אתגר החמלה בזמן מגיפה

[לאלה שאינם מכירים אותי, אפתח במובן מאליו: אין לי הכשרה רפואית; אני נמנע מעצם הויכוח על חיסונים; הנסיון לגלות הבנה כלפי סרבני החיסונים איננו לכשעצמו תמיכה בהתנגדות לחיסונים. כמו-כן, אני מחוסן]

בעידן הפוסט-אידיאולוגי שאנו חיים בו, גם ויכוח שכביכול נוגע להחלטת מדיניות קונקרטית נצבע בגוונים של ביזוי: יותר ויותר אנשים מתמקדים בלעג כלפי הצד השני וממילא בטיעוני אד-הומינם, במקום בדיון קונקרטי מבוסס נתונים. העובדה הזאת לכשעצמה מעידה על הסכנה לשיח הדמוקרטי, משום שהביזוי הופך כל דיון ענייני למאבק לחיים ולמוות על כבוד האדם – על הזכות, הלגיטימיות, והתוקף של העמדה הנגדית.

בעיית החמלה הראשונה שהבחנתי בה עם תחילת המגיפה הייתה היעדר חמלה כלפי אנשים חלשים במובן הכי מילולי של המילה: הזלזול בסכנה של מחלה שפוגעת בקשישים או באנשים חולים ממילא ("מחלות רקע"), כאילו שזמן חייהם הקצוב גורע מהערך של חייהם (וכאילו אין חיי כולנו קצובים). הבעייה הזו נשארה ואף החריפה ככל שחלף הזמן: לא מעט מהדיון הציבורי כעת מגבב יחד את מתנגדי החיסונים והבלתי-מחוסנים, כשאנשים מבקשים להשית סנקציות על הבלתי-מחוסנים, כאילו אין ביניהם אנשים שאינם מתנגדים, וכך הם נענשים פעמיים. [ישנו הבדל נוסף בין מתנגדי החיסונים ומכחישי המגיפה, אבל לא אתעכב עליו כאן, ובכל דוגמה ספציפית יובן לאיזו קבוצה אני מתייחס].

תפיסת-עולם ראויה צריכה להיות מסוגלת להצביע על המקום בעולם שהיא מציעה למי שחולק עליה. היעדר המקום הזה הוא הכשל הבולט והנפוץ של דתות בעולם, כמו גם של אידיאולוגיות לאומיות ושמרניות. הן מציעות עולם נהדר למי שנמנה עליהן, ולוקות בקמצנות, ולפעמים אף ברשעות, כלפי מי שאיננו נמנה עליהן. עמדות שמאל, בין אם בגרסתן הליברלית או הסוציאליסטית, מחוייבות להציע מקום מבוסס-חמלה למי שחולק עליהן. ללא ההתחשבות במתנגדים, הופכת העמדה השמאלנית לכפייה כוחנית העומדת במתח עם הערכים שהיא מדברת בשמן, וממילא חושפת את עצמה לטענות מוצדקות של צביעות.

לא אתמקד כאן בהצעות של מדיניות, שהן רחוקות מתחום ההבנה שלי, אלא בעמדה אתית על היכולת להציע חמלה כלפי מי שמסכן אותנו באופן כללי, וספציפית בנושא החיסוני.

חמלה כלפי המסכנים אותנו

באופן כללי, אנשים המהווים סכנה כלפינו, בהנחה שאנחנו צודקים בזיהוי שלנו שהם מהווים איום בלתי-מוצדק עלינו (ולא שהם בעצם מגנים על עצמם מפנינו), הם אנשים השרויים בטעות. הטענה הזו נסמכת על טענה מפורסמת של אפלטון, שידוע לי שאיננה קלה לעיכול, שאנשים לעולם לא יבחרו בדרך פעולה שהיא רעה. הדבר שהם בוחרים לעשות, הוא דבר שהוא טוב עבורם, עד כמה שהם מסוגלים לשפוט, בתוך המציאות שהם נתונים בה. היות שאנחנו יודעים שהרבה אנשים עושים דברים רעים, המשמעות היא שאנשים שרויים בטעות. נסיבות חייהם הביאו אותם לנקודה שבה איזושהי פעולה נראית להם טובה או הכרחית, למרות שהיא אינה כזו. הנסיבות שהביאו אותם לכדי טעות כזו בתפיסת המציאות הן בוודאי קשות, וכאן טמון מקור החמלה: ההבנה שמקור הרוע האנושי הוא עצמו בכאב. למען הסר ספק: הבנת המקור הזה יכולה להניע לחמלה, אבל חמלה אין פירושה הצדקה, הבנה, או קבלה של המעשים. יתר על כן, אדגיש שאני מציע כאן חמלה כבסיס למדיניות, לא כדרישה אתית מכל אדם כלפי כל אדם. יש אנשים בחיינו הפרטיים שאיננו מסוגלים להציע להם את החמלה הזו, וזהו דבר סובייקטיבי ביותר. עם זאת, ראוי היה לדרוש שמערכות המשפט והרווחה שלנו יפעלו באופן שווה מתוך מקום זה של חמלה, ולא מתוך רצונותינו הסובייקטיביים.

ההבנה שהאיום שאנשים מהווים כלפינו נובע מטעות תפיסתית בוודאי נכון בתור העמדה של תומכי המתחסנים מול המתנגדים. מתנגדי החיסונים אינם מבקשים לפגוע במכוון בכלל האוכלוסייה. הם באמת ובתמים מאמינים שהחיסון הוא מסוכן, ושדווקא תומכי החיסונים מבקשים לפגוע בהם. אמנם נכון הוא שלהט הויכוח הביא לכמה תופעות מכוערות. סרטון מארה"ב תיעד אישה במרכול, מכחישת המגיפה, שמסתובבת ללא מסיכה, ומשתעלת במכוון על אנשים שביקשו ממנה לעטות מסיכה. אינני יכול להצדיק את האשה, שהרי גם בימים רגילים אין זה מן הנימוס להשתעל על אחרים. כמו-כן, אפילו הייתה צודקת לחלוטין שאין כל סכנה במעשיה, יש בהם משום חוסר-כבוד והיעדר-חמלה כלפי אלו שחוששים מן המגיפה. אך למרות שאין שום סיבה להצדיק או לקבל את התנהגותה, נראה לי שאפשר לראות שמדובר באדם שנמצא במצוקה, שהיא כה משוכנעת שמדכאים את חירויותיה לשווא, ושהיא כה נחושה לשכנע עצמה שאין כל סכנה במגיפה המדווחת, שהיא נוקטת באמצעים קיצוניים. היא מתכחשת לעובדות מדווחות וידועות לגבי המגיפה ושרויה בטעות. היא סבורה, שלא בצדק, שהיא קרבן של מדיניות דראקונית, ומוחה כנגדה בדרכים פסולות. אך דווקא משום שאני מסוגל לנסח את השגגות שלה, אני גם מסוגל להבין את המצוקות שלה. וכשאני מבין את המצוקות שלה, למרות שאינני מתקרב להצדיק את דרך הפעולה שלה, גם אינני יכול לשמוח יחד עם אלה שצהלו כשהתבשרו שאישה זו פוטרה מעבודתה. נקמה, ענישה, ביוש, וגדיעת פרנסה אינם פתרונות ראויים בחברה דמוקרטית שמבקשת לקיים דיאלוג על-בסיס חמלה.

תקפות עמדתם של מתנגדי החיסונים

המקרה הקיצוני הזה יכול לאייר את תחושותיהם של מכחישי המגיפה, ולסייע לנו להבין את תחושותיהם של מתנגדי החיסונים גם כן. הצעד הראשון שאני נוקט הוא נסיון להציב את עצמי בנעליהם. נניח שהממשלה הייתה מכריזה על מבצע רפואי שלא הייתי מסכים לו. היות שאני נוטה לסמוך על דעת מומחים בנושאים כאלה, קשה לי לדמיין מקרה כזה. ואז אני נזכר שיש הרגלים באורח-חיי שאינם בריאים, ושזה נכון לגבי רבים ממכריי. אילו הממשלה הייתה אוסרת עליי צריכת מוצרים מסויימים, או שולחת לי התראות לפי איכון שב"כ שעליי ללכת לישון מוקדם יותר, הייתי מרגיש שזו התערבות גסה בחירות שלי, והייתי מרגיש מצוקה. המצוקה הזו, שמתנגדי החיסונים מרגישים אותה, היא ממשית, ללא קשר לתוקף עמדתם הרפואית ביחס לחיסונים. אין זו תגובה ראויה ללעוג לאדם שנמצא במצוקה, בוודאי כאשר הממסד וכוחות האכיפה עומדים כנגד אותו אדם. זה באמת מלחיץ להיות במצב שבו אינך רוצה לעשות משהו, ורוב החברה, כולל זרועות הממשלה, דורשים ממך לעשותו.

הדבר השני שנגזר מן העמדה הזו הוא אשרור האוטונומיה הרפואית של כל אדם. נכון הוא שרופאים על-פי רוב יודעים טוב יותר מן האדם הפרטי מה ייטיב לו מבחינה בריאותית, אבל ההחלטה חייבת להישאר בידיו של האדם הפרטי, גם כאשר זו ההחלטה הפחות טובה לבריאותו.

כרבים אחרים, שבתי במהלך המגיפה לספרו של איוואן איליץ', "נקמת הרפואה". הספר לוקה בתפיסה רומנטית הכמהה לעידן טרום-טכנולוגי, אבל למרות זאת יש בו התעקשות ראויה בנוגע לעליונות הפרט על פני הממסד הרפואי. סממנים שאיליץ' מזהה כחוליים של מערכת-הבריאות, כגון הסטריליות של המוות, היו גם בעוכרי מערכת הבריאות כעת, בימיה הראשונים של התפרצות המגיפה.

זהו ההיבט השלישי שבו יש ערך לעמדתם של מתנגדי החיסונים: נהייה עיוורת אחר המומחים, משום שהם מבינים את המדע בעוד אנחנו בורים, איננה בריאה לחברה דמוקרטית. המדע אמנם מבוסס עובדות, אך פרשנות העובדות לכדי דיאגנוזה וקביעת מדיניות היא כבר תהליך אנושי, וככזה, הוא חשוף לטעויות. רופאים רבים מדי מגיבים בחומרה לפקפוק בסמכותם, ומתוך שיקולי אגו וגאווה מקצועית יכולים לגרום לנזקים בגוף ונפש. לתומכי החיסונים כדאי לקבל את המלצות הממסד הרפואי בזהירות ובעיניים פקוחות, אך אל להם להידחק לקיצוניות העמדה ההפוכה, כאילו עצם הפקפוק בסמכותו של רופא פסול מעיקרו. אמנם הכחשת המגיפה אינה ראויה והחשש מן החיסון מסתמן כמוגזם, אבל ההפרדה בין תקפות המדע לבין סמכות הרופא שרירה, גם ללא הניתוק המוחלט שמוצג פעמים רבות בקרב מתנגדי החיסונים.

במלים אחרות, גם אם בשורה התחתונה חולקים על מתנגדי החיסונים, וגם אם בקרב מתנגדי החיסונים רווחות קונספירציות מרחיקות לכת, אין זה אומר שכל טענה שלהם מופרכת מעיקרה. לאחר שמכירים בכל אלה, אפשר להתקדם לשלב הבא, שהוא אשרור זכותם הדמוקרטית לאוטונומיה על גופם והנגזרות מכך. נגזרת אחת היא שללא כוונה, החרדה הממשית של תומכי החיסונים מפני האיום שמתנגדי החיסונים מהווים עבור כלל החברה דוחפת אותם לעבר עמדות אנטי-דמוקרטיות הכוללות תקווה וציפייה שהמדינה תפעיל סנקציות שונות כדי לעודד את המתנגדים להתחסן, אם לא לאלץ אותם ממש. כפי שאמרתי ביחס להיעדר החמלה בדיון על עדיפות חייהם של אחדים על פני אחרים, גם כאן אין לצפות שהגישה הזו תישאר בתחום חיסון הקורונה בלבד. מתן הלגיטימציה למדינה להפעיל לחץ על אנשים להתחסן גורם להתקבלותן של סנקציות מן המדינה באופן כללי. לכן, מתוך מחוייבות לדמוקרטיה חובה להתנגד לכל סנקציה שמבקשת לפגוע באוטונומיה של אדם על גופו.

סנקציות: זיהוין והתנגדות להן

הגבלת נסיעה במתקן מסויים מתחת גובה כלשהו איננה סנקציה. בוודאי ישנם כל שנה ילדים רבים שנפגעים ממגבלות כאלה, אבל ההגבלה איננה מבקשת לדחוף את הילדים לגדול, ולא נועדה לנזוף בהם על ילדיותם. ההגבלה גם מפלה כנגד אנשים הסובלים מגמדות, ולמרות זאת מובן שהיא לא נועדה לשם אפליה. זהו שיקול הנדסי-בטיחותי שמועיל לחברה, כולל לאלה שנפגעים ממנו. בדומה לכך, אפשר לקיים מדיניות של ניהול סיכונים כגון "תו ירוק" שבו אנשים יכולים להתחסן או להיבדק כדי להימצא במקומות סגורים בלתי-הכרחיים. כבכל פעולת משטור של השלטון, בלתי נמנע שפיתוח האמצעי יביא איתו גם את הזייפנים ושאר מתחכמים שמבקשים להתגבר על כך. הן השלטונות עצמם והן האזרחים צריכים לזכור שמדיניות נוסח "תו ירוק" איננה יכולה לבטח מישהו לחלוטין, ושהגברת האמון עדיפה על שיטות של משטור.

סנקציות אחרות–כגון פיטורים של מי שמסרב להתחסן, שלילת דמי אבטלה מסרבני חיסון, סירוב להעניק טיפול רפואי לסרבני חיסון, ואפילו סנקציה חברתית כגון לעג כלפי סרבני חיסון–פוגעות בריקמה הדמוקרטית ובמחוייבות החברתית ההדדית שלנו אחת כלפי השני. לא איכנס עכשיו להתנגדות הכללית שלי לענישה, למרות שגם היא רלוונטית לכאן. במקום זאת אתמקד בשיקולים ספציפיים: ראשית, יש לזכור שסרבני החיסונים משוכנעים שהחיסון מסוכן להם. אני גורס שהם שוגים, אבל יכול לדמיין את התסכול שהייתי חש אם היו מפטרים אותי כי הרגשתי שמבקשים ממני לעשות משהו שמסוכן עבורי. שנית, מנגנונים כאלה יתקשו להבדיל בין סרבנים למסורבים (אנשים שאינם יכולים להתחסן מסיבות רפואיות), ועשויים להוות סכנה לפרטיות רפואית שחייבת להישמר במקום העבודה. הסנקציות מעודדות חלוקה חברתית של צייתנים וסרבנים, של "הנורמלים" ו"הסוטים" – חלוקה שכל שלטון תמיד מבקש לשמר, ומחובתם של תומכי החירות והשוויון להתנגד לה (ועוד על כך בהמשך).

לבסוף, ישנה גם שאלת היעילות של שיטות כאלה (אם כי היא תמיד משנית בבואנו לדון בסוגיות אתיות): שיח שמחלק את הציבור לשני מחנות מעודד התחפרות בעמדות ולכן מחריף את הבעייה. המנגנון הזה פועל לטובת התקשורת המסחרית שמחפשת את הקונפליקט הבינארי לצורך הבניית הסיפור והגברת הדרמה והסנסציוניות. לא בכדי חדשות 12 מספקים עוד ועוד אייטמים שמלבים את חששות האוכלוסייה מן החיסון: השיקול הכלכלי שלהם מחייב לא דיאלוג רגוע בין הקונצנזוס הרפואי לכמה ספקנים שקולים, אלא חילופי מהלומות בין הצעקנים והצבעוניים ביותר בין שני המחנות. מטרתם אינה לספק מידע עובדתי, שהוא משעמם, אלא תיגרה מבזה. במקום זאת, דיאלוג שמקשיב לחששות הממשיים של המתנגדים, ומפריד בעמלנות עיקשת בין טענות בעלות-תוקף לבין חששות קונספירטיביים יוכל גם להיטיב להציע פשרה. כדי להגיע לפשרה אי-אפשר שצד אחד יפעיל סנקציות, איומים, ולעג כלפי הצד השני. יש להקשיב לצד השני, ללמוד את חששותיו, לוודא שהוא מאזין לחששות של אלה שמולו, ולחפש קרקע משותפת של פעילות מתוך כבוד לחששות של כל צד. כדי לסבר את האוזן אבהיר שבפשרה אני מתכוון שיש מתנגדי חיסונים שיותר חוששים לקחת אחריות רפואית על ילדיהם, אך עשויים להסכים (וכאלה שהסכימו) להתחסן בעצמם; שיש מתנגדי-חיסונים שמלכתחילה היו נכונים לקבל את ההגיון שבמקום חיסון הם יצטרכו להיבדק בתדירות תכופה יותר, אך השיח הלוהט גרם להם להתחפר ולראות גם בבדיקות עצמן סיכון. טיעון אחר של סרבני חיסון היה הסירוב להתחסן בחיסון שפותח זה עתה, עבר תהליך אישור מזורז, ואולי מהווה סכנה. דיאלוג מכבד יכול היה לבקש מסרבן כזה לנקוב בתאריך או בהיקף אוכלוסייה שישכנע אותו שהחיסון בטוח, ולעודד אותם לחיסון ראשון שנה, שנתיים, או אפילו חמש שנים מאוחר יותר, וזו עדיין הייתה פשרה עדיפה על הסירוב הגורף.

ישנם גם אלה שאפילו לאחר כל הפשרות והקשב עדיין היו מסרבים להתחסן – נכון מאוד. הסירוב להפעיל סנקציות בא ממקום של חמלה, ומניח שללא הסנקציות אפשר להגיע להבנה גדולה יותר. אבל אין זה אומר שסרבנים ייעלמו לחלוטין. כאן נשאלת השאלה מהו הסיכון הרפואי (מה היקף האוכלוסייה שמסרב להתחסן, עד כמה הם משמעותיים בהמשך המגיפה), ומהו הסיכון החברתי בהתייחסות בינארית לצייתנים שתורמים למדינה לעומת הסרבנים שמאיימים עליה. ככל שאני יכול להעריך, הסיכון החברתי הוא גבוה יותר מהסיכון הרפואי.

הפרד ומשול

בספרו "נקמת הרפואה" כותב איוואן איליץ':

In every society there are agents who perform the task of recognizing the nature of deviance: they decide whether the member is possessed by ghost, ridden by a god, infected by a poison, being punished for his sin or has become the victim of vengeance by an enemy, a witch. The agents who do this labelling may be juridical, religious, military or medical authorities; in modem societies they may also be educators, social workers or party ideologues. By labelling deviants, authority places them under the control of language and custom, and turns them from a threat into a support of the social system. (56)

איליץ' עומד כאן על החיבור בין הסטייה מן הנורמה החברתית, הזרות השבטית, והבריאות הגופנית. המכניזם של חלוקה לבריאים וחולים הופך באופן בלתי-נמנע לחלוקה מוסרית בין טהורים וטמאים. על החולים והניגפים קשה לכעוס, אם כי גם כזאת כבר ראינו, וכך הדיון הציבורי תר אחר שעיר לעזאזל שאפשר יהיה למקד בו את כל הכעס והתסכול על המגפה. זו אחת הסיבות, אם כי לא היחידה, לזעם הרב שמעוררים סרבני החיסונים.

כנגד זאת, אני מציע, שחברה ששואפת לנורמות של דמוקרטיה, רבגוניות, חירות, ושוויון, צריכה להיגמל מהצורך לחפש קהילה או מיגזר שאחראים למצב. אינני טוען שלסרבני החיסונים אין שום אחריות, אלא שהעיסוק המופרז בהם פועל לפי דפוס ממכר שבו כל דיון ציבורי מחפש את העמנואל גולדשטיין התורן. במדינה יהודית "היהודים" מנועים מלגלם את התפקיד של גולדשטיין, אבל הדינמיקה אמורה להיות מוכרת. הרצון לקיים חברה חופשית מחייב את ההכלה בתור עקרון שמחליף את דינמיקת השעיר לעזאזל: זוהי חברה שבה יש מקום לאמונות שונות, חברה שבה אנשים לא נרדפים בגלל הרקע האתני שלהם, בגלל המבטא שלהם, הלבוש שלהם, נטיותיהם המיניות, זהותם המגדרית; חברה שמאפשרת להיות אחר, ומעודדת דיאלוג בין קבוצות שונות בחברה. אין זה אומר שכל עמדה היא לגיטימית בצורה שווה, אבל העיסוק בפגיעה במי שחושב אחרת איננו ראוי. יש הבדל בין התמקדות בצמצום הנזק שיוצרים מתנגדי החיסונים לבין התמקדות בכעס וברצון להעניש אותם.

בארצות-הברית היו גילויי שינאה מוגברים כנגד אנשים עם מראה אסייאתי ("סיני"), שכביכול הביאו את המגיפה. הכעס כלפי הסרבנים לובש חזות מושכלת יותר, כאילו זהו המדע בלבד שמנקז אליהם את הכעס, אבל עצם הצורך בכעס, בהוקעה, בהדרה, ובהפרדה הוא הבעייה שאני מתייחס אליה כאן. אפשר לקיים דיון על הסכנה שסרבני החיסון יוצרים, ועל המאמץ המשותף הנדרש לצורך התמודדות עם המגיפה מבלי לזהות קבוצה של אנשים שיש להעניש או לבזות. בכלל, הדיון צריך להתמקד בבירור העמדה ובנתונים המאשרים או מפריכים אותה, ולא באנשים המחזיקים בה.

ועוד פעם: מי שמחזיק בעמדה הזו איננו מנסה להרגיז, לפגוע, להיות חסר-אחריות. סרבני חיסונים באמת ובתמים מאמינים שהם עושים את המיטב עבור עצמם, עבור בני-משפחותיהם, וחיים בחששות ממה שעשוי להיכפות עליהם. ההנחה שהם שוגים (וזו ההנחה שלי), אין פירושה שהם פועלים בזדון. להיפך.

ככלל, כשהמדינה ממשטרת מדיניות כלשהי, האכיפה מתמקדת בהפעלת האלימות הממוסדת, ולא במטרה. שוטרים שמתבקשים לוודא שכל הקהל במרחב ציבורי כלשהו עוטים מסיכה, למשל, תמיד יעדיפו לדחוף חסרי-מסיכה מחוץ למרחב שהוגדר, במקום לחלק מסיכות באדיבות. כל עוד המשטרה מצטיינת בחלוקת קנסות, ליבוי ויכוחים מיותרים, והדיפת אנשים אל הקרקע, ממילא טעות היא לצפות שאכיפה משטרתית תהיה הפתרון, במקום להעדיף מדיניות של קמפיין הסברה והנגשת אפשרויות למילוי הוראות. העמדה של האזרח כלפי סרבני החיסונים צריכה לקחת בחשבון את מצבם של אנשים שמתנגדים למדיניות, ואת האופן שבו השלטון מתמודד עם מתנגדים כאלה.

סנקציה לעומת התמודדות

הרצון לסנקציות משכפל דפוסים של הפרד ומשול וחיפוש שעירים לעזאזל שראוי לדחות אותם בדמוקרטיה, וממילא גם גורם לסרבני החיסונים להתחפר בעמדתם. אין פירוש הדבר שכל התמודדות שפוגעת בסרבני חיסונים אסורה. אם שיקולים אפידמיולוגיים מכריעים שבלתי-מחוסנים אינם יכולים לעבוד במקום עבודה מסויים או אינם יכולים להיכלל בהתקהלות סגורה, הרי שיש ליישם זאת. במקומות בהם אפשר להציע חלופה (בדיקה סמוכה במקום חיסון), יש לברך על כך. אבל כשמישהו אומר שהוא נאלץ לפטר סרבני חיסון כדי להגן על המחוסנים במקום עבודתו, אפשר לתהות אם הוא היה מפטר גם מישהו שמצבו הרפואי מונע ממנו לקבל את החיסון. אם יש דרך למקום העבודה להתפשר כדי לסייע למישהו עם בעייה רפואית, ראוי לבדוק אם מקום העבודה יכול להתפשר גם למען אמונה של מישהו, שגויה ככל שתהיה.

גם אם מקום העבודה מגיע למצב בו אכן אי-אפשר לעבוד עם סרבני חיסון (למשל, מסגרות חינוך וסיעוד בהן עיקר הקליינטורה היא מדוכאת חיסון / מנועת חיסון), אין סיבה לתמוך בשלילת דמי אבטלה. הטיעון הפסבדו-מדעי כאן גורס שזהו עוד מנגנון לחץ לטובת כלל האוכלוסייה, אך אפילו תחת מעטה דק זה ניתן לחוש במימד הנקמני ביחס לסרבני החיסונים: יש המבקשים לראות אותם סובלים מבלי קשר להתמודדות עם המגיפה עצמה. בחברה דמוקרטית אין סיבה למנוע מאדם להתפטר על רקע אידיאולוגי, ערכי, או רפואי, או לצפות שהמדינה תפעל נגד ההחלטות של היחיד לגבי תעסוקתו. אם מישהו מרגיש שבריאותו הנפשית מחייבת שהוא יפרוש מעבודה שמלחיצה אותו וימצא עבודה אחרת, הוא כבר החליט להסב צער לעצמו, והציפייה שבנוסף המדינה תלמד אותו לקח על כך הייתה נראית לרוב האנשים מופרכת. סרבן חיסון שמוכן שיפטרו אותו ובלבד שלא לקבל את החיסון פועל ממקום שגם שומר על האוטונומיה הרפואית שלו, וגם מעיד על מחוייבות עמוקה לתפיסת-עולמו. מידת תקפות תפיסותיו איננה רלוונטית לשאלת הפיצויים או דמי האבטלה.

ההצעה שרופאים יימנעו מלטפל בסרבני חיסון גם היא מייצגת משאלת-נקם שבלתי-המחוסנים "ילמדו לקח" דרך סבלם, תוך כדי שסבלם יפנה מיטות חולים כגמול לאלה שצייתו לממשלה. האיוולת בהצעה הזו גלויה משום שמערכת הבריאות תמיד מטפלת באלה שלא קיבלו את הצעותיה: המעשנים הכבדים, השתיינים הכבדים, אנשים שעבדו יותר מדי, שהשתזפו יותר מדי, שאכלו יותר מדי, שקיימו מין לא-בטוח – כולם מגיעים אל הרופא שאינו יכול אלא להניד ראש כשמאוחר מדי להציל את המטופל מפני הסכנות שהוא יצר לעצמו. הרצון להתעקש על לימוד הלקח דווקא במקרה של סרבני החיסון מעיד על הדינמיקה של השעיר לעזאזל שנוצרה כאן. יש כאלה שאינם תובעים מניעת טיפול, אך מסתפקים בהצבעה על חוסר-העקביות של סרבן חיסון שלא הקשיב לסמכות הרפואית וכעת מבקש להיעזר ברופא. חוסר-העקביות הזה אכן קיים, אך הוא איננו חורג מנורמות של התנהגות אנושית, ולא רק ביחס לרופאים. בדרגה אחרת של ביקורת שלא אתעכב עליה כאן, אפשר להוסיף גם את העמדה של איליץ' כדי לתהות אם בכלל נכון שרופאים מתמקדים תמיד במה שייטיב עם מטופליהם: הממסד הרפואי פועל, בין היתר, כדי לתמוך בהתנהלות הסדירה של המערך התעשייתי-צבאי של המדינה, כפי שיודע היטב כל מי שניסה לקבל גימלים במרפאה או אישור ימי מחלה בחדר מיון.

מקומה של התקשורת

העמדה שאני משתדל להציג כאן, של סובלנות והכלה של אלו שאני מתנגד להם, אין פירושה שאני קורא לתקשורת מאוזנת שתציג בצורה שווה את הצדדים השונים. תפקידה של התקשורת הוא כפול: מחד, לייצג ולתווך כמיטב יכולתה את המציאות כפי שהיא; ומאידך, לאתגר את הממשלה על כשליה. אלה אינם תפקידים סותרים, כי לעולם לא תהיה חברה מושלמת, וייצוג המציאות כפי שהיא משמעו תמיד לקרוא תיגר על השלטון.

אני סבור שמיסגור הדיווחים כמאבק בין שני מחנות, כמו גם קריצה למחוזות הקונספירציה בתקשורת הוא חסר-אחריות. אני מעריך שדיווחים שוטפים על הנעשה מבתי-החולים, תוך התמקדות בנתונים ושאר עובדות היו מציגים את הקורלציה שבין סרבני החיסון והחולים הקשים; דיווח על מחקרים ומעקבים שנעשו מאז החל מבצע החיסון היה נוסך בטחון בקרב אוכלוסיית המפקפקים, והעלאת שאלות תם מצד ספקנים שונים יכלה ליצור פלטפורמה לתשובות ענייניות ומענה לחששות שונים.

יצירת מרחב שבו קולם של סרבני החיסון נשמע אין פירושה מתן במה חסרת אחריות לתיאוריות פרועות, אלא עידוד דיון מושכל שמתרכז בעובדות. לכתבים ועורכים יש מגוון כלים כדי לאפשר לאנשים להשמיע דאגות, מבלי לזרוע היסטריה מיותרת. יתר על כן, ההעדפה של התקשורת להשמיע את הספקנים הצעקניים ביותר פועלת גם נגד סרבני החיסון עצמם שמוצגים בצורה מבזה, מבלי לכבד את הצד השקול של החששות שלהם. תומכי חיסונים ומומחים רפואיים שהיו מבקשים לשמוע חששות וספקות אמיתיים ללא היסטריה, היו יכולים להגביר את האמון ההדדי ולתרום לדיאלוג מפרה, שבסופו יותר סרבני חיסון היו מוכנים לבחון מחדש את עמדתם, בידיעה שהדאגות שלהם זוכות ליחס רציני וראוי.

סיכום

יש עוד נקודות שמעניינות אותי בהקשר זה, כגון היחס בין השכלה לקונספירציה והכזב הבינארי המשורטט בין עדר הצייתנים לממשלה לעומת תומכי קונספירציה הזויים. יש יותר קבוצות מאשר שני המחנות הללו, ואני מזהה לא רק את עצמי כמישהו שנוטה להתנגד לממשלה ולחשוד בה אך מקבל את מדיניות החיסונים שלה, אלא גם אנשים שאני יודע שנוטים להאמין לממשלה ולהגן עליה, ודווקא בנושא הזה עברו לקצה השני. גם שאלת הכעס כלפי סרבני חיסונים וסרבני מסיכות מעסיקה אותי, ואני תוהה אם אני רוצה להקדיש רשימה נפרדת לסוגיה זו, כדוגמה מעשית לבעיות האתיות של הכעס, שכבר נגעתי בהן בעבר.

אך למרות שיש עוד הרבה מה לומר, אסכם את עיקרי הדברים:

המטרה שלי כאן איננה עיסוק במדיניות החיסונים עצמה, אלא בשאלה פוליטית ואתית לגבי היחס הנכון כלפי אנשים שחושבים אחרת מאתנו. אני כותב מתוך עמדה התומכת בחיסונים, ושואל איך להתייחס למתנגדי החיסונים. השאלה הזו היא שאלה מאוד פוליטית: גם בויכוח בין ימין ושמאל ניצבים שני מחנות שכל אחד מהם משוכנע שהשני ימיט אסון על החברה, ויש לחשוב איך נותנים לצד השני להתקיים כחלק משיח דמוקרטי, מבלי לאיים על המרקם החברתי עצמו.

שאלת היחס לאנשים שנתפסים כמהווים סיכון ממשי לחברה ככלל ולשלומם ושלמותם של היקרים לי, היא שאלה שנוגעת ליחס שלנו אל פשיעה בחברה ואל סטיות אחרות מן הנורמה החברתית. על-פי רוב, לאנשי שמאל ההכלה של אנשים מוחלשים חברתית ברורה כי היחס האוהד כלפיהם מתיישב עם אידיאולוגיה ליברלית. סרבני החיסונים מציבים אתגר לאידיאולוגיה הזו כאשר נראה שהם משתמשים בפריוולגיות שלהם (לעתים מעמדיות, לעתים סתם אזרחיות) באופן שפוגע בחברה. דווקא בשל כך, יש דחיפות לנסח מחדש את היחס אליהם מתוך מקום של חמלה ולא של כעס או זלזול, כדי להבנות מדיניות עקבית שנכונה לא רק כשהיחס למיעוט תואם את עמדותיי הליברליות, אלא גם כשהוא מאתגר אותן.

הסירוב לחפש שעיר לעזאזל, הסירוב לפעול מתוך מקום של כעס או שנאה, וההתנגדות למדיניות של סנקציות, ייטיבו עם השיח הדמוקרטי ולכן מציגים חזון ארוך-טווח עם תוחלת לימים שאחרי המגיפה. היכולת לקיים דיאלוג ולחפש מצע לחיים משותפים לא רק עם אנשים שחושבים אחרת ממני, אלא בין צדדים בהם כל צד משוכנע שהשני שוגה לחלוטין – הוא מהותה של חברה דמוקרטית ולכן מן ההכרח שיתקיים גם בזמנים קשים אלו.

Illich, Ivan. Medical Nemesis: The Expropriation of Health. London: Calder & Boyars, 1975.

המכונה נעצרת

כבר לפני כשנה וחצי, כשתלמיד המליץ לי לקרוא את סיפורו העתידני של א"מ פורסטר "המכונה נעצרת", הופתעתי מהתיאורים המופיעים בו שיכולים לתאר היטב את התרבות הוירטואלית והתקשורת החברתית של תקופתנו. הרלוונטיות של פרטים שונים בסיפור לתקופת הסגר בימי הקורונה מרשימה עוד יותר, והופכת את הסיפור לקריאה מומלצת לכל, ובייחוד לעוסקים בחינוך.

הסיפור פורסם לראשונה ב-1909, וכמו בכל סיפור עתידני יש בו תערובת משעשעת של פרטים מרחיקי-ראות שמיטיבים לדייק בחיזוי התפתחויות טכנולוגיות, עד כי קשה להסביר כיצד מישהו יכול היה לצפות אותם בנסיבותיו וזמניו,בצד פרטים מיושנים שמצביעים על הקושי לדמיין התפתחויות שיהיה בהן כדי לייתר היבטים מסויימים של החברה האנושית, וכן פרטים שלא נתממשו, בין אם טרם התפתחה הטכנולוגיה כדי כך, או שאין לתאר שהדבר יתאפשר אי-פעם. מילות הפתיחה של הסיפור מתייחסות גם לכושר הדמיון הדרוש, וגם למגבלותיו: "דמיינו, אם תוכלו" [91]. זוהי בחירה מושכלת מאוד לפתיחה של סיפור מדע בדיוני, בידי סופר שכתב גם לא מעט ריאליזם.

[הסיפור תורגם לעברית בידי מירי אליאב-פלדון, ויצא בהוצאת נהר ספרים. העותק העברי איננו נגיש לי כרגע, ואני מצטט בתרגום מתוך מהדורה אנגלית שיש עמי, ופרטיה בסוף. מספרי העמודים מתייחסים למהדורה זו]

בסצינה הפותחת, גיבורת הסיפור ושתי (הנקראת כך משום שהיא תחילה מסרבת להזמנת בנה לבוא אליו), מופתעת מצלצול בחדרה. "היא הכירה כמה אלפי אנשים" מפני ש"בכיוונים מסויימים התקשורת האנושית התפתחה רבות" [91]. הצלצול הוא מאת בנה המתקשר אליה, וכדי לשוחח עמו היא מבודדת את עצמה, כדי שלא יהיו הסחות דעת מאנשי הקשר הרבים שלה. בסוף השיחה שלהם, היא מכבה את כפתור-הבידוד, וההודעות שהצטברו במשך שלוש דקות השיחה שלהם ממלאות את חלל החדר [94]. הגדלת המעגל החברתי, ריבוי האינטרקציות הקצרצרות והבלתי-פוסקות, וכן טווח הנושאים שלהם הוא תחזית מבריקה של התקשורת הבלתי-אישית בעידן הרשתות החברתיות.



העובדה שברירת-המחדל איננה בידוד-עצמי, אלא רחש בלתי-פוסק של קולות אנשים היא מצד אחד תיאור טוב של אופן הפעילות של התקשורת, ומצד שני החמצה של מידת האוטונומיה שהטכנולוגיה מאפשרת. האוטונומיה הזו היא בדיוק הדבר שמבטיח את המשך הפעילות, וזהו עקרון שהרבה מהספרות העתידנית מהמאה העשרים התקשתה לחזות. הבידוד העצמי של ושתי איננו אופציה היום, כי צורות התקשורת אינן כופות את עצמן באופן תמידי, והאפשרות להשאיר אותן פועלות ברקע, מבלי שיפריעו לאינטרקציה אישית היא מאפיין הכרחי להמשך הפעילות שלהן. בדומה לכך, אורוול מדמיין מכשיר מעקב שפועל מכוח החוק והאיום של אלימות המשטר, ואיננו יכול לדמיין מכשיר מעקב שאנשים מתנדבים להצטרף אליו ומוסיפים אליו עוד ועוד מידע מרצונם, ושחזות הרצון החופשי היא זו המעניקה למכשיר כוח עצום הרבה יותר ממה שהצליח לדמיין כשהגה את הטלסקרין. זהו המכניזם שהרברט מרכוזה היטיב לתאר כחירויות מתעתעות בספרו "האדם החד-מימדי": "תחרות חופשית במחירים מפוקחים, עתונות חופשית המצנזרת את עצמה, בחירה חופשית בין מותגים וחפיצים" [7]. גם ההערה של פורסטר על עולם בו כל המיטות דומות זו לזו [95] מחמיץ את הנקודה של חזות הבחירה החופשית המשוקעת ביסוד התרבות הטכנולוגית של ימינו.

עוד מאפיין של התקשורת בדורנו הוא ריבוי האפשרויות שאינן מבטלות זו את זו: ככלל, אנשים מעדיפים את הגדלת הגירוי החושי, כך שקשר שמתחיל כהודעות כתובות בלבד, יעבור לשיחה קולית, חזותית, ולמפגש פנים-אל-פנים. אבל אין פירוש הדבר שביסוס שיחה מרובת-חושים מבטל את הצורך בשיחה מופחתת חושים: להיפך, אנשים מברכים על האפשרות שהטכנולוגיה מאפשרת להם להמשיך לתקשר בנסיבות שונות באמצעים שונים. שתי חברות שמעדיפות לדבר פנים אל פנים או בשיחת וידאו בטלפון, יעברו לשיחה קולית בזמן נהיגה, או לשיחה כתובה בזמן לימודים או עבודה. הצלחת אמצעי התקשורת תלויה ביכולת שלהם לספק את האמצעים השונים לתקשורת שונה. התיאור של פורסטר מניח שאנשים יעדיפו את צורת התקשורת העליונה (ובלבד שהיא טכנולוגית ולא בלתי-אמצעית), ואינו משער את המציאות המרובדת המוכרת לנו שבה תקשורות שונות מתקיימות בו-זמנית. הוא אפילו מזכיר במקום אחד את הדואר הפנאומטי, שאמנם לא חלף מן העולם, אך משרת מוסדות יותר מאשר אנשים פרטיים, הנסמכים על דואר אלקטרוני, ואולי בעתיד גם על מל"טים לצורך משלוח חפצים, אך לא על הדואר הפנאומטי כפי שפורסטר דמיין. דוגמה נוספת למגבלות הדמיון הוא טיסה שאורכת כמעט יומיים [שתי הדוגמאות בעמוד 92]. מן הסתם, ב-1909 פורסטר כותב זאת כנתון דמיוני של מהירות התחבורה בעתיד, והוא איננו מסוגל לדמיין שגם המדינות הרחוקות בעולם יחוברו באמצעות טיסות שאורכות פחות ממחצית הזמן הזה.

שגיאות החיזוי הטכנולוגי של פורסטר מדגישות ביתר שאת את הדיוק המפתיע בהיבטים חברתיים מסויימים. כך, למשל, הוא מתאר הרצאות שנמשכות עשר דקות [95]. תרבות של הרצאות קצרות, מידע ובידור הנארזים יחדיו בכותרת של מחקר או ידע הפכו לנחלת הכלל בעקבות הצלחת ועידות טד, ובחסות המגיפה הלחץ לקצר הרצאות מגיע גם לאקדמיה. במוסד שאני מלמד בו המרצים נתבקשו בזמן המגיפה לקיים הרצאות בשידור ישיר, ולאחר מכן הגיעה המלצה אחרת, להעלות הרצאות מוקלטות מראש למערכת הלמידה הממוחשבת של האוניברסיטה, ולבסוף, על-מנת לא להעמיס על המערכת, ההמלצה הייתה שהרצאות לא יהיו יותר מ-20 דקות (בקורס שבו ההרצאה בדרך כלל נמשכת 75 דקות).

פורסטר לוכד היטב את היחס הכפול כלפי ידע בעידן הטכנולוגי: מחד, נהיית אמוק אחר מקוריות ואחר סמלים ומעמד הקשורים בידע; ומאידך, רתיעה מהמאמץ הכרוך ברכישת ידע ובהשלכות הגילוי של היעדר מקוריות. הדוגמאות לחוסר הרצון להכיר או להיות חלק משרשרת תרבותית הן רבות ביצירות ובפעילות של העשור האחרון, ופורסטר מאפיין תרבות כזאת היטב כשהוא מתאר מצד אחד את המרדף אחר רעיונות מקוריים המעסיק את אזרחי העולם שלו [93-94, ועוד] ומאידך את החשש של ושתי כשהיא מבינה שבנה הוא יוצא-דופן עם ראייה אחרת על העולם, ולכן נדון לכלייה בעידן ההאחדה שהם חיים בו. בהמשך נאמר שהרצאות מוצלחות מורכבות ממיחזור של הרצאות קודמות, ושמוטב שלא יהיו רעיונות מקוריים ממש [114]. מחשבה מקורית שיש לבן כשהוא מתבונן בשמיים נוגעת לקונסטלציות הכוכבים, ומהתיאור שלו מתברר שכל הידע על קונסטלציות כוכבים אבד. ושתי לא מבינה מה מיוחד במחשבה הזו, אבל חושבת שאולי יש בה עניין בהיותה מקורית [93]. זהו רגע שמזכיר את הסיפור "תחושת העוצמה" של אסימוב, כשאדם מגלה שהוא יכול לערוך חישובים מתמטיים ללא מחשבון.

עוד תחזית שגויה שפורסטר נוטע בדיסטופיה שלו היא הדיעה שההתקדמות הטכנולוגית נוגדת במהותה את הגופניות של האדם. האנשים בעולם של פורסטר יושבים בחדר מבודד, עמוס טכנולוגיה, ולעולם אינם באים במגע זה עם זה. רובם חלושים ולא עוסקים כלל בהתעמלות או פעילות גופנית מינימלית, ולא רק שהם נמנעים ממגע אנושי, אלא שהוא מרתיע אותם. כשקונו (Kuno), הבן של ושתי מבקש שהיא תבוא לבקר אותו, היא תמהה: "אבל אני יכולה לראות אותך? מה עוד אתה רוצה?" [92]. כשהיא מגיעה אליו לבסוף, היא אפילו אינה מושיטה לו יד, בשל החינוך שהיא קיבלה [103]. כדי להגיע אליו, היא נוסעת בספינת אוויר. דיילת עוצרת בעדה כשהיא עומדת ליפול, וושתי נוזפת בה עד שהדיילת מתנצלת ומבינה שהיה עדיף לתת לה ליפול מאשר לגעת בה [101]. זוהי דוגמה לחלק בסיפור שבוודאי נשמע לי מופרך בקריאה ראשונה, וכעת כשאני חי במציאות בה מראים מנהיגים מחככים מרפקים במקום ללחוץ ידיים, אני גם יכול לדמיין כיצד חברה לאט-לאט מתרגלת לטאבו של מגע. אגב, הדיילת היא עוד דוגמה לכושר-הדמיון של פורסטר, באשר הוא מתאר אותה כמוסד שאבד עליו הכלח, בעוד אני לא מצליח לדמיין איך הוא תיאר כל-כך טוב את תפקיד הדיילת ב-1909.

לגבי הגופניות, פורסטר לא טעה כליל, כמובן. המעבר לתעשיות עתירות-ידע ולתרבות צרכנית רווית-פנאי אכן הפחיתה את הפעילות הגופנית של האדם הממוצע, שהיה נזקק לה כחלק מעבודת-יומו. תסמינים של ישיבה ממושכת, שהיו נדירים בדורות קודמים, הפכו לנפוצים יותר מהמחצית השנייה של המאה-העשרים ואילך, ותופעות תרבותיות של "ארוחות טלוויזיה", "צפיית בינג'" ועוד כהנה וכהנה הרגלים של פסיביות הם חדשים יחסית. מאידך, הדגש על נראות בתרבות הטכנולוגית החדשה גם גורם להתעסקות רבה יותר במראה ובהרגלי בריאות גם יחד, בין אם בתרבות של מועדוני-כושר, ספורט אתגרי, ועיסוק גובר בהרגלי תזונה, במרכיבי המזון, בנראות של האוכל, בטיפוח של הגוף, וכן הלאה.

בסופו של דבר, הטכנולוגיה איננה יכולה לגבור על הביולוגיה של האדם, וגם אם יש שינויים ניכרים בדפוסי תקשורת ואופני שימור קשר (בעיקר בהגדלת היכולת לשמר קשרים במרחקים גדולים יותר), קשה להאמין שאנשים יוותרו על המגע האישי (המכונה אינה מיטיבה להעביר ניואנסים של הבעות, פורסטר כותב [93]). כך, על כל פנים, נטיתי לחשוב עד מגיפת הקורונה, שגם היא מצביעה על מגמות מעורבות. מצד אחד, אני מופתע מהמהירות שבה אנשים מתאימים את עצמם לעבודה מרחוק. משהו שעד כה תואר רק בספרות בדיונית הפך למציאות סבירה עבור פלחים נרחבים של האוכלוסייה. מצד שני, היקף ההפרות והצורך של אנשים להיפגש עם משפחה וחברים מלמד שהמציאות המתוארת אצל פורסטר עודנה פנטסטית. בעלי-אינטרסים כלכליים עשויים לדחוף בהמשך למעבר חלקי או מלא של תעשיות מסויימות לעבודה מרחוק, וגם במסגרות חינוכיות הדבר עשוי להפוך לפופולרי יותר. אבל האנשים שעובדים או לומדים מהבית ימשיכו להיפגש ולהתרועע עם אנשים פנים אל פנים. כשפורסטר מתאר את הניוון הגופני של אותה חברה, הוא כותב "אי-הנחת התרכז כולו בנפש" [98]. זה נכון עדיין, אני מניח, אבל לא בשל הזנחת הגוף. טיפוח הגוף, בניגוד למה שהוא כותב, יש בו גם מימדים של אי-נחת נפשית, לא פחות מאשר הזנחתו.

אולי ההחלטה המעניינת ביותר של פורסטר היא בחירת הגורם למפלה של התרבות שהוא מתאר: בניגוד ליצירות עתידניות רבות, בעיקר בדור זה, הסכנה לאנושות בסיפור איננה נובעת מאינטיליגנציה מלאכותית המתקוממת על יוצריה. האיום שמוביל לקריסה הוא הביורוקרטיה המשחיתה את התשתיות עד כדי חוסר-תפקוד. בתחילה, החלפת הביורקרטיה במכונות במקום בני-אדם נתפסת בתור שיפור. ושתי מתקשה לתקשר עם הדיילת, כי היא רגילה להתמודד עם מכונות, ובחירות השירות של הדיילת נראות כהעדפה אישית, ולכן מעוררות אצל ושתי זעם (כפי שקורה לפעמים עם אנשי-שירות) [99]. מבין השורות משתמע שהיא מבכרת את מה שנתפס בתור הבחירות האקראיות של המכונה, כיוון שבעצם השרירותיות יש יותר הגינות. מאוחר יותר, כשמתחילות בעיות במכונות שמנהלות את חייה, היא מנסה להתלונן, והתשובות הפורמליות שהיא מקבלת מהמכונה לא רק שאינן מספקות אותה, אלא שהן מבשרות את תחילת הקץ. "דברים התדרדרו מן הרע אל הגרוע ללא עוררין" [119]. זה נשמע תיאור מוכר מדי של שחיקת התשתיות בארצות-הברית שחרף מעמדה כמעצמה עולמית, איננה מפותחת דיה עבור תושביה ברמה של המתוקנות שבמדינות. בעייה שנתחוורה לי מהר לאחר שהגעתי לכאן, (ושוב ושוב עם כל מעבר בתוך ארצות-הברית) מקבלת כעת ביטוי מוחשי בצורה הטראגית ביותר, וספק אם תתגבש הנכונות או היכולת הפוליטית לשנות את המבנים החברתיים הדרושים כדי לטפל בבעיית-השורש הזו.

אני מבקש לסיים בשתי נקודות שונות: הראשונה נוגעת לקשרים של היצירה הזו לימים האלה. בנוסף לדברים שכבר תיארתי, יש כמה משפטים שהרלוונטיות הפתאומית שלהם מקפיאת-דם. כך כשפורסטר כותב: "המערכת המגושמת של מפגשים פומביים ננטשה זה מכבר" [95], בתיאור שהפך למציאות-חיים, או כשהוא מתאר את הקריסה של המערכות תומכות החיים, ואנשים שזועקים כדי לבקש מסיכות נשימה או המתת חסד [121], בתיאור אפוקליפטי שלא אירע, אך עדיין מבהיל בדמיונו למרדף אחר מסיכות ומכונות הנשמה. לפני-כן, כשהמכונה מתחילה לקרטע, ושתי מסיימת הרצאה בלי לשמוע שום תגובה מהקהל, בניגוד לרחש הרגיל [117], והתיאור הזה הזכיר לי באופן משעשע עד דמעות שיעור שלימדתי היום, למספר פוחת של תלמידים, שיותר ויותר מהם מכבים את המצלמות שלהם, ואני מנוע ממשוב או תגובות שיאשרו שמישהו הבין את מה שאמרתי, או אפילו הקשיב לדבריי…

הנקודה השנייה היא ההיבט הדתי של היצירה. פורסטר מתאר עולם שבו הדת נכחדה מפני הרציונאליות, וזהו סנטימנט מוכר, אם לא תחזית ממש, בתחילת העת החדשה עד ראשית המאה ה-20. התפיסה השגויה של הדת כמעין מדע פרימיטיבי גילמה את ההנחה שהדת תיסוג מפני המדע, וממילא כשלה בהבנת התפקידים החברתיים והפסיכולוגיים של הדת בתרבות האנושית שמבדילים אותה מן המדע באופן מובהק. דורקהיים הוא אולי הראשון שמבקר את הנטייה הזו, אבל גם אצלו עדיין יש איזשהו יחס מתנשא כלפי הדת. בהמשך העלילה, פורסטר מתאר כיצד הטכנולוגיה עצמה הפכה לדת שסוגדים לה ישירות, במעין רגרסיה תרבותית שמבקשת לחזור לפולחן. פורסטר אולי הבין בזה שהדת היא כוח מניע חזק שאי-אפשר לצפות שהמדע יבטל, אבל האופן הקריקטורי שבו הוא מייצג זאת נראה בעיקר כלעג על האדרת הטכנולוגיה. אנשים מהללים ומתפללים למכונה ישירות, והתיאור הזה כושל בהבנת אחד המאפיינים היסודיים של הדת, שפונה אל-עבר הבלתי-מובן או הבלתי-מוגדר. ייתכן שאנשים רבים שאינם מבינים את דרכי פעולתה של טכנולוגיה כלשהי מתייחסים אליה באופן דתי, אבל הסיבה שאנשים לא מתפללים אל מחשב היא שההפשטה הסמלית למשהו שאיננו הדבר עצמו היא הכרחית לפולחן. אפילו בדתות בהן מתפללים לעצמים מוחשיים, למאמין ברור שהממשות שבפניו היא רק ייצוג לכוח שהוא מתפלל אליו, ולא פעם המאמין יתקשה להסביר באופן הגיוני את הקשר או את אופני התקשורת בין העצם המייצג לכוח המיוצג.

לקראת סוף הסיפור, פורסטר מקשר את העלילה לסיפור גן-העדן, ומתאר את התרבות והקידמה האנושית כבגדים שהאנושות עטתה על גופה [122-123], בגדים שגרמו לה לזנוח את הגוף ולהתמקד ברוח, עד כדי הכחדת יסוד קיומה. ברגעיה האחרונים, ושתי שואלת את קונו מה יקרה עכשיו. הוא אופטימי וצופה שהאנושות תתחדש, ומכיוון שלמדה את הלקח, לא תתמסר שוב לטכנולוגיה. היות שפורסטר מעניק לו את המילה האחרונה, נראה שזוהי גם עמדתו שלו, לגבי מה שראוי שיקרה ומה שעתיד לקרות. הספקנות של ושתי, שמניחה שהאנושות נדונה לחזור על משגי העבר, מזכירה את הסיום של אסימוב ב"תחושת העוצמה", וההבדל המסכם הזה בין פורסטר לאסימוב הוא רב-משמעות. ההתייחסות לגן-העדן מזכירה עד כמה המיתוס המוקדם הזה מתמצת היטב את היחס המורכב של האנושות אל ידע ואל קידמה: זהו צו אינטלקטואלי של סקרנות שטבוע עמוק באופי האנושי, והוא קשור בקשר בל-יינתק בציר שקהלת הגדיר כציר של ידע ומכאוב. קריאה חוזרת בסיפור של פורסטר וביכולת שלו לחזות מגמות עתידיות בתרבות האנושית מזכירה עד כמה מדובר במסלול בלתי-נמנע גם אם הכיוון שלו לא היה ברור לכל. העובדה שמדובר בסיפור שנכתב למעלה ממאה שנה לפני המגפה הנוכחית היא עוד סימן שהקורונה מאיצה תהליכים חברתיים ותרבותיים, אך אין היא המחוללת אותם.

 

Forster, E. M. Selected Stories, Penguin Classics. London: Penguin, 2001.

Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press, [1964] 1991.

 

 

גם בימי מגיפה, אין אנשים שחייהם שווים יותר מאחרים

דומה שבקלות רבה מדי אנשים מקבלים על עצמם ליטול חלק באחד הדיונים האתיים המורכבים ביותר: שאלת ההייררכיה בתועלת חייהם של אנשים. מוטב היה שהנטייה תהיה הפוכה: שרוב הציבור יקבל בפשטות את הכלל שכל בני-האדם שווים וחייהם שווים במידה זהה, והכניסה לפרדס הניואנסים והספקות לגבי אמת פשוטה זו תהיה מנת-חלקם של אתיקנים מלומדים, שבעי תרגילי מחשבה ובקיאים במושגי המטא של התחום. על-פי רוב, הדיון הזה עולה בהקשר של המתת-חסד, כשלא-פעם הדוברים אינם מסוגלים להבחין בכך שתמיכתם בחסד מפוקפק שכזה איננה אלא משאלת-מוות תחת מעטה דק מאוד. חמור מזה הוא חוסר-ההבנה שעצם הנכונות להעדיף חיים מסויימים על פני אחרים מגלה תהום פעורה תחתנו באשר לכדאיות חיינו-אנו, על כדאיות חיי היקרים לנו, ועל היתכנותה של חברה המושתתת על סולידריות ואכפתיות.

מגיפת הקורונה העלתה את השאלה הזו מזווית אחרת: לא עוד מעטה של חסד ורחמים לסובלים, אלא הזנחת תשושים וקשישים לטובת החזקים והמועילים מהם, והכל בשל חוסר-המשאבים. הגדיל לעשות כתב-עת אחד שהזדרז לפרסם מאמר בנדון, המתרכז כביכול באתיקה של חלוקת משאבים בעיתות קורונה. המאמר מציג קריטריונים להעדפת חולים מסויימים על-פני אחרים, אך למעשה חוטא ב"דארוויניזם חברתי במסווה של ביואתיקה" כפי שהיטיב להגדיר זאת מישהו ששוחחתי אתו על כך בפייסבוק. ברור שכל קריטריון שמנוסח כהצדקה להעדפת חולה אחד על פני אחר (גיל, מצב בריאותי, תרומה לחברה, וכו'), מטמיע את התפיסה הזו (שבבסיסה היא תפיסה של "מלחמת הכל בכל") גם בימי שיגרה.

כולם רוצים לחיות

אינני מיתמם, ואינני בא לטעון שאפשר להמנע מבחירות כאלה. אך יש הבדל עצום בין רופא שבתוך סיטואציה בה נכפה עליו הצורך לקבל החלטה בין שתי אפשרויות פגומות מוסרית בוחר דרך פעולה אחת על-פני אחרת, לבין ניסוח כללים כאלה באופן קליני ומתן גושפנקה כאילו אחת ההכרעות הללו אכן נעלית מוסרית על חברתה. לצורך המחשה אפשר להזכיר כי ישנם סיפורים רבים מתקופת השואה בהם אדם גונב מאחיו פרוסת-לחם אחרונה כדי להציל את עצמו, בן שדורך על אביו בתוך קרון המשא כדי להצליח לשאוף עוד קצת אוויר, או איש זונדרקומנדו שהכניס גופות של בני משפחה אל המשרפות. אלה זוועות שאירעו, ואינני מרגיש רשאי לשפוט או לבקר את הבחירות של אנשים שעמדו בסיטואציות כאלה ועשו את מה שהם ראו לנכון באותו רגע כדי לשרוד. אבל היה מסוכן מאוד, לתולדות האתיקה ולתולדות התרבות, אם בזמן מלחמת העולם השנייה אנשים היו מפרסמים מאמר שבו הם מציעים קריטריונים למקרים בהם מותר לגנוב ממישהו פרוסת-לחם אחרונה או לדרוך עליו בקרון-משא. אין דמיון בין החלטת חיים או מוות שמקבל רופא או כל איש צוות בית-חולים בסיטואציה בלתי-אפשרית לבין ניסוח הכללים האלה באופן קר ומושכל כאילו יש בהם משהו ראוי. ההיפך הוא הנכון: ההחלטה צריכה להתקבל לא משום שהיא ראויה, אלא דווקא כהכרעה הכרחית, כפויה, שבהגדרתה היא בלתי-ראויה.

יש פער בלתי-נתפס בין "אני לא יכול לשפוט מישהו במצב הזה" לבין "אני מצדיק בחירה של מישהו במצב הזה". הדילוג על הפער הזה כאילו אינו קיים קשה לעיכול. בקלות רבה מדי דיונים פסבדו-אתיים ברשת על המגיפה ומיעוט האמצעים מזנקים מחוסר-היכולת לשפוט את הבחירות הקשות שאנשים נאלצים לקבל לעבר הצדקת קריטריונים כאלה ואחרים, כאילו זה דיון שחובה לקיימו, וכאילו יש הכרח שאנשים שאינם עומדים ולעולם לא יעמדו בפני הבחירה הזו, צריכים לתרום לו. גם כאן ההיפך הוא הנכון: רוב האנשים בעולם צריכים להודות שלעולם לא יוטל עליהם לבחור מי מבין שני ילדיהם יחיה ומי ימות, האם לגנוב פרוסת לחם אחרונה מאדם יקר כדי לשרוד גם במחיר הקרבתו, או את מי להעלות על סירת ההצלה האחרונה הנמלטת מספינה טובעת.

מנגד, יש שיטענו שהעיסוק בדילמות מוסריות כאלה מפתח את המחשבה ומעלה את הרמה המוסרית של האנשים, וכך מכשיר אותם לקבל את ההחלטה הנכונה בבוא היום, אם יעמדו בפניה. על כך יש לי שתי טענות-נגד: ראשית, כפי שכבר אמרתי, כאשר ניצבים בפני דילמה בלתי-מוסרית, אין החלטה ראויה. אין החלטה נכונה לגבי איזה משני הילדים להציל, או את מי להעלות על סירת ההצלה. פשוט יש להשלים עם העובדה שמי שנמצא במצב כזה מקבל החלטה בלתי-ראויה, מפני שלא הייתה אפשרות אחרת. שנית, התרומה של דילמות מוסריות לפיתוח הרמה המוסרית אין פירושה שצריך לעסוק דווקא בסוגיות שעל סדר היום. אדרבא, ידונו אנשים בדילמות מוסריות ויתחבטו בשאלות נטולות-פתרון כדי לפתח את מושגי האתיקה שלהם תוך עיסוק בשאלות עקרוניות שלא נוגעות להם באופן מיידי כגון אסון שמתרחש לנגד עיניהם. ידונו ב"מים לשניים" (הבעייתית שבדוגמאות), או בדילמת הקרונית, או בבחירתה של סופי, ויפתחו את השריר הזה. אדגיש שאין כוונתי לאסור על אנשים מן המניין לעסוק בסוגיות אתיות כבדות-משקל. הביקורת שלי מתמקדת באנשים שביומיום נמנעים מעיסוק בשאלות כאלה, ודווקא כשהבעייה הופכת לאקוטית ממהרים לנקוט עמדה מעשית (למרות שלא נדרשו לה) בטרם הכשירו את עצמם מן הצד התאורטי. מנגד, אנשים שנתבעים לקבל הכרעה כזו, מצד עבודתם או נסיבות-חיים אחרות, ודאי שעליהם להזדרז לקבל אותה, ועצם ההכרעה היא העניין החשוב באותו רגע, ולא האתיקה שלה.

All the King's Horses

ההסתייגות שלי מעיסוק בשאלות כאלה, והטענה שאין החלטה ראויה שאפשר לקבל, עשויה להישמע לאנשים מסויימים כהכללה מוגזמת. אם בחירה מסויימת תקבע שרק עשרה אנשים ימותו, ואחרת תקבע שמאה ימותו, האם לא מוטב לקבל את הבחירה שימותו העשרה? ואם אפשר לקבל שיקול תועלתני כזה, האם אי-אפשר להחיל את אותו הגיון על העקרון הגילני (שעל-ידי העדפת צעירים על פני קשישים מצילים יותר שנות חיים בטווח הארוך)?

לטיעון התועלתני הזה יש להשיב בשתי רמות: ראשית, אני סבור שאנשים רבים מדי מתקשים להבדיל בין שיקול תועלתני לדאונטולוגי, ובמהירה הטיעון התועלתני (שעשוי להיות מוצדק בנסיבות מסויימות) הופך לניסוח כללי דאונטולוגי, כאילו חייהם של צעירים תמיד עדיפים על חייהם של זקנים (טענה שאין אתיקן שיסכים לקבל, לא מעמדה דאונטולוגית, ולא מעמדה תועלתנית). זאת בדיוק הבעייה בניהול דיון כזה ברמה פופולרית כהחלטה שצריכה להתקבל בתנאי לחץ, שמתקשה להבחין בין סוגי הטענות האלה. יש לכך גם השלכות פוליטיות עמוקות יותר: מי שחושב שבאפריל אפשר לנהל דיון תאורטי על אי-כדאיות חייהם של זקנים לעומת צעירים בגלל מצב חייהם מבלי שהוא ישליך על דיון בנובמבר על הזכות לחיים, על זכויותיהם של מהגרים, של נשים, של החולים והמוגבלים – בקצרה, בבחירות לנשיאות, משלה את עצמו, ולא מבין את דרכי-פעולתם של תהליכי עומק.

הרמה השנייה של המענה לטיעון התועלתני חוזרת לכשל של המאמר שהפניתי אליו לעיל. המאמר לא נועד לציבור הרחב, ולמרות שהוא שומר על חזות כבדת-ראש, טיעוניו הם ירודים ורדודים. למשל, לצד הפניית משאבים לחולים צעירים יותר ובעלי סיכויי השרדות טובים יותר, הכותבים מציינים שאין להתיר נפוטיזם, או העדפת קרובים בטיפול. התועלתן בשלב זה אמור לשאול את עצמו מה יהיה טיב הטיפול של הרופא שנאלץ להכריע שאביו או בתו לא יזכו לטיפול ודן אותם לכליה. כיצד הרופא הזה יוכל להמשיך אחר-כך, והאם לא היה מוטב לתת לו ליהנות מהנפוטיזם שיציל את חיי קרוביו, כדי שיהיה בו הכוח והעזוז להמשיך לטפל באחרים? במהירה, הטיעון התועלתני עשוי להביא אותנו לא רק להסכין עם נפוטיזם במצבים כאלה, אלא אפילו לעודד אותו. דא עקא, שאי-אפשר להתיר נפוטיזם מבלי ליפול בסכנת שחיתות (אותה ביקשו הכותבים למנוע), וממילא יוצא ששתי הברירות גרועות הן: אם נאסור על הרופא להציל את חיי הקרובים לו נסתכן בירידת כושרו ויכולת תפקודו, ואם נתיר לו להציל אותם, איננו יודעים מי עוד הוא יעדיף מסיבות אישיות. הכותבים לא מראים שום מודעות למורכבות הפסיכולוגית הזו, ונראה שהם חושבים שאפשר לנסח כללים דאונטולוגיים (על יסוד תועלתני!), תוך שהם מכחישים את כל הכשלים האתיים והלוגיים שבדרך. לכן, במקום לנסות לנסח כללים של מה ההתנהגות העדיפה, מוטב להמנע מהשאלה האתית כליל, ולקבל את המציאות כפי שהיא: כנראה שרופא שצריך להחליט מי מבין חמשת החולים האחרונים יזכה לגישה למכונת הנשמה, יקבל החלטות פגומות, ולא לנו לשפוט אותו.

הכותבים גם מגלים קהות-חושים מוחלטת למקום ולתקופה שבה הדברים שלהם נכתבים. אין הם חיים בחברה מושלמת המתגמלת יחידים לפי כישוריהם. הצוות הנשיאותי לבחינת החזרה לשיגרה כולל את בתו וחתנו של הנשיא ומקורבים נוספים נעדרי הכשרה רפואית (או מנהלית). אחת האנשים הכי מוכשרים, הכי בקיאים בכלכלה, הכי חכמים שאי-פעם העמידו עצמם לבחירות, נאלצה לפרוש מן המירוץ לנשיאות כי אנשים רבים מדי חשבו שאין לה יכולת היבחרות. במערכת הבחירות הקודמת המועמד שזכה בבחירות הכפיש את כל יריביו בצורה שפלה ולעג בגלוי לחלשים ומוגבלים. כל הסימנים מראים שזו חברה שבה החזק שורד, שבה מי שתובע יותר לעצמו בקול הרם ביותר, יקבל את מה שהוא רוצה. לכאורה, המחברים מנסים ליצור מגמה הפוכה: לא בעל ההון, או בעל הקול החזק ביותר, או המקורב, יזכה. אבל הם עדיין פועלים בתוך פרדיגמה שבה יש אנשים שמגיע להם, ואנשים שלא מגיע להם; אנשים שהם חזקים יותר מאחרים, והחברה צריכה להשקיע בהם, לעומת אנשים חלשים יותר, שהחברה צריכה לנטוש ולא להשקיע בהם משאבים. העמדה המאוזנת שלהם כביכול, השאיפה להוגנות לכאורה, איננה אלא הטמעה נוספת של השיטה הקיימת שמזלזלת בחלשים ודנה אותם לחומרה על חולשתם, כאילו הם יכלו לבחור אחרת.

את המאמר המלומד לכאורה, שטענותיו, למרות המלל הרב בו הן עטופות, דומות מאוד לשיח הרדוד הרווח ברשתות החברתיות, יש לדחות מכל וכל. אין מי שיכול לקבוע אלו חיים יותר ראויים לחיות, ומי ראוי יותר להצלה מאחר. את העובדה שמאמר כזה נחגג בתור קול ההגיון בשעה זו אני מסביר כביטוי של רוח התקופה: רק אפילת הצייטגייסט הכללי יכלה לגרום לטיעונים כאלה להתקבל כמוארים. את המוסר הבעייתי הזה אני מציע להחליף בחמלה, כפי שכבר אמרתי בשנה הראשונה לכהונתו של טראמפ. ספרו של אלבר קאמי, "הדבר", מתאר בצורה כה מדוייקת היבטים רבים כל-כך של ימי הקורונה ומאפייניהם, וגם עניין זה הוא תופס בצורה מדוייקת, אם כי את הרגש שאני מתאר כאן כחמלה, הוא מכנה בשם אהבה. לכאורה אלה דברים שונים, באשר קאמי מתאר את האהבה כאנוכית, ואילו החמלה היא אלטרואיסטית מעיקרה, אך דומני שככל שמתרגלים יותר לחמול על האחר, כך גם מתגבר הרוך כלפי העצמי ומשוגותיו. קאמי כותב:

באפס זכרון ובאפס תקוה השתקעו בהווה. לאמיתו של דבר הכל נעשה להם הווה. יש לומר את הַדָּבָר, הַדֶּבֶר נטל מן הכלל את כושר האהבה ואפילו את כושר הידידות. כי האהבה תובעת מעט עתיד, ולגבינו לא היו עוד אלא רגעים. (148)

 

אלבר קאמי. הדבר. תרגם יונתן רטוש. תל אביב: עם עובד, [1947] 1966.