בעקבות קריאת מטקאף והנטינגטון

אם הייתה לרשימה הזו גירסה קודמת שקשרה את ההרהורים הבאים ואת הציטוטים שמשמשים להם חומר רקע לאירועים עכשוויים, מן הראוי שהייתי משייף אותה ומעלים אותם. אלה דברים שראוי להרהר בהם ממילא, ואין צורך לקשור אותם למקרה ספציפי כדי להצדיק אותם.

הפרדיגמה הדורקהיימיאנית ניכרת גם בניתוח של רדקליף-בראון, וגם בהערכה של מטקאף והנטינגטון את עבודתו. התוספת לקראת סוף הפרק שלהם מוסיפה נדבך חשוב בתיאור מוזר של האבלות האירופאית. מוזר לא במובן שונה, יוצא-דופן, אלא כזה שעבר הזרה, משום שהוא מתאר את השיגרה במונחי המתבונן מבחוץ. הרבה מהמסורת האנתרופולוגית נגועה בהזרה הזו: החוקר המערבי מגיע לשבט נידח כלשהו, מתערה בהם, ומתעד תצפיות ורושם תובנות, כאילו החוויה האנושית עצמה זרה לו. רק כך אפשר לתאר בכי של אנשים כטקס המשרת מטרה חברתית על-ידי נטיעת רגשות בלב היחיד. התהליך הזה, עם כל הקושי בו, מאפשר בסופו של דבר להקביל את הטקסים הבלתי-מוכרים של החברה החדשה לטקסים הידועים של החברה המערבית ולתאר גם אותם לפי אותה מסורת. זה היתרון של מטקאף והנטינגטון על-פני רדקליף-בראון. ועם זאת, התיאור המערבי שלהם מגיע למסקנה שהחברה המערבית איננה מאפשרת ליחיד פורקן, ומדבריהם משתמעת ביקורת שחורגת מהסוציולוגיה אל הפסיכולוגיה, אל נפשו של היחיד. השלכה כזו השתמעה אולי גם בתיאור חברות אחרות (כולל חברת ימי-הביניים כסוג אחר של זרות, לא של מקום אלא של זמן), אבל דומה שהם זנחו כליל את התיאור החברתי שקדם להם, בבואם לנתח את החברה שבתוכה הם יושבים.

***

הכשל טמון בדיכוטומיית או-או. אין צורך לבטל את הרגש האותנטי של היחיד כדי לקבל את ההסבר החברתי של הבכי, הנהי או ההספד. במקביל, אין התפקיד החברתי, או אפילו הפוליטי, של הבכי מחליש את התפרצותו האותנטית של הרגש.

התגובות למוות נוגעות, מבחינה פסיכולוגית, בתשוקה האנושית למוות וברתיעה ממנו. זהו מתח הארוס-תנאטוס הפרוידיאני. העיסוק במוות מביע את המשיכה אליו, אבל גם את הכחשתו: המשוחחים על המוות הם בהכרח חיים. קולותיהם, תובנותיהם, דברי הניחומים ודברי התורה שבפיהם מעידים שהם חיים, ויותר מזה, שלא הם המתים. המתים אינם יודעים מאומה, כאמור, גם אם תהיה זו הרחקת-לכת לטעון שהחיים יודעים שימותו. בתוך המלל הזה לעתים נשמעת בעיקר הידיעה שמישהו אחר מת, לאו דווקא שהם ימותו.

בניגוד לתיאור של אריאס, מטקאף והנטינגטון, המוות גם מספק אשרה חברתית להבעת רגש. אינני יודע אם הסיבה נעוצה בתקופה שונה (המחקר "בן-זמננו" של אריאס שהם מצטטים הוא מ-1974), או בתרבות שונה. ישראל, אני משתדל להזכיר לעצמי, איננה תרבות אירופאית, למרות שאיפותיה. יש סיפור נפלא של יוסל בירשטיין על אישה שמשפחתה מהסה אותה כל פעם שהיא עומדת לפרוץ בבכי על מר גורלה, והיא הולכת כל יום לבתי-קברות, ובוכה בלוויות. הלגיטימציה לבכות סביב אירוע של מוות, מאפשרת לאנשים למצוא פורקן למועקות רבות אחרות שהצטברו, ושלא הייתה להן לגיטימיות לבכי.

***

כשם שהאישי משקף תרכובת בלתי-אפשרית כלפי המוות, של רתיעה ושל משיכה, של הכחשה ושל עיסוק גובר, כך גם המישור החברתי של העיסוק במוות משקף כפילויות וסתירות בלתי-אפשריות, שעולות כבר בציטוטים שהובאו. המוות משקף פרימה של קשר חברתי: מישהו עוזב את הקהילה לבלי-שוב. נטישתו הבלתי-רצונית מעלה את אפשרות העזיבה של הקהילה למודע, וכמו-כן מחייבת את הקהילה להוכיח שאפשר – שחובה! – להמשיך ולהתקיים כקבוצה למרות אובדן החבר שהיה חלק בלתי-נפרד בה. האשרור הזה של הקהילה מצביע על כוחה, אך מגלה צד נוסף של התרופפות הקשר. כשהקהילה מבטאת את כוחה להתקיים מעבר ליחידים שמרכיבים אותה, היא מגלה את הצד הזניח שבכל פרט ופרט בה, ובכך מרופפת את המחוייבות אליה. היחיד שהרהורי נטישה אולי עלו בו, עד לתהליכים שיתרחשו אם ייעלם. כך מתגברת הרטוריקה על משמעות האובדן לקהילה, אותה "ריקמה אנושית אחת" שאין טלאי שיכול להסתיר את הקרע. אבל אותה רטוריקה, שוב, מאשררת את המשך קיומה של הקהילה למרות האובדן. הסתירה הפנימית היא בלתי-נמנעת. היחיד חייב להיות עד לכך שבלכתו הוא באמת יחסר, וחייב להיות עד לכך שאובדן חבר בקהילה איננו ממוטט אותה כליל.

השימוש הפוליטי במוות, בין אם בהאדרת מתים (כפי שנראה בדוגמת הפירמידות המצריות שהוזכרו), בין אם בצוואת המת, או בשימוש ברגשות העזים שעולים כדי לייצר לכידות חברתית אינם רק ציניות. אפילו הציניות עצמה יכולה להתפרש כתהליך פסיכולוגי דרכו אדם מחזק את עצמו, מאשרר שיש לו אחיזה במציאות למרות העימות עם העובדה החריפה שבאופן אולטימטיבי ובלתי-ניתן לערעור, אין לו שליטה עליה. הציניות הזו, באופן אירוני אבל שיותר ויותר מתברר כחלק בלתי-נפרד מההתמודדות האנושית עם המוות, היא סימן לרוח האנושית, להתעקשות הסיזיפית והבלתי-רציונלית להפיק את המירב גם מן החדלון שאין כלום אחריו.

בדומה לכך הציניות של התקשורת, המסקרת באריכות ובשממון לוויות והספדים של אישים שונים בדרגות שונות של חשיבות והשפעה על חיי הרוח או המעשה של החברה. בשורה התחתונה, אנשים רוצים לשמוע על מוות, והתקשורת מספקת להם את רצונם בלחם ושעשועים משיקולי רווחיות בלבד. אבל שורת האנשים שמתייצבים מול המצלמות לספק הגיגי קלישאות ברוח סדר פרשיות מספר ויקרא אינם מונעים בהכרח משיקולי הרווחיות של כלי התקשורת. סיבותיהם עמהם, ואותם מניעים פועלים בהם כמו אצל כל אחד אחר, אבל מן הבליל הזה מתקבל טקס שאיננו שונה מן התיאורים האנתרופולוגיים שהובאו לעיל. זוהי החברה שמלכדת את עצמה, אנשים שזוכרים אחרים ומדברים בהם נכבדות כדי לשמש דוגמה, כדי שגם אותם יספידו כך ביום מן הימים, ובו-זמנית מכחישים את עצם המוות. מכחישים, בראש ובראשונה כי הם מדברים. וברקע הדיבור שלהם עומדות המילים החזקות, הנוראות באמיתותן של חנוך לוין: "קיצ-קיצ-קיצ, זה לא אבא" (אורזי המזוודות, תמונה 12); או בדומה לכך, השורות של מאיר ויזלטיר: "אדון, אנחנו מאוד מצטערים בחיוך נבזה". הדיבור הוא הכחשת המוות לא רק בעצם הביצוע שלו, דרכו המדבר מאשרר את עובדת קיומו ומדחיק לעוד רגע את עובדת תמותתו, אלא גם בתוכן: אנשים שפונים אל המת בגוף שני, משל היה יכול לשמוע; או שמתארים את ההפקה שהאל הטוב במרומים מזמן אליה בדרנים שונים; או את הדאגה וההגנה שהמת יספק כעת ממעל. כל אלה הם הכחשות של עובדת החדלון, גם אם הן נאמרות בדרך משל. הנמשל איננו מתפרש ועל החדלון אין מדברים בבית המצדיעים לקיסר, כלומר בבית כולם. אבל השיח הזה, שמתווך על-ידי התקשורת מראה שלמרות הציניות ושיקולי הרווחיות שלהם, אנשי התקשורת ממלאים את תפקידם נאמנה בייצור מדורת שבט בעידן טכנולוגי, שדרכה השבט מתכנס, מאשרר את קיומו ואת אובדן הפרט שלו, ושוב את קיומו, למרות הכל.

הן אנשי התקשורת והן צרכניה הם גם יחידים, כמובן, שכל מה שכבר נאמר על היחיד תקף לגביהם. העיסוק במת מפורסם מאפשר לאנשים לחוות מחדש את האובדן הפרטי שלהם, מבלי משים לחלוף הזמן, מאפשר לפרוק רגש ולזכור אובדנים אחרים שהחברה התגברה עליהם, וכל זאת מתוך התייחסות טוטמית (במובן הפרוידיאני) לסלבריטאים, שמייעדת מקום חשוב במיוחד לסלבריטאי המת. נקודת המפגש בין האלוהות, הסמכות, הרשות, וההורות היא בלתי-נמנעת בשיח כזה, ומכאן העוצמות הרגשיות העזות שאירועים אלה מעוררים בלב היחיד, ושהצטברות הרגשות הפרטיות האלה מעוררות תופעה חברתית שאין להתעלם ממנה.

לקריאה נוספת: טאבו השליטים, טוטם הסלבריטאים; מקרה אחד יקרה את כולם; הזכות לחיים; וכל דבר אחר שנתפס אצלנו בסלחנות בתור חיים; מוות וחיי עולם הבא; דורקהיים; פרויד

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

שני סוגים של בכי, ושני מיני אבלות

תחילה ציטוטים, אחר-כך הרהורים:

בכמה מובנים, טקסי קבורה מאתגרים את הפרדיגמות התיאורטיות שלנו, בכך שהם אינם מאפשרים לנו לברוח מסוגיות שניתן להתחמק מהן דרך קבע בהקשרים אחרים. אחת הסוגיות הללו נוגעת ליחס שבין טקס ורגש. הכוח הטמון במוות לשחרר תעצומות-נפש אדירות בקרב הנותרים מאחור הוא כה ברור מאליו, שלא פעם מניחים את קיומו כדי להסביר את הטקסים הבאים בעקבותיו. (2)

רדקליף-בראון הבחין בין שני סוגים של בכי: האחד הוא הדדי; שני צדדים בוכים זה על זה, ומחבקים זה את זה. השני הוא התייפחות חד-צדדית; אדם אחד או קבוצה אחת בוכים על אדם פסיבי, או על חפץ… ההסבר של רדקליף-בראון עולה בקנה אחד עם תיאוריית החברה שלו, לפיו בכי טקסי הוא "ביטוי של תחושת זיקה חשובה מאין-כמותה בין אנשים… מטרת הטקס הוא לאשר את קיום הערובה החברתית בין שני אנשים או יותר". במקרים של בכי הדדי, אם כן, ברור שמערכת היחסים החברתית גם היא מודגשת באופן הדדי. התכנסות של חברים, אוייבי עבר, אבלים וחבריהם שאינם אבלים הינם הזדמנויות להדגשת ואישור הקשרים החברתיים. רדקליף-בראון עומד על כך שגם אם המשתתפים לא יחושו בעצמם את הרגשות הקושרים אותם יחד, עצם השתתפות החובה בטקס תחזק את הרגשות החיוביים שיש להם, או תייצר רגשות חדשים כאלה, שנעדרו בעבר. בתור תיאוריה כללית של בכי, ייתכן שהיא די רדודה… (45)

הסוג השני של בכי טקסי, בו צד אחד בוכה על אדם פסיבי או על שרידים, משמש לביטוי תחושת התקשרות למרות העבודה שקשרים חברתיים עוברים שינוי או נפרמים. רדקליף-בראון טוען שאין להסביר בכי מסוג כזה כתוצאה מעצב שמורגש נוכח התרופפות הקשר. בכי זה, כאשר בוחנים אותו בהקשר הכולל של בכי אנדמני [Andamanese], הוא גם אישור חיובי של המשך הקשרים החברתיים למרות השינוי שעברו, דרך טקס התקבלות, נישואין, או קבורה סופית.

רוב ההסבר הזה אינו ניתן להדגמה או להפרכה. אך יש כמה היבטים חיוביים לגישתו של רדקליף-בראון שמקדמת אותנו מעבר להבחנה הברורה מאליה שאנשים בוכים מפני שהם עצובים. ראשית, רדקליף-בראון מבחין בין עצב וביטוי של עצב. אלה אינן התפרצויות ספונטניות. עצב וביטויו קשורים זה בזה, אך הקשר עומד בניגוד לציפיות שלנו. עבור רדקליף-בראון, אין זו התחושה שמחוללת את המעשה, אלא היללה ברגע קבוע ובאופן קבוע שמעוררים בלב המספיד את התחושה המתאימה (46)

לאורך ההיסטוריה של מצרים [העתיקה], דרגת טקסי הקבורה המלכותיים משמשת מדד לסמכות השלטון המרכזי. אך בארבע השושלות הראשונות מדד זה הוא מכריע במיוחד. וילסון מאפיין את השושלת הראשונה והשנייה כתקופה של התבססות. ארכיטקטורת הקבורה משקפת זאת דרך פיתוח צורת המסטבה, סגנון קברים שהשתמר מהתקופה הטרום-שושלתית. (160)

טענתו של אריאס ראויה לתשומת לב: צרפתים ואנגלים בני-זמננו קופחו מחוץ למוות שלהם עצמם, ומן הזכות להתאבל על מותם של אחרים.

בימי-הביניים אנשים נדרשו להכיר במותם הממשמש ובא. אם לא עלה בידם לעשות כן, הייתה זו חובתו של חבר לציין זאת בפניהם, כדי שיוכלו להכין את עצמם. ההכנות היו רוחניות בחלקן וחברתיות בחלקן, ובשני ההיבטים החולים היו מודעים היטב לציפיות מהם. המחזה התרחש בחדר צפוף באנשים – קרובי-משפחה, חברים לעבודה, שכנים, ואפילו עוברי-אורח. הנוטה למות שיחק בתפקיד הראשי, שואף לאותו כבוד שהוא היה עד לו בסצינות דומות. כל מבקר נפרד לשלום, ביקש מחילה ונתן ברכה. הוראות אחרונות ניתנו עם הסמכות המוענקת למת, והכומר ערך את טקסיו. לאחר האירוע, קרובי-המשפחה התמסרו לאבל בלתי-מרוסן. לאחר פורקן קתרטי זה, הם חזרו במהירה לחיי-השגרה.

כיום, הרופא והמשפחה קושרים קשר למנוע כל מידע על המוות הממשמש ובא מהאדם החולה. האמת מוסתרת גם מילדים, ואכן גם החולים הסופניים זוכים ליחס של קטינים. אם הם חושדים באמת, הם שומרים את חששותיהם לעצמם כדי ששאריהם יוכלו לנחם את עצמם באומרם: "לפחות הוא לא ידע". הרופא יושב בראש ערש-הדווי. הבעת רגש שלאחר המוות מוגבלת למינימום מוחלט, ומתרחקים מקירבתם של אלה שחוששים ש"יתמוטטו" בפומבי. המבוכה סביב אובדן השליטה היא כה עזה, שאלמנים ואלמנות נמנעים מהלוויה במקום להסתכן בה, ובכך מוותרים על נחמה כלשהי שהם היו עשויים למצוא בטקס שהוא ממילא קצר וחסר-תועלת באופן קיצוני. (206 – 207)

בעבר, למשל בימי הביניים, המוות היה בכל מקום, על הכיעור והסבל הכרוכים בו. הוא יכול היה לבחור כל אחד. באמריקה של ימינו הוא נדחק לבית-החולים, או למסך הטלוויזיה, עד שלעתים חושבים שאמריקאים הם פשוט "רכים" ואינם יכולים להתמודד עם המציאות. אך המציאות עצמה השתנתה. הרפואה המודרנית לא העלתה באופן משמעותי את תוחלת החיים המקסימלית שאדם יכול לצפות לה, אבל היא שיפרה משמעותית את הסיכויים להגיע לגיל הזה. יתר על כן, יש לה היכולת להקל על כאבים, אפילו אצל חולים סופניים. להוציא את צלו של הסרטן, יש תחושה חזקה שמוות איננו אלא עניין של ויתור אצל גריאטרים, וללא שום סבל.

גישות אלה כלפי המוות ממסגרות דעות על החיים הנכונים שאינן מתיישבות עם דעות ימיביניימיות על המוות הנכון. מושג המפתח הוא מימוש. חיי הפרט צריכים לצמוח בקשת, החל בנעורים נועזים, דרך שנות הביניים הפוריות ועד השקיעה הרכה אל עבר המוות שמתקבל כעובדה בלתי-נמנעת. נוהגי החניטה והתצוגה מבטאים את הייצוגים הקיבוציים הללו. המטרה היא לחשוף את המתים בשלוותם. מכיוון שהשעות או הימים האחרונים שקדמו למוות הוכתמו בכאב, שאין להעלות על הדעת, הגוף החנוט מספק דימוי נאמן יותר של המוות. משככים רבים עשויים היו להיות הכרחיים להקל על הכאב, ולכן סצינות על ערש דווי אינן אפשריות. ישנם חילוקי דעות בנוגע לתצוגה של הגופה החנוטה: איגוד מנהלי הלוויות מבקש שנאמין שהטקס עוזר לשכולים להתאושש מאבלם, כשהוא מעניק להם תמונת זכרון נעימה. הדיעות הפסיכיאטריות חלוקות. אך ברורה הסיבה שהשחקן הראשי בטקסים הללו הוא פסיבי מבחינה דרמטורגית ("מוות הבובה"): משום ששלווה ומימוש נתפסות כמצבים פסיביים. (210)

Metcalf, Peter and Richard Huntington. Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, second edition. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: אמיל דורקהיים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 3: "החברה כקודש: אמיל דורקהיים"

דורקהיים, "להגדרתה של תופעת הדתי ושל הדת" (מתוך צורות היסוד של חיי הדת)

אמיל דורקהיים, אחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית יחד עם ובר ומרקס שנקרא בהמשך, הוא גם אחד משלישיית הרדוקטיביסטים שפאלז מציג בספרו, יחד עם פרויד ומרקס. לי יש קושי עם ההכללה של מרקס בקבוצה הזו, ואדון בזה בשיעור הבא, אבל ההקבלה לפרויד מועילה מאוד. אם פרויד ראה באל הפשטה והאדרה של דמות האב, ובדת כולה מערכת הדחקות המתעסקת בשני הדחפים המרכזיים של האדם (הארוס והתנאטוס), דורקהיים רואה את "החברה" כאורגניזם אחד, כמיקשה אחת, כהסבר המקיף והשלם לדת: האל הוא הפשטה של החברה, הטקסים נועדו לחזק את הלכידות החברתית, האמונות והאיסורים משרטטים את תחומי הנורמה ההכרחיים לקיומה של החברה וכן הלאה. בדומה לפרויד, זהו הסבר מצויין, שמרגע שעומדים עליו, מאפשר לראות פנים רבים של הדת לעומקם, ולהבין אותם בצורה עשירה ומחכימה. וכמו אצל פרויד, הפגם המרכזי של ההסבר המצויין נעוץ בכך שדורקהיים מתעקש להציגו כפתרון מוחלט ומקיף לסוגיית הדת. כדי להפיק את המירב האנליטי והמחקרי מפרויד ודורקהיים יש להתייחס אל הפענוח המבריק שכל אחד מהם מציע כהסבר חלקי ששניהם מצטרפים יחד ולדברים אחרים שעוד ייאמרו אחריהם.

ההקבלה בין פרויד לדורקהיים חשובה משתי סיבות נוספות: כל אחד מהם מייסד אסכולה חדשה בתחומה שתשפיע השפעה מרחיקת לכת על מדעי החברה בפרט ועולם הרוח והידע האנושי בכלל. כל אחד מהם רואה בתחום שהוא ייסד את תחום העיון הנאצל ביותר, האקוטי ביותר להבנת האנושות ולגילוי מזור לחולייה ומכאוביה. ההתקפות בעת האחרונה של אווה אילוז על הפסיכולוגיה נשמעו כעין פארודיה על התחרות האינטלקטואלית שאפיינה את מפנה המאה הקודמת: הפסיכולוגים, ובראשם הפסיכואנליטיקאים מצהירים שהתשובות והפתרונות אצלם, ואילו הסוציולוגים משיבים מלחמה שערה וטוענים שהמדע הטהור והפתרונות למכאובי האנושות טמונים בכליהם. גאוות-היחידה של הדיסציפלינות חלפה מן העולם, על-פי-רוב. נותרנו עם המבנה הביורקורטי של האוניברסיטאות המחולקות לפי תחומי-ידע ודיסציפלינות, ועוד ועוד מרכזים בין-תחומיים המוקמים בכל אוניברסיטה, בנסיון לשבור ולערער את הסגירות הזו וליצור שיח בין המתודות השונות, מתוך הכרה בכך שכל שיטה היא דרך-הסתכלות על העולם, לא בהכרח טובה יותר או מדוייקת יותר מאחותה, ושלכל שיטת-מחקר יש יתרונות ונקודות-תורפה. בתקופה שבה פרויד ודורקהיים מפרסמים את ביכורי עיונם בתולדות הדת, כל אחד מהם משוכנע בצדקת דרכו האחת. בתקופתנו, אין טעם בדיון עקר שבו סוציולוגית עומדת על כשלי הפסיכולוגיה ופסיכולוגים מגיבים באפולוגטיקה או במתקפה על הסוציולוגיה. כל אחת מהדיסציפלינות הללו צופנת מפתחות להבנת הדת וכל אחת מהן היא כלי ראוי כשם שהיא מושא ראוי לביקורת.

פרויד ודורקהיים פרסמו את חיבוריהם החשובים על הדת באותה שנה: "צורות היסוד של חיי הדת" מתפרסם ב-1912, כשפרויד מתחיל לפרסם בכתב-העת אימגו את המאמרים שיהפכו ל"טוטם וטאבו" שנה לאחר מכן. שניהם עושים שימוש נרחב ב"ענף הזהב" המונומנטלי של אנתרופולוג הכורסה פרייזר (ובכך מבססים את מסקנותיהם על דיווחי תצפיות מכלי שלישי), ושניהם מייחסים חשיבות רבה למנהג הטוטמיזם בשבטים קדומים בתור צורת-יסוד של התפתחות הדת. חשוב להדגיש זאת כי דורקהיים סוקר בספרו תיאוריות קודמות של הדת (מאת מילר, טיילור ופרייזר) ודוחה אותן לפני שהוא מציע את גישתו. אני משער שלו היה סיפק בידו היה דוחה גם את פרויד. אינני מכיר התייחסות שלו ל"טוטם וטאבו", אך הוא נפטר כמה שנים לאחר-מכן וייתכן שלא התפנה לכך.

ההבדל היסודי בגישתם של פרויד ודורקהיים, הוא שפרויד מדגיש את הפרט. מתוך ניתוח אישיות הפרט על שלל דחפיה הסותרים ומורכבויותיה, עולה גם דמות החברה, שהיא תולדה של התגבשות פרטים רבים שכאלה, ופעולתה יחד מהווה מעין אורגניזם חי שפועלים בו הדחפים הללו. ב"משה האיש ואמונת הייחוד" טוען פרויד במפורש בזכות מושג "הזכרון הקולקטיבי" שאליו נדחקים ממש כמו אל תת-המודע הפרטי אירועי עבר מביכים. יש חשיבות לכך שזוהי נקודה שעולה יחסית מאוחר במחשבתו, מתוך התפתחות הניתוח של האינדיבידואל. דורקהיים רואה גם הוא את החברה כאורגניזם חי, אבל מבחינתו זוהי נקודת המוצא, ולא תוצאה או התפתחות של הצטרפות היחידים.

זוהי נקודה חשובה שתשליך גם על ניתוח הדת וראוי לחזור עליה ולהדגיש אותה: לשיטתו של דורקהיים, החברה קודמת לפרט. הכרזה זו נכונה בכל מובן: היא קודמת לו מבחינת החשיבות שלה, היא קודמת לו היסטורית (ופרה-היסטורית), וביוגרפית. האדם היחיד נולד אל תוך חברה קיימת. אין "אדם הראשון" אלא מיתוס. כל אדם שנולד, נולד לתוך חברה עם נורמות וטקסים. הוריו נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים, והוריהם נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים. קודם שהיו בני-אדם, היו פרימאטים אחרים, שגם הם היו חלק מלהקות, מחברות מסויימות, ולפני שהם היו פרימאטים, כלומר בצלילה עמוקה עד-מאוד לבאר העבר, הרחק מכל זכרון אנושי של המצב הזה, גם האורגניזמים ההם היו בלהקות. כשההומו-ספיינס נעמד זקוף, הוא איננו בגדר חידוש יחידני שצריך ליצור לעצמו חברה עם נורמות וטקסים. הוא כבר חלק משרשרת ארוכה של להקות, והלהקה שהוא משתייך אליה תפתח טקסים ונורמות חדשים, אך אלה לעולם לא יווצרו על-ידי אינדיבידואל שממציא אותם, אלא מתוך חברה שפועלת באחידות למען טובת הכלל.

הסבר זה חושף בפנינו את היסוד האבולוציוני או הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים. בניגוד לציפייה נפוצה, דארווין איננו רלוונטי באופן ישיר ללימוד ביקורתי ואנליטי של הדת. תיאוריית האבולוציה סותרת עמדות אונטולוגיות מסויימות של דתות שונות, ובראש ובראשונה של הדתות האברהמיות שעיצבו את תרבות המערב, ובשל כך הוא ומחקרו נחשבים לאוייבי הדת. אך ההערות שהוא הותיר על הדת הן מעטות, וגם הן תולדה של הסתירה שהוא לא יצא לבקש מלכתחילה בין ממצאיו הביולוגיים לטענות שבספר בראשית. ולמרות זאת, למודל האבולוציוני הייתה השפעה יוצאת-דופן שהותירה את רושמה על תחומים רבים בחיי הרוח הכלליים ובמדעי הרוח והחברה באקדמיה בזמן מפנה המאה. ייתכן שכבר הזכרתי בבלוג שגם השערת התעודות המקראית משקפת משהו מהלך-הרוח הדארוויניסטי, מתוך חיפוש אחר הגרסאות הקדומות שהצטברו וצמחו לכדי ה"הומו ספיינס" הזקוף של דמותה הגמורה של התורה.

קודם שאסביר את המימד הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים ומשמעותו, כדאי להזכיר את התיאוריות שהוא יוצא נגדן, כדי להבין באיזה אופן המימד הדארוויניסטי של דורקהיים שונה משל קודמיו. את חיבורו "צורות היסוד של חיי הדת" פותח דורקהיים בעיון ודחייה של שתי תיאוריות ראשיות: הנטוריזם של מקס מילר והאנימיזם של טיילור ופרייזר. התיאוריה הנטוריסטית היא גישה הרואה את מקורות הדת בהסברים שהאדם הקדמון סיפק ביחס לטבע. תופעות הטבע פורשו כאלים ממש או ככלים של האלים, והאדם החל לסגוד להם. תומכי האנימיזם גורסים שהאדם הקדמון הבחין בקיומה של הנפש כדבר הנפרד מהגוף, והחל לייחס לכל דבר סביבו נפש: לעצים, לאבנים, לנהרות, וכולי. מתוך כך, החל פולחן שעיקרו כישוף, מתוך נסיון לשלוט על הטבע. פיתוחה של תיאוריה זו מתמצה בטענה של פרייזר שהדת היא שלב ביניים של נסיונות האדם להסביר את תופעות הטבע סביבו, לשלוט בהם, ולרפא את מכאוביו. סולם ההתפתחות האנושית לפי הסבר זה הוא: כישוף, דת, ומדע. המגמה האבולוציונית בהסבר זה ברורה, אך שתי השיטות גם יחד נשענות על הנחת-מוצא זהה, אותה דורקהיים דוחה בשתי ידיים: שהדת התפתחה בעולם קדמון ופראי יש מאין, ושכדי להבין את הדת יש לשער שלב מוקדם שלה שכבר איננו בנמצא, שלב משוחזר של דת פרה-היסטורית שרק עקבות דהויים שלה נותרו בדת כפי שהיא קיימת כיום. הנחת-מוצא זו משוקעת למעשה גם אצל פרויד והסבר רצח-האב שהוא סיפק למקורות הדת, אבל יש להבחין במה פרויד נבדל ממילר, טיילור ופרייזר. הנטוריזם והאנימיזם מספקים הסברים אינטלקטואליסטיים לדת. אלה תיאוריות שמדמיינות את האדם הקדמון כילד התוהה על עולמו, ומנסה למצוא הסברים שונים, אך נכשל במתן פתרונות נכונים. יש בדת מימד כזה, המספק תשובות לשאלות שונות ביחס למציאות ולטבע, אך לצמצם אותה למימד האינטלקטואליסטי יהיה שגוי. הן פרויד והן דורקהיים מציעים תשובות כוללות יותר, שרואות בדת תופעה עמוקה הרבה יותר מצורת מדע פרימיטיבית וכושלת, כתופעה הנוגעת לחיי הנפש או החברה.

דורקהיים דוחה את הצורה הכמו-דארוויניסטית הזו המחפשת אחר שרידי עצמות של דת שנכחדה, ומציע במקום זאת שיטה שבמובנים רבים היא דארוויניסטית עוד יותר. הוא מחפש את צורות היסוד של הדת בדתות קיימות. הוא דוחה את הרעיון שישנה דת קדומה שיכולה לספק תשובות שלא קיימות בדתות המצויות. ממש כשם שהאבולוציה לא מחקה את כל הצורות הקדומות של החיים והם ממשיכות להתקיים כמינים אחרים לצד מינים מפותחים יותר, ממש כשם שתכונות מסויימות המצויות בצורות הכי פחות מפותחות של החיים מופיעות גם במינים המפותחים ביותר, כך אם ברצוננו להבין את הדת עלינו לבודד את צורות היסוד החוזרות ומופיעות בדתות שונות, שיופיעו בכל הדתות ולכן חיוניות לה. העמדה המתודולוגית היא מרשימה, אבל אני מוכרח להוסיף שני סייגים משלי: ראשית, אני סבור שדורקהיים לא הצליח להציע יסודות שבהכרח מופיעים בכל דת. למשל, הוא דוחה את מושג האלוהות כהכרחי לדת, מתוך טענה שיש דתות שאין בהן אלים. עם זאת, הוא עצמו מודה שגם בדתות שאין בהן אלים, יש האדרה ופולחן של דמויות קדמוניות שהיא קרובה מאוד לפולחן אלים. אם למרות שינויים קלים אלה הוא דוחה את קיומם של אלים כיסוד הכרחי לדת, קשה לי לראות כיצד הוא מציב מושגים אחרים (כמו הקדושה או טקסי אבלות) כחיוניים, כשגם על היעדרם או גיווני משמעות שלהם ניתן להצביע במסורות שונות. שנית, אם הטענה שצורות היסוד ישובו ויופיעו בכל דת נכונה (ויש משהו מפתה מאוד בקבלת העמדה הזו), מוטב היה לא לחפש אותן דווקא בדת "פרימיטיבית" שלא הייתה נגישה לו (ולכן הוא נעזר בדיווחים מכלי שלישי, כפי שכבר ציינתי), אלא בדת שאותה הכיר יותר מקרוב, היהדות או הנצרות.

הגישה של צורות היסוד מובילה את דורקהיים להגדרה של הדת שחותמת את הפרק הראשון של ספרו:

הדת היא מערכת אחידה של אמונות ומנהגים המתייחסים לקודש, כלומר לאותם דברים שמובדלים ואסורים, ושאמונות ומנהגים אלו מאחדים את כלל מאמיניה בקהילה ערכית אחת המכונה כנסייה.

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.

[מובן שיש לפרש כאן "כנסייה" במובן המופשט ביותר של מוסד דתי]

הגדרה זו דורשת התייחסות לשני מושגי-יסוד במחשבתו של דורקהיים: ראשית, ההבחנה בין קודש לחול. כשלימדתי את דורקהיים באנגלית לתלמידים אמריקאים ההבחנה הייתה קשה יותר, כי המושג המקובל לחול (“profane”) משמש לשדה רחב של מושגים שליליים, בעוד שהחול הוא למעשה מושג נייטרלי (וכך גם באנגלית, במקור). המשמעות השלילית שלו נובעת רק משום שפריצה של החול אל תוך התחום המקודש היא מעשה מתועב. חילול-שבת הוא דוגמה טובה לכך: המעשים שהם בגדר חילול-שבת הם מעשים נייטרליים שאין כל גנאי מוסרי או דתי בביצועם. הגנאי הוא רק בכך שהם נעשים בשבת, ובכך חוצים את הגבול מן החול המותר אל תוך הקודש האסור. דוגמה טובה אחרת היא נעליים: אין כל פגם מוסרי או תועבה דתית בנעליים. הדת אינה מתנגדת לנעליים ואינה מצווה על נעליים. זהו חפץ א-דתי, הוא איננו קדוש לדת ואיננו מגונה בעיניה. ולמרות זאת, האל אומר למשה "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא". הנעליים אינן טמאות: הן חולין, ולחולין אין מקום בקודש. יתר על כן, הקודש מוגדר בכך שחלים עליו איסורים מסויימים שמבדילים אותו. במובן זה, האיסור על הנעליים בזמן שיתר בגדי החול עודם מותרים הוא שרירותי. באותה מידה יכול היה האל לומר להוריד כובע או לחבוש כובע, לצעוד בדרך מסויימת, או לכרוע ברך.

הקודש, אם כך, איננו קדוש משום תכונה אינהרנטית בו. רוב חוקרי הדת שחקרו את מושג הקדושה – ובראשם דורקהיים, אוטו ואליאדה – מסכימים על כך: הקודש הוא קדוש משום שנתקדש. בניין יכול להתקדש, עץ יכול להתקדש, אבן יכולה להתקדש וכן הלאה. בדבר המקודש אין תכונות אינהרנטיות שהפכו אותו לכזה. אך מרגע שהוא מתקדש, הוא מוקף באיסורים שמבחינים ומגדירים אותו, והאמונות והמנהגים הקשורים בו משמרים את מעמדו המיוחד ומעניקים לו תפקיד מיוחד בחיי הקהילה. עבור דורקהיים, תפקיד זה הוא החברה. הקודש מייצג את החברה, ועל-ידי קיום המנהגים הקשורים בקודש, היחיד מכיר בכך שיש כוח נעלה ממנו וגוף חשוב יותר מעצמיותו שהוא סוגד לו. גם הקודש וגם האל (באשר יש אל בדת נתונה, כאמור אין זה הכרח מבחינת דורקהיים), מייצגים את החברה, הקהילה הכללית שהמאמין שייך לה. בדומה להסבר של פרויד, גם הסבר זה מאפשר להבין היבטים רבים של חיי הדת בצורה חדשה: האל כבורא, מגן, מיטיב, מזין הוא החברה שהיחיד נולד אליה. ודאי שהחברה בראה את היחיד, כי היחיד נולד משני הוריו, שנולדו משני זוגות שונים השייכים לקהילה (כלומר, רק במבט קצר זה, היחיד חייב את בריאתו לשישה אנשים שונים שהם חברים בקהילה שלו, ולא לאל – דמות אב – בודד), והוא נולד אל תוך עולם קיים, ברוא: השבילים הסלולים בו, הבתים הבנויים בו, כל הדברים הדרושים לו לחייו נוצרו על-ידי מערך הקהילה שהיחיד נולד אליו. האל הוא המחוקק והמעניש, כי הוא איננו אלא הפשטה של המוסדות החברתיים שקובעים את הנורמות והחוקים, ושבידיהם הכוח לאכוף את החוק, על-ידי ענישה. האדם פונה לאל ומבקש שלא יעזבהו בעת זיקנה, או שידאג למחסורו בימי רעב, אך זוהי רק הפשטה שמחביאה מאחוריה את אלה שבאמת דואגים לאדם בימי זיקנה, ואת הכוחות המצטרפים יחד להביא את כל המשאבים הקיימים כדי לשרוד שנת בצורת, וכל אלה הם ביטויים של פעולות החברה.

מתוך כך ברור למה טקסים רבים הקשורים לקודש הם חברתיים במהותם: תפילה שאפשר להתפלל במלואה רק במניין, עלייה לרגל למכה, שם המאמין נבלע בין ריבוא רבבות מאמינים אחרים שמתפללים ומשתחווים ממש כמוהו באותו רגע ממש, או טקס האוכריסטיה, שלא בכדי נקרא גם Communion, כי נטילת הלחם מידיו של הכומר היא הצטרפות והתחברות לא רק לבשרו של ישו, אלא הצטרפות לקהילה העורכת את הטקס וקבלת אמונותיה ומנהגיה.

הצד החברתי של הטקס, ושל הדת בכלל, מוביל את דורקהיים לדחות את סולם ההתפתחות המשולש שהציע פרייזר: הדת לא התפתחה מתוך הכישוף, והכישוף מעולם לא נכחד על-ידי הדת משום שמדובר בתופעות שונות לחלוטין. האיש שפונה לקוסם או מכשף הוא לקוח, שצריך עזרה אישית, כגון פגיעה באויב או ריפוי קרוב-משפחה. הכישוף לא פונה לחברה, וכפי שדורקהיים מדגיש "אין בנמצא כנסייה של כישוף". המכשף איננו יוצר ומהדק קשרי סולידריות בין לקוחותיו השונים, שעשויים לא להכיר זה את זה.

מושג-היסוד השני שיש להתייחס אליו בהגדרתו של דורקהיים לדת הוא ההבחנה בין אמונות ומנהגים. בכל דת נמצאים שני המרכיבים הללו, ומבחינת דורקהיים חיוני להכיר בכך שהמנהג תמיד קודם לאמונה. טענה זו מקבילה לטענה שהחברה תמיד קודמת לפרט, ושתיהן יחד מתקשרות גם הן לדחיית ההסברים האינטלקטואליסטיים כפי שאלה באו לידי ביטוי בגישה הנטוריסטית של מילר ובגישה האנימיסטית של טיילור ופרייזר (שמשהו ממנה מופיע אצל דורקהיים, לא רק בשימוש שהוא עושה ב"ענף הזהב", אלא גם בכך שהוא מייחד פרק שלם לדיון ברעיון הנשמה, עם קירבה מסויימת לדיעה האנימיסטית). אין אדם ממציא סיפור יש מאין על מילת העורלה או על ריקוד גשם, ואם היה בודה אותו מליבו ללא סיבה, לא היה עולה בידו לגייס אנשים להתנהג כמוהו. יתר על כן, ההסברים האינטלקטואליסטיים מייצגים זלזול בוטה בקדמונים, כאילו לא הבחינו בהיעדר הסיבתיות הישירה בין ריקוד הגשם להופעת-הגשם. לכן, ראייה היסטורית נכונה מחייבת אותנו להניח שקודם היה המעשה. לא תמיד נוכל לדעת כיצד הוא נוצר מלכתחילה, אך רק העובדה שהוא טקס חזק הנסמך על מסורת מבוססת נותנת תוקף לסיפור שעומד מאחוריו, לא להיפך. הסבר זה, אגב, רלוונטי במיוחד כיום בדיונים סביב המילה בקרב חילונים בארץ. אף כי רבים מביניהם אינם מסוגלים להעניק תוקף לסיפור שמצדיק את המילה, הם מבצעים את הטקס עצמו. השתמרות הטקס קשורה להבחנה נוספת של דורקהיים בין הגורם והתפקיד של טקס או מוסד חברתי כלשהו. לכל אירוע כזה יש גורם, שהוביל ליצירתו, אבל הטקס משתמר לא בשל הגורם, אלא בשל התפקיד, הפונקציה שהטקס ממלא בחיי-החברה ובסולידריות החברתית. הסבר זה מתפרש יפה בהסבר נפוץ שניתן למעשה המילה: "כדי שהילד לא יהיה שונה מהילדים האחרים בגן". פשט ההסבר נוגע לצורת איבר-המין, אבל ההבדל המאיים בפרשנות דורקהיימיאנית הוא עמוק הרבה יותר: זהו הבדל שמסמן את היחיד כמי שלא נאות להקריב מעצמו למען סימן-ההיכר של השבט שהוא משתייך אליו, וששלמות גופו חשובה לו יותר משלמות החברה. פירוש זה, לכשיובן לעומקו, יסביר גם את הקשר בין התגברות הדיון בציבוריות הישראלית בדבר הלגיטימיות של העורלה לצד התרבות חללים ערלים בצה"ל.

הדוגמה הספציפית של המילה בתקופתנו נוגעת לסוגייה שהעסיקה את דורקהיים ביחס לזמנו: עליית הלאומיות במאה ה-19 מציעה חלופה לתפקידיה החברתיים של הדת. עליית הלאומיות קשורה, אם-כן, בקשר הדוק בהתגברות החילוניות, בראש ובראשונה בנטיות המוקדמות של ההשכלה שביקשה לנתק את הדת מהמדינה. העובדה שהדת לא נעלמה כליל, ושיתר על כן היא מופיעה בצורותיה החזקות ביותר בקרב לאומנים (בישראל ובארצות-הברית כשתי דוגמאות נוחות במיוחד), מעלה שאלות נוספות לגבי המתודה הדורקהיימיאנית, וניתן לתהות אם משמעות הדבר היא שהלאומיות כשלה במילוי התפקיד החברתי הזה באופן המלא שהדת עשתה זאת, או ששתי תנועות לאומיות אלה התפתחו באופן דתי שיצר זהות בין שני ההיבטים הללו (למרות הנטיות הדאיסטיות של אבות המהפיכה האמריקאית מזה ושל הנטיות החילוניות של מנהיגי הציונות מזה). כיוון אחר להסבר עשוי להימצא במגמות שדורקהיים מזהה בתקופתו שמצביעות על ההבדל שבין הדת והלאום: מגמה אחת היא מעתק מחברה מבוססת מסורת (משפחה, קהילה ודתיות) לחברה שיסודה בסדר חוזי (שבה הכסף מחליף את הדת בתור המארגן הראשי של החיים). היחיד עומד מול גוף רחב בהרבה ומופשט הרבה יותר, אם כי שלטונה של המדינה הוא גם מקיף ונוכח יותר מזה של הקהילה הקטנה. מגמות אלה מובילות לכך שהאתיקה מוכוונת כלפי העולם הזה ונוגעת במושגים חומריים בניגוד לאתיקה הדתית המוכוונת כלפי חיים אחרים, אל העולם הבא שמעבר לחומר. ההבדלים האלה משמעותיים אך אינם ממעיטים מנקודות הדמיון ומצביעים על האפשרויות הטמונות בניתוח דורקהיימיאני של הלאומיות כתחלופה לדת: על טקסיה וחגיגותיה, הרטוריקה שלה, ה"מאמינים" שלה.

דורקהיים מחלק את הטקסים לשלושה סוגים: חיובי, שלילי ומכפר (piacular). הטקסים השליליים הם מיני האיסורים והטאבו הנקשרים בקדושה. החיוביים הם היפוכם, והם מעשים שהקהילה הדתית מבצעת כייצוג, חיקוי או הנצחה של הקודש (כאשר הקודש עצמו, כאמור, הוא ייצוג של החברה). טקסי הכפרה נחשבים בניתוח של דורקהיים כסוג שלישי משום המעמד החשוב שהוא מייחס להם, אך ניתן לראות בהם גם תת-סוג של טקס חיובי. ההבדל ביניהם הוא שהמעשים המבוצעים בטקסים פיאקולריים אינם שמחים, דוגמת חגים קהילתיים המציינים את הקודש בהתעלות, אלא הם סגפנים או אפילו פוגעניים כגון הטלת מומים, פגיעה עצמית ועוד. לרוב, טקסים פיאקולריים קשורים למוות, והכרה זו מחזירה את הטענה שהחברה קודמת ליחיד: על-ידי פגיעה עצמית בזמן אבל (כמו פריעת שיער, הלקאה עצמית ועוד), היחיד מחקה ומייצג את החברה כאורגניזם אחד שמשהו נלקח ממנה ונפגם בה. בכך שהיחיד נוטל חלק באבל על אובדנו של אחר, הוא מנמיך את עצמו והופך את הסבל הפרטי שלו לפעוט-ערך ביחס לאובדנה של הקבוצה. אמנם, אפשר לטעון שבפעולה זו המתאבל גם מכיר בכך שביום מן הימים הקהילה תתאבל גם עליו באופן דומה, ובכך מוסיף לעצמו חשיבות, אך זוהי עמדה שקרובה יותר לפרויד מלדורקהיים.

האזכור של פרויד ביחס לטקסים הפיאקולריים איננו מקרי. הדיון בטקסים הללו מוביל את דורקהיים לדון בעמימות הקודש (l'ambiguïté de la notion du sacré), וזהו כבר מושג שקרוב מאוד לדו-ערכיות של הרגשות (die Ambivalenz der Gefühlsregungen) שפרויד דן בה ב "טוטם וטאבו". וכך כותב דורקהיים בסוף הפרק האחרון (לפני סיכום הספר), העוסק בטקסים הפיאקולריים ובעמימות מושג הקודש (התרגום באנגלית מתוך תרגומה של קארן פילדס, אשמח להחליפו בתרגום לעברית לכשיזדמן לידיי):

From precisely this fact, we can understand how they are transformed into one another. Since they reflect the emotional state in which the group finds itself, a change in the state is sufficient to make the forces themselves change direction. When the mourning ends, the household of the deceased has been calmed by the mourning itself; it gathers new confidence; the individuals are relieved of the painful pressure that was exerted upon them; they feel more at ease. It therefore seems to them that the spirit of the deceased has set aside its hostile feelings in order to become a benevolent protector. The other transmutations, examples of which I have cited, are to be explained in the same way. What makes a thing sacred is, as I have shown, the collective feeling of which it is the object. If, in violation of the prohibitions that isolate it, it comes in contact with a profane person, this same feeling will spread contagiously to that person and mark him with a special quality. However, when it arrives at that, it finds itself in a very different state from the one in which it was at the outset. Having been shocked and angered by the profanation entailed by this wrongful, unnatural extension, it becomes more aggressive and inclined toward destructive violence; it is inclined to seek revenge for the trespass it has endured.

[…]

In summary, the two poles of religious life correspond to the two opposite states through which all social life passes. There is the same contrast between the lucky and unlucky sacred as between the states of collective euphoria and dysphoria. But because both are equally collective, the mythological constructions that symbolize them are in their very essence closely related. While the feelings places in common vary from extreme dejection to extreme high-spiritedness, from painful anger to ecstatic enthusiasm, the result in all cases is communion among individual consciousness and mutual calming. While the fundamental process is always the same, different circumstances color it differently. In the end, then, it is the unity and the diversity of social life that creates at the same time the unity and the diversity of sacred beings and things.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: מוות וחיי עולם-הבא

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

ספר המתים המצרי (מבחר קטעים)

אפלטון, פיידון, 61d – 69c, 79b – 84b

פסקל, "ההימור"

באך, ג'ונתן ליווינגסטון השחף, חלק ב'

השיעור על המוות מסמן את סיום המהלך הראשון של הקורס, שנועד לבחון מרכיבים יסודיים של הדת. יחד עם תחילת הקורס, הוא מהווה מעין ציר לינארי התואם את דברי עקביא בן מהללאל, "דע מאין באת ולאן אתה הולך". פתחתי את הסקירה של מרכיבי הדת באלים ואני מסיים אותה במוות. פרטי מידע על אלים נבחנו דרך עלילות שונות, שמתרכזות לא מעט בקוסמוגוניה, בתולדות האלים ובתולדות העולם דרך תולדותיהם. מעשיות האלים משיבות על "מאין באת" גם עבור הדתות המונותאיסטיות כיום, שמקורן באמונות הפגאניות. גם מעשיות האלים, וגם המיתוס המונותאיסטי שצמח מתוכן, משיבים על "מאין באת" גם לאדם, וכוללות במקרים רבים את סיפור בריאתו. אם על "מאין באת" אני משיב תשובה שאיננה נוגעת ללידה אישית ("טיפה סרוחה" כתשובת התנא) אלא ללידת התרבות ולידת האמונה, גם "לאן אתה הולך" ראויה לתשובה כזו. לכן, שיעור זה שמתמקד במוות איננו עוסק רק במוות הפרטי, ומוטב לצרף אליו דעות של סוף העולם, רעיונות אסכטולוגיים ותיאורים אפוקליפטיים שמשרתים מטרה דומה לזו שהמוות הפרטי משרת בתפיסות דתיות. בין נקודת ההתחלה הקמאית לנקודת הסיום של אחרית הימים, עומדים איתן שני הצירים ששרטטתי בשיעור הקודם: ידע והתגלות מחד, ופולחן וישועה מאידך. במחשבה הדתית שני הצירים האנכיים הללו מחברים בין האדם והאל לאורך ציר הזמן החל מנקודת הבריאה ועד אחרית הימים, וכל דת מתאפיינת בתיאור היחסים שבין הצירים הללו, ופעולת היחסים שבין האדם והאל בכל אחד מהצירים הללו, בכל אחת מנקודות הזמן: העבר שאין לראותו, העתיד שאין לראותו, וההווה התובעני.

בחיבורו האחרון, "משה האיש ואמונת הייחוד", פרויד קובע שלא הייתה תרבות שהתכחשה למוות יותר ממצרים העתיקה. זוהי קביעה פרדוקסלית בהתחשב במקום המרכזי שהמוות תפס בתרבות המצרית. אבל עיון בספר המתים מאיר עוד פרדוקסים רבים מעין אלה: המזמורים שמלווים את המתים נועדו ללוות את המת במסעו לעבר חיי-נצח, להגן עליו ולמנוע ממנו את זעם האלים על חטאי עבר. אבל קשה לדמיין חיי-נצח כאלה שאינם אלא חיי רוח (כפי שסוקרטס מתאר בפיידון, ועוד נשוב אליו): הגוף חדל מלפעול, ומתחיל להירקב ולהתפורר. אבל המצרים אינם מודים בכך: הם קוברים את המתים עם תכשיטיהם, וחונטים את גופותיהם, כדי למנוע את רקבון הגוף ככל האפשר. הפרקטיקות האלה אולי מעידות על אמונה בתחיית המתים, שדרושה לה שלמות הגוף לעתיד לבוא, אבל קשה להאמין שאפילו מצרי אחד לא ניסח לעצמו באופן ברור את ההבדל בין הגוף החי לגוף המת. האחד פעיל ומשמר את עצמו, והשני זקוק לעזרה חיצונית כדי שלא להירקב, ואיננו מסוגל לבצע אף-אחת מפעולות הגוף. יתר על כן, לאורך מאות השנים בהם התקיימו מנהגים אלה, לא חזר לחיים אפילו חנוט אחד. האם הפער בין המציאות למנהגים לא התברר בשום שלב, באופן כזה שהצריך דחייה מוחלטת של הישארות הגוף תמורת דעה חלופית של הישארות הנפש? שוב אנחנו נתקלים בפער שבין השכל הישר שאנחנו מניחים שהיה קיים גם בעת העתיקה, לבין אמונות תפלות שאנשים נוהגים לפיהן כנגד ההגיון. אם אנו מכירים תפיסות מושרשות כאלה גם בימינו, חרף כל ההתפתחויות הטכנולוגיות, אין להתפלא שגם במצרים העתיקה פעלו מנגנונים דומים של הדחקה והכחשה, ודאי כשמדובר בתודעת המוות והסופיות של הקיום האנושי. אבל לצד הסתירה המובנית המתבטאת בטקסטים הללו, ספר המתים המצרי גם מכיל מגוון רחב של מטאפורות כלפי המוות, וערכן הספרותי הוא נצחי בנפרד מעובדות אונטולוגיות או פסיכולוגיות: +המוות כמסע, שינוי הצורה לציפור, לעגור, לסירה ועוד, מחזוריות השמש ביממה ובשנה כסמל לקמילת החיים ועוד.

פרט אחד נוסף שמרתק בספר המתים הוא הוידוי: בשם המת, משננים רשימה של חטאים שהמת מכחיש שביצע אותם. בנצרות וביהדות הוידוי כולל הודאה בחטאים שהמאמין מקבל על עצמו. בגרסת "אשמנו, בגדנו", מדובר באשמה קולקטיבית, שמצד אחד איננה תובעת מהמאמין להכיר בחטאים האישיים שלו אך בו זמנית גורמת לו להיות חלק מאשמה כוללת יותר. ההתוודות במהלך החיים, מעניקה למתוודה מחילה לעולם הבא. במזמור המצרי, לעומת זאת, במקום וידוי יש הכחשה, שהיא הכרחית כחלק מהמסע של המת לעולם הבא, והתקבלותו בקרב קהל קדוש של אלים. המת לא יכול לשנות את נוסח הוידוי, והחיים האומרים אותו בשמו, חוזרים על טקסט קבוע שאיננו ניתן לשינוי במקרה והם יודעים שהמת הספציפי המונח לפניהם אכן חטא באחד הדברים הללו. אבל החיים המשננים יודעים שיום יבוא והם ימותו, ואנשים אחרים יאמרו את הטקסט הזה עבורם, וזו המשמעות הטקסית של הטקסט: לא עבור המת, שבאופן רשמי הטקסט נאמר עבורו, אלא כתזכורת לכל החיים, שעליהם להנהיג את אורחות-חייהם כך שביום מן הימים אפשר יהיה לומר את הוידוי הזה בשמם, כשהם יחלו את המסע שלהם שאולה.

השימוש הזה של המוות בחיים הדתיים מוביל אותנו ליסוד מרכזי של השיעור הזה: תפקידו של המוות (הפרטי או העולמי, בדמות אחרית הימים) כיוצר משמעות לחיי הרוח והדת. קשר זה מתקיים בכמה אופנים שונים: בדרך אחת, אפשר לטעון שתודעת המוות מייתרת את משמעות החיים. ההכרה בחדלון מובילה להפחתת ערכם של מעשים והכרעות בחיים אלה, שכן הכל עתיד לחדול באופן פתאומי ובמהלך קצר מאוד. הדת מציעה נחמה לתודעה זו, ומשרטטת חיי-נצח שמעניקים לחיים משמעות: לזכות בנצחיות הזו על-ידי מעשים טובים בחיים אלה. גישה דומה מאוד עם ניסוח הפוך, אומרת שעל-ידי המוות הדת בעצם מדגישה את חוסר-המשמעות של החיים האלה, שהם הרף-עין קצרצר לעומת חיי-הנצח המצפים למאמין, ולכן אין להתפתות להבלי העולם הזה ולצרכי החומר, משום שהמשמעות האמיתית טמונה בעולם שמעבר. שתי הגישות האלה מקפלות בתוכן גם את השימוש של הדת במוות כמניע, בין אם כמוטיבציה חיובית, המדגישה את הפרס שממתין למאמין בסוף חייו, ובין אם כאיום מתמיד, בתיאורים מפורטים של הסבל שצפוי לחוטא בעולם הבא. שני צדדים אלה משחקים תפקיד גם בפתרון בעיית הרע בעולם: אמנם נראה שהרשעים והצדיקים אינם זוכים לגמול שהם ראויים לו, אך זאת משום שהגמול האמיתי מצפה להם בעולם הבא, שנסתר מעינינו. המחשה טובה לגישות הללו מקופלת בהימור הידוע של פסקל, שמבקש לעודד אנשים להאמין, על-ידי הוכחת כדאיות האמונה מבחינת ההסתברות המתמטית, ומבחינת העובדה שלמהמר אין דבר להפסיד אם ההימור לא עלה יפה ואין אלהים, והרווח שלו במקרה ויש הוא עצום. למרות ההמחשה הנאה של השימוש במוות ובחיי הנצח כמוטיבציה, ההימור איננו עומד לביקורת, ודנו בכיתה במכלול השיקולים שפסקל לא הביא בחשבון שמצטרפים יחד להפרכה מוחלטת של ההימור.

קטע שלא הוכן מראש אבל נקרא בכיתה היה "המוות הוא יועץ", מתוך הספר "המסע לאיכטלן" של קרלוס קסטנדה. קסטנדה הוא דמות מפוקפקת מעט, אבל האיכות הספרותית של כתביו עומדת בנפרד מדמותו, ובכל מקרה, אזכור שלו מאפשר גם להזכיר תופעות של דתות חדשות, כתות, "העידן החדש" ושאר תופעות שפרחו במחצית השנייה של המאה העשרים ואינן נסקרות בצורה מסודרת בקורס. דון חואן, המורה הרוחני של המספר, מראה לו את המוות שלו, דמות צל שמעבירה בו רעד, ומלמד אותו שהמוות הוא יועץ, משום שכל אתגר שהוא יעמוד בפניו לא יהיה נורא, סופי ומוחלט כמו המוות שלו, ולכן כל עוד הוא חי, הוא יודע שאל לו לפחד. השימוש הרוחני בתודעת המוות כאן נראה הפוך לשימוש הדתי המקובל, דוגמת זה שנראה אצל פסקל. המורא של המוות מבקש להמעיט בחשיבות קשיים אחרים, ונוטע את כל המשמעות בחיים עצמם, משום שאין דבר בלתם, ואחריהם יבוא החדלון, שרק ממנו יש לחשוש.

ב"פיידון", סוקרטס מתדיין עם חבריו בזמן מעצרו, כשבאותו ערב, בסוף השיחה, הוא ישתה מכוס התרעלה וימות (כפי שמתואר בסוף הדיאלוג). לאחר שהוכיח את השארות הנפש ואת נצחיותה ההכרחית ביחס לגוף החומרי, המוגבל והזמני, הוא מסביר שאין לפחד מהמוות, כי המוות הוא שחרור הנפש מכבלי הגוף וצרכיו, ובכך הנפש יכולה לעסוק במה שתמיד חפצה לעסוק בו, באהבת החוכמה בלבד. במובן זה, אומר סוקרטס, כל עיסוקם של פילוסופים משול למוות קטן. לכן, המוות הוא רגע מאושר, שאין לחשוש ממנו ואין לדחות אותו. למרות זאת, אין לזרז אותו על-ידי התאבדות, משום שבני-אדם שייכים לאלים, ופגיעה בגוף תהיה מגונה בעיניהם, משל לכל חפץ או דבר שהוא בבעלותנו, שהיה משחית את עצמו שלא על דעתנו. התיאור של ההתאבדות כפגיעה באל מקביל לגנאי שברצח כפגיעה באל, כפי שהדבר נאמר בבראשית ט' 6. במקרה של סוקרטס, נראה שקיים מתח מסוכן בין תיאור המוות כדבר חיובי מאוד לבין הסכנה שאנשים יתפתו להתאבד בשל כך. התפיסה הדואליסטית של הגוף והנפש מזכירה את תיאור האל כמניע בלתי-מונע אצל אריסטו, שקראנו בשיעור השני, ואף אם ההשפעה של אפלטון על אריסטו היא מובנת מאליה, ראוי להזכיר אותה דווקא משום שאריסטו מבקר את אפלטון באותו קטע מהמטאפיזיקה. הנפש שהיא נבדלת מהגוף כי הכרחי שכשם שאין לה שום צורה, כך גם היא איננה מוגבלת על-ידי החומר בזמן, מזכירה את הטענה של אריסטו כלפי האל, ושניהם רואים בנפש את החלק האלוהי שבאדם.

משהו מעט מפתיע בפיידון הוא תיאור קונקרטי מאוד של גלגול נשמות בתוך חיות אחרים, אם האדם לא טרח להתעמק בפילוסופיה במהלך חייו, כך שנפשו דומה יותר לנפש בהמה ולכן מתגלגלת בה. זהו תיאור שמזכיר תפיסות מן המזרח הרחוק, ובמובן אחר מזכיר את החלוקה המשולשת של הנפש במיסטיקה היהודית. רעיונות אלה נבחנו דרך ספרו של באך, "השחף", כדוגמה נוספת לספרים רוחניים מהדור האחרון שאינם מחוייבים למסורת מסויימת או לדת ממסדית, ולמרות זאת נושאים ומפיצים רעיונות עתיקים מאוד. תיאור העולם הבא ("heaven") כמצב נפשי שאיננו תלוי-מקום נתפס אצל הרבה מהתלמידים כניגוד מובהק לרעיונות המוכרים להם מהנצרות. אך למרות שאפשר לראות בדעה הזו דעה שסותרת את הנצרות (ובמקביל מאשרת תפיסות בודהיסטיות, הינדואיסטיות ואחרות), הדמות של ג'ונתן השחף וההחלטה שלו לשוב לארץ כדי ללמד אחרים ששואפים לרוחניות, מציגה יסודות נוצריים מובהקים.

הרעיון של חיים שצריך לחזור עליהם פעם אחר פעם עד שעולים במדרגות הרוחניות מגלה גם הוא פנים שונות של מוטיבציה, בדומה לשימוש שדתות עושות במושג העולם הבא: הוא מהווה נחמה לתודעת המוות גם בזה שהוא מכחיש אותו (על-ידי קבלת הרעיון של השארות הנפש), וגם בזה שהוא נותן לחיים ולסבל שבהם משמעות רוחנית. בדומה לאופן שבו פסקל הזהיר כנגד בריחה מההימור כמעשה איוולת בלתי-אפשרי, רעיון החיים שחוזרים על עצמם מזהיר מפני חיים שאינם מוכוונים לרוחני, כי הם בבחינת בזבוז שיאלץ את האדם לחוות שנית חיי-סבל. מנגד, חיים מוכווני רוחניות מצטיירים גם הם כנחמה כפולה במושגים אלה: המאמין חי נכון יותר כבר בחיים האלה, ובכך זכה לגמולו בעצם המעשה, ובנוסף הוא יזכה לגמול נוסף בצורת חיים טובים יותר לאחר מותו, שיהיו רוחניים ופטורים מעול הגוף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

וכל דבר אחר שנתפס אצלנו בסלחנות בתור חיים: בין נבוקוב ללוין

צינצינאט, גיבור "הזמנה לגרדום" מאת נאבוקוב, שיודע שהוא נידון למוות אך אינו יודע את התאריך, הוא מחווה מודעת לקפקא, כמו המשכו של יוסף ק', לאחר שניתן גזר הדין. הוא גם אמירה חריפה על המצב האנושי, בהיותנו נידונים למוות שאינם יודעים את יום ביצוע גזר-הדין.

אל ההחלטה לדחות את ביצוע גזר-הדין של וורן היל נלווה תאריך חדש. היל לא נשאר במצב של אי-ידיעה כמו צינצינאט, אף כי שאלת הידיעה וההבנה הופכת למורכבת יותר אצל אדם בעל איי.קיו 70. את הקשר בין המעשה של היל, גזר הדין שלו ומצבו השכלי מעלים בגלל המצב החוקי המורכב, כמעט עד אבסורד, בנוגע לדיני מוות, בעוד שברוב המדינות המתקדמות, הטאבו על זכות החיים, שאיננו מתיר אפילו למערכת המשפט להפר אותו, הוא מובן מאליו ואיננו תלוי ביכולות אינטלקטואליות, קוגניטיביות ואחרות. כמו בדברים אחרים, ארצות-הברית מקיימת תערובת מוזרה של גישה פרוגרסיבית-ליברלית וגישה שמרנית-דתית שזרה לליברלים אמריקאיים. בהיותו מושל טקסס, חתם ג'ורג' בוש על מספר שיא של 152 הוצאות להורג. קראתי פעם נתון על מספר המוגבלים שכלית מביניהם, ושכחתי אותו.

לא חשוב. רשות הדיבור לנאבוקוב. עורך-הדין של צינצינאט בדיוק הגיע לביקור, ורגע קודם איבד את סיכת החפת שלו:

– תודה, על לא דבר, זה סתם עניין פעוט – מילמל עורך-הדין בפיזור-דעת. ויחד עם זאת בדק ובלש במבטו בכל פינות התא. ניכר בו שאובדן החפץ היקר מעציב אותו. ניכר בו. אובדן החפץ העציב אותו. החפץ היה יקר. הוא התעצב בגלל החפץ שאבד.

באנקה קלה נשכב צינצינאט בחזרה במיטה. הלה התיישב למרגלותיו.

-– הלכתי אליך – אמר עורך-הדין – במצב-רוח כל-כך רענן, כל-כך עליז… אבל עכשיו ציער אותי העניין הפעוט הזה – כי הלא תסכים איתי שבסופו של דבר זה עניין פעוט, יש דברים חשובים ממנו. ובכן, איך אתה מרגיש?

– אני נוטה לשיחה גלויית-לב – ענה צינצינאט בעיניים עצומות למחצה. – הייתי רוצה לחלוק איתך אחדות ממסקנותי. אני מוקף צללים עלובים כלשהם, לא בני-אדם. הם מענים אותי כפי שיכולים לענות רק חזיונות חסרי שחר, חלומות רעים, ספיחי הזיה, פסולת סיוטים – וכל דבר אחר שנתפס אצלנו בסלחנות בתור חיים. תיאורטית הייתי רוצה להתעורר. אבל אינני יכול להתעורר בלי עזרתם של אחרים, ואילו העזרה הזו מפחידה אותי עד טירוף, מה גם שנפשי נעשתה עצלה, התרגלה לחמימות של חיתוליה הגופניים. מכל הצללים שמקיפים אותי, אתה, רומאן ויסריונוביץ', אולי העלוב ביותר; אבל מצד אחר, מתוקף מעמדך ההגיוני בשיגרת היומיום הבדויה שלנו, אתה מין סוג של יועץ, של מגן…

– לשירותך – אמר עורך-הדין ששמח כי צינצינאט התחיל סוף-סוף לדבר.

– והנה אני רוצה לשאול אותך: על מה מבוסס הסירוב להודיע לי את התאריך המדוייק של ההוצאה-להורג? חכה, עוד לא גמרתי. מי שקרוי כאן המנהל מתחמק מתשובה ישירה, ומתרץ את זה בכך ש… אבל חכה, חכה! אני רוצה לדעת קודם כל: במי תלויה קביעת התאריך. ושנית, אני רוצה לדעת: איך אפשר להשיג תשובה הגיונית מאותו מוסד, או מאותה אישיות, או מאותה קבוצת אנשים… (26 – 27)

אסוציאטיבית, הפיסקה הראשונה בציטוט הזכירה לי גם את “חפץ” של חנוך לוין, שבדיוק הומחז שוב השבוע בבית. גם שם החפץ הוא דבר יקר ופעוט-ערך, גם אצל לוין יש הזמנה לגרדום, וגם שם יש שאלה גדולה במי תלויה קביעת התאריך. רוב המחזה מאמינים שאת התאריך קובע חפץ, אבל סופו המפתיע מגלה אחרת. ופתאום החזרה הנאנקת של צינצינאט למיטה מזכירה לי את אדש ברדש.

ולאדימיר נאבוקוב. הזמנה לגרדום (הספריה החדשה). מרוסית: פטר קריקסונוב. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1995.

חנוך לוין. חפץ. תל אביב: סימן קריאה, 1972. 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

אין מסר פוליטי בהתאבדות

נסיון התאבדות בהצתה הוא תרחיש בלתי-צפוי ועגום מאוד להפגנה אמש, שעמדה יפה בנסיון המחטף שכונה בשגגה "הפיצול" של בעלי-עניין מובהקים. הסיכוי הקלוש שכותרות העיתונים ינפקו ציטוט מעורר השראה או יחזירו את אחד מהנושאים החשובים הרבים שעומדים על סדר-יומה של המחאה התפוגג, ופינה מקומו לסנסציוניות ריקה של טרגדיה אנושית, נטולת כל קשר לפוליטיקה.

אין, ולא יכול להיות, מסר פוליטי מוצדק הנמסר בצורת התאבדות. מי שעול החיים הזה קשה לו, יכול לזכות לכל האמפתיה והצער של אלה שעוד נושאים בעול, אך אין הוא יכול להכתיב להם כיצד לחיות, להרגיש, או לחשוב. מכתבי התאבדות משתדלים לפעול לא פעם כסחיטה רגשית מן הסוג הירוד ביותר, לרוב עם מימד חריף של ההאשמה, ועל הנותרים חובה לדחות את ההאשמה הזו בתוקף: אין אדם אחר אחראי להחלטתו של אדם ליטול את חייו, ויהיו מעשיו אשר יהיו. אדם בהחלט עשוי להיות אחראי, ואף אשם, בסבלו של אחר, אבל ההחלטה להתאבד היא בלעדית של המתאבד.

לא-פעם המתאבד איננו מקבל החלטה תבונית, רציונאלית, שקולה. מעשיו הם תוצאה של נפש מיוסרת, של כאב גדול מנשוא, של תערובת של מכאובים וקשיים שנסיבות חייו עמסו עליו. אפשר למחול לו על כך שברגע החולשה הגדול ביותר שלו הוסיף להחלטתו הטראגית גם מימד של האשמה כלפי אדם אחר. אפשר לרחם עליו, או להזדהות איתו. אפשר לשתוק או לבכות, ביחד או לבד, ביודענו עד כמה קשה לקבל את ההחלטה לחיות עוד יום, לקום לעוד בוקר, להתמודד פעם נוספת. הדחייה של המסר האישי או הפוליטי של המתאבד היא נחרצת, אך אין פירושה אובדן אמפתיה לכאבו. הכאב הוא אמיתי וממשי, ומקצתו מוכר, גם אם בעוצמה מוחלשת.

כידוע, אני דוחה כל נסיון להסיק מסקנות פוליטיות ממעשי-קיצון של בודדים. גם מחבלים תולים את הנטיות הרצחניות שלהם במטרות אידיאולוגיות צודקות, וגם עתה מילותיו של ויזלטיר נכונות כתמיד: דם הוא דם, לא מילים. מעשה הצתה אולי איננו חמור כמחבל האוזר חגורת-נפץ מתוך כוונה להרוג מספר רב של חפים-מפשע ככל האפשר, אך הוא גם איננו אחראי כמי שבוחר להתאבד ביחידות דירתו בגלולות. בהצתה פומבית אדם איננו יודע איזה עובר-אורח ייפגע, נפשית או גופנית, מן המראות או מהתפשטות בלתי-צפויה של האש.

תומכי המחאה צריכים לכאוב את כאבו של המצית, אך לא להשתמש במקרה כטיעון לצדקת דרכם או כהאשמה כלפי הממשלה. מותה האכזרי של שלהבת פס לא שכנע אותי בצדקת היישוב היהודי בחברון, והצתת אדם בחיפה איננה יכולה לשמש טיעון בויכוח אידיאולוגי-כלכלי על חלוקת משאבים והון במדינת ישראל. הויכוח צריך להמשיך להתנהל במרווח שבין עובדות וערכים, ובשני התחומים הללו יש לתומכי המחאה בסיס מוצק הרבה יותר מהסחיטה הרגשית המגולמת בהתאבדות. על הטרגדיה האישית צריך לקונן, אבל גם לדחוק לשולי הכותרות, כדי שהדיון הציבורי יתרכז בעיקר הנוגע לכלל הציבור.

לבסוף, אציין שנסיון לצבור נקודות מן המצוקה הזו הוא בראש ובראשונה מוטעה מבחינה ערכית ומוסרית, אבל הוא גם מוטעה טקטית. לצד מי שינסה להשתמש בו כדי להצדיק את המחאה, יהיה גם מי שישתמש בו כדי להוסיף ולהשמיץ את המוחים כאנשים קיצוניים ובלתי-יציבים. קולה של המחאה צריך להיות שקול וענייני ודורש מיקוד בסוגיות ולא באנשים. התקשורת לא אוהבת את הסיפורים האלה, אבל המחאה לא צריכה לספק לה את הסיפורים שהיא אוהבת. כשהם ידברו על שמשות מנופצות, על טינות בין סתיו לדפני, כשהם ישוו באופן מופרך בין דפני לדפני, וגם כשהם ידברו על אדם ששופך על עצמו דלק, התקשורת האלטרנטיבית המתקיימת באינטרנט תמשיך ותעלה את הסוגיות: מי מפריט את הרכבת ולמה? למה משמיצים את גילה אדרעי? למה אין עוד מתמודדים במכרז על נמל אילת? למה אין רכבת תחתית בתל-אביב? למה אף פעם לא הייתה ראש-עיר בירושלים? למה רב רפורמי לא יכול לערוך טקסי נישואין מוכרים בישראל? כמה דירות הוקצו לדיור ציבורי או לדיור בר-השגה בתל-אביב בשנה האחרונה? למה מגורים ביישוב בגליל מותנים באידיאולוגיה? למה אסור לפלסטינים לנסוע בכבישים מסויימים בגדה המערבית? למה אפילו ההמלצות המינימליות של דו"ח טרכטנברג לא בוצעו על-ידי הממשלה? למה באוניברסיטה העברית יש מרצה שמלמד קורס בהתנדבות? למה אסור לסטודנטיות למגדר מעזה ללמוד בגדה המערבית? למה חרדים לא לומדים אנגלית? למה נשים שמקבלות פטור גורף בתור דתיות לא פוגע בשוויון בנטל, אבל הפטור של החרדים כן? למה הצבא מממן תחנת-שידור שעוסקת בסוגיות פוליטיות ואזרחיות? למה אין מיסוי על רווחים בבורסה? למה לא יוזמים תמריץ לאנשים להשתמש בשקיות-בד במקום בשקיות ניילון בסופרמרקט?

ויש עוד המון שאלות כאלה, כל אחד והנושאים הקרובים ללבו. אל תתנו לסיפור הכי מזעזע, שפורט על נימי פחד המוות של כל אחד מאתנו, להוציא אתכם מריכוז.

פוסטים קשורים יותר ופחות: רצון המת; הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות; מקרה אחד יקרה את כולם; "והשורה האחרונה היא: אנו נכחדים"; על היסוד הרצחני שבכל חברה; מחאת הדיור היא שמאלנית, אבל איזה שמאל

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מקרה אחד יקרה את כולם

סיפרתי ברשימה הקודמת שאחת ההפתעות במוזיאון הקשרים המנותקים שאתגרה והרחיבה את הגדרה של מערכת-יחסים שנגמרה היה פריט שהנציח את סיום היחסים בין בחורה לאביה שנפטר בטרם-עת. בכניסה למוזיאון לא חשבתי על מוות כעל סיום יחסים, אף כי זהו הסיום המוחלט ביותר, קשר שאין לחדש אותו.

 

נזכרתי ביצירה "מחול המוות", סדרת חיתוכי-עץ שיצר במחצית הראשונה של המאה ה-16 האמן הגרמני הנס הולביין. הסדרה מושפעת מהמהפיכה הלותרנית וממסגרת את העיון בטיבו של המוות במנסרת תיאולוגית-חברתית, כפי שניכר בראש ובראשונה ממסגור הסדרה בהצבת סיפור הבריאה וגן-העדן בפתח הסדרה, ומלכות ישו בעולם בסיומה. קריאת הביבליה (קרי: הברית הישנה והחדשה כאחד) כספר רציף שיש בו התחלה וסוף איננה דבר מובן מאליו לקוראי עברית, אך היא מתקבלת בטבעיות במסורת הנוצרית, שכמו מתכחשת להיותם קאנונים נפרדים במקור שנכתבו בשפות שונות, לקהלים שונים. התוצאה של החיבור בין שני הקצוות האלה נסקרה במחקר קלאסי של הרמן גונקל, "בריאה וכאוס" – עיון בבראשית א’ ובחזון יוחנן י"ב.

 

המוות איננו היפוכם של החיים. התחריט הראשון מתאר את בריאת האדם, ונפיחת-רוח חיים בו, אך האדם איננו מת. הוא "חסר-חיים".

 

clip_image001[4]

 

גם בתחריט השני, בו מתואר חטא גן-העדן, דמות המוות לא מופיעה. רק בזמן הגירוש מהגן, המתואר בתחריט השלישי, מתלווה המוות, המתואר כשלד, אל אדם וחוה. זהו ייצוג חזותי לפירוש מקובל של סיפור גן-העדן כסיבת סופיותו של האדם, ודרך ליישב את הסתירה בין דברי הנחש, הטוען כנגד חוה שאכילה מן הפרי לא תוביל למוות, לבין העובדה שאדם וחוה אכן לא מתים מן הפרי.

 

clip_image002[4]

 

ברוח לותרנית, הסדרה של הולביין איננה תיאולוגית בלבד, אלא גוזרת מן התיאולוגיה גם אמירות חברתיות. למרות המסגור המיתי, הנמתח מימי ראשית ועד קץ העתים, לב הסדרה מתארת את המוות בפעולתו בחיי היום-יום. מכאן נגזר כוחה האלמותי התקף גם כיום: לא מן המסגרת המיתית, אלא מלב הסדרה היומיומי.

 

ככלות הכל, המוות נמצא ביום-יום, ואנו משתדלים לגרש את נוכחותו מתודעתנו, את עובדת היותנו-עצמנו סופניים, וכל היקרים לנו, השנואים עלינו, מי שאנו משתדלים להיאבק בהם, ומי שנסכן עצמנו בשביל להגן עליהם. את המימד הפסיכולוגי הזה של המוות, ממחיש הולביין במחולו של המוות: דמות שלד המפזזת בינות החיים בכל אשר ילכו:

 

בבית,

clip_image003[4]

 

בחצר המלך,

clip_image004[4]

 

ברחוב,

clip_image005[4]

 

או בים.

clip_image006[4]

 

 

ריבוי זירות המחול מקפל בתוכו לא רק את המימד הפסיכולוגי, המציב מראה כנגד כל המבקשים לסלק את עובדת המוות ממחשבתם, אלא גם את המימד החברתי. המוות עבור הולביין הוא מעל לכל המשווה הגדול. הוא מחולל בעיניו החלולות בין האנשים, עובר מן הפרהסיה על צנעת הפרט, מהעשיר, האציל והחזק, אל העני והשפל, מהעיר אל הכפר ועוד, ולא מבחין בין איש לאיש, בין סיטואציה לסיטואציה. כולם שווים בעיני השלד חסר העיניים הלז:

 

clip_image008[4]

 

הלא אלה בדיוק הדברים שמצינו בספר קהלת, החוזר ומשנן ש"מקרה אחד" לכולנו:

הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ, וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ; וְיָדַעְתִּי גַם-אָנִי, שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת-כֻּלָּם (קה' ב 14)

כִּי מִקְרֶה בְנֵי-הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה, וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם–כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה, וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל; וּמוֹתַר הָאָדָם מִן-הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל. (קה' ג 19)

הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל, מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא, וְלַזֹּבֵחַ, וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ: כַּטּוֹב, כַּחֹטֶא–הַנִּשְׁבָּע, כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא. (קה' ט 2)

 

המוות של הולביין איננו מבדיל בין צדיק לרשע, בין עשיר לעני, בין מלך לדלת-העם. בגרסתו, בעל העיניים הוא גם מי שיש בכוחו להרוג את המוות, כפי שאכן קורה בסוף הסדרה, בידי ישו המולך על הארץ, ומוחזק בידי איש ואשה. קל, לכאורה, להוציא את ישו מהמשוואה, אך לב הסדרה נותר בעינו. ממש כשם שאפשר להתעלם מן השורות המאוחרות שנוספו בסיומו של ספר קהלת, אך אין להכחיש את המקרה האחד שיקרה את כולם. מאות שנים אחרי, עם חידושי טכנולוגיה ורפואה, רובה של הסדרה של הולביין (כמו שירת קהלת) מצמררת ונכונה, מזכירה נשכחות ומודחקות. ולמרות זאת, יש לשאול, האם המוות עודנו המשווה הגדול, ואם כך, מה אפשר לעשות להגדיל שוויון גם עבור החיים.

 

 

 

כִּי-מִי אֲשֶׁר יְחֻבַּר אֶל כָּל-הַחַיִּים יֵשׁ בִּטָּחוֹן

כִּי לְכֶלֶב חַי הוּא

טוֹב מִן הָאַרְיֵה הַמֵּת.

כִּי הַחַיִּים יוֹדְעִים שֶׁיָּמֻתוּ

וְהַמֵּתִים אֵינָם יוֹדְעִים מְאוּמָה

וְאֵין עוֹד לָהֶם שָׂכָר כִּי נִשְׁכַּח זִכְרָם

 

גַּם אַהֲבָתָם

גַּם שִׂנְאָתָם

גַּם קִנְאָתָם כְּבָר אָבָדָה

וְחֵלֶק אֵין-לָהֶם עוֹד לְעוֹלָם בְּכֹל אֲשֶׁר-נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ

(קה' ט 4 – 6)

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה