בין שמרנות, ימניות, דתיות, ופמיניזם

סוגיית ההצטלביות, שנגעתי בה ברשימה הקודמת, עומדת גם ברקע ספרה החדש של ליהי בן-שטרית, Righteous Transgressions. בן-שטרית בוחנת פעילות פוליטית של נשים יהודיות ופלסטיניות בצד הימני של המפה. המתח לכאורה בין פעילות נשית לימין ידועה, והסיבות לה מגוונות. בראש ובראשונה, הימין הנוטה לשמרנות מגלה חשדנות כלפי פמיניזם, המבקש לערער על הסדר הקיים. בהקשר הישראלי עולה גם הזיקה בין מגדר, לאום, ולוחמנות: ההגמוניה איננה רק פטריארכלית כי אם מיליטריסטית, ונשים מקבלות את המסר שהן אינן מבינות בעניינים צבאיים, ואל להן להתערב בשאלות אלה. הצד השני של אותו מטבע הוא ההתייחסות השוביניסטית לפעילות נשית שמאלנית כדבר מובן מאליו: השמאל מצטייר כרחמן ותמים, נעדר הבנה צבאית וחסר-אלימות, הכל תוך התכחשות לעובדות, הן מבחינת הנוכחות של גברים (כולל מאצ'ואים, מיליטריסטיים, ואלימים) בפעילות השמאל, והן מבחינת יכולתן של נשים להיות אלימות נטולות-רחמים. הדיכוטומיה הזו איננה מופעלת רק כלפי חוץ, מימין לשמאל, אלא גם פנימה, ומשפיעה על התפיסות של פעילות פוליטיות בצד הימני של המפה:

עבור פעילות דתיות מתנחלות בולטות רבות, סדר-יום ושיח פמיניסטי אינם קשורים רק לדגם חילוני מערבי מאוס, אלא גם מעורבים מיסודם בפוליטיקה יונית-שמאלנית הפתוחה לפשרות טריטוריאליות מול השאיפות הלאומיות הפלסטיניות. שושי [גרינפלד], דוברת צעירה ויוצאת-דופן של המתנחלים, שעבדה בעיתון "בשבע" ובלובי של המתנחלים בקרב הליכוד, מסבירה ש"באופן כללי, רוב הנשים הפמיניסטיות, אפילו בארגונים דתיים כמו "קולך", הן שמאלניות או שבסופו-של-דבר תהיינה שמאלניות."

[…]

בהכריזה על עצמה כפמיניסטית, שושי לא רק הציבה את עצמה בנקודת-עימות עם חלק מהקהילה שלה. היה עליה להתמודד הם ההשלכות של המחוייבות שלה לשוויון מלא עבור גישת המתנחלים לשאיפות העצמאות הפלסטיניות. אך שושי שוללת את הזיקה שפמיניסטיות שמאלניות יוצרות בין השתיים. "אז נכון שיש פמיניסטיות שמאלניות מעוותות, אז מה?" היא כותבת, "האם בגלל זה הפמיניזם פסול? האם כאשר רבנים מעוותים את התורה, אנחנו פוסלים את התורה כולה? או מבינים שהאידיאה והתורה הם קודש קודשים ואילו אותם רבנים מעוותים את הקודש? אותן נשים פמיניסטיות הן סלפניות ומעוותות, וזה לא הופך את הפמיניזם לכזה." המקרה של שושי משמעותי בנדירותו ובתגובות שהוא ייצר מקרב קהילת הפעילים המתנחלים. התנגדות נחרצת לאופני-שיח פמיניסטיים, כולל כאלה שאינם קוראים תיגר על רעיון האחיזה היהודית בכל ארץ ישראל השלמה, היא העמדה הרווחת אצל ההנהגה המתנחלית-דתית. [44]

 

 Ben shitrit

 

שבירת המוסכמות של פעילות ימניות אם כן יש בו די כדי להיות מעניין גם בהתבוננות פנים-ישראלית בלבד, אך בן-שטרית מציגה פן מפתיע נוסף, בהתבוננות משווה על פעילות יהודיות ופלסטיניות. בעוד שפעילות של ארגוני שמאל נוטה לשיתופי פעולה עם פלסטינים (ככל האפשר, ולא בלי בעיות של שחזורי דפוסים קולוניאליסטיים), פעילות הימין הישראלי והפלסטיני מיניה וביה מקבלות כמובן מאליו את הפער העצום ביניהן. המחקר של בן-שטרית מערער על ההנחה הזו. כמצופה, הקונצנזוס הדתי-שמרני מתייחס בחשדנות לפמיניזם גם בקרב הפלסטינים. אך בדיוק כשם שבן-שטרית מוצאת קולות יוצאי-דופן באוכלוסייה היהודית, כך היא מוצאת כאלה גם בקרב האוכלוסיה הערבית:

בדומה למקרה של המתנחלים, שם נשים שחצו את הקווים ותומכות בשוויון מגדרי מלא ומכריזות על עצמן כדתיות פמיניסטיות אינן חופפות להנהגה הניצית של נשים דתיות מתנחלות ונשארו על-פי-רוב דוברות שוליות או חיצוניות, כך גם במקרה של התנועה האיסלאמית. מוסלמיות אדוקות שלקחו על עצמן משימה של פרשנות פמיניסטית מובהקת של הקוראן והסונה המוצאת בכתבי-הקודש ובמסורות ההלכתיות תמיכה לשוויון מגדרי מלא נותרו מחוץ למעגלי התנועה, ולעתים אף מצאו עצמן בויכוח עם התנועה. ד"ר נאיפה סריסי, למשל, שעומדת בראש עמותת “נשים ואופקים” (נוסדה 2002), מדריכה סדנאות ברחבי ישראל שנועדו ללמד נשים מוסלמיות על המסר של שוויון מגדרי שמצוי באיסלאם, ולהציג קריאות פמיניסטיות חלופיות של הקוראן ומסורת החדית'. היא מספרת על תקרית שהייתה לה מול סנד, ארגון הנשים הגדול ביותר של הפלג הצפוני של התנועה האיסלאמית: "היו לנו שני סמינרים בכפר בצפון, אבל סנד הודיעו למארגנת שהם יפסיקו את ההדרכות שלהם בכפר אם ירשו ל"נשים ואופקים" לקיים שם אירועים. המארגנת שהזמינה אותנו אמרה לי שהיא הייתה רוצה שניתן 12 הרצאות, אבל היא לא רצתה לאבד את הסמינרים של סנד." [57]

בחברה הפלסטינית מהעבר השני של הקו הירוק המצב מורכב יותר, ואני מניח שגם זה צפוי. כל מאבק שמצריך גיוס כללי פונה מיד לנשים ומציע להן ברית שאין לה דבר עם שוויון, אלא בצורך מספרי של הגדלת הפיונים. כך במערב האירופאי של שתי מלחמות העולם, כך בישראל של 1948 וכך גם בקרב הפלסטינים החיים תחת הכיבוש. במקרה זה, אין מדובר רק במאמצים לגיוס כללי, כי אם גם היבט מעשי של מחסור בגברים בשל כליאה מאסיבית (אגב, תופעה דומה של השפעת הכליאה הרחבה על תפקידים מגדריים נצפתה גם בקרב השחורים בארה"ב). כך שייח' אחמד יאסין מצהיר, עוד טרם הקמת חמאס, שפיתוחה הדתי של החברה יושלם רק עם השתתפותן של הנשים. בן-שטרית מדגישה את הדמיון בין אופני הפעולה של המתנחלים, ש"ס, התנועה האיסלאמית בישראל, והחמאס בעזה ובגדה – כולם מגייסים נשים לפעילות שלהם, אבל מעסיקים אותן בעיקר באינדוקטרינציה דתית, בהאדרת התפקיד המשפחתי המוטל עליהן, ובהדרתן ממוקדי הכוח של הארגונים שלהם (118-119). אבל יוצאות-מן-הכלל המורדות בנורמות מופיעות בכל קבוצה כזו, והרצון ההגמוני לגייס נשים מוביל גם לאתגור ההגמוניה בדמותן של נשים התובעות שותפות מלאה (ומוצאות עצמן בחוץ). בהקשר הזה, בן-שטרית מזכירה שתי נשים שעברו בחינות הסמכה כדיינות בבתי-הדין השרעיים, וממילא היו חברות בארגוני נשים פמיניסטיים ולא בחמאס, ולכן קיבלו את מינויין לא מהחמאס, אלא מהרשות הפלסטינית החילונית (78).

בסיכום הספר, בן-שטרית משרטטת את המורכבות התיאולוגית-אידיאולוגית שניצבת מול פמיניסטיות דתיות. לאורך רוב הספר מצטיירת הדרישה לשוויון כשאלה פוליטית של כוח: שלילת הפריוולגיות המגדריות של הגברים כדי לפנות מקום לשיתוף נרחב יותר של נשים. אבל עוד לפני השאלה הפוליטית עומדת השאלה האידיאולוגית: מדוע נשים צריכות להיות שוות לגברים? את השאלה הזו קל לבסס במסגרת-חשיבה חילונית, כי האישה, בדיוק כמו הגבר, היא אינדיבידואל שתובע ריבונות על חייו ואחריות על מעשיו. אבל אידיאולוגיה דתית שוללת מלכתחילה את הרעיון של היחיד הריבוני, וכך נשמט לכאורה יסוד הדרישה לשוויון. אם הריבוניות היא פיקציה, וכל אדם משועבד לסמכות גבוהה יותר, יש בזה כדי להצדיק גם את הכפפת האישה לרצון הגבר. הבחירה המפתיעה בשאלה הזו במוצאי הספר, מעשירה את הדיון שלו, ומוסיפה שיכבה נוספת של מורכבות, בהצבת המתח בין הרטוריקה והתיאוריה האידיאלוגיות, המשותפות לשמרן הדתי בהקשרים שונים, לבין הפרטיקה הדכאנית של ההגמוניה, גם בצמתי הצטלביות בהם מדובר בהגמוניה חלקית המתקיימת בו-זמנית כמיעוט שנמצא במאבק עם הגמוניה אחרת (המתנחלים, ש"ס, ישראלים פלסטינים, ופלסטינים מהשטחים).

 

Ben-Shitrit, Lihi. Righteous Transgressions: Women's Activism on the Israeli and Palestinian Religious Right. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2015.

 

 

 

הצטלביות ועקביות בין גזע למגדר

הצטלביות (intersectionality) הוא מושג בתיאוריה פמיניסטית שמתייחס להשתייכות ליותר מקבוצה מופלית או קבוצת-מיעוט אחת, וההשלכות של השתייכות כזו על זהות ועל מאבקים פוליטיים. מכיוון שמאבקים פוליטיים הם נסיון של קבוצה מסויימת לצבור כוח על חשבון קבוצה אחרת, קיומן של זהויות מורכבות בתוך מאבק מסויים יכולות להוות אתגר לחברים בתנועה, ליצור חיכוכים בין אלו שמשתייכים ליותר מקבוצה אחת וחברים אחרים בקבוצה שאינם חווים הצטלביות שכזו, וממילא קיים גם הפוטנציאל להחלשת המאבק על-ידי גורמי הכוח מבחוץ, ביכולתם לפעול בשיטת "הפרד ומשול". הפתרון הקבוע, שטרם יושם בשום מאבק שידוע לי, הוא הכרה במטרה המשותפת של הקבוצות המוחלשות כנגד ההגמוניה והכוח הטמון בשיתוף הפעולה ביניהן.

MissAmprotest

אחד הגורמים המעכבים שיתוף-פעולה כזה, מעבר לרצון המובן של כל חבר בקבוצה מוחלשת לנצל את הפריבילגיות העומדות לרשותו למרות מצבו, הוא התנגשות בין מאבק אחד לשני, כך שהצלחה במאבק אחד נגד הדרה משתמש בקודים של הדרה במאבק אחר. בעיקר ניכר הדבר כאשר אופני המאבק נפרדים לשתי שיטות מרכזיות. באחת, מבקשים לחבל בהגמוניה, לגרום לה לשנות את הכללים כך שעצם הדיכוי ייפסק. בשנייה, מבקשים להצליח או להיטמע לפי אמות-המידה של הקונצנזוס ההגמוני. במעשה כזה יש צד חתרני, כי מיניה וביה הוא מרחיב את הגדרת השייכות להגמוניה, אבל יש בו גם קבלה וביסוס של הקודים ההגמוניים. לא פעם, הערכתו של מאבק כמשתייך לשיטה הראשונה או השנייה תלוי בעמדתו הערכית של המתבונן. כך, למשל, במאבק על זכויות הומוסקסואלים להינשא, אפשר לטעון שההגמוניה החברתית היא הטרוסקסואלית במהותה, ולכן מאבק זה פועל בשיטה הראשונה: הוא מבקש לשבור את הכללים של ההגמוניה ולהפסיק את הדיכוי של הלהט"ב. מנגד, יש הרואים בו נסיון לנרמל את הלהט"ב לפי קודים של החברה השמרנית בדמות המשפחה המסורתית (על-ידי חקיקת נישואים, ילדים באימוץ או פונדקאות וכולי), במקום לראות בחוויה הלהט"בית אלטרנטיבה רדיקלית הרבה יותר, המתנגדת לויסות המין כפעולת רבייה בלבד, וממילא מבטלת את ערכה של המשפחה המסורתית ולכן גם מערערת על המבנה הפטריארכלי של החברה. מי שמתייחס לנטייתו המינית כך, יכול לראות במאבק למען הזכות להינשא מעין בגידה ערכית הנכנעת לקודים חברתיים מקובלים.

atl-1968

דוגמה מובהקת להתנגשות בין שתי שיטות המאבק של קבוצות מופלות שנפגשות בצומת של הצטלביות מתוארת במאמר שהתפרסם לאחרונה מאת ג'ורג'יה וולש, דוקטורנטית באוניברסיטת דיוק, על תחרות מלכת היופי השחורה שנערכה באטלנטה ב-1968 בעיצומה של המהפיכה הפמיניסטית של הגל השני. ארגון התחרות היה מחאה מופגנת כנגד תחרות מלכת היופי "מיס אמריקה", שהדירה שחורות. הזוכה, סונדרה ויליאמס, הכריזה ש"מיס אמריקה" לא מייצגן אותה ושכמותה וקובעת אידיאל יופי שקרי. היא ראתה בזכייה שלה מסר לנשים שחורות וערעור על אידיאל היופי של ההגמוניה הלבנה בארצות-הברית. הדיווח בניו יורק טיימס הציב את שתי הזוכות זו לצד זו, עדות לזמנים המשתנים בקיץ 1968 מלא ההבטחות. בכותרת המשותפת החוסה על שני דיווחים נפרדים של שתי עיתונאיות שונות עדיין יש דוק של separate but equal.

NYT1968

אך באותה שנה התארגנה ההפגנה המשמעותית ביותר נגד תחרות "מיס אמריקה" שמחפצנת נשים ומעודדת שוק בשר. למרות שתחרות "מיס אמריקה השחורה" נראית כתגובה ישירה לפעילות הפורחת של הפנתרים השחורים באותה עת, וולש מצביעה על קשר בין ההתארגנות של המחאה הפמיניסטית, בראש ובראשונה של הארגון NYRW לבין תוכנית "עשר הנקודות" של הפנתרים מ-1966. ההשראה מארגון רדיקלי אחד לאחר מלמדת על השימושיות של ההצטלביות כמסגרת תיאורטית. וולש פותחת את המאמר בתיאור ההשתתפות של פלו קנדי (Flo Kennedy) במחאה נגד תחרות "מיס אמריקה". קנדי הייתה שחורה, עורכת-דין ופעילה למען זכויות שחורים ונשים, שבחרה באותו יום למחות על התחרות ההגמונית, באותו זמן שהתחרות השנייה התקיימה כמחאה אחרת של שחורים כנגד התחרות ההגמונית.

Atlanta 1968 protest

וולש מציינת את ההתעלמות מקנדי בדיווחים על אירועי אותו היום, אף שכבר היה לה פרופיל תקשורתי גבוה יחסית. היא רואה בהתעלמות ממנה קושי להכיל הצטלביות, ורצון להפריד בין המאבקים השונים, במקום לראות את המשותף ביניהם. בבחירה שלה למחות על עצם התחרות במקום לתמוך בתחרות האלטרנטיבית לא הייתה אמירה שהיא תומכת בזכויות נשים יותר מאשר זכויות שחורים, אלא הכרה במקורות המשותפים של הדיכוי: המאבק לשוויון לא יכול להשתמש בכלים משעבדים.

Miss America Atlanta 1968

הכיסוי התקשורתי לא הזכיר את קנדי במילה. הייתה זו השמטה בולטת בהינתן שהמחאה לשחרור האישה הייתה ביטוי של הפעילות ההצטלביותית, הפרובוקטיבית, והתקשורתית שלה; הייתה זו גם הפתעה בהתחשב בכך שהטיימס כבר כתב עליה ועל טקטיקת המחאה שלה שלוש פעמים במהלך הקיץ של 1968. קנדי הייתה מיומנת בדיוק במקום בו נראה שמורגן ואלן כשלו: היא הציגה טיעונים תמציתיים ומשכנעים נגד סטנדרטים של יופי מבלי להכפיף גזע למין או להיפך. ההעלמה של קנדי, של נקודת מבטה הפוליטית, ושל שיוכה ההדדי לתנועת "הכוח השחור" והתנועה הפמיניסטית אפשרה לתקשורת להפריד בהצלחה אקטיביזם של זכויות שחורים מפמיניזם, וגזענות מסקסיזם.

Times Change

Kennedy was nowhere to be found in any of the coverage. This was a glaring omission given that the women’s liberation protest was a manifestation of her intersectional, media-savvy, provocative activism; it was also surprising considering that the Times had already profiled Kennedy and her protest tactics three times during the summer of 1968. Kennedy was adept exactly where Morgan and Allen appeared to fail: by making concise and convincing arguments against beauty standards without subsuming race to sex or vice versa. The exclusion of Kennedy, her political perspective, and her mutual association with Black Power and feminism allowed the media to effectively segregate Black activism from feminism, and racism from sexism.

כמובן שבכל ביקורת תקשורתית יש להידרש שוב לשאלת הסיבה והמסובב. הניו-יורק טיימס לא מפריד בהכרח את הדברים משיקולים של החלשת שתי המחאות, גם אם יש מקום לחשוב על הדרך בה עיתונות ביקורתית מבקשת לשמר את ההגמוניה. אבל בה-בעת ישנם גם שיקולים פשוטים של עריכה והצגת אירועים מורכבים בדרך קלה לעיכול. עובדות של הצטלביות מאתגרות את דרך המחשבה של הקורא הממוצע, שמסוגל לעקוב אחר מאבק בינארי אחד בכל רגע נתון. ההגמוניה עושה שימוש בזה, כמובן, כשהיא מתייחסת לכל אחד מהמאבקים בנפרד, ובצדק וולש מוחה על כך. באור שהיא משליכה על העמדה הברורה והבלתי-מתפשרת של קנדי יש משמעות עצומה למאבקים עכשווים, שיכולים ליטול השראה מעקביות כזו, ולסרב לפיצול המגזרי המבטיח פירורי פריבילגיות.

 
flo kennedy collage
 

Welch, Georgia Paige. “‘Up Against the Wall Miss America’: Women’s Liberation and Miss Black America in Atlantic City, 1968.” Feminist Formations 27.2 (2015): 70-97.

 

 

 

על מיתוס הגבר ההרֶה, סמכות ויצירה

שוב ושוב אני מופתע מחדש לגלות עד כמה כתבי העת העתיקה עוסקים בענייני דיומא. אינני מדבר על כפיית הכתבים לאקטואליזציה חדשותית זולה ומביכה, כפי שמתרחש בריבוא דרשות בבתי-תפילה בכל העולם מדי שבוע. אני מתייחס לשאלות עומק מהותיות שיש להן השלכות על תפיסות-עולם, ערכים ומחלוקות פוליטיות נמשכות. הדוגמה המובהקת שאני שב אליה, היא שאלת המקור, והנה אפשר למצוא כבר בעת העתיקה טענות שהעולם אינו נברא, ואינו יכול להיברא, או לחלופין שאין מין אחד יכול להתפתח מתוך מין אחר. זו האחרונה כשמישהו מעלה אותה כיום נשמעת כתגובה (כלומר: מתוך היכרות כלשהי) עם תורת האבולוציה, ולמרות זאת אפשר למצוא כמוה הרבה לפני דארווין. כיוצא בכך חיבורו של פורפיריוס בזכות הימנעות מאכילת בעלי-נשמה (כלומר: צמחונות) יכול להיקרא כחלק מדיון עכשווי של טבעונים. אפילו ההפתעה שלי מהעדכניות של העת העתיקה היא נדושה, ונמצאת בעת העתיקה עצמה: יש דבר שיאמר ראה זה חדש – רגז קהלת, הוא כבר היה לעולמים אשר היה לפנינו.

בספרה פורץ-הדרך Gender Trouble שיגרה ג'ודית באטלר את אחד החיצים המשוננים ביותר נגד המהותנות המגדרית המשמרת את המבנה הפטריארכלי של החברה שלנו. היא טענה שמגדר הוא עניין של מופע, הקשור ליחסי הכוח שבין מסמן ומסומן, יחסים הקובעים את המותר והאסור, ומפוענחים על-ידי הצופן שהונח מראש. זוהי טענה שבו-זמנית ממשיכה את הקביעה המפורסמת של סימון דה-בובואר – לפיה אישה איננה נולדת, אלא הופכת לכזאת – אבל גם דוחה אותה. היא מקבלת את ההבחנה של סימון דה בובואר מן הפן האנטי-מהותני שלה, אבל רואה בסיפא בכל-זאת הסכמה למהותנות ודואליזם של גברים ונשים (כי אף שלא נולדה כך, במיתולוגיה של בובאר, האישה בסופו של דבר הופכת למשהו, ומשתמע שזהו דבר קבוע ומוגדר).

אבל הרבה לפני באטלר, זאוס בלע את מטיס אחרי ששכב איתה, והעביר אותה לבטנו. הוא הסתובב הרֶה עם כאב-ראש נוראי, עד שיִלדו את אתנה ממצחו. המיתולוגיה היוונית מטעינה את החידוש של הרמב"ן "בראש יתברא" במשמעות אחרת לגמרי (אם כי כבר בעת העתיקה היו שטענו שזאוס ברא אותה במחשבה, ממש כאילו היה אל אברהמי). המשמעות של המיתוס הזה בעיניי, כמו גם מיתוס הבריאה היהודי ואחרים, היה חרדה גברית פטריארכלית מהכוח היוצר שבאישה, וביטולו על-ידי הקדמת בריאה גברית לכוח הלידה הנשית (ובגירסה של בראשית גם הפיכת ההריון והלידה לעונש ולא ברכה). הציור המפורסם של קורבה על מקורו של העולם חותר פעמיים תחת האידיאולוגיה הפטריארכלית הזו: הוא משיב את כוח היוצר מן הרוח אל החומר, ובעשותו זאת מעביר את השרביט מן הזכר אל הנקבה. הפאליות של המכחול נותרת בעייה בלתי-פתירה. יש כמה כאלה, והן מונעות מהמבנה הפטריארכלי של החברה להיעלם בעתיד הנראה לעין.

clip_image002[6]

ערכות אמפתיה שנועדו לאפשר לגברים לחוש את תחושת ההריון מקבלות את ההנחה של המיתוס הבראשיתי לגבי העונש. זהו מוצר צרכני לקהל-לקוחות שלא יודע למצוא דבר בטבע, אלא רק על מדפים, ולכן זקוק למוצרים מלאכותיים שיאפשרו לו להתמודד עם עובדות טבעיות פשוטות שקשורות להוויה שלו. השיווק של המוצר משתמש ברטוריקה של שוויון, אבל עומק הטינה הלא-מסותרת שמגולמת במוצר, משחזרת את יחסי-הכוחות הקבועים של הפטריארכיה.

אבל אם חשבתי שזהו מוצר מגוחך של שלהי המאה העשרים, עיוות נוסף מני-רבים של תרבות פסבדו-פמיניסטית, מגיע ספרו המאלף של דייויד ליטאו, היסטוריון מסן-פרנציסקו, הסוקר את דמותו של הגבר ההרֶה בספרות יוון העתיקה. כי יש דבר שיאמר ראה זה חדש, ועכשיו במחיר מיוחד, אבל הוא כבר היה לעולמים אשר לפנינו, בטרם הומצא התאגיד הבינלאומי.

מה שהניע את ליטאו הוא מוטיב הלידה ב"המשתה" של אפלטון. החוקרים סבורים שזוהי מטאפורה מקורית של המחבר, או לכל היותר של מורו ורבו סוקרטס, אבל ליטאו מעיר בצדק שעל-אף המקוריות הרבה המייחסים בצדק לאפלטון, יש להיזהר מלתאר אותו כגאון בודד הפועל בישימון אינטלקטואלי. ככל גאון אחר, הוא היה יציר תקופתו, ודבריו נועדו להיות מובנים על-ידי קהל של בני-זמנו (עמ' 2).

בסקירה של התפתחות המוטיב, ליטאו אכן בוחן את האגדה של הריונו של זאוס, גם הלידה של אתנה ממצחו שכבר הוזכרה, וגם דיוניסוס שנולד מירכו, כמובן. את הלידה של אתנה הוא קושר, באופן מבריק, לסצינה וולגרית ומשעשעת מתוך המחזה של אריסטופנס "אסיפת הנשים": בליפירוס נואש להתפנות בשירותים, ומחפש את בגדיו לצאת החוצה. משאינו מוצא אותם הוא לובש את בגדי אשתו ובחוץ מגלה שגם היא לבשה את בגדיו כדי ללכת לאסיפה. הוא פוצח במונולוג שהקורא הישראלי יזהה בו את מקורות ההשראה של חנוך לוין, ומתאר בפרוטרוט את התהפכות המעיים שלו וחרדות קיומיות על עתידו ומצבו הרפואי. ליטאו מנתח את המרכיבים של המונולוג, ומראה כיצד מונחים רבים בו דומים למונחים של הריון, ירידת המים והלידה, כך שתנועת מעיים כואבת במיוחד אצל גבר מוצגת כפרודיה על חבלי-הלידה (ובהקשר של המחזה, מעלה שאלה לגבי מיהו "המין החזק").

אבל לליטאו חשוב להראות ש"ההריון הסקטולוגי מייצג יותר מהזדמנות להומור זול" (181). הוא מפתח את הניתוח שלו וטווה רשת אינטרטקסטואלית מרשימה הקושרת את הסצינה הזו לליזיסטרטה (גם של אריסטופנס), למחזה האבוד של אוריפידס, "אוגה", ובכל אחד מהם מראה איך המוטיב מופיע ומקיים אלוזיות למיתוס של לידת אתנה ממצחו של זאוס, ומתקשר לסוגיות של מגדר, נטייה מינית, רעב ואכילה (וממילא – לרבייה והישרדות):

הצעתי שטענתה הכוזבת של פרקסוגרה שהיא עזרה לחברה ללדת העלתה שנית את דמותו ההרה של בלפירוס. כשבלפירוס מניח בטעות שאשתו הייתה מיילדת של אסיפת העם האתונאית, זה יוצר קישור נושאי שהופך אותו לדמוס הרֶה, שצפוי להצליח, הודות לרפורמות של פרקסגורה, להוליד את השגשוג של הדורות הבאים. אך נראה לי שהריונו של בלפירוס משוקע רעיונית בעלילה המטריארכלית של המחזה גם ברמה עמוקה ומבנית יותר… [163]

מכאן ליטאו עובר לדיון במיתוס של לידת אתנה עצמה ובייצוגים ספרותיים שונים שלה, כשהוא מדגים כיצד המיתוס הוא תשובה פטריארכלית לטענות בזכות כוח נשי והגמוניה נשית, ונועד לבסס את המעמד של נישואין ופטריארכליות כנגד מין חופשי ומטריארכליות.

ההומור, הדרמה, והמיתוס משיבים אותו אל השאלה הראשונית שלו, באשר למשתה האפלטוני והשימוש במוטיב הגבר ההרה בפילוסופיה היוונית. הוא מסכם את הדיון בניתוח של המוטיב בתאיטיטוס, אולי הדיאלוג החשוב ביותר של אפלטון על שאלות אפיסטמולוגיות, וכפי שליטאו עצמו מציין, נקודת מפנה חשובה בהתפתחות המחשבה של אפלטון (227). סוקרטס אומר לתיאיטיטוס שהוא איננו טוען לידע או לרעיונות משל עצמו, כי הוא איננו מסוגל להרות אותם. כל רצונו הוא לשמש כמיילדת (μαιεύομαι) כדי לעזור לרעיון של תאיטיטוס לראות אור יום. בהמשך הדיאלוג הוא אמנם ידבר על רעיון שהם הצליחו ללדת (ἐγεννήσαμεν) יחד, בפועל שמתייחס גם לתפקיד האב בלידה (באותו אופן שהמקרא מדבר על אבות שיולדים את בניהם). ליטאו מבחין במעתק שחל מדימוי ההריון ב"משתה" לדימוי חבלי הלידה שמופיע כאן. אבל עיקר הטענה שלו נוגע לשימוש בדימויים הללו כדי לבסס סמכות ובעלות אינטלקטואלית, אותה הוא מתאר במילה האנגלית שעמוסה בשכבות ורבדים של משמעות: authority.

העובדה שגם דרך העברית המקראית ניתן להבחין בתביעה הפטריארכלית לבעלות על הלידה משקפת את החרדה עתיקת-היומין מן הכוח היוצר הייחודי לנשים. הקשר שליטאו מצביע עליו בין דימוי הלידה לשאלות של אבהות אינטלקטואלית ומאבק חריף סביב בעלות על רעיונות, על ערכים, ומכאן – על סמכות שלטונית, על הכוח בצורתו הגולמית ביותר, מראה שתהליך היצירה של הפילוסופיה, המדע, והאמנות, הוא בבחינת פיצוי מוכחש לתהום קיומית על חוסר היכולת ללדת, או לחלופין – אם לנסות לראות איך תסכול זה מתייחס גם לנשים – על חוסר היכולת ליצור חיים ביחידות. היצירה ההכרחית ביותר היא גם זו שאיננה יכולה להיות עצמאית.

אסיים באנקדוטה שמלווה אותי כבר שנים רבות: במפגש עם הסופרת בתיה גור בבית-הקפה הירושלמי תמול שלשום, היא נשאלה אם גם היא מרגישה, כפי שסופרים רבים מדווחים, שאחרי שספר יוצא, זה כמו לידה. היא אפילו לא היססה כשהיא הגיבה בשלילה, ואמרה, בבוז גלוי ועם הנאה רבה, שזוהי מטאפורה של סופרים זכרים. שכשספר שלה יוצא לאור, היא איננה חוזרת לקרוא בו, היא איננה רוצה לשוב אליו, היא ממהרת לפרוייקט הבא. ושזוהי חוויה הפוכה לחלוטין מחוויית האמהות.

 
 

Butler, Judith. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. London and New York: Routledge, 1990.

Leitao, David D. The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2012.

 
 
 
 
 

צורה ותוכן במוזיאון הלאומי לתולדות ארצות הברית

במקום הערה עכשווית וחולפת על הבחירות, הרהור נוגה על המוזיאון הלאומי לתולדות ארצות-הברית בוושינגטון. לצערי, אף כי אפשר שמוטב כך, מדובר בהרהור בלבד, ולא בסקירה, כי למרות שבשני הביקורים שלי הבחנתי בלא מעט בעיות, לא טרחתי לתעד ולרשום אותן בצורה מקיפה.

עבור אלה שלא הזדמן להם לבקר בוושינגטון, אספר ששדירת הלאום המרשימה בוושינגטון היא מלבן הנמתח לאורך כשלושה קילומטרים, בין הקפיטול במזרח לאנדרת לינקולן במערב. במרכזה ניצב האובליסק של אנדרטת וושינגטון, ופחות או יותר אנכית לו, מחוץ לשדירה, ניצב הבית הלבן, כמשקיף על הרחבה כולה. גודלה ורוחב ידיה מאפשר לאתר התיירותי הזה להימנע מתחושת צפיפות מעיקה, למרות ריבוי המבקרים, ומתאים בתור לב האומה האמריקאית ברוחב הידיים שלו, בהדרו, ובארכיטקטורה העוצמתית. משני צידי השדירה נמצאים כמה מן המוזיאונים הלאומיים החשובים ביותר, ולא רחוק ממנה נמצא גם מוזיאון השואה הלאומי. בעבר כבר הערתי על הבעייתיות והסמליות בקיומו של מוזיאון שואה שמשיק לשדירת הלאום בהיעדרו של מוזיאון שמזכיר את העבדות או את תולדות השחורים בארצות-הברית בכלל. כעת הולך ונבנה מוזיאון כזה סמוך לאנדרטת וושינגטון והוא עתיד להיפתח ב-2016.

המוזיאון הלאומי לתולדות ארצות הברית (National Museum of American History) נושא על כתפיו הדלות מספר אוספים שהתנקזו אליו מייעודו הקודם כמוזיאון לטכנולוגיה, וממוזיאון התעשייה והאומנויות שסגור לציבור מזה כעשור. אף שהוא עצמו משמש פתרון זמני למוזיאון אחר שנקלע לקשיי תקציב ותפקוד, הביקור בו מעיד שמצבו של מוזיאון זה איננו טוב בהרבה. העיצוב שלו חסר דמיון, השימוש בשטח הוא בזבזני, בנוסף לזה שהוא איננו נעים לעין, וביותר מדי מקרים התצוגה נתבלתה או נשחקה, מבלי שיטרחו לתקן אותה. ביותר מאולם תצוגה אחד הייתה תחושה שהתערוכה היא בהכנה וטרם הושלמה.

מעניינת, ושמא מטרידה, ההלימה בין הצורה והתוכן בכל הנוגע להזנחה. אינני זוכר את כל המקרים בהם נשבה רוח שלא הייתה רק קפיטליסטית אלא ניאו-ליברלית של ממש מתיאור האירועים ההיסטוריים. דוגמה אחת שבלטה יותר מאחרות, הייתה תיאור של רוזוולט וה"ניו דיל", שאמנם הודה בשפה רפה שהתוכנית הציעה עבודות רבות למובטלים, "אבל" – מיהרה הכתובית להוסיף שהייתה זו נקודת מפנה משמעותית במעורבות פדרלית של הכלכלה. ה"אבל" הדגיש שהמוזיאון מקבל כמובן מאליו ש-Big Government הוא איום שיש להימנע ממנו, ולכן זכויותיו של רוזוולט יוצאות בעוולותיו. אינני אומר שחייבים לקבל תיאור מחמיא של רוזוולט, אבל שני דברים בעייתיים כאן: ראשית, שאפילו ניקסון לא זוכה לטיפול שרוזוולט מקבל מהמוזיאון הזה, למרות שאם יש נשיא שלגיטימי לדבר עליו בצורה שלילית באופן קונצנזוסיאלי זהו ניקסון (ואוסיף שלא נתקלתי במילת ביקורת אחת על רייגן, שזו כבר הגזמה פראית); ושנית, שהצגה מורכבת או השואפת לנייטרליות איננה צריכה להביא טענה דמוקרטית מזה וטי-פארטית מזה. אפשר להציג את החיוב והשלילה שבעבודות היזומות, סוג העבודות וכו', או את החיוב והשלילה שבמעורבות פדרלית בשוק, למשל. אבל הצגת התעסוקה כדבר חיובי, ומעורבות פדרלית כדבר שלילי איננה ראייה מאוזנת, אלא היפוכה הגמור.

אבל אם התיאור המוטה של המדיניות של רוזוולט הפריע לי מעט, לא ידעתי איזו צרימה ממתינה לי, שביחד קשה לדמיין שהיא מקרה בלבד. אינני טוען שמדובר בבחירה מודעת בהכרח, אבל אני מופתע שהעמדת התצוגה עברה בשלום, בלי שיתנגדו לזה:

ww2-a

היטלר, מוסוליני, רוזוולט, בשורה אחת. אמנם, מפריד ביניהם מעבר. לפני היטלר מוצב גם פוסטר של הגנרל היפני הידקי טוג'ו, והקושי של המוזיאון להציב נראטיב פשוט של טובים ורעים מובן:

ww2-b

המקבילה של היטלר ומוסוליני במדינות הציר הוא הירוהיטו, אבל מקארתר טיהר אותו, כביכול, ומסיבות דיפלומטיות לא רוצים להציג אותו בשורה אחת איתם. להציב כנגד השלישייה של מדינות הציר את בעלות הברית גם הוא מעשה לא פשוט, כי אז סטלין יהיה בצד של הטובים. יכול היה המוזיאון להסתפק בהיטלר ומוסוליני מזה, וברוזוולט וצ'רצ'יל מזה. אם מישהו חשש שהשמטת סטלין תהיה זועקת מדי, אפשר היה להשאיר את הבחירה הפרסונלית כפי שהיא (ואולי ההצדקה היא הדגש על ההיסטוריה האמריקאית, ובלי רצון לחלוק את הישג הנצחון עם אחרים), אבל לכל הפחות היה סביר לעצב את הכרזה של רוזוולט בגוונים אחרים, ואף להעמיד אותה בזווית אחרת, כדי לשבור את הרצף. הבחירה העיצובית הזו, מציבה אותו כחלק מ"רביעייה" (לקרוא במלעיל), של רודנים ופושעי מלחמה: טוג'ו, היטלר, מוסוליני, ורוזוולט. בחירה ויזואלית מתמיהה מצד מוזיאון לאומי, ומרתיחה עבור סוציאל-דמוקרטיים.

התמונה האחרונה שאביא כאן משקפת גם את בעיות הצורה והתחזוקה של המוזיאון, וגם את בעיות התוכן.

debate-about-liberty

הדיון על שותפות באזרחות וזכויות שוות מתחלק לשלושה שאינם שווים, אבל יש כאלה ששוות אפילו פחות. סביר להניח שגם לפני צלולית האישה הייתה לוחית מסתובבת, בין שני המוטות הריקים. האם היא נפלה, נשברה, או הושחתה? האם היא תשוב? מי שפינה את הלוחית אפילו לא טרח להוסיף שלט התנצלות או הסבר, כמקובל בהיעדר מוצג. בחירות מעין אלה כמו מחזקות את המסר החברתי-כלכלי של המוזיאון: מוסד ציבורי מתוחזק ברמה ירודה, ואילו היה עובר לידיים פרטיות, ודאי היה במצב כלכלי טוב יותר.

אבל באופן אירוני, ההזנחה הזאת של הדיון בזכויות נשים דווקא מיטיבה עמן. למרות שמדובר בדיון על שוויון זכויות לילידים, שחורים, ונשים – הדיון לא מוצג ככזה שחלף מן העולם. ההצדקה הפדגוגית, אני מניח, היא שהמוזיאון מבקש להמחיש בצורה חיה את הדיונים שהתקיימו בזמנו. אבל שום דבר בטקסט של הלוחיות המסתובבות לא הסגיר זאת. הטיעונים מנוסחים בלשון הווה, כאילו באמת עדיין יש שני צדדים למטבע, ודיעות לכאן ולכאן, שיש לשקול בכובד ראש. כך לא בונים תצוגה על עוולות עבר שמתבטאות באפלייה נמשכת בהווה.

אבל הדיון בעוולות עבר הוא משהו שהמוזיאון איננו מצטיין בו באופן כללי. התערוכה על מלחמות ("למען החירות", כפי שמוסבר באופן אורווליאני), מרחיבה במלחמות ההיסטוריות: נגד הבריטים, מלחמת האזרחים, מלחמות העולם, ואפילו מלחמות ויאטנם וקוריאה. בתמונות הזוועה המפורסמות של מלחמת ויאטנם, הלוחיות מסבירות שהמקומיים נפגעים על-ידי בעלי-הברית מדרום וייטנאם, ולא על-ידי האמריקאים עצמם, ממש בדומה לטענות ישראליות שונות (שהמפורסמת בהן מתייחסת לסברה ושתילה). בתמונות של הצלה הלוחיות דווקא מדגישות את הסיוע האמריקאי. סרטון ארוך מביא זכרון של אחות צבאית שסייעה להציל תינוקות יתומים, וחותמת את דבריה בכך ש"מאשימים אותנו שהרגנו תינוקות, אבל אנחנו הצלנו תינוקות". התעמולה המביכה שמסרבת להודות שהיו גם מקרים של פגיעה בחפים מפשע (כמה עשרות אלפים, לפי האומדנים הממעיטים), מובילה לתצוגה קצרה של נפילת חומת ברלין, ועוד תצוגה קצרה שמוקדשת למלחמה במזרח התיכון. למעלה מעשור שכוחות אמריקאיים נמצאים במזרח התיכון ובאפגניסטן, ועדיין אין יכולת לייצר נראטיב ברור של המטרה והתוחלת של השהות הזו, להוציא – כמובן – את התמונה האפקטיבית של המגדל הדרומי הבוער, בטרם קרסו מגדלי התאומים.

גם שוויון נשים הוא סוגיה מטרידה של המוזיאון. לתערוכה על נשיאים נלווית תערוכה על הנשים הראשונות. מילות הפתיחה של התערוכה מתארות שלמרות שלא מדובר בתפקיד מוגדר, נשים רבות בחרו נושאים חברתיים חשובים ויצקו תוכן חשוב לתקופתן בבית הלבן. למרות המילים המרשימות הללו, התצוגה מורכבת כמעט כולה משמלות נשף ומכלי שולחן שהנשים בחרו לסעודות רשמיות בבית הלבן. תמונות ופריטים מהפעילויות החברתיות החשובות שלהן נעדרות כליל, ויחד עלול להתקבל הרושם שמילות הפתיחה היו דברים בעלמא. התערוכה מנציחה את האמביוולנטיות הקבועה לגבי אשת הנשיא בארצות הברית, ומרחיקה את האפשרות שאישה תיבחר לתפקיד הרם זה: מחד, לנשים יש תפקיד ברור של חיצוניות, בין אם מדובר בבחירת הבגדים שלהן או בעיצוב הכלים של הבית הלבן. מאידך, למרות שהתפקיד ריק מתוכן פוליטי או אידיאולוגי משמעותי, אין לדמיין את הנשיאות ללא התכסית הזו, ולכן הנשיאות עצמה צריכה להמשיך להימסר לגברים הטרוסקסואליים נשואים.

ביציאה מהמוזיאון נותרתי עם תהייה בלתי-פתורה: האם מדובר במוזיאון גרוע במיוחד, שגם מבחינת התחזוקה שלו וגם מבחינת הערכים שלו איננו ראוי להיות המוזיאון הלאומי של תולדות ארצות-הברית, או שמא בבלי-דעת, התערובת של התעמולה הצבאית והניאו-ליברלית, הפטריארכליות וההזנחה מהווה את הסיכום הממצה ביותר של הציבוריות האמריקאית בעת הזאת, וכך, גם אם אין הוא טוב במיוחד בתור מוזיאון, הוא מהווה מוצג מבריק עם אמירה חריפה על ארצות-הברית של זמננו.

בין יציבות, גבריות, לאומיות, ומעמד חברתי

הקשר בין הנשיות של היהודי והנדודים ניכר לפחות על דרך ההיפוך: היהודי הגלותי שהוא גם נטול מולדת, גם נטול שורשים, וגם מנותק מהחומר, מהכוח, מהגבריות שלו. תפיסות נפוצות כאלה נשענות בראש ובראשונה על המשגה דיכוטומית ומהותנית של מיגדר: מהותנית, משום שהן מניחות שגבריות נקשרת עם כוח ופיזיות; דיכוטומית, משום שהן מניחות שהיעדר של האחד מוכרח להצביע על קיומו של האחר, ואפילו על מילוי של אחד בשני. במילים אחרות, גם אם רוצים להניח היעדר גבריות, אין זה אומר שמוכרחים לדבר על נשיות, ולכן מעניין להצביע על הקשר בין התפיסה המהותנית לתפיסה הדיכוטומית במגדר. מובן מאליו, כביכול, אבל לא תמיד נגלה לעין בצורה ברורה כל-כך.

בינתיים למדתי שגם שאלת הלאום והמגדר או "הציונות כמהפיכה ארוטית", כפי שדויד ביאלה מכנה זאת, איננה ייחודית ללאומיות יהודית בעת החדשה המוקדמת. כפי שתנועת ההשכלה הכללית התעכבה בהגיעה ליהדות, גם התנועות הלאומיות התעכבו, אם כי הלאומיות האירופית תורגמה מהר יותר ללאמויות יהודית לעומת ההשכלה, אולי משום שהלאומיות האירופית בעצמה כבר קשורה בהאצת תהליכים וטכנולוגיות שמגבירות מהירות (ראשית הטלגרף, וביתר שאת הרכבת). ספר של קולגה באוניברסיטת לורנס שם סיימתי ללמד לא מזמן סקר את הגבריות האמריקאית במאה ה-19, ובהרצאה שהיא נשאה לכבוד צאת הספר היא סיפקה רקע תרבותי והיסטורי שהחל באנגליה, באותו הקשר של התעוררות לאומית במאה ה-19. כפי שהערתי בקיץ (ועוד קודם לכן), דווקא מתוך מודעות לייחוד של הלאומיות היהודית, יש להכיר גם במקבילות ובנקודות דמיון למקרים אחרים, ולא להתבשם בשונות היהודית, האינהרנטית כביכול. משפחת העמים אחת היא, וכל עם שונה על-פי דרכו.

בכל מקרה, הקשר בין כוח ויציבות הוא אינטואיטיבי למדי, וגם הקשר בין כוח לזכריות או גבריות איננו קשה לפענוח. אפשר, עם זאת, שיסודו איננו בחוויות יומיום אנקדוטליות על העליונות הגברית בכוח פיזי, וגם לא במבנה הפיזיולוגי השונה של גברים ונשים, אלא שמושכל ראשון לפענוח הבדלים מהותניים בין גברים לנשים מצוי ברגע המפגש המיני. במילים אחרות, שההבניות המגדריות שלנו נסמכות על הבניות המיניות. כך הכוח היוצר של ההריון ותעצומות הנפש של הלידה נדחקות מפני כוח הגברא הדרוש למפגש הראשוני, בעוד שתכונות שמשוייכות לנשים מוצאן בתפקיד שלהן במפגש הזה. הסברים אחרים עודם תקפים, אך קיומו של הסבר קמאי ונסתר מסייע לפרש את עמידותם של סטריאוטיפים מסויימים.

אין זה מפתיע, אם כן, למצוא קשר בין נדודים לחולשה נשית, והדברים מתקשרים לא רק לשאלת היעדר היציבות של הפרקריאט שהזכרתי לא מזמן, אלא גם למאמצי החקיקה נגד סחר בבני-אדם, שהתמקד רבות בנשים, ובאנגלית אף משתמש במונח שהשדה הסמנטי שלו מתקשר עוד יותר לסוגיית הנדודים (trafficking). את ההיבט הנשי של סוגייה זו הזכרתי אגב אורחא ברשימה על אמה גולדמן. גם הדיון של ליאם קונל על רוחות-הרפאים במשאית מתקשר לסוגייה הזו, כאשר מהגרים בלתי-חוקיים מיוצגים כחסרי-גוף, חולניים, נטולי-ממשות בנדודיהם התלושים.

במאמר על הגבריות של ההובו האמריקאי הת'ר טאפלי קושרת את שאלת הגבריות שלו לקשר העמוק שהתרבות האמריקאית יוצרת בין גבריות לקפיטליזם, כפי שניסח זאת מייקל קימל בספרו "גבריות באמריקה". הנוודים מוציאים את מרצם וכספם על נוודות, במקום להשתמש בבית יציב כהתאוששות בין יום אחד למשנהו. יתר על כן, עצם הנוודות שלהם הופכת אותם לעובדים שקשה לסמוך עליהם ועל הזמינות שלהם, ומשתי הסיבות הללו יחד הם נתפסים כאנטי-יצרנים (ומובן שהקשר בין תוצרת של מלאכת-כפיים לקפיטליזם מתאימה לסוף המאה ה-19 אך לא לימינו). מאידך, דימוי נפוץ אחר קושר בין בניית-בית לפגיעה בגבריות: האייל החסון של הרווקות מסורס בכך שהוא קושר את עצמו לאישה אחת, ומסתכן בשעבוד חירותו וזמניו אליה, כפוף לרצונותיה ולהסכמתה. הדיעה הרווחת הזו תרמה לתיאור חברת הגברים המסרבים לקשור עצמם לבית ולאישה באופן של יתר-גבריות, ושני הפנים האלה יחד יוצרים מתח פנימי בהבנייה המגדרית של ההובו, כבכל חברה המבוססת על אחוות גברים: מחד, היעדר הנשים מוכיח את עצמאות הגברים שאינם נזקקים לאישה בקרבם, והופך את החברה למבוססת כוח ואגריסיביות-יתר; ומאידך, בחברה כזו תמיד מפעפע חשש (אם לא פראקסיס ממש) של הומוארוטיות שמאיימת על החוסן הגברי (שכמעט תמיד מובנה ומוגדר גם על-ידי הומופוביות).

פרט שהפתיע אותי במאמרה של טאפלי הוא שצמיחת התופעה של ההובו מקורה במשבר כלכלי שפקד כמה חברות של מסילות-ברזל, לאחר צמיחה מהירה של הענף. ייצוג ההובו על קרון של רכבת משא או לצד מסילת רכבת הוא ידוע, כמו בתמונה הזו המופיעה בערך של ויקיפדיה. מסתבר שהקשר שלהם למסילות ולרכבות לא נבע מאופי החיים שלהם בלבד. ייתכן אפילו והקשר הסיבתי הוא הפוך: אנשים שחיו חיי נוודות לאורך פסי-רכבת כחלק מהפרנסה שלהם, מצאו עצמם מובטלים וחיפשו פתרון לאורך אותו מסלול שסימל יציבות במשך כמה שנים מחייהם.

image

במפנה המאה הקודמת, התפתחה יותר מתרבות נוודית אחת בארצות-הברית ולהובו היה חשוב לבדל עצמו מן הטראמפ, שנתפס כנווד טפיל, המשתדל להימנע מעבודה ככל האפשר, ועל כן גם עצלן. להובו בעיני עצמו, ובמידה מסויימת גם בעיני הסביבה, היה כבוד שנכרך בנכונות לעבודת כפיים ובסירוב לקבל נדבות: הוא חי על עבודתו ולמעשה התפרנס ממנה, גם ללא חיים של יציבות. ההבחנה הזו מהווה בסיס לזלזול חריף אך יותר בגבריות של הנווד הטראמפ, שתומצתה בניסוח הפוך של שיר פופולרי: that’s why the lady is a tramp. להובואים היו ארגונים ובטאונים שפעלו כדי לבדל עצמם מהטראמפ, ונראה שהמאמץ המודע הזה נשא פרי גם בראייה של החברה הכללית, למרות ההסתייגויות מעצם הנוודות כדרך חיים.

טאפלי טוענת שהבידול הזה פעל גם ביחס לגזע, ויוצאת נגד חוקרים שרואים רב-תרבותיות בקרב ההובואים: ההובו היה לבן על-פי רוב, ומוסדותיו, ככל שהתקיימו, לא ששו לקבל שחורים לשורותיהם. הנוודות השחורה נקשרה לבריחה, עוד מימי העבדות ומלחמת האזרחים, ולאחר-מכן גם לפשיעה. אף שההובו פעל בשולי החברה ונתפס כמנוגד (או מתנגד) לערכי-יסוד שלה, הוא השתייך לקבוצה מובחנת ששיכפלה נהגים של בידול והדרה לפי סולם ערכים דומה, אם כי לא זהה, לזה של קבוצת הרוב. השכפול הזה מעיד אולי על נסיון השתייכות או העצמה על-ידי הדרה של אחר.

היכולת של תפיסות מהותניות מנוגדות להתקיים בתוך תופעה אחת נובעת מהכשל המושגי של תפיסות שכאלה: מכיוון שגבריות איננה מתבטאת בצורה אחת בלבד, מכיוון שיש יותר מסיבה אחת לנוודות, ומכיוון שהקשר בין נדודים לכוח יכול להיות ישיר או הופכי, התופעות האלה פושטות ולובשות צורה, לפי צרכים חברתיים, כלכליים, או רטוריים גרידא. הדברים נכונים גם לתפיסות המגדריות המהותניות של הלאום היהודי, והמצב הטבעי והלא-טבעי המיוחס ליחסו של העם אל ארצו. ככלות כל הטענות הנורמטיביות, נותרת מציאות מורכבת, רבת שכבות ופנים.

Biale, David. Eros and the Jews. From Biblical Israel to Contemporary America. Berkeley: University of California Press, 1997 (esp. 176-203).

Kimmel, Michael. Manhood in America. A Cultural History, 3rd edition. Oxford and New York: Oxford University Press, 2012.

Rico, Monica. Nature's Noblemen. Transatlantic Masculinities and the Nineteenth-Century American West. New Haven: Yale University Press, 2013.

Tapley, Heather. “The Making of Hobo Masculinities.” Canadian Review of American Studies 44.1 (2014): 25-43.

הבניות מגדריות בספרי עיצות למתבגרים

המעבר מהיחידנות האמריקאית לכמה סוגיות של תפקידי מיגדר והבניות תרבותיות של מיניות עובר דרך מאמר שכבר רציתי לכתוב עליו כמה זמן, אבל אני מגיע אליו בזמן הולם ודרך מתאימה. יצירת המופת "וולדן" רחוקה מאוד מסוגת ספרי העיצות (ובוודאי שכך ביחס לספרי העיצות לנוער), אך פגמים מסויימים שלהם יש בה, כפי שהערתי ברשימה הקודמת.

לפני שאדון במאמר, אני מרגיש דחף שאינו בר-כיבוש להביך את עצמי ולספר על ספרי העיצות שאני עצמי קראתי.

clip_image001

"סחבק מדבר!" היה אהוב עליי מאוד, ובנוסף לקריאה שקדנית בו יומם ולילה, הקראתי חלקים נבחרים ממנו לחברים שלי, בין אם רצו ובין אם לאו. מעבר לנספח מילון הסלנג שבסופו (בלווית העתק מכתב מהאקדמיה ללשון העברית), זכור לי במיוחד פרק שכלל מתכון לעוגת שוקולד, שדיבר נכבדות על הגבריות שבאפייה, ושאין שום סתירה בין הווית הסחבק ושליטה ברזי המטבח. זהו רסיס זכרון מפתיע מתוך מה שבוודאי היה חיבור מאוד שוביניסטי באופן כללי. מעניין שלא עלה בדעתי לנסות את המתכון אי-פעם. שבתי וקראתי בו, ובעיני רוחי ראיתי את עצמי סחבק שמכין עוגות שוקולד ומדבר עברית מגניבה לעילא. לסחבק שדימיתי להיות הייתה בדיוק הבלורית שיש לדוגמן בעטיפה, והעובדה שלא היה זה אורן ציבלין עצמו, כפי שהסגירה התמונה בגב הספר, בישרה משהו עמום שבזמנו טרם עמדתי על טיבו. משהו על הפער שבין דימויים ומציאות, מגבלות כוחה של המילה הכתובה, ועוד.

ספר גיל ההתבגרות השני שלי, "בנים: להתבגר זה לא פינקניק" לא כלל עיצות ישירות, אלא אוסף עדויות אנונימיות. האנונימיות כביכול הבטיחה את האותנטיות שלהן, אבל בעיניי פגמה בהנאה מהספר. קודם כל, קינן בי חשד שלא הצלחתי לגרש שלא היו אלא עדויות כלל, אלא שרבוטים פרי הדמיון של המחברת, ששמה הופיע על השער, ותמונתה הופיעה בגב הספר, כמו תמונתו של ציבלין.

clip_image002

כל דבר שנשמע לי דמיוני מדי, שלא באמת קורה לבנים בגיל ההתבגרות, נחשד מיד כפרי דמיונה של פרידה דניאלי. בנוסף, חסרה לי המשכיות. כמה סיפורים נשמעו כאילו יכלו לקרות לאותו אדם, והרגשתי שאלמלא האנונימיות יכולתי לעקוב אחרי התפתחות העלילה וכך ליהנות מהקריאה יותר.

ספר שלא היה ברשותי, אך ששאלתי מחבר היה "בגוף ראשון", של אורן ציבלין והילה טימור. הגנבתי אותו הביתה כאילו הכנסתי פורנוגרפיה להיכל. ציבלין וטימור מתארים יחד, כל אחד מנקודת מבטו, את ההחלטה לקיים יחסים פעם ראשונה, את החששות, והחוויות של איבוד הבתולין. היו בו תיאורים בגובה העיניים על קשיים ואכזבות, על ציפיות, ועל הנאות. המין לא תואר כנשגב ולא כמלוכלך. הוא היה ארצי וטבעי, וזה היה לקח חשוב מאוד שלא שמעתי בשום מקום עד אז. לא שבתי לקרוא אותו מאז, אבל כנער בן 13 או 14 הרגשתי שזה הספר הכי חשוב והכי אמיץ שנכתב אי-פעם.

clip_image003

והגיל שלי כקורא הוא הנקודה הבאה ביחס לספרי העיצות למתבגרים: ייתכן שזה לא נכון לכולם, אבל לפחות בחוויה שלי מדובר בקריאה תיאורטית שאיננה תואמת את הגיל המתואר. את "סחבק מדבר" קניתי (דרך טופס הזמנה שגזרתי מ"מעריב לנוער") כתלמיד כיתה ה' או ו', בן 11 או 12 לכל היותר. את "להתבגר זה לא פיקניק" קיבלתי כמתנה בגיל 12. נראה לי סביר יותר שקראתי את "בגוף ראשון" בגיל 13 או 14, אבל קצת התרחקתי מהחבר שהשאיל לי אותו בחטיבה, מה שהופך גם את התארוך שלו לגיל 12 כאפשרי (אם כי מיד כשכתבתי את זה נזכרתי במשהו שקרה כשהיינו בחטיבה, אז יכול להיות שאני לא זוכר נכון. כתבתי עליו כאן). אבל גם אם אני יכול לקבוע טרמינוס אנטה קוום של גיל 14 עדיין מדובר בקריאה תיאורטית. עוגת השוקולד של ציבלין סימפטומטית בהקשר הזה. אני קורא ולא עושה, ודרך הקריאה עובר תהליך של אקולטורציה של מה שמצופה ממני לעשות כשאהיה בגיל ההתבגרות ממש. ומעניין שבאמת יש לי זכרון שאני מכין עוגת שוקולד למסיבה בכיתה בתיכון, וכמובן שלא חיפשתי את המתכון אצל ציבלין. גם זה אופייני. לא חזרתי בתיכון לקרוא את הספרים הללו, ולא גזרתי טפסי הזמנה מ"מעריב לנוער". בתיכון כבר קראתי ספרים ועיתונים בוגרים, וביססתי מהם את התובנות שלי. אבל אני מניח שמשהו מהידע שקניתי בשלב המוקדם של הנערות עיצב את היחס שלי לאירועים שונים. אני תוהה אם זה אופייני – אם זה מעיד על הסוגה ועל החברה, או עליי; אם רוב קהל הקוראים של "בגוף ראשון" היה צעיר מכדי שזה יהיה רלוונטי, ואם זו החשיבות של הספר, למרות שבמוצהר הוא מיועד לקהל מעט בוגר יותר.

*****

אנדריאה לאנו ממכללת קונטיקט כתבה על ספרי עיצות רוסיים למתבגרות. מבין מאות הכותרים שהתפרסמו בתקופה שהיא בחנה (1989 – 2010) היא בחרה תשעה ייצוגיים לפי שלוש תקופות ברוסיה: תקופת המעבר של גורבצ'וב וילצין (1989-1995), שלהי עידן ילצין (1996 – 2000), ו-2010, כעשור לאחר עלייתו של פוטין, ולכן תקופה שמסמנת הבשלה של הרפורמות שלו. כדברי רקע לחשיבות של ספרות לנערות בתקופה זו, מציינת לאנו את הפרדוקס של התקופה הקומוניסטית ביחס למגדר: בשם השוויון לא התייחסו לבנות בנפרד, ולא ייצגו אותן בתפקידים מסורתיים (ולכן בלתי-שוויוניים) אבל ברירת-המחדל הייתה לרוב בנים, וכך נוצר קאנון ספרותי שמופיעים בו הרבה יותר בנים מבנות. רק מחצית מהמהלך השוויוני הושלמה, והתוצאה הייתה שוב היעדר-שוויון והדרה.

הפרסום הראשון שלאנו בוחנת הוא הותיק מביניהם, שיצא בכמה מהדורות ועדכונים, "אנציקלופדיה לבנות" (энциклопедия для девочек). הציון של מדריכי בישול ונקיון נקשר להבניות התרבותיות של תפקידים מגדריים אבל גורם לי לתהות לגבי מה שציינתי קודם (ושביב של זכרון שאולי גם ב"סחבק" היה פרק שהוקדש לסידור החדר). אולי פשוט אין יותר מדי עיצות שאפשר לתת למתבגרים מעבר לדברים האלה, בין אם הם נערים או נערות? אולי סחבק מדבר אופייני לספר ישראלי, ובמקבילה של ספרי עיצות לנערים ברוסית אין פרק על משק בית, ואם כך הדבר – האם סחבק הוא צאצא של מנדלי מו"ס? ואולי אני מייחס חשיבות רבה מדי לפרק מחוייך ב"סחבק" שבכל זאת עסק בחפצון נשים וקידום תרבות מאצ'ואיסטית, ועוגת השוקולד איננה שוות-ערך לסדרה של מתכונים באנציקלופדיה דליא דבוצ'ק.

clip_image004

פרט מעניין אחר שלאנו מציינת לגבי האנציקלופדיה הוא שבמהדורה מ-1993 יש הצעה להצטרף לתוכנית התכתבויות שנוסדה בנברסקה בשנת 1973 (World Hello Day). הפתיחות למערב, ועידודן של נערות להכיר אנשים מחוץ לרוסיה הוא סימן קטן במהדורה מחודשת של האנציקלופדיה לתהליכי המערוב שבסערתן נערכה המהדורה. שינוי העטיפה במהדורת 1994 מדגיש את התהליכים הללו ביתר שאת:

clip_image005

הססגוניות והדגש על האופנה חוגג את תרבות הצעירים עתירת החיוכים בתמונה צבעונית שזונחת את הרשמיות הקלאסית-אינפורמטיבית של המהדורה הראשונה. הנוכחות של הכלב מדגישה את מה שנעדר ממנה. בעטיפות של "בנים להתבגר זה לא פיקניק" ו"בנות להתבגר זה לא פיקניק" היו ייצוגים של בני המין הנגדי על העטיפה, רמז למהות של ההתבגרות, ומה עשוי להיות כלול בהתבגרות מלבד טוזיג. הסרת הרשמיות תואץ, ובספרים שמתפרסמים בשלהי שנות התשעים לאנו מבחינה במעתק משימוש בפנייה הרשמית вы (וי) לפנייה החברית ты (טי), היוצר "אינטימיות מוגברת בין הקורא לטקסט" (414).

מהדורת 1994 כוללת גם מבחר שאלוני "בחן את עצמך", גם זו סוגה שזכורה לי "ממעריב לנוער", שלימדה אותי עד מהירה להימנע מדרכי קיצון ששום טוב לא יצמח מהן. השאלון שלאנו בחרה לתאר עוסק בחינוך טוב:

It begins, “Would you like us to conduct a simple experiment that will help you understand whether you’re a daughter of good moral upbringing?” The shift from “person” to “daughter” immediately places the reader in relation to her parents, asking her to honestly answer such questions as, “looking around the room, not with your own eyes but with your mother’s,” do you see things that are not in their proper place? Do you do work around the house without being asked? Do you think about your parents’ needs as well as your own?” (pp. 500–501). An interpretive key to the ten “yes/no” questions is provided at the end of the test: readers who score poorly are urged to “seriously think about what kind of person you are growing up to be.” Selflessness and obedience are encouraged in no uncertain terms, with no acknowledgement of generational conflicts that can arise between teenagers and their parents, or of adolescent rebellion as a natural stage in the movement toward independence. (411)

המהדורה הזו כוללת גם פרק על חינוך מיני שנלקח מספר אחר שתורגם מצרפתית. גם במהדורה המקורית של התרגום וגם בטקסט שנכלל באנציקלופדיה הטקסט השתמר כפי שהוא, כשהדמויות של סיפור המסגרת נקראות ניקול וז'אק. לאנו טוענת שיש בזה ליצור מרחק, ואולי אף גנאי, לסקס, כאילו הוא דבר שזרים, ובייחוד צרפתים, עוסקים בו, אבל לא נערות מבית רוסי טוב. זה הסבר מעניין, אבל יכול להיות שיש בזה גם הגנה לעורכי האנציקלופדיה כנגד הכללת המידע. שימור השמות כמו מבהיר שהדברים נמסרים "על-פי מקורות זרים". ניקול וז'אק מוכיחים שלעורכי האנציקלופדיה לא הייתה מעורבות בתכנים של פרק זה. בספר מ-1995 שנקרא "בינינו, הבנות" (между нами девочками) הפרק על יחסי מין מפרט על ריבוי הסכנות שבמין, כולל איור של האיידס בתור מלאך המוות:

clip_image007

תהליך המערוב מושלם במפנה האלף, כשספרי העיצות כוללים התייחסות לנושאים שהיו טאבו בספרים שיצאו עד אמצע שנות התשעים, כולל אמצעי מניעה והפלות, התמודדות עם אלכוהול וגירושים של הורים. לצד הפתיחות הגוברת, עולה הפן הצרכני-מסחרי של הספרים. עידוד בולט לקניית נעלי עקב, מוצרי קוסמטיקה (ובאופן כללי – מעבר מדגש על היגיינה לדגש על מראה), וזניחת עיצות על מטלות הבית. הפרט האחרון הזה הפתיע אותי לרגע, אבל אז הבנתי את הפרדוקס שלאנו הסבירה בתחילת המאמר: עיצות משק הבית היו שריד של מדינה פועלית, שבה עבודת-כפיים הייתה אידיאל. למרות שבתודעה שלי הבניות מגדריות דיכוטומיות מבחינות בין "עבודה" (כלומר, מאמץ, יזע, קריירה, וגבריות) ל"מטלות-בית" (שכביכול הן ענוגות יותר ולכן נשיות), המעבר לתרבות צרכנית מאפשר להבחין בין כל עבודת-כפיים שהיא, בין אם היא מטלת-בית או למטרת קריירה, לפעולת פנאי של צרכנות. החלום של החברה הצרכנית איננו (וזה היה אמור להיות מובן לי), עקרת-בית נוסח בטי דרייפר, אלא ויתור מוחלט על המטלות לטובת קניות. כריכת האנציקלופדיה העכשווית לבנות (1998) ויתרה על הכלב לטובת "אקססורי" – תיק יד, ובמהדורת 2000 (ממוזגת עם "בינינו, הבנות") כבר מופיע עלם, אם כי בינתיים הוא מורשה להופיע רק עם הגב למצלמה.

clip_image009           clip_image008

עשר שנים אחרי, הכריכה של "האנציקלופדיה הראשונה לבנות" (первая энциклопедия для девочек) מדגישה קוסמטיקה ואקססוריז, כולל קידום ישיר של מותג, לילדות צעירות יותר, והמתח המיני בדמות ילד עם בלונים וכובעון מופיע בשער, מחייך למצלמה.

clip_image010

לאנו מציעה דיון עשיר ומרובד שגם בוחן את מקורות ההשפעה על הסוגה הזו (עבר סובייטי מחד, כמיהה למערב מאידך), גם בוחן את שאלת הטעם הטוב בתרבות פופולרית דרך החיבור החשוב של בורדייה בנושא, Distinction, וגם התפקוד של הבנייה מגדרית כפעולה, בהשפעת ג'ודית באטלר. היא מזכירה את המעצר של חברות "פוסי ריוט" בהקשר זה, ודנה בייצוג הכפול של נשיות בתרבות הרוסית: מחד, גורמים מסחריים מעודדים נשיות מוחצנת ומינית, אבל החברה ככלל מטפחת אידיאליים שמרניים שרואים בתהליכים הללו השחתת מידות מערבית. מבחינה זו מעניין לציין שגם במהדורות החדשות יותר האנציקלופדיה עשירה בציטוטים של סופרים רוסיים קלאסיים, כחלק מהתפקיד האקולטורטיבי שהספר משמר לעצמו.

המקרה הזה מקפל את אחד המכשולים המרכזיים של הפמיניזם בכל-כך הרבה היבטים תרבותיים בני-זמננו: מחד מתקיים מאבק על נראות של נשים, שעד מהירה הופך לייצוג חזותי של נשים ש(כמעט בהכרח) מחפצן אותן. הימנעות מייצוג איננו פתרון מוצלח, משום שהוא נשען על מסורת של מציאות פטריארכלית שמתייחסת לגבריות כאל נורמה. שבירת נושאי טאבו ופתיחות לעולם הן מגמות חיוביות, אבל הן הולכות יד ביד עם תרבות צרכנית חסרת-תוכן מעמיק. על העומק שלה ואם יש צורך בכך אפשר להתווכח, אבל האורווליאניות נראית לי ברורה: השיח כביכול מעצים נערות, אך בעצם מחליש אותן. לאנו מסכמת זאת היטב:

רושם כללי שעולה מן המקורות הללו הוא שלמרות השינוי המהיר והרדיקלי שלהם בתוכן הטקסטואלי ובייצוג הויזואלי, הם בכל-זאת נוטים להציג את עולמן של הבנות, ובייחוד את עולמן של נערות מתבגרות, כמוגבל ומגביל באופן עמוק. אף כי מושא העניין הראשי שלהם עובר מהתחום הביתי לפנים ולחוץ של הבנות עצמן, נראה שההישג של הבנות דרך הסוכנות החדשה הזו אובד באשר הן משתעבדות למראה החיצוני שלהן. במילים אחרות, עולמן של נשים צעירות נראה מאוד שונה מהעולם הכללי: אמנם יש רגעים בהירים יותר עבור בנות צעירות במקורות מראשית שנות התשעים ומהדורת 2010 של "אנציקלופדיה ראשונה לבנות", הסימנים של מה שמצפה להן כאשר הן יתבגרו מעידים שהעולם לא יהיה שלהן בעתיד הנראה לעין, בייחוד כאשר התנהגות מוסרית ונחבאת אל הכלים שעודדה המדינה הטוטליטרית הוחלפה על-ידי תרבות ריקנית של "יופי שקונה הכסף" שמקדם שוק מבוסס-צריכה.

A general impression to emerge from these sources is that while they change quickly and radically in their textual content and visual presentation, they nevertheless tend to present girls’ world, and the spheres of interest of adolescent girls in particular, as deeply limited and limiting. Although their primary object of interest shifts from the domestic sphere to outsides and insides of girls themselves, what girls gain in this new agency is seemingly lost as they become slaves to their physical appearance. In other words, the world of young women looks very different from the world in general: although there are brighter moments for young girls in both the sources from the early 1990s and the 2010 First Encyclopedia for Girls, the signs of what awaits them as they mature to adulthood indicate that the world will not be theirs any time soon, especially when the moral, self-effacing behavior encouraged by the totalitarian state has been replaced by a culturally vacuous “beauty that money can buy” in the consumer-driven marketplace. (426)

 

*****

Lanoux, Andrea. “Laundry, Potatoes, and the Everlasting Soul: Russian Advice Literature for Girls after Communism.” Russian Review 73 (2014): 404-26.

בדיחה גסה

אישה במוזיאון הסיטה ראשה מצד אל צד. ראיתי כיצד בתנועות חטופות היא קודם מתכופפת אל התווית של היצירה, ורק אז מסיטה מבט אל היצירה עצמה. הסטקאטו של תנועותיה הפנה אליהן תשומת-לב, מהיר ובהול יותר מן האווירה הרגועה – או שמא יגעה – שמילאה את החלל. לשאר המבקרים כאבו הרגליים. ואולי שלה כאבו יותר, והיא מיהרה לסיים את התצוגה.

אני מתרעם על עצמי על הפנייה התכופה לתוויות. אם היצירה מדברת אליי, מדוע אני נדרש לפירוט בכלל? הייתי שמח להיות מסוגל לבחור בקפידה את היצירות שעבורן אני נזקק לקביים האלו, ויצירות אחרות ליהנות מהן ב [שאעיז להשתמש בביטוי הזה כלפי עצמי?] "קריאה יחפה". יש די סיבות להצדיק את הפנייה לתווית, כמובן. גם אישיות, בהיותי אקדמאי, גם כלליות, מבחינת תפקידו ושימושו של המוזיאון כלפי מבקריו, בין אם מדובר במבקרים המומחים ביותר (שאינני נמנה עליהם), או הבורים לחלוטין (שגם לקיצוניות זו אינני שייך). האישה ההיא, שנדרשה לתווית קודם שהתבוננה על היצירה, יכולה לשמש משל פוליטי, שאינו צריך ביאור ונמשלים – לעת עתה.

ובינתיים, יום אחר, מוזיאון אחר: בביאנלה של מוזיאון הויטני, אני ניצב מול ציור שאיננו אלא טקסט הצבוע על קנבס:

1

"ריצ'ארד מתפשט בדירתו ומבחין באישה צעירה המתפשטת גם היא מן העבר השני. הוא מושיט את הזין שלו עד אדן החלון וקורא, היי בובה, רוצה לבוא? היא חושבת לרגע ואומרת, בטח, אני אשמח. אבל איך אני אחזור?"

אינני מצפה לבדיחה במוזיאון, ולכן אינני מצליח לתפוס מה מצחיק. אבל הטקסט פועל לפי כל הכללים הצורניים של הבדיחה, והשורה האחרונה מוכרחה להיות פאנץ'-ליין. אולי, אני מנסה להסביר לעצמי, האמן צייר "בדיחה" (או ליתר דיוק "צייר" "בדיחה"), ואנחנו צריכים לחשוב על מה מצחיק בפאנץ'-ליין, ותוך כך לגלות לא רק את היעדר ההומור, אלא את הבעתה שבבדיחה. בין מחשבה למחשבה הבדיחה מתבהרת: זו בדיחה על זיקפה. אבל בינתיים אני כבר עמוס מחשבות וקולט עד כמה הבדיחה הגסה הטיפשית הזו עמוסה ברבדים, ושזו פעולתו של האמן: על-ידי הצגת הבדיחה במוזיאון, הוא מעמיד אנשים מול הטקסט דקה ארוכה, באווירה חמורת-סבר ואינטלקטואלית, שונה לחלוטין מההקשר שבו בדיחה כזו תסופר בדרך-כלל, וכך נחשפים הרבדים השונים של הטקסט. כעת אני מחפש את התווית. אני מגלה שליד הטקסט שקראתי מופיע ציור נוסף, הכולל אותו טקסט, אבל בגוונים שונים, ועם שרבוטים עליו ומסביבו. כלומר, בניגוד ליצירה שהתמקדתי בה, כאן יש "ציור" המסומן ככזה.

3

בניגוד להנחות מוקדמות שכפיתי על היצירה, המעשה הזה איננו של אמן, אלא אמנית בשם דונל וולפורד (Donelle Woolford). היצירה היא חלק מסדרה שנקראת Dick Jokes, שם שמתייחס לז'אנר של בדיחות כאלה, אבל גם לשם ריצ'ארד שמופיע בהן (בגרסה שוולפורד יצרה), ובכך מחווה לריצ'רד פרינס, שהיה הראשון לצייר בדיחות כאלה (מאוחר יותר גיליתי את העבודה He Ain’t Here Yet, שהעבודה של וולפורד מחקה אפילו מבחינה ויזואלית). מחווה נוספת שמקופלת בשם היא לריצ'ארד פריור, מהקומיקאים השחורים החלוצים בתחום הסטנד-אפ הבוטה והמיני. כחלק מהעבודה על הסדרה וולפורד יצרה מופע מחווה לפריור, תוך חיקוי שלו ופרודיה עליו.

dw

חזרה אל הבדיחה: ברמת הפשט זוהי בדיחה על החרדה הגברית מתפקודיות ואובדן זיקפה. לפני המין, הגבר מבטיח לאישה עולם של תענוגות, המתבסס על גודל וחוזק. האישה מעוניינת במה שיש לגבר להציע, אבל יודעת שטיבן של הצעות כאלה להתפוגג ולהצטמק. רמת הפשט של הבדיחה פועלת עם סאבטקסט של התפארות וניפוץ, ומשחזרת דיאלוגים של חיזור הכוללים את המרכיבים הללו בתפקידים מגדריים מוגדרים מראש. ריסוק ההתפארות אפילו כשהגבר מסוגל לגבות את ההתפארות במעשים מחזקת את המימד הקומי.

אבל בקריאה אחרת, כזו שיכולה להתאפשר רק בסביבה חמורת-סבר של מוזיאון, כלומר קריאה שמחפשת מורכבויות במקום למהר לזהות את הפאנץ'-ליין ולהשיב בחיוך, החרדה איננה גברית, אלא נשית. השאלה "איך אני אחזור?" יכולה להתפרש לא ביחס לאובדן הזיקפה, אלא לאלימות הגברית המקופלת בהתפארות הכוח. במילים אחרות, בקריאה כזו של הבדיחה האישה שואלת "באיזה מצב אני אחזור?" או "האם אני אוכל לחזור אחרי מה שתעשה לי?". אלה הם שני כיוונים שונים של פרשנות: באחת, האישה עדיין מתייחסת לכוח ולגודל, אבל חוששת מהם. הבדיחה היא על חשבון נשים שלא ניתן לרצות אותן: או שהוא קטן מדי מכדי לספק אותן ("מילא, רך וקטן ולא נוקשה ולא מזדקף", כפי שדמות אחת אומרת אצל חנוך לוין); או שהוא גדול מדי, והן פוחדות ממנו. כיוון אחר, אפל הרבה יותר, הוא חשש של האישה ממפגש עם זר באופן כללי, קל וחומר עם גבר זר ששולף את האיבר שלו בתחילת הפגישה. בסאבטקסט הזה האישה אומרת "אתה מבטיח לי דבר אחד, אבל יכול להיות שאתה זומם בכלל דבר אחר". מבדיחה גסה פשוטה הטקסט הופך לאמירה עצובה על יחסי-הכוחות, האלימות והסכנות, המקופלות בתוך יחסי-המינים, ומאירה באור אחר גם את רמת הפשט של הצורך הנשי בדחייה מנומסת של הצעות, או בניפוץ משועשע של התפארות.

התכנים האלה אולי פעפעו בבדיחה המקורית עצמה, אבל הם חלק מודע מתהליך העבודה של וולפורד. את תחילת תהליך העבודה על הסדרה הזו היא מתארת (באתר שלה) כך:

Begins to wonder why no one has ever challenged Richard Prince in the same way Sherrie Levine challenged Walker Evans. She makes her first “dick joke” painting. Likes that “dick” can be interpreted as both “penis” and “Richard.” Struggles with whether the brush, the brushstroke, and all that phallic baggage should be acknowledged or ignored

זוהי בחירה מודעת של יוצרת צעירה "לאתגר" (ושמא: "לזמן לדו-קרב") יוצר מבוסס, ולמסגר זאת כהשפעה של יוצרת אחרת שעשתה אותו דבר לצלם מפורסם. בתוך כך היא גם מעירה על הפאליות של תהליך היצירה (בניגוד לחרדה הגברית, שרק אצל נשים טמון הכוח היוצר – לידה). ההתייחסות לכלי-העבודה כהבנייה אימננטית של תהליך היצירה ואופיו המגדרי היא הדהוד של דברים שנאמרו על-ידי סימון דה-בובואר ב"המין השני".

הדברים נכתבים זמן קצר לפני שבת-זוגי ואני מתחילים ללמד קורס משותף על גוף, מיגדר ומיניות בטקסטים יהודים ועבריים. אם אתפנה, אכתוב עוד מחשבות וקריאות שעולות במהלך הקורס.

2

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה