה אלברשטיין              

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

נסיונות: נקודת מפגש שבין כוונה ומעשה

ברשימה קודמת על היחס בין כוונה ומעשה (כאן; ראו גם רשימה נוספת מלפני כמה חודשים), ערן שאל על ההשלכות של חוקי אי-מניעת פשע ליחס לכוונה, ואני העליתי לצד זה דוגמה של חוקי רשלנות, שבעיקרם מענישים אדם על היעדר כוונה, דווקא משום שהחוק סבור שיש מקום לכוונה מיוחדת ומודעת במקרים ההם, וטיעון "לא התכוונתי" איננו יכול להקל מחומרת המעשה, ובעצם מחמיר אותו עוד יותר.

ספרו האחרון של גדעון יפה, "נסיונות" (Attempts, הוצ' אונ' אוקספורד; 2010) מעלה נקודות קריטיות לסוגיות אלה. ראשית, עצם מיקוד הספר בנסיונות, והשאלה הפותחת את הספר (מה הם נסיונות ומדוע אנו מפלילים אותם?) מדגישים את חשיבות הכוונה במשפט הפלילי, אך באותה שעה מבהירים יפה את הפער בין הניתוח הפילוסופי של מושג הכוונה לניתוח המשפטי. למרות שגם מן הבחינה הפילוסופית שאלת היחס בין הכוונה למעשה היא מורכבת מאוד, ישנו מאמץ ניכר (אצל אנסקום, דייוידסון ואחרים) להפריד בין התהליך המנטלי של הכוונה להוצאתה לפועל על-ידי המעשה. במשפט הפלילי, לעומת זאת, הכוונה הטהורה איננה ניתנת לזיהוי ללא מעשה. בין היתר, משום שתהליך ההוכחה – והאפשרות הסבירה ביותר שבעל-הכוונה ישקר לגבי הכוונה המקורית שלו, במודע או שלא במודע – דורש משהו שניתן לתיעוד, ודבר כזה איננו יכול להיות תהליך מנטלי בלבד. לכן, בחינה מובהקת של חשיבות הכוונה במשפט הפלילי היא אכן בנסיונות – קרי, מעשים מובהקים שניתנים לתיעוד והוכחה, ושבסופו של דבר לא כללו מעשה פלילי של ממש, אלא רק הכנה אליו שלא צלחה או לא יצאה אל הפועל. הנסיון מופרד מן הכוונה (בחלק 2) והמעשה (בחלק 3), כאשר מקרה מבחן מרתק המוצע בחלק השני כולל את שאלת השידול.

כמקרה מבחן מביא יפה את סיפורו של תושב קליפורניה שבשנת 2007 נשפט באשמת נסיון לרצח אחותו. הנאשם לא ניסה לרצוח אותה, אלא נפגש עם רוצח שכיר (שבדיעבד התגלה כבלש משטרתי) והציע לו 25000 דולר לביצוע הרצח, ואף שילם 5000 דולר כמקדמה. המקדמה מעידה שהכוונה שלו הייתה אמיתית ולא דברים בעלמא, אך יפה טוען שיש להבחין בין שידול או הסתה לרצח (עבירות חמורות בפני עצמן), לבין נסיון לרצח (שהוא חמור יותר, מבחינת דרגת הענישה, אם לא גם מבחינה מוסרית). מבחינת ההגדרה של הכוונה, הנאשם לא התכוון לרצוח אותה – הוא לא תכנן וגם לא היה מבצע את עצם פעולת ההרג. בכך, הנסיון שלו מופחת בחומרתו (לגוני ורוד, כדברי יפה, בניגוד למעשה הרצח האדום כדם). שתי דרגות הרחקה יש כאן: העובדה שהפשע לא בוצע, כך שבכל מקרה העונש הוא על נסיון (או קשירת קשר), והעובדה שלא הייתה כוונה לרצוח. עם זאת, הקשר הישיר בין הכוונה שהייתה לנאשם, לבין התוצאה המצופה, היא שמעניקה למעשה את חומרתו. יפה מדגיש שאחרים אינם יכולים לפעול עבורנו (בהגדרה הפילוסופית של פעולה), אך הבקשה מהם או השידול, יכולים להיות בגדר נסיון בפני עצמו. לכשעצמי, אני תוהה אם אין כאן מקום לביקורת מרקסיסטית: עצם קיומה של תופעת רוצחים שכירים הופכת את מעשה הרצח למצרך (Kaufware, או commodity) שניתן לסחור בו, ובעצם הפנייה השוכר הופך את השכיר לכלי שהוא משתמש בו לרצח, שאיננו שונה (מהותית, מוסרית ומעשית) ממערוך, אקדח או רעל. אמנם, מדובר בעוד אמצעי תיווך המרחיק את המעשה ממנו, כפי שנאמר, אך אולי זהו עניין של שלשלת צעדים, בדיוק כשם שסחיטת ההדק המכוון על רקת קורבן היא מעשה ישיר יותר מאפיית קנולי מורעלים ודרבון הקרבן לאכול אותם, או השחתת מערך הבלמים ברכבו של הקרבן.

בפרק אחר יפה דן ב"תוכניות טיפשיות", כבעייה משפטית אחרת בין כוונה ומעשה. הדוגמה המובהקת (והמשעשעת) המובאת בפרק כוללת זוג שביקש לרצוח שופט באמצעות טקס וודו (דוגמה זו מונגדת לזוג שמילא טופס תביעת-ביטוח באופן שגוי, אך לא יכול היה להרוויח מן הטעות – ההנגדה בין שני המקרים הללו מבריקה, אך לא אדון בה כאן). מכיוון שנסיון הרצח שלהם היה חסר-סיכוי הזוג מעולם לא נשפט, למרות הכוונה הכנה שלהם. עבורי, זהו מקרה לא פתור. הוא אמנם מדגים יפה את הדגש של מערכת המשפט על "מבחן התוצאה", אך אין לטעות בכוונה של בני-הזוג, כמו גם בשכנוע הפנימי שלהם שתוכניתם תצלח. במה המעשה שלהם שונה ממי שמוזג כמות קטנה מדי של רעל לכוס יין של קורבן, או למי שיורה לעבר קרבנו, מבלי לדעת שהכדורים הוצאו מן התוף (או הוחלפו בכדורי סרק)? יפה מעלה טיעונים טובים להצדקת ההחלטה שלא להעמיד אותם לדין (כולל אזכור העובדה שמשפטי מכשפות פסו מן העולם), אך אצלי נותר ספק, כאמור.

ספרו של יפה ממשיך דיון בינו לבין אלפרד מיל, על האפשרות לנסות, מבלי להתכוון. בדומה לויכוח הנמשך בין רוברט אודי ומיכאל מור, חלקו נוצר במרווח שבין הפילוסוף למשפטן. הפילוסוף (אודי ומיל) מבקש להפריד בין הגדרות התהליכים המנטליים השונים תוך מתיחת גבולות ההפשטה (ושיפור הדיוק בהגדרות), המשפטן (מור ויפה) בוחן את הדברים בעולם המעשה. הדבר ניכר גם בכתיבה: למרות שגם יפה וגם מיל מביאים סיפורים שממחישים את טענתם, יפה משתמש בעיקר בדוגמאות משפטיות קונקרטיות, ומשתמש בהן כמסגרת המלווה את הטיעון לאורך כל הפרק, מיל מרבה להשתמש בדוגמאות היפותטיות של דמויות בדיוניות, והסיפור נזנח לטובת העלאת הצירופים השונים האפשריים בכל סיטואציה. אני מודה שהיה לי יותר קשה לעקוב אחר כל הטענות של מיל כנגד יפה, אבל טענת הסיום שלו היא טענה חזקה שראויה להרהור נוסף: על-ידי הערכת הפליליות ו/או המוסריות של מעשה כלשהו לאור תהליך מנטלי של פועל הפעולה, אנו עשויים, באופן תיאורטי, להבדיל בין שני אנשים שעשו בדיוק אותו מעשה, עם אותה מחשבה לגבי התוצאה הסופית. על-פניו, נראה שאין זה הוגן (כך מיל). עם זאת, המשפט הפלילי (בניגוד להערכה מוסרית, שהיא עניין פילוסופי או תיאולוגי), אכן מדגיש את מבחן התוצאה יותר מהכוונה, וקיומה של הכוונה במערכת המשפט בכלל כפופה תמיד למבחן התוצאה, כפי שכבר אמרתי. העובדה שיסודות של כוונה מקבלים מעמד ומהווים שיקול במשפט הפלילי, אין פירושה שיסודות אלה שווים במעמדם למבחן התוצאה. עונשים מופחתים לכוונות שלא צלחו על-פני כוונות שצלחו ממחישות זאת היטב, והדחייה של העמדה הזו, היא אכן עמדה פילוסופית ו/או דתית נפוצה.

Yaffe, Gideon. Attempts: in the Philosophy of Action and the Criminal Law. Oxford and New York: Oxford University Press, 2010.

Mele, Alfred R. “Crimes of Negligence: Attempting and Succeeding.” Criminal Law and Philosophy  (Springer; published online January 2012).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

בשנות התשעים היה נדמה שגל של חקיקה ליברלית שוטף את העולם המערבי, אשר העלה תדיר לסדר היום דילמות מוסריות וערכיות. הנושאים הבולטים היו: לגליזציה של סמים, הכרה בנישואים חד-מיניים, הסדרת הפלות והסדרת המתות-חסד.

כריכת נושאים אלה יחד אכן שיקפו שיח ליברלי ואינדיבידואליסטי של זכויות, והיה נדמה בעיניי שמרגע שעלתה השאלה, מדובר בעניין של זמן עד שהאיסור ייפרץ, והאישור יינתן במדינה אחר מדינה. תפיסה זו נבעה בין היתר מתפיסה שגויה הרואה את ההיסטוריה כהתפתחות לינארית, וגם מחוסר-הבחנה בכך שלמרות שמצד התומכים השיח הוא מאוד זהה ונשען על אותן הנחות-יסוד, הרי שבעצם מדובר בנושאים שונים ורחוקים זה מזה. בנוסף, מעניין להבחין שלמרות שעמדות דתיות-שמרניות הן לכאורה אחידות בהתנגדותן לנושאים אלה, קשה להקביל את האיסור המפורש לגבי יחסים חד-מיניים או סיום חיים וולנטרי לאיסור על סמים, שהוא לרוב הקשה מאוחרת שאיננה מעוגנת בכתובים מפורשים.

שאלת המתת-החסד היא מופת של המפגש הטראגי בין השיח הליברלי הנשגב ומעורר-ההשראה לבין השיח הקפיטליסטי הצרכני, המפגש בין מושגי הזכויות והחירות לבין אלו שמבקשים להמיר זכויות אלה בשווה-ערך כספי ובנותני-שירות שיכולים להקל את עולו של הציבור מן החופש שניתן לו. הסתירה הזו הומחשה היטב ובצורה משעשעת בבלוג "יאיר לפיד קומיקס" שיצר מפגש דמיוני בין לפיד לישעיהו ליבוביץ (על יסוד מאמרו של ליבוביץ "על המתת חסד", שניתן למצוא כאן).

ליבוביץ מעיר יפה ששאלת המתת-חסד מערערת את יסוד הקיום המשותף, כלומר מפרה את האמנה החברתית, וכי "יסוד קיומנו זה הוא דבר עדין מאוד, ואסור לגעת בו". זהו ניסוח יפהפה של משמעות קיומו של טאבו, כל טאבו שהוא, בכל חברה שהיא. בהערת אגב אומר שהדיעה הזו של ליבוביץ הולמת יפה את היותו רמב"מיסט, שהרי הרמב"ם במסגרת טיעוניו בעד שלילת התארים טען שכל עוד יש דמיון, הכמות והאיכות אינן משפיעות על המהות:

ודע כי כל שני דברים שהם תחת מין אחד ר"ל שתהיה מהות שניהם אחת אלא שהם מתחלפים בגודל ובקטנות, או בחוזק ובחולשה או כיוצא בזה, הנה שניהם מתדמים בהכרח ואף על פי שהם מתחלפים זה המין מן החלוף, והמשל בו כי גרגיר החרדל וגלגל הכוכבים הקיימים מתדמים ברחקים השלשה, ואף על פי שזה בתכלית הגודל וזה בתכלית הקטנות, ענין מציאות הרחקים בהם אחד (מו"נ א, נו)

ליבוביץ גם מזכיר שהרעיון של חיים שאינם כדאיים לחיות הומשג באידיאולוגיה הנאצית כ- lebensunwert, ומוסיף "היטלר הוא שקבע שיש 'חיים שאינם כדאיים', והוציא להורג 70 אלף חולי נפש או חולים ובעלי-מומים חשוכי-מרפא". את הבלוג הזה פתחתי, אני מזכיר מעת לעת, ביום השואה, בפוסט על יום השואה, שבו הרהרתי בדיוק בשאלת החיים שאינם ראויים לחיותם, וטענתי שכך אני חושב, לעתים. בבחירה זו מקופלת אמירה שתלווה עוד סוגיות נוספות בבלוג: העובדה שהנאצים גם עשו משהו איננה יכולה להיות טיעון נגד – וממילא גם לא טיעון בעד, ודברים אלה יפים גם כאן, וגם לכינוי-הגנאי הידוע שהדביק ליבוביץ לחיילים המשרתים את הכיבוש.

שתי שאלות מהותיות נשארות עמי לאחר טיעוניו הניצחים של ליבוביץ: ראשית, האמנם אני מקבל את הטיעון המיימוני שהמהות איננה מתחלפת ללא הבדל בנסיבות? זהו טיעון שנראה לי שאני מוכרח לדחות מבחינה אונטולוגית ואתית כאחד. כשם שאינני דוחה – בניגוד לליבוביץ! – את הדיעה שאני חולק תכונות מסויימות המופיעות גם במשוקץ או במאוס ביותר, כך אינני יכול לקבל את הדיעה שנקודות הממשק בין המעשה המאוס ביותר – רצח – די להן כדי לשלול את הדיון בהמתת-חסד. שנית, דבריו אלה של ליבוביץ יפים להמתת חסד, ואינם משיבים למי שהחליט ליטול את חייו, קרי לאבד עצמו לדעת. מובן ששאלה זו איננה מטרידה את ליבוביץ כלל, באשר היא פסולה ואסורה מצד ההלכה, ועל כן אין צורך לעסוק בה עוד.

אבל לעיוני בשאלת הזכות לחיים היא הופכת משמעותית עוד יותר. תרומתו של ליבוביץ היא בהדגשת שתי נקודות חשובות: יסוד הפרת האמנה החברתית, ועצם העיסוק בשאלת טעם החיים, כהצדקת החיים. האחרונה, לדעתי, ראויה לקבל תשובה לא מצד שאלת הזכות להתאבד, אלא מן הצד האפיסטמולוגי, של שאלת עצם טעם החיים. התשובה עבורי, המקופלת למעשה גם בדברי ליבוביץ (כמעט הייתי אומר, באופן מפתיע), נותרה מרחפת במרווח שבין בית-מטבחיים חמש של קורט וונגוט והמיתוס של סיזיפוס של אלבר קאמי.

ארגון דיגניטס השוויצרי, למשל, מציב אתגר נאה לטענות של ליבוביץ (אף שברור לי שהוא היה דוחה את הדברים מכל וכל): ראשית, ההחלטה על סיום החיים היא בידי אותו אדם בלבד. כלומר, העקרון שאין להרהר אחרי כדאיות חייו של אדם אחר נשמר בקפדנות. אדם צריך להיות במצב קוגניטיבי עקבי שבו הוא מחליט שאין עוד טעם לחייו: דבר זה גם פוסל את האפשרות שחסרי-יכולת שכלית היו נחשבים כ"חסרי-כדאיות", כי הם לא היו מבטאים זאת בעצמם, ואילו אדם שבשעת חולשה מביע דיעה כגון זו, עדיין צריך לעבור מספר רב של צעדים ביורוקרטיים ומעשיים, ובכל אחד מהם להשיב אותה תשובה. אחרת הדבר לא יקרה. שנית, דיגניטס, בשל החוק השוייצרי, אינם יכולים להמית אדם. הם מארגנים את הדירה, מספקים את הרעל, קוראים לאמבולנס ולמשטרה לאחר שהמעשה נעשה (ולכן גם דואגים לפינוי הגופה), אך אסור לנציגיהם להערות את הרעל (אודה שאני מתקשה כאן בבחירת המילה: לפציינט? ללקוח? לקורבן? לזה שבחר למות? הקושי הלשוני משקף קושי רגשי עמוק לגעת בנושאים אלה, וראוי להודות בו מרגע שהקושי עולה למודעות).

אפשר לתהות, מבחינה פילוסופית, שמא חוק אחר היה גורם לאנשי הארגון לנהוג אחרת, ואם אין כאן מדרון חלקלק לעבר "המתת חסד" שבו אנשים אכן מהרהרים אחר כדאיות חייהם של אחרים. שאלה זו מעלה קשר נוסף ומעניין על היחס בין חוק למוסר (יחס שעסקתי בו ברשימות שונות, כולל ברשימה הקודמת). הדיון המוסרי בשאלת המתת-חסד קשור גם למציאות החוקית. האם במציאות כזו, שבה המתת-החסד נוגעת אך ורק להסדרה נוחה של תהליך המוות, ואילו קבלת ההחלטה וביצועה נמצאים לגמרי בידי היחיד, האם אין בזה הגנה ראויה מספיק כנגד אזהרתו של ליבוביץ? השאלה איננה רטורית, ואינני בטוח שהייתי משיב עליה בחיוב. היא מהדהדת, ומבהירה את הפער העצום שבין תפיסת השירות ועריצות התרבות הצרכנית, כפי שזו מתבטאת בהפקעת ההחלטה והעברתה לידי "אנשי מקצוע", לבין המציאות שבה פועל ארגון דיגניטס, שגם אם הוא מאפשר התאבדות מכובדת יותר וכואבת פחות מרוב הדרכים המקובלות, מותיר את ההכרעה המוסרית כעניין פרטי לחלוטין.

חלק מהתהליך שעוברים אנשים הפונים לדיגניטס הוא אבחון פסיכולוגי שבודק את תקפות סיבותיהם למות. תהליך זה לכאורה מפקיע את ההחלטה המוסרית חזרה לאנשי מקצוע, שיחליטו אם יש חיים שכדאי לחיותם למרות דעת היחיד, אם לאו. אבל למעשה, ההחלטה הזו נוגעת אך ורק לנכונות של דיגניטס להיות חלק מהתהליך, וכן – אם כבר רמזנו על שיקולים כלכליים – לגבי הסכנה המשפטית שהם נחשפים אליה. אך שאלת ההתאבדות מבחינה מוסרית שונה מן השאלה אם אנשי דיגניטס מוכנים לקחת בה חלק, ועל כן יש להעביר את כובד הדיון ממקרים של חולים סופניים לשאלה המופשטת ביותר, האם לאדם יש זכות ליטול את חייו?

מבחינת שיח הזכויות, מעשה ההתאבדות הוא בראש ובראשונה הפרת מימוש הזכות לחיים בידי האדם עצמו. שוב, חשוב להזכיר את ההבחנה בין הזכות, שאותה אין לשלול מאדם, גם לא הוא עצמו, לבין מימוש הזכות, שנפסק ברגע שנפסקו החיים. כך שהתאבדות מעלה בראש ובראשונה שאלה פילוסופית חשובה: האם אדם יכול לוותר על מימוש זכויותיו? רעיון האמנה החברתית מניח שכל אדם מקבל פגיעה מסויימת בזכויותיו לצורך שמירה מיטבית עליהם, אבל האם אנחנו מקבלים שאדם יכול לוותר על חירותו, ולהפוך לעבד אם "רצונו" בכך? האם אנחנו מקבלים אפשרות שאדם יסכין לחיות עם אפלייה כלשהי, מסיבות אידיאולוגיות, פוליטיות או אחרות?

הבדל משמעותי, כמובן, נוגע לזכות העזיבה שנדונה ברשימה הקודמת. אם אדם בוחר להשתעבד או לסבול אפלייה, ונותרת לו האפשרות לחזור בו, הפרת מימוש הזכויות היא חלקית, וניתן לשער שהיא משרתת מטרה מסויימת הרצויה לאותו אדם (למשל, אדם הנכנס לארה"ב עם אשרת סטודנט, ואף כי איננו נהנה מזכויות שוות מלאות לאזרח אמריקאי בוחר לחיות כך, כי רצוי בעיניו ללמוד בפרינסטון חמש שנים). הפרת מימוש הזכות לחיים איננה הפיכה, והופכת אותה למקרה מיוחד.

בהמשך לרשימה הקודמת יש סיבה לתהות אחר תפקידו של החוק בהקשר זה: גם אם מקובל עלינו שהתאבדות היא מעשה בלתי-מוסרי (בין אם מצד שיח הזכויות, בין אם מצד השלכות המעשה על אחרים), האם מקובל עלינו שמעשה בלתי-מוסרי זה יהיה פלילי? הפללת ההתאבדות מספקת כלים שונים למערכות אכיפת החוק למנוע מעשי התאבדות, אך אין בזה די כדי להצדיק את ההיבט המוסרי שבהפללה. שנים רבות סבור גרסתי שהפללת ההתאבדות היא מעשה בלתי-מוסרי בעצמה, ומייצגת דוגמה קיצונית בהתערבות המחוקק בחיי הפרט. אני מבקש כעת להציע דרך אחרת, שבה הפללת ההתאבדות לא תוגדר מצד פגיעת האדם בעצמו, אלא אך ורק מצד הפגיעה שהמתאבד פוגע בסביבתו המיידית ובמרקם החברתי בכלל, ברוח הדברים שליבוביץ אמר. במילים אחרות, התערבות המחוקק בחיי הפרט בעניין זה נראית לי בלתי-מידתית ובלתי-ראויה (ועל-כן גם בלתי מוסרית), אך מצד הפגיעה בחברה יש כאן הפרה של האמנה החברתית שהפללתה איננה בלתי-מוסרית, וצריכה עיון נוסף.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

אחד הכשלים הבולטים בשיח הציבורי סביב החקיקה האנטי-דמוקרטית הוא חוסר-הבחנה בין חוק למוסר, ובשל כך גם בין זכות לחובה. הן שיח הזכויות ושיח החוק מניחים קיומו של מוסר, כאשר רוב בני-האדם מניחים כמובן מאליו קיומו של מוסר אוניברסלי שאין עליו עוררין. הנחת-יסוד זו יוצרת כשל נוסף, כאשר הטיעון התדיר בויכוח הוא "אבל ברור מאליו ש…" – ונשאלת השאלה, אם הדבר ברור מאליו, כיצד יש ויכוח. נדיר למצוא שמי שמחזיק בטיעון הזה יעשה את הצעד המתבקש הבא, לתהות כיצד הדבר לא ברור לכולם, וינסה להבין את עמדתם [כרגיל אני מזכיר שבבואי לטעון טענות מכלילות כאלה על כשלי-שיח אינני בחזקת מטיף שידיו נקיות. אני מכליל את עצמי בבקורת זו, ועל-כן סביר להניח שיש דוגמאות לשימוש שלי בביטוי "ברור מאליו" או בקרובים לו בדיוק בצורה זו שאני מבקר כאן. הבלוג הוא, בין היתר, כלי לבקורת עצמי ושיפור עצמי].

רוב תפיסות המוסר מניחות שלבני-האדם יש זכויות וחובות כלשהן. קיימת חפיפה חלקית בין הזכויות והחובות הללו, אך אין זו חפיפה מלאה. למשל, הזכות לחיים וחופש הקניין עומדים ביסוד החובה האוסרת על רצח וגניבה, אך אין בהם משום חובה פוזיטיבית לצבור קניין. גם החוק והמוסר מקיימים ביניהם חפיפה חלקית, כי הדיעה המוסרית המתנגדת לרצח עומדת ביסוד החוק הקדמון הזה, המופיע בצורות שונות בכל תרבות אנושית. אבל לא כל החוקים נושאים את המשקל המוסרי של טאבו הרצח, ולא כל עמדה מוסרית באה לידי ביטוי בחוק. כל בני-האדם עושים במהלך חייהם מעשים שאינם תואמים את ערכי המוסר שלהם עצמם. קל לחשוב על כך במסגרת מריבה או מחלוקת כלשהי: הדם עולה לראש, האגו מתגבר ונאמרות מלים פוגעות. עלבון לשם עלבון, כינוי גנאי או אפילו הטחת עובדה שיש בה כדי לגרום צער. האם נכון היה להגיב כך? האמנם זה מוסרי לרצות לפגוע במישהו רק משום שהוא איננו מקבל את דעתך / שכח מהפגישה שקבעתם / עקף אותך בתור מבלי-משים? ברוגע אפשר לראות שתגובה אחרת לא רק שהייתה מביאה תוצאה טובה יותר, היא גם המוסרית יותר. למרות שהצדק היה עמכם מלכתחילה, התגובה לא הייתה מוצדקת. דברים כאלה קורים כמעט לכל אחד, והם נפתרים, בהתנצלות, בהכאה על חטא, בדברי פיוס, או שאינם נמחלים. לעתים, ויכוחים כאלה מתעצמים אפילו לתביעה אזרחית. אך מה שברור לנו שאיננו מתרחש הוא הנתיב הפלילי. אנחנו מתנהגים בצורה בלתי-מוסרית ואיננו מצפים, ואיננו רוצים להשיב לגורמי החוק על כך.

מאמר מבריק של אורי הרשטיין שעומד להתפרסם בכתב העת משפט ופילוסופיה, ובינתיים הועלה לאתר כתב-העת, דן בשאלת הזכות לנהוג בצורה בלתי-מוסרית. הדיון של הרשטיין מניח קיומם של חובות מוסריות כלשהן, שאין אדם מחוייב על-פי חוק לקיים אותן, ושלא זו אף זו, אלא שהאדם יכול לטעון שמרגע שהוא בחר למעול בחובתו המוסרית, אין אדם אחר רשאי להתערב בהחלטתו. מובן שאין הדבר נוגע למניעת פשע, שבה יש מחוייבות של אחרים לסייע. בעיניי, הנקודה האחרונה היא המרתקת ביותר, וגם המעורערת ביותר: בעוד זכותו התיאורטית של אדם לפעול רע היא כמעט בגדר עובדה, התביעה לאי-התערבות מצד אחרים היא הקשה ביותר לעיכול. ברור שהכנסתה לתוך הדיון נועדה לעגן את הזכות לפעול רע לא רק כעניין תיאורטי אלא לזכות מוגנת, שיש לממש אותה הלכה למעשה (על ההבדל בין קיומה של זכות למימושה כתבתי ברשימה קודמת בסדרה הזו). על-מנת לסבר את האוזן, מונה הרשטיין את הדוגמאות הנפוצות בספרות המחקר סביב דיון זה:

זכותו של אדם לא להציע הצלה פשוטה לאנשים הנתונים בסכנה, לא לתת כסף לצדקה, להימנע מסיוע לחבר בשעת צרה, שימוש בחופש הביטוי כדי להעליב אחרים, וזכותו המוסרית של אדם לתמוך במפלגה גזענית. כל הדוגמאות הללו מניחות קיומה של חובה מוסרית (moral duty) שלמרות זאת, לאדם נותרת הזכות המוסרית (moral right) להפר אותה. הפלה מאוחרת היא דוגמה נוספת: יש הגורסים כי הפלה מאורחת – כלומר, הפלה שנעשית לאחר שהעובר פיתח חושים – היא שגויה מבחינה מוסרית ועם זאת תומכים בזכותה (המוסרית) של האישה להחליט לבצע הפלה כזו, ללא התערבות חיצונית (עמ' 2 – העמודים בגירסה זו מתייחסים למאמר בלבד, בגירסה הראשונה שהועלתה לרשת, ולא לעימוד הסופי בכתב העת).

הדוגמאות האלה ממחישות את האופן שבו הדיון על הזכות שלא לקיים חובה מוסרית מצליח להבדיל בין זכות למעשה. איננו עושים כל דבר שזכותנו לעשות, ולא ראוי שנעשה כל דבר שזכותנו לעשות. העובדה שהזכות קיימת לפעולה מסויימת איננה בפני עצמה הצדקה למימוש הזכות וביצוע הפעולה, והזכות יכולה אף לעמוד בהתנגשות לחובה המוסרית. על-ידי הבנה זו אנו מבינים דבר חשוב לגבי שיח הזכויות: אף-על-פי שעצם רעיון הזכויות הוא רעיון מוסרי המשוקע בצורה עמוקה בעולם ערכי שלם ו/או במערכת אתית משוכללת, מימושה של זכות איננו חייב להיות מוסרי. יתר-על-כן, גם אם איננה משום עבירה מוסרית, היא יכולה להיות שגויה או בלתי-ראויה מסיבות אחרות (אם כי אינני בטוח שאוכל לטעון שאפשר לפעול פעולה באופן מוסרי כאשר יש סיבות אחרות לא לבצע אותה).

הדיון המפריד בין עצם המוסריות של רעיון הזכות לבין המוסריות של מימוש זכות מסויימת, מוביל לעוד הבחנה חשובה והיא בין היכולת לעשות מעשה ובין הזכות לעשות אותו. הפרדה בין שני אלה צריכה להיות ברורה, אך גם נחרצת: לא כל דבר שבכוחנו לעשות הוא גם בגדר רשות לבצעו. הדוגמאות הבולטות שנפקדות מרשימת הדוגמאות של הרשטיין הם האיסורים הקדומים ביותר: גניבה ורצח. אין דיון בזכותו של אדם לרצוח, או באיסור למנוע מאדם אחר לרצוח. לאדם אין כל זכות לרצוח או לגנוב, ומותר לעצור בעד מי שעושה זאת. כלומר, לא כל הפרה של עקרון מוסרי מוגנת בזכות לפעול רע, ועצם ההכרה בזכות הזו מאפשרת הייררכיה של מוסר ושל זכויות, שנובעת – יש להניח – מחילוקי דיעות באשר לקיומה של חובה מוסרית כלשהי. כך, למשל, הדיעה שאין למנוע מאנשים להשתמש בחופש הביטוי כדי להעליב אחרים, מקפלת בתוכה את הדיעה שאין חובה מוסרית להימנע מהעלבת אחר. לו הייתה דיעה כזו בגדר קונצנזוס, ייתכן שמניעת הפעולה הייתה נשמעת סבירה לא פחות מהחובה למנוע רצח.

אבל ישנו גם יסוד נוסף, והוא היסוד המעשי. אמנם, ראוי להזהר מאוד מטיעונים מעשיים בבואנו לקבוע את היחסים בין החוק למוסר, שכן יותר מדי טועים ומטעים פונים לבעיית האכיפה כדי לדרוש לגליזציה של פשע נלוז כלשהו. אבל במבחן ההעלבה אפשר להביא אותו, לאחר שהתברר שישנם גם טעמים מוסריים להצדיק את קיומה. העלבון, כפי שהוזכר בפתח הדברים, יכול להיפתר טוב יותר בין בני-אדם מאשר בערכאות הפליליות, בדומה לבעיית הגזענות, שאין החוק יכול לפתור אותה כליל. החוק לא רק יהיה אטי ומסורבל יותר בפתרונה מדרכים אחרות בחיים, הוא עשוי אפילו להקשות על פתרון בעיית עלבון כלשהו.

על-כן, בעולם בלתי-מושלם זה שאנו חיים בו, אנו מכירים שלא כל פעולה מפעולתנו ביום-יום היא פעולה מוסרית, ולא כל מעשה בלתי-מוסרי הוא גם בלתי-חוקי. אנו מודים בפער שבין זכויותנו למימוש זכויותנו, הגבלה שמאפשרת גם לנו ליהנות ממירב הזכויות, גם אם אנחנו משלמים על הנאה זו בהגבלת מימוש זכויותנו שלנו. האם שמורה הזכות המוסרית לפעול רע? גם הרשטיין איננו מסיים בתשובה חד-משמעית, אך דן היטב בבעיות הכרוכות בה, מצד המבקרים, ומצד המגנים. במקום שבו החובה המוסרית ברורה, נראה שהיא מבטלת את הזכות המוסרית לפעול בניגוד לחובה. בה בעת, הדרישה לאי-התערבות של אחרים, התובעים ממך ללא הפסק להיות יותר מוסריים מעצמם, נראית סייג ראוי לחברה חילונית-ליברלית, בניגוד לפרקסיס הידוע בחברה הדתית.

המחוקקים צריכים לעמוד על מגבלות אלה, לא מן הצד המעשי של יכולת האכיפה, אלא מן הצד המוסרי, ובעיקר מצד הבעיות המוסריות הכרוכות בהערמת תביעות מוסריות מן האזרח, במקום להבדיל הבדלה ראויה ונאותה בין חוק, השומר על הסדר הציבורי, לבין מוסר, שהוא בראש ובראשונה עניין לאדם עצמו, בינו לבין מצפונו.

Herstein, Ori J. “Defending the Right to Do Wrong.” Law and Philosophy (2012): Online First edition.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

לתפיסתי, זכות היא רעיון אנושי, וככזה הוא מומצא, שאף שאנו מכירים בכך שמדובר בהבנייה אנושית מבחינה היסטורית-תרבותית, חיוני להתייחס אליו כאל ממשות קיימת. בכך, אני בראש ובראשונה דוחה את הרעיון שהזכויות של בני-אדם טבועות בהם מבריאתם, כי אני דוחה את הרעיון שבני-האדם הם ברואים, או שמצב האדם תלוי בצורה כלשהי בהכרת האל. אני דוחה את הדיעה שבני-אדם נבראו בצלם ישות עליונה מהם.

הרעיון של זכויות צומח מתוך המרי הפנימי שחש כל אדם שזכויותיו נשללו לאורך ההיסטוריה. יש כאן נושא חשוב שעוד נשוב אליו: ההכרה בזכויות הופכת לחזקה ביותר בהיעדרן. בהינתן הזכויות, מתייחסים אליהן לא פעם כאל מובנות מאליהן וכנושא שאפשר לשאת ולתת עליו. שלילת הזכויות היא המניע המרכזי להכרה ברעיון הזכות.

העובדה שניתן לשלול זכות מאדם, אין פירושה שלאותו אדם אין זכויות, אלא שהן מופרות. הכרה זו מלמדת אותנו שיש הבדל בין עצם קיומן של הזכויות, שהוא רעיון אנושי מלאכותי שמבחינה תיאורטית אין לשלול מאף אדם, לבין מימושן של הזכויות, שתלוי בראש ובראשונה בכוח. מי שמחזיק בכח הפוליטי הוא זה שיכול לשמור על זכויות או לשלול את מימושן.

ההבחנה בין קיומה של זכות למימושה חשוב גם כדי להבין שכל פגיעה בזכות, בין אם מקרית בין אם מכוונת, בין אם זמנית בין אם דרך קבע, בין אם למטרה ראויה בין אם לעוול, היא לעולם פגיעה במימוש הזכות ולא פגיעה בזכות עצמה ובקיומה. אין זכויותיהם המלאות של כל האנשים יכולות להתמלא בכל עת ועת, והסדרת היחסים בין פרטים בחברה דורשת הגבלת זכויות תמידית לצורך שמירה מירבית ומיטבית על זכויות הכלל והיחידים בהן. כך, למשל, רצויים בעיניי חוקי דיבה המאפשרים להגן על זכויותיהם של אנשים לכבוד, הגם שהם פוגעים בחופש הביטוי המוחלט של אחרים. ויש לשים אל לב: הרעיון של חופש ביטוי מוחלט עודנו תקף, אלא שמימוש הזכות הזו מוגבל בשל התנגשות בין זכויות שונות. מימושו של חופש התנועה המוחלט של אנשים מוגבל על-ידי חופש הקניין של הפרט, למשל, ואין בזה כדי לטעון כאילו אין החברה מחשיבה את חופש התנועה.

העובדה שבני-אדם מבחינים בחשיבות הזכויות כאשר אלה נשללות מהם היא הבסיס הראשוני לעצם רעיון הזכות, אך היא בו-בזמן חותרת תחת התוקף הפוליטי של הזכות. אם אנשים יכולים לנסח לעצמם את חשיבות הזכות רק כשהיא נשללת מהם (או אם הם מדמיינים מצב שבו היא נשללת מהם), הרי שהם עדיין מחוייבים לפעול להגנת הזכות הזו אצל אחרים, גם כאשר היא מוגנת אצלם, ואפילו אם מימושה אצל אחרים עשויה לפגוע מהם באופן כלשהו.

אם לא כן, נמצא עצמנו במצב בו כל אדם וכל קבוצה נלחמים אך ורק על הזכויות שלהם, ובזה אין לראות מאבק על זכויות כלל, אלא מאבק על כח, שליטה ובסופו של דבר – רודנות. תמיכתו המוסרית והפוליטית של אדם ברעיון הזכויות נמדד בתמיכתו במימוש זכויות אצל אחר שאין לו חלק ונחלה עמו. עם זאת, ברור שסירובו או המנעותו של אדם להלחם למען זכויות של אחר אין בה כדי לפגוע בזכויותיו. בבוא היום, כשיבוא לתבוע את זכויותיו, הוא יהיה רשאי לדרוש אותם, גם אם מתבונן מן הצד יוכל להעיר שלמעשה אין כאן מאבק על זכויות, אלא מאבק על טובות הנאה, שליטה וכח.

הדיעה שלמען שמירה על מירב הזכויות באופן מיטבי של כלל הפרטים בחברה יש להגביל את המימוש המוחלט של כל זכויות האדם קנתה לה שבת דמגוגי-פוליטי כפגיעה גורפת בזכויות רבות בשם הבטחון לכאורה, המוצג בדיון זה כמכשיר שנועד להגן על הזכות הראשית לחיים. לא אכנס שוב לשאלה אם באמת מדובר תמיד באמצעים לשמירה על הבטחון, ומהו "בטחון" זה הנישא רמה (הערות מקדימות אפשר למצוא כאן). אך יש להבין את ההבדל המהותי בין הפגיעה התמידית, שהיא מוגבלת וספציפית לנושא מסויים ואיננה פוגעת בעקרון החופש, לבין פגיעה זמנית, שיכולה להיות לעתים גורפת יותר, אך מוכרחה להיות מוגבלת בזמן הקצר ביותר שניתן. הפגיעה התמידית מומחשת שוב במגבלה המושתת על חופש הביטוי באמצעות חוקי דיבה. זוהי פגיעה תמידית בחופש הביטוי של כולם, שבו-בזמן מגן על כולם מאותה פגיעה עצמה. כלומר, הפגיעה בזכות אחת נעשתה בצורה מוגבלת מאוד, כדי להגן לא על חלק מסויים של האוכלוסייה אלא על כלל האוכלוסייה מאותה סכנה של חופש ביטוי מוחלט. משפטי דיבה והצורך להוכיח את הדיבה שבדברים מוכיחים עד כמה חופש הביטוי הוא יקר, שגם כאשר נחקק חוק הפוגע בו, אין זה פשוט כלל ועיקר להשתמש בהגבלה זו. זהו העקרון, וביטויו בא לידי ביטוי באופנים שונים ומידות שונות של חומרה בארצות שונות. ביטויים שונים אלה אין בהם כדי לשנות מהעקרון עצמו.

עוצר, לעומת זאת, הוא פגיעה חמורה הרבה יותר בחופש התנועה משחוקי דיבה פוגעים בחופש הביטוי. דוגמאות מוצלחות שלו נוגעות לתקופת מלחמה, למשל, כאשר בריטניה ספגה מתקפות אוויריות מגרמניה הנאצית, וכלל האזרחים נצטוו להישאר בבתיהם למען שלומם-הם, ושלום כלל הציבור. הגבלות התנועה בשטחים, לעומת זאת, אינן מתיישבות עם הגיון זה, באשר הן קיימות כבר שנים רבות, בין אם יש התראה לפיגוע, בין אם אין, והן פוגעות באוכלוסייה פלסטינית על מנת להגן על אוכלוסייה יהודית, עקרון שהוא שונה מהותית מעקרון העוצר הבריטי או עקרון הדיבה, שם אלה שנפגעים מזכויותיהם הם אותם אלה שמוגנים על-ידי הפגיעה הזו.

שלילת חופש התנועה הפלסטיני בשם הזכות לחיים של ישראלים, אם כן, היא בבחינת עונש קולקטיבי גזעני, הפוגע לא רק בחופש התנועה אלא גם בעקרון השוויון. כאשר מצרפים לכך את העובדה שרבים מהסובלים מפגיעה זו אינם מהווים כל סכנה לזכות לחיים, הדברים מצטרפים לכדי הפרה חמורה של עקרון הזכויות, הפרה שאיננה מתיישבת עם הדרישה שכל אדם היה תובע, לו זכויותיו היו נפגעות בדרך זו. הטיעון שמדובר בפגיעה מידתית שנועדה להגן על זכות אחרת איננו עומד במבחן הביקורת, ולכן איננו יכול להתקיים.

ברשימות הבאות נתבונן בכמה זכויות ספציפיות מזווית לא-שגרתית.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על הנורמליזציה של הכיבוש

כשדווח בחודש שעבר שהוחלט שלא לפתוח בחקירה פלילית נגד עדן אברג’יל נזכרתי בדברים שקראתי לאחרונה בספרה של אריאלה אזולאי, “מעשה מדינה”, אך עקב מעבר דירה לא הייתה לי נגישות אל הספר. “מעשה מדינה” כמו משלים את “אלימות מכוננת” של אזולאי, המתמקד בתמונות המתעדות את הנכבה בזמן אמת, ומנתח את מה שהתמונה מגלה או מסתירה. כמו ב”אלימות מכוננת”, גם ב”מעשה מדינה” הקורא מוזמן להוסיף ולגרוע פירושים משל עצמו, לדחות את הקריאה של אזולאי כמעשה של פרשנות-יתר שאיננה נטועה בתמונה עצמה, או – במקרים אחרים – להכיר תודה על הטקסט של אזולאי שמפנה תשומת-לב לפרטים שבקלות העין יכלה לדלג עליהם. במיוחד התפלאתי/התעניינתי לגלות ש”מעשה מדינה” קדם ל”אלימות מכוננת” בפרסומו, אף כי כרונולוגית (וגם מן המשתמע מכותרות שני הספרים), המעשה בא לאחר הכינון. אולי דומה הדבר ל”נוכחים נפקדים” של גרוסמן שבא לאחר “הזמן הצהוב”. אך במקרה של גרוסמן התאכזבתי כל-כך מקריאת “נוכחים נפקדים” שלא יכולתי להביא את עצמי לכתוב עליו. גרוסמן כל-כך טורח על הכחשת הפלסטיניות של מושאיו, כאילו רוחה של גולדה עוד שורה עליו ועל אמיתותיו.

אך נניח לזה, ונעבור לציטוטים מעוררי-מחשבה:

ההתעקשות על ההבדלים והניואנסים המאפיינים כל אחד מן התצלומים המוצגים, היא חלק מן ההתנגדות לשיח הטוען ש”עיני הצופים קהו”, ומאמץ לערער על גישה רווחת ביחס למראות מן הכיבוש: “ראינו תמונה אחת – אינו את כולן”. הסינגולריות המוטבעת בתצלום שאותה ביקשתי להדגיש אינה נתונה…

חרף הדמיון השטחי בין תצלומים מסויימים, בכל תצלום שנבחר אפשר כאמור לראות משהו שמופיע רק בו…לפעמים הרגע הזה קשור למרחב היחסים שהתקיים בשעת הצילום והוא מתגלה מבעד לתצלום רק אם מניחים שהמצולמים והמצולמות משתתפים באופן פעיל במעשה הצילום ולא רק נתונים בידי מי שמצלם אותם…

חשוב לא פחות לדעת פרטים על אופי מעורבותם של המצולמים והמצולמות: האם גילו נכונות להצטלם או שקפאו למול המצלמה משום שהצלם היה לבוש מדים, או חמוש, ונתפס כמי שפוקד עליהם “להצטלם”? …

מן היום הראשון לכיבוש הצדיק משטר הכיבוש את מרבית פעולות הדיכוי שלו בנימוק של הצורך ב”שמירה על הבטחון” ועל “הסדר הציבורי”. עצם קיומו של מרחב פוליטי פלסטיני נתפס כאיום בטחוני חמור. עד האינתיפאדה הראשונה הצליח משטר הכיבוש לחסל באמצעים משפטיים וצבאיים את רוב ההתארגנויות הפוליטיות ולמנוע כמעט לגמרי כל נסיון למסד התקהלות פומבית של פלסטינים…

שתי שאלות הטרידו אותי במיוחד כשהתבוננתי במשך השנים בתצלומים מן הכיבוש: כיצד כל חייל זוטר שנתקל בפלסטיני או בפלסטינית יודע מיד מה עליו לעשות בשם המדינה ולמענה, כיצד הוא יודע ש”כך” צריך לנהוג ו”כך” מותר לנהוג גם כשלא ממש צריך? ומה ידיעה זו מלמדת על השלטון שבשמו פועל החייל? … בחלק ניכר מן התצלומים שצולמו במהלך ארבעים השנים האחרונות אפשר לזהות דפוסי התנהגות המופיעים כבר בשנתיים הראשונות לכיבוש והם חוזרים על עצמם שוב ושוב, בסיטואציות דומות או נבדלות: ילדים עומדים בשולי הדרכים באמצע הלילה כדי להשיג עבודה ליום שלמחרת; עיניהם של פלסטינים נקשרות במטליות לניקוי נשק והם מעוכבים כך שעות ארוכות; חיילים מצטלמים עם פלסטינים כפותי ידיים כאילו היו תפאורה; פלסטינים נעצרים ברחוב בלי שום סיבה; חיילים פולשים לבתים עם מצלמות; פלסטינים נזרקים מבתיהם בתקופת המונדיאל כדי שחיילים יצפו במכשיר הטלוויזיה שלהם באחד ממשחקי הטורניר; פלסטינים מופשטים מבגדיהם בפומבי.

האנשים והנשים שמבצעים (בדרגות שונות של הרשאה ואחריות) פעולות אלה, מניחים שמותר לנהוג כך בפלסטינים למרות שהם יודעים שאילו ביקש מישהו לנהוג כך בכובשים הם היו הופכים עולמות, מרימים קול זעקה, תובעים את האשמים ודורשים פיצוי. אף אחד מן האזרחים במדינה דמוקרטית לא היה מסכים שינהגו בו כך או באנשים הקרובים לו. יחס זה כלפי הפלסטיניות והפלסטינים, החוזר על עצמו כל הזמן ומקבל ביטוי חדש מדי יום, אינו ענין פרטי המאפיין התנהגות של אזרח או אזרחית מסויימים, אלא הוא חלק מהתנהגות נורמטיבית כללית. לעובדה שחלק גדול מן המעשים האלה נעשה בציבור, לאור יום, וכחלק משיגרה, היתה תרומה מכרעת לנורמליזציה של הכיבוש ולהפיכתו ל”בלתי נראה” לפחות בשני העשורים הראשונים. (14 – 18)

אני מקווה שגם מי שקורא ברפרוף הבחין שבין הצילומים הסטנדרטיים המופיעים כבר בשנתיים הראשונות מוזכרות שתי דוגמאות שאפיינו את התמונה של עדן אברג’יל: “עיניהם של פלסטינים נקשרות במטליות לניקוי נשק והם מעוכבים כך שעות ארוכות; חיילים מצטלמים עם פלסטינים כפותי ידיים כאילו היו תפאורה”.

וכעת, אנחנו בכל זאת צריכים לשאול מה נשתנה: מדוע קמה צעקה על פרסום התמונה ועל תגובותיה של אברג’יל, כאשר מדובר בנורמה שידועה לכל אזרח כמעט ששירת בשטחים כבר למעלה מארבעים שנה? מה מגלמת הצעקה הזו, ומה השלכותיה לגבי היחס הישראלי לכיבוש? תשובות מספקות אין לי, אך אשתדל לשרטט כמה כיוונים ומסקנות.

ראשית, אני תוהה אם לדפוסי הגיוס והשירות בישראל יש השפעה על השיח הציבורי. בעצמי אסתייג מההסבר השטחי-משהו, מודע היטב לכך שהוא מתבסס על דימוי של התקשורת כאליטה תל-אביבית שאינה נושאת בנטל כשאר האוכלוסייה. ועדיין מנקרת בראשי המחשבה: האם עצם הפיכת התמונה הזו ל”פרשה” איננה מעשה של מי שלא הורגל במראות כאלה, שחשב שיש בהן משום “כלב נשך אדם”, כאשר רוב אלה ששירתו בשטחים ראו בתמונה הזו “אדם נשך כלב” (בניגוד למשל לאלוף בן, שגילה בכנות מרשימה שהתמונות לא עוררו בו זעזוע).

שנית, אולי לא התמונה הייתה בבחינת “אדם נשך כלב”, אלא פרסומה. היחס הנכון לרשתות החברתיות ולמתפרסם בהן טרם התקבע, ואולי הקושי היה בפרסום התמונות בבמה פומבית ולא בצינעת אלבום הזכרונות בבית.

שלישית, גם אם דפוסי הגיוס והשירות לא היוו גורם מכריע, הרי שמשטר ההפרדה שהתפתח מאז יישום הסכמי אוסלו השפיע בצורה דרסטית על הנראות הפלסטינית במרחב הציבורי, וממילא כך גם לגבי הנראות של הכיבוש. הפחתת נפח הנראות של הכיבוש מעצבת את טעמו האסתטי של הציבור ומשפיעה על הדימוי העצמי הקולקטיבי שלו. פעילי שמאל רבים מתפלאים או זועמים על ישראלים המתגאים באמת ובתמים במדינה שלהם כדמוקרטיה היחידה באיזור או בצבא שלהם כמוסרי ביותר בעולם. אבל כפי שהתיעוש וחברת השפע יצרו אדם המסוגל לאכול בשר שלוש פעמים ביום אף שלא יעמוד במחזה השחיטה של בעל-חיים אחד, כך גם אוסלו יצר מציאות של אנשים שאינם באים במגע עם פלסטינים בכלל, אינם מטיילים בערי הגדה, ועדיין מבקשים ליהנות מהפריבילגיות של בעלי זכויות-היתר במדינה. אי-הנראות של הכיבוש היא שמאפשרת את השניות הישראלית, המבקשת להידמות למדינה מערבית נורמלית, שרק הצד השני מפריע לה בשגרתה הנאורה והליברלית. מדובר בתהליך הפוך מזה שאזולאי מתארת לגבי השנים הראשונות, שבו דווקא הציבוריות והנוכחות היומיומית של הכיבוש הופכות אותו לבלתי-נראה, ואת השינוי יש לתלות באוסלו (אם כי כמו אוסלו עצמו, שורשיו עשויים להימצא באינתיפאדה הראשונה).

אך המסקנה העצובה ביותר שעולה מן הקריאה בדברים של אזולאי היא לגבי גבולות הנורמטיבי שהורגלנו בהם. התמונות של עדן אברג’יל, אולי גם ההומור שליווה אותן בפייסבוק, עוררו סערה. אך איש לא הזדעזע מהמחשבה שאנשים חפים מפשע נעצרו, נכפתו, עיניהם כוסו במטלית, והוחזקו כך במשך שעות ללא הליך משפטי וספק רב לגבי הצידוק הפלילי או הבטחוני למעשה הזה. הפרט הזה, שעולה בבירור מתוך התמונות והשיח עליהן, הופך לתפאורה שאין מהרהרים אחריה. מן התמונות אין שום תחושה של סכנה או זעזוע. אילו היו בידינו תמונות או עדויות על רגע הכפיתה, אפשר לתהות אם היינו חשים שמדובר באנשים אלימים במיוחד. ואם הם אינם מציבים סכנה מיידית, ואין שום עילה לעצור דווקא אותם, יש לתהות מה פשר הנוהל, וכפי שאזולאי אומרת, כיצד היינו מגיבים אם היו מתייחסים אלינו או אל מישהו מהקרובים לנו ללא שום חשד קונקרטי, רק משום שאפשר. הנה הדבר שנראה באופן ברור לעין, אך בו-זמנית הוא בלתי-נראה בכלל. החומות והגדרות והמחסומים ומישטר ההיתרים והלשון הפכו את העוולות האלה לנורמה, שרק צילומים בטעם רע יכולים לדרוש את תשומת-הלב למציאות היומיומית הזו.

אריאלה אזולאי. מעשה מדינה: היסטוריה מצולמת של הכיבוש, 1967 – 2007. תל אביב: אתגר, 2008.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה