על המנזר כבית-כלא

אולי היה זה בלתי-נמנע שאעשה אידיאליזציה לחיי נזירות: מה יכול להיות מהנה יותר מאשר פרישות מהבלי העולם וצרותיו החומריות בזמן שאני יושב באיזשהו חרך אבן והוגה בכתבי הקודש? במנזר מאסכולת רינזאי בראש הר קויה ביפן אב המנזר צחק על הקרחת שלי ואמר שאני יכול להצטרף אליהם. הוא לא יכול היה לשער שבלבי כמהתי שזו תהיה הצעה אמיתית ולא בדיחה בלבד. אלא שבמהלך האירוח הקצר במנזר שמתי לב שהנזירים עסוקים בתפעול המתחם, כמו מטלות נקיון ובישול, ושהצד הדתי מתבטא במשימות טקסיות, כמו תיפוף. לא נתקלתי באף נזיר שרק יושב בחלון והוגה בכתובים.

אבל ככל שההבנה לגבי שיגרת היומיום של הנזיר הייתה התפכחות עגומה, קשה עוד יותר היה הגילוי לגבי המימד המשעבד בנזירות ההיסטורית, ומיעוט חופש הבחירה שהיה בידי נזירים ונזירות לגבי מסלול חייהם. נחשפתי לכך דרך ספרה המשובח של ההיסטוריונית אן ג'ייקובסון שוט העוסק בהפרת נדרי נזירוּת באירופה של ראשית העת החדשה. בעבודה ארכיונית מעולה שוט סוקרת כמעט אלף בקשות של נזירים ונזירות להתרת נדרים, ומתעדת את נסיבות חייהם של אנשים שהפכו לנזירים שלא ברצונם ואת המאבקים המשפטיים שנדרשו על מנת להיחלץ מהמנזר. שתי נקודות עולות באופן מובהק מהספר: הראשונה היא הקשר בין התרת נדרי נזירוּת והתרת נדרי נישואין; בשני המקרים מדובר בבעייה תאולוגית (הפרת הבטחה בפני האל) שכרוכה בבעיות סוציו-אקונומיות מעשיות (מי יפרנס את הגרושה / נזיר לשעבר; פיצוי על הפסדים כלכליים לבעל / למנזר). האופן בו הנזיר משועבד, כלומר נמצא באחריות המנזר בלי קשר לרצונו החופשי, משכפל את מעמד האישה בחברה פטריארכלית מסורתית, ומזכיר גם את ההקבלה בין האשה והעבד בספרות חז"ל (משנה נזיר ט, א), שם שחרור עבד לחופשי מתואר במושגים דומים לגט (משנה גיטין א, ד-ו; ט, ב; קידושין א, א). הנקודה השנייה היא הבירוקרטיה של החוק, והאופן בו היא פועלת כדי להקשות על היחידים שנקלעו למצבים בלתי-אפשריים בעטיו, ובו-בזמן מגנה על המוסדות ובעלי-השררה שהחוק משרת. כך, למשל, בישוף מפדובה משיב לאישה שטוענת שנדרי הנזירות נכפו עליה שהוא אינו יכול לדון במקרה שלה, משום שהמאורעות קדמו לכהונה שלו והוא איננו בקיא בפרטים, ועם זאת אסור לה לערער לותיקן מפני ששלטונות ונציה אסרו על ערעורים ללא הסכמת הממשלה (92). מדהים לראות כיצד הממלכה (שכביכול נפרדת מהממסד הדתי) מתערבת בהייררכיה הכנסייתית (וכך כביכול פוגעת באוטונומיה שלה) אך למעשה פועלת לשימור כוחה של הכנסייה על-ידי הערמת קשיים על המתנגדים לה.

הקשרים הפוליטיים והביורוקרטיים בין הממלכה והכנסייה מצביעות על עוד מימד של המנזר כמוסד חברתי: למרות שהמאפיין הראשי של חיי נזירות הוא פרישות מן העולם ובעיקר ממרכיביו החומריים, מנזרים בפועל לא היו מבודדים כליל מן העולם החיצון. כפי שאליזבת לפלדט מראה, צרכי הקיום שלהם הפכו את המנזרים למרכזים של פעילות כלכלית ומסחרית שמקיימת תדיר קשרים עם העולם החיצון. יתר על כן, לפלדט טוענת שהכניסה של נשים אל עולם הנזירוּת נתפסה, בעיניים הפטריארכליות של ראשי הכנסייה, כהחדרה של המיניות והחומריות אל עולמה הרוחני של הכנסייה. השילוב של נוכחות נשית, צרכים כלכליים, וחייו הפוליטיים של המנזר כישות משפטית הפכו אותו למעורב בחיים הציבוריים החילוניים של החברה הסובבת אותו הרבה מעבר לדימוי הסגפני של המוסד. לפלדט מציינת שרוב ההליכים המשפטיים שמצאה במנזר אותו חקרה עוסקים בזכויות של ירושה, נדוניה, ומזונות של נזירות, לאחר שנכנסו לעולם הנזירוּת. לעתים, נזירות ציינו מי ייהנה מחלקן בנכס שויתרו עליו. במקרים אחרים, המנזר תבע מהמשפחה סיוע כלכלי לפרנסת הנזירה שהצטרפה לשורותיו. מקרים כאלה מעלים תהיות, כמובן, לגבי הנסיבות בהן הנזירה הצטרפה, האם המשפחה ביקשה להיפטר ממנה או להסתיר אותה, ועד כמה הנזירה עצמה היתה מודעת למשא ומתן שמתקיים על חשבונה.

בביוגרפיות ששוט מחלצת מתוך ההליכים המשפטיים שהיא מצאה בארכיונים, היא משרטטת מגוון תשובות אפשריות לתהיות הללו דרך מקרים שונים. נזירה אחת בשם תרזה נשלחה למנזר כי היא נולדה מחוץ לנישואים. אביה ביקש להיפטר ממנה עם מעט הוצאות ומצא מנזר זול עבורה. לאחר תקופה שם, היא ביקשה לקבל תמיכה כלכלית מאביה, עבור הוצאות לבוש שהמנזר לא סיפק. אביה סירב, ולכן היא התחילה תהליך של התרת נדרי הנזירוּת (62-67). בהקשר זה אולי כדאי לציין שהנדרים אינם לאל, אלא נדר לעצמה להישאר ענייה, נדר של פרישות מינית, ונדר של ציות לממונים עליה. מלבד ממזרוּת, שוט מציינת גם הורים חורגים, שמבקשים להיפטר מילדים מנישואים קודמים, ומקרים של משפחות גדולות כסיבות נפוצות לשליחת ילד או ילדה למנזר. גם להחלטות כאלו יכלו להיות מניעים כלכליים, בעיקר מההיבט של צמצום מאבקי ירושה. לשיקולים כלכליים יש תפקיד חשוב גם ביכולת של נזיר או נזירה להתיר את הנדרים: במסמכים שונים מתועד ויכוח על מי צריך לשאת בהוצאות המשפטיות, ובכמה מקרים נזירים מתבקשים להוכיח שהם יוכלו להיות עצמאיים כלכלית אם יעזבו את המנזר. אלו דברים שאפשר ללמוד מהמסמכים ששרדו, אבל סביר להניח שהיו עוד רבים שחסרו את האמצעים אפילו להתחיל את ההליכים הללו, או שכל-כך חששו מהאפשרות שהם לא יוכלו להסתדר מחוץ לכתלי המנזר, שאפילו לא עלה בדעתם לעזוב.

הקושי הגדול לעזוב את המנזר יוצר את הרושם של כלא. שוט כותבת, בעקבות גבריאלה זארי (Gabriella Zarri), שצריך להזהר מהכללה כזו, ושבוודאי היו רבים שהרגישו שהם בחרו בדרך החיים הזו, שזהו גן-עדן עלי אדמות המגן עליהם מפני פיתויי העולם הזה, בעודם מתכוננים לעולם הבא (3). מובן מדוע ההיסטוריונים בוחרים להתמקד במה שחורג מהאידיאולוגיה המוצהרת, בדרכם לחשוף מציאות מורכבת יותר מהזכרון הרשמי של הכנסייה. העובדות הפשוטות, כפי שמתוארות למשל בספרה של שרון סטרוקיה, מאשרות את הרושם הזה:

לתאי הנזירות אסור היה לפנות לרחוב ציבורי או לבתי השכנים; החלונות היו חייבים להיות מסורגים; המנזרים נדרשו לספק כלא לנזירות שסטו מדרך הישר. (189)

מתקן הכליאה שימש לא פעם למאסר של עריקים שעזבו את המנזר ללא רשות, אם בנסיון לברוח ממנו סופית או לצורך ספציפי יותר. אולריך לנר, בספרו הצנום העוסק בנושא, מספר על כמה מקרי עריקות כאלה, אבל גם על נזיר שנכלא משום שפקפק בדיעה שהאפיפיור איננו מסוגל לשגות. הוא מספר על נזירה שביקשה לעזוב את המנזר, תוך שהיא מתלוננת על בעיות תזונה ובריאות, וכנראה משום שלא נאמר לה שהבקשה שלה הועברה לרומא לדיון בערכאות גבוהות, ברחה מהמנזר באמצע התהליך. לנר אומר שבמצב כזה בדרך-כלל היו כולאים את הנזירה, אבל כנראה משום שהיא איימה בהתאבדות החליטו שלא לכלוא אותה. סטרוקיה, בנוסף לספר שלה על נזירות, הקדישה גם מאמר לסוגייה של התאבדות ומחשבות אובדניות בקרב נזירות, כעדות נוספת למנת-חלקן של נזירות שלא הצליחו להסתגל לדרך החיים הזו.

ברשימה קודמת דנתי בספרה המשובח של ג'וליה הילנר על התפתחות הכליאה כפרקטיקת ענישה שלטונית (ולא פרטית) לצד התפתחות המנזרים ברומי הביזנטית. המאסר מתפתח כעונש הופכי לעונש שהיה מקובל יותר לפניו של הגלייה. אך במקביל להשפלה הנלווית למאסר, מתפתחת אידיאליזציה של חיי פרישות וסיגוף כשאלה נעשים מבחירה. פרקטיקות הענישה וההגבלות על התנועה שנעשו בתוך הממסד הנזירי מעצימות את הניגוד הזה עוד יותר: לצד רטוריקה של ישועה הנמצאת באופי-חיים סגפני, גורמים בתוך הכנסייה משתמשים בהגבלות הללו לא לצרכים דתיים-רוחניים, אלא ככלי שליטה פוליטי-כלכלי, משל היו הם גוף שלטוני לכל דבר. גם אם אמנם היו נזירים שבחרו בדרך החיים הזו בחפץ לב וללא ספקות, ודאי היה קשה להם להיות עדים לכך שאותו אורח-חיים בדיוק משמש כלי אלים לשעבוד אחרים.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity.  Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Lehfeldt, Elizabeth A. Religious Women in Golden Age Spain: The Permeable Cloister.  Aldershot, England: Ashgate, 2005.

Lehner, Ulrich L. Monastic Prisons and Torture Chambers: Crime and Punishment in Central European Monasteries, 1600-1800.  Eugene, Ore.: Cascade Books, 2013.

Schutte, Anne Jacobson. By Force and Fear: Taking and Breaking Monastic Vows in Early Modern Europe.  Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2011.

Strocchia, Sharon T. Nuns and Nunneries in Renaissance Florence. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009.

———. "Women on the Edge: Madness, Possession, and Suicide in Early Modern Convents." Journal of Medieval and Early Modern Studies 45.1 (2015): 53-77.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

על האמריקאיות והרלוונטיות של אמה גולדמן

חוט מחשבה אחרון שנותר לי בעקבות הרשימה הקודמת נוגע להערה שלי על הקשר בין האינדיבידואליזם שביסוד האתוס האמריקאי לאי-אמון מוחלט במוסדות חברתיים עד כדי נטיות ניהיליסטיות. דומה שאין מי שמסמלת את הקשר הזה טוב יותר מאמה גולדמן. עוד בחייה גונתה כאנטי-אמריקאית, בעיקר כאשר הצליחו להוכיח קשר בינה לליאון צ'ולגוש, שהתנקש בחיי הנשיא האמריקאי החודש לפני 113 שנים: הוא נכח בהרצאה שלה, וביקש המלצות לספרים אנרכיסטיים. היא סיפקה לו המלצות כאלה.

שיר ילדים מהתקופה חושף מעט מהתחושות שנקשרו אליה:

I am oh so sorry

That our President is dead,

And everybody’s sorry

So my father said;

And the horrid man who killed him

Is a-sitting in his cell

And I’m glad that Emma Goldman

Doesn’t board at this hotel.

 

גם מבלי שיש לי פרטים על המלון, נקל לשער שלא בגלל הבורגנות שהוא מסמל נמנעה גולדמן מללון בו, ולא בגלל דיעותיה נאסר עליה. במחצית הראשונה של המאה העשרים מלונות רבים סירבו לארח יהודים. הקשר הקלוש בין צ'ולגוש לגולדמן הודגש משום שקל היה להדביק לה תווית של זרה, גיס חמישי המבקשת לערער על אורח החיים האמריקאי. כמה מן הביקורות שלה מכוונות לא רק למדיניות מקרית כזו או אחרת של ארצות הברית, אלא ללב הכלכלה הקפיטליסטית שמפעמת גם כיום:

לו שומה עליי לספק תמצית של מגמת זמננו, הייתי אומרת, כמות. השפע, רוח ההמון, שולטים בכל ומחריבים את האיכות. כל חיינו – ייצור, פוליטיקה, וחינוך – מושתתים על כמות, על מספרים. הפועל שבעבר התגאה ביסודיות ובאיכות של מלאכתו הוחלף באוטומטונים חסרי מוח וכשרון, המפיקים כמויות עצומות של דברים, חסרי-ערך לכשעצמם ועל-פי-רוב מזיקים לשאר האנושות. בזאת כמות, במקום להוסיף לחיים של נחמה ושלווה, רק הכבידה את עולו של האדם. (מתוך “Minorities versus Majorities”, עמ' 69 במהדורה המצוטטת).

If I were to give a summary of the tendency of our times, I would say, Quantity. The multitude, the mass spirit, dominates everywhere, destroying quality. Our entire life – production, politics, and education – rests on quantity, on numbers. The worker who once took pride in the thoroughness and quality of his work, has been replaced by brainless, incompetent automatons, who turn out enormous quantities of things, valueless to themselves, and generally injurious to the rest of mankind. Thus quantity, instead of adding to life’s comforts and peace, has merely increased man’s burden.  (69)

 

גולדמן נעצרה למרות שצ'ולגוש עצמו טען בתוקף שהיא לא הייתה מעורבת, והחמירה את מצבה כשסירבה לגנות את צ'ולגוש, וגינתה אנרכיסטים שנטשו אותו בעת צרה. למרות שהיעדר הגינוי לאלימות כוון נגד הצביעות של הממסד האמריקאי, מתוך ביקורת חריפה על פעולותיו במלחמת ארה"ב-ספרד, וגם ללא ספק בשל הרדיפה האישית שהיא סבלה בעקבות הרצח, קשה להסיר את הכתם הזה ממחשבתה שמתאפיינת לרוב באמת בלתי-מתפשרת. העקבות המרקסיסטיות ניכרות בכתיבתה, כמו בפיסקה שצוטטה לעיל, ולמרות זאת היא לא היססה לגנות את ברית המועצות ושלטונה, ופרסמה חיבור מקיף על התפכחותה והתאכזבותה מהמהפיכה הקומוניסטית.

אבל הביקורת על התיעוש המקטין את האדם איננו קומוניסטי בלבד. יש בה דמיון לפיסקה שציטטתי ברשימה הקודמת מתוך פרק הפתיחה של וולדן. ואכן, לצד הוגים אנרכיסטים כמו קרופוטקין ופרודון מונים בהשפעות על חשיבתה גם כותבים אמריקאים כולל ת'ורו, אך גם וויטמן, טוויין, ואמרסון. בבואה לשרטט ולגנות את הפוריטניות האמריקאית היא נזקקת ליצירתו של הות'ורן (169), אך השימוש הזה גם ממחיש עד כמה היא אמריקאית בכל נימיה. הנסיון המבולבל שלה להצדיק אלימות פוליטית נעזר בציטוט של ג'פרסון ("שאפילו לא היה אנרכיסט", היא מוסיפה, עמ' 107) שהתנגדות לרודנות היא ציות לאל. אולי משום האתאיזם שלה לא הבינה נכון את המשפט, אם כי תירוצים מעין אלה מצויים לרוב גם בימינו מבלי לערב את האל: ההצדקה העקרונית להתנגדות (ההגיונית לכשעצמה) מתערבבת עם הצדקת כל אלימות שמופעלת כנגד כוח כובש, בין אם יש באלימות הזו משום התנגדות או דווקא ביסוס של הכיבוש. לא כאן המקום להרחיב על כך, אבל הצורך הפוליטי להבחין בין צורה לתוכן ניכר גם בנושא זה.

מטרת האנרכיזם היא ביטויים החופשי ככל האפשר של הכוחות הגנוזים ביחיד… אישיות שלמה, אם כן, תיתכן רק במצב חברתי בו האדם חופשי לבחור את אופן העבודה, תנאי העבודה, והחירות לעבוד. כזה שעשיית שולחן, בניית בית, או עבודת אדמה הן עבורו מה שהציור הוא לאמן והתגלית למדען – תוצאה של השראה, של כמיהה עזה, ועניין עמוק בעבודה ככוח יוצר. היות שזה האידיאל של האנרכיזם, ההסדרים הכלכליים שלו מוכרחים לכלול התאגדויות מרצון של ייצור והפצה, שבהדרגה יתפתחו לקומוניזם חופשי, כאמצעי הטוב ביותר לייצור עם הבזבוז המזערי ביותר של אנרגיה אנושית…

היות שתצוגה חופשית כזו של אנרגיה אנושית תיתכן רק בחירות פרטית וחברתית מוחלטת, האנרכיזם מכוון את כל כוחות נגד האוייב השלישי והגדול ביותר של כל שוויון חברתי; כלומר, המדינה, שלטון מאורגן, חוק ומשפט, השליטה על התנהגות אנוש. (מתוך "Anarchism: What It Really Stands For", עמ' 55-56)

Anarchism cannot but repudiate such a method of production: its goal is the freest possible expression of all the latent powers of the individual. Oscar Wilde defines a perfect personality as "one who develops under perfect conditions, who is not wounded, maimed, or in danger." A perfect personality, then, is only possible in a state of society where man is free to choose the mode of work, the conditions of work, and the freedom to work. One to whom the making of a table, the building of a house, or the tilling of the soil, is what the painting is to the artist and the discovery to the scientist,–the result of inspiration, of intense longing, and deep interest in work as a creative force. That being the ideal of Anarchism, its economic arrangements must consist of voluntary productive and distributive associations, gradually developing into free communism, as the best means of producing with the least waste of human energy. Anarchism, however, also recognizes the right of the individual, or numbers of individuals, to arrange at all times for other forms of work, in harmony with their tastes and desires.

Such free display of human energy being possible only under complete individual and social freedom, Anarchism directs its forces against the third and greatest foe of all social equality; namely, the State, organized authority, or statutory law,–the dominion of human conduct. (55-56)

 

שוב הערבוב בין קומוניזם לאתוס האמריקאי. בהמשך העמוד היא מצטטת את ת'ורו ואמרסון. היא הוגה באפשרות של קומוניזם חופשי, אבל זוהי רק אפשרות מרצון (עדיפה בעיניה, כמובן), כאשר רוח הדברים על חופש-העבודה, השחרור ממעורבות ממשלתית וחוקים קרוב באופן מפתיע למפלגת התה של ימינו. ודאי שגולדמן הייתה מיטיבה להסביר ממני מדוע התומכים בזכויות של תאגידים אינם שותפים בכלל לרוח החופש שהיא ביקשה ליצור בשוק העבודה, ואף-על-פי-כן ניכרת קירבה באידיאלים ובסנטימנט החשדני כלפי המשפט (והרה-אסון בשני המקרים).

גם אצל ת'ורו וגם אצל גולדמן נראה שכשל מרכזי הוא ההנחה שכל היחידים בחברה מעוניינים לחיות בצורת החיים שהם מציעים, ובלי לשקול בכלל את האפשרות (שאמורה להיות ידועה להם לכל הפחות מחוויות אישיות) של מזגים שונים, טיפוסים שונים, צרכים שונים וכולי. ת'ורו כושל בכך יותר מגולדמן: הוא מספק תשובות לקושיות על קשרים חברתיים וצרכים רוחניים בהתבודדותו ביער, ואיננו עומד על כך שגם אם יש לו תשובות טובות לשאלות הללו, אין זה אומר שכל פרט יכול לאמץ את התשובות האלה ולנהוג על-פיהן. גולדמן כביכול מותירה מרחב תמרון לטיפוסים שונים: הנגרים, האמנים, והמדענים יכולים לחיות חיים שונים, כי כל אחד ימצא את הסיפוק שלו. אבל זהו צמצום של הטיפוסים השונים למשלח-יד ותחומי עניין. אין היא שוקלת קיומם של אנשים שהמנוס מחופש הוא כמיהה להם, כפי שיתאר אריך פרום, כיובל אחריה. אין היא שוקלת את היסוד הרצחני וההרסני של פרטים בחברה הדורש ריסון, ואיננו יכול להיפתר בסדנת מלאכה וחירות. אינני סבור שהיא מתעלמת מהם: היא מכחישה אותם.

חשיבותה, בדומה לכתבים של מארקס, איננה בפתרונות האוטופיים שהיא משרטטת. אלו שובי-לב להרף, אך השיבה אל קרקע המציאות מייאשת יותר אחרי הריחוף המחשבתי הזה. התרומה היא בביקורת על החברה הקיימת, גם אם תיקון כולל איננו נראה באופק. המהדורה שבידי יצאה ב-1969 כהדפסה חוזרת של אוסף המאמרים שיצא ב-1917. הרלוונטיות של הדברים כיום הם העדות המרשימה ביותר לכך שהיא הקדימה את זמנה. מגמות אקדמיות של ביקורת חברתית כיום מופיעים שם כנושאים ראשיים: היא מבקרת את השפעתם של בתי-הכלא על החברה, ואת דבריה מהדהדים כיום עשרות מאמרים וספרים שיצאו בעשור האחרון על כליאה, הבוחנים אותה מזווית פוליטית ואתנית (למשל, ספרו של ג'ונתן סיימון, Governing through Crime; ספרה של מישל אלכסנדר, The New Jim Crow; ומאמרו של אדם גופניק ב"ניו יורקר", The Caging of America.

החברה משתמשת בשיטות הקיצוניות ביותר בהתמודדות עם העבריין החברתי. מדוע אין הן מרתיעות? אף כי באמריקה אדם אמור להיות בחזקת חף מפשע עד שהוכחה אשמתו, זרועות החוק, המשטרה, משליטות אימה, מבצעות מעצרים חסרי-הבחנה, מרביצות, מכות, ומציקות לאנשים, משתמשות בשיטה הברברית של "הדרגה השלישית" [לשון נקייה לעינויים בחקירה – א"ע], כופות את הקרבנות חסרי-המזל שלהם לאוויר המזוהם של תחנת המשטרה, והלשון המזוהמת עוד יותר של שומריה. ועם זאת, הפשע רק גובר במהירות, והחברה משלמת את המחיר…

שנה אחר שנה משיבים אל העולם שערי הגיהינום של הכלא קבוצה אנושית כחושה, מעוותת, חסרת-רצון, כמו צוות שספינתו נטרפה, ואות קין על  מצחם. תקוותיהם מרוסקות, וכל הנטיות הטבעיות שלהם חסומות. ללא דבר מלבד רעב וחוסר-אנושיות שיברכו אותם בצאתם, הקרבנות הללו שוקעים עד מהירה חזרה אל הפשע בתור דרך הקיום האפשרית היחידה. אין זה יוצא-דופן כלל לפגוש גברים ונשים שבילו מחצית מחייהם – לא, כי אם כמעט את כל קיומם – בבית-הכלא. (מתוך: "Prisons: A Social Crime and Failure", עמ' 119-120).

 

Society is using the most drastic methods in dealing with the social offender.  Why do they not deter?  Although in America a man is supposed to be considered innocent until proven guilty, the instruments of law, the police, carry on a reign of terror, making indiscriminate arrests, beating, clubbing, bullying people, using the barbarous method of the "third degree," subjecting their unfortunate victims to the foul air of the station house, and the still fouler language of its guardians.  Yet crimes are rapidly multiplying, and society is paying the price. 

[…]

Year after year the gates of prison hells return to the world an emaciated, deformed, willless, ship-wrecked crew of humanity, with the Cain mark on their foreheads, their hopes crushed, all their natural inclinations thwarted.  With nothing but hunger and inhumanity to greet them, these victims soon sink back into crime as the only possibility of existence.  It is not at all an unusual thing to find men and women who have spent half their lives–nay, almost their entire existence–in prison (119-120).

אבל אולי הדבר שהפתיע אותי מכל בקרבתו לסוגיות ימינו, היא ההתייחסות העוקצנית שלה לזעזוע מתנאי העסקה ירודים של לבנים. הזעזוע הציבורי של התקופה מעורר את גולדמן ללעוג למזדעזעים שלא הבחינו בתנאים הירודים של העסקת נשים כמו גם לתופעת הזנות, אך משפט הפתיחה יפה גם לימינו. בעשור האחרון חוקק בית הנבחרים האמריקאי כמה חוקים שנועדו להילחם בסחר בבני-אדם, וכל זאת כאשר תנאי העסקה ירודים בתוך ארצות-הברית ממשיכים להיות חוקיים לחלוטין, כל עוד מדובר ב"בחירה החופשית" של העובדים, אותו חופש כפול עליו הצביע מארקס. הזעזוע מהסחר של אנשים המיובאים לארצות-הברית המתקיים לצד שלוות הנפש נוכח אלה החיים בה, בקושי, מבקש לכפר על ולהתכחש אל עובדות היסטוריות מסויימות, כאילו אפשר לעשות את השניים יחד.

 

מתקני החברה שלנו גילו פתאום תגלית רעישה – סחר העבדות בלבנים. העיתונים מלאים בפרטים על "תנאים בלתי מתקבלים על הדעת," והמחוקקים כבר מתכננים מערך חדש של חוקים לבחון את האימה. (מתוך: "The Traffic in Women", עמ' 177)

Our reformers have suddenly made a great discovery – the white slave traffic. The papers are full of these “unheard-of conditions,” and lawmakers are already planning a new set of laws to check the horror (177)

 

גולדמן כתבה את הדברים האלה על מצב האישה, אבל הדברים נכונים כיום נוכח הזעזוע מתנאיהם של זרים, ובייחוד אלה המגיעים בניגוד לרצונם, לעומת היחס לתנאי החיים של אזרחים ומהגרים שהגיעו מרצונם. כבר הערתי בעבר שבכל מקום בו מבקשים להקשיח את מדיניות ההגירה, אין אלא להקשיח ולאכוף את תנאי ההעסקה. ויסות ההגירה כבר יקרה מאליו. היות שאין סיכוי לשינוי שכזה בקרוב, נותרתי עם אמירות חריפות אך נטולות-כוח פוליטי של מהגרת מראשית המאה הקודמת.

– 

Alexander, Michelle. The New Jim Crow. Mass Incarceration in the Age of Colorblindness. New York: New Press, 2010.

Goldman, Emma. Anarchism and Other Essays; with a new introduction by Richard Drinnon. New York: Dover, 1969.

Gopnik, Adam. “The Caging of America: Why Do We Lock Up So Many People?” The New Yorker, January 30, 2012.

Simon, Jonathan. Governing through Crime. How the War on Crime Transformed American Democracy and Created a Culture of Fear. Oxford and New York: Oxford University Press, 2007.

 

 

 

 

 –

–