בין שנאה לפחד: לקראת היפותיזה מיזופובית

מבין הערותיו המחכימות הרבות של פטר קריקסונוב ל"האמן ומרגריטה" נחרתה אחת בזכרוני במיוחד, לפיה הפחד היה בעיניו של בולגקוב המידה הגרועה ביותר בנפש האדם. היחס המזלזל לפחד הוא ידוע, והוא נקשר לא רק עם מושגי חולשה, אלא בעיקר עם חוסר-מעש. הפחד כגורם משתק מרכזי. זהו אמנם יסוד חשוב בפחד, אך כבר הערתי בעבר, אגב דיון במיתוס מגדל בבל, כי הפחד יכול לשמש גם מניע לעשייה ויצירה וכך להיות כוח מפרה. כבכל החלוקות הדיכוטומיות בין רגשות "חיוביים" ל"שליליים" יש סיבה ותכלית שמשמרת את קיומם של הרגשות השליליים, גם אם משתמרים עימם דברים רבים שהם חסרי-תועלת ואף הרסניים.

היחס לקבוצות מיעוט שונות מנוסח לעתים כשנאה ולעתים כפחד, ולא הצלחתי למצוא כלל כלשהו הקובע אם היחס השלילי יתואר כפחד או שינאה: מיזוגיניה, קסנופוביה. אבל דומה שדווקא הפחד קנה לו שביתה בעת החדשה כתיאור הולם יותר: איסלמופוביה, הומופוביה. שונאי-היהודים לא אימצו ע"פ רוב את תווית הפחד, יודופוביה. התווית המקובלת לאחת השנאות הותיקות ביותר בעולם המערבי היא סטרילית: אנטישמיות, חפה מרגשות ונטולת-יהודים.

התקבלותה של תווית הפחד לרגשות הללו מצביעה, בצדק, על יסוד שקיים בשינאה הזו. יש מבין השונאים שמוכנים להודות בה בכל פה: אין להם סיבה להכחיש שהם אכן חוששים מעליית האיסלאם באירופה, למשל. אחרים יראו בפחד סימן לחולשה, וידחו את הטענה שיש כאן פוביה. אין הם הומופובים, אלא הם דבקים בחוקי האל. גם אם לא בכולם, כמובן. ייתכן שאימוץ התווית הזו נועד לבזות את המחזיקים בעמדות האלה, לאמור: פחדנים אתם, על-כן אינכם מוכנים להעניק לקבוצה זו זכויות שוות או יחס שווה.

כבר מתיאור זה של הגישות השונות לפחד עולים שני היבטים חשובים שלו: יש בפחד יסוד רציונאלי ואי-רציונאלי. כאשר יש יסוד סביר לחשש, הוא מעניק לגיטימציה לפחד, ומעודד את הכורח לפעול על-פיו. הצד החרדתי-כפייתי שבפחד, לעומת זאת, איננו מעוגן במציאות, ויכול להוביל לפעילות שאיננה רק חסרת-הגיון, אלא גם מזיקה. אלו הנכונים לאמץ את תווית הפוביה עושים זאת על-מנת לבסס את השינאה שלהם כסבירה.

ביסוס הלגיטימציה של הפחד שגוי מבחינה תיאורטית במקרים אלה, כאשר כל בחינה תוכיח שמושא הפחד איננו מהווה איום ממשי. רוב מוחלט של המוסלמים איננו פוגע במערביים חפים-מפשע. הומוסקסואליים אינם מערערים על מעמדה הבטוח של המשפחה או על יציבותם של יחסים הטרוסקסואליים. ככלל, מהגרי עבודה ופליטים אינם מקפחים פרנסתם של תושבי המקום.

רטוריקת הפחד, אם כן, היא כלי שרת אפקטיבי בידיהם של אלו הניזונים מפוליטיקה של פחד. בין אם הם מאמצים את התווית או דוחים אותה, הם מרבים פחד בעולם לצמצם את מקומו של השלום. אמנם מבחינה פסיכולוגית ישנו מימד של פחד בשנאות הללו, לפעמים כזה המגיע לכדי חרדה קיומית. אבל מימד זה איננו נמצא בבסיס, ואין לאפשר לו לתת מעטה של לגיטימיות לפוליטיקה כזו. יש לקרוא לה בשמה: שינאה, ולא פחד. פוליטיקאים המבקשים ללבות את הפחדים הללו להעלאת כוחם הם שונאי-זרים, שונאי-מוסלמים, שונאי-מהגרים, שונאי-יהודים, או שונאי-הומואים. אחרי שמכירים בגרעין הפוליטיקה הזו כרטוריקת שינאה, יש לחשוב על הכלים החוקיים הקיימים כדי להילחם בה, תוך האיזונים הנדרשים מדמוקרטיה, המבקשת להגן על חופש הביטוי, ההתאגדות והתנועה.

על רב-לשוניות בארץ-ישראל

 

הבכייה לדורות שהביאה תהליך אוסלו איננה טמונה בנסיגות הקוסמטיות, ולא ברובים ש"ניתנו" ל"הם", אלא בהסדרה ביורוקרטית של הפרדה בין יהודים לפלסטינים תוך נסיון לנרמל את המרחב המגוזען וההרמטי. אף כי התהליך התחיל עוד לפני אוסלו, כשאלוף פיקוד דרום מתן וילנאי פרסם צו שביטל את היתר היציאה הכללי שהיה בתוקף עוד מימי כהונתו של משה דיין כשר הבטחון, לדורות שנולדו אחרי אוסלו (כל החיילים הסדירים כיום?) המצב הזה נראה נורמלי לחלוטין, כמו תמיד היה הכיבוש אותו דבר. אמנם, אי-אפשר לעשות אידיאליזציה לתקופה שקדמה להפרדה. הנוכחות הפלסטינית בישראל גופא התבטאה בכלי-רכב בעלי לוחית רישוי נפרדת, בעובדים שחיים בתת-תנאים, אותם תיאר היטב גרוסמן ב"זמן הצהוב" וכהנה סממנים של הפרדה ובידול. אבל למי שהיה זכרון כזה עוד היה צל של יכולת לדמיין חיים משותפים, בידיעה שפלסטינים מהשטחים הילכו בינינו דרך קבע, מבלי שהדבר יאיים על זהותנו הלאומית, דתית, תרבותית, דמוגרפית, ורוב הזמן – גם ללא איום על הבטחון האישי. מקרי הטרור הרבים לא נקשרו ישירות לתנועה החופשית הזו, כפי שמקרי הטרור הרבים מאז 1991 ואילך מוכיחים.

זכרון שאינני נושא אישית, ועל-כן מפתיע אותי כל פעם מחדש הוא מצב הדו-קיום בימים שטרם קום המדינה. ללא ריבונות, היחס של היהודים בפלשתינה (הס מלהזכיר שכך קראו לה!) אל שכניהם לא היה אדנות מובנת מאליה, גם אם התנשאות על הילידים וחשדנות כלפי יריבים, בהחלט נכללו בתרכובת היחסים הללו. דו-קיום, יש לזכור, איננו סיפור רומנטי או אידילי של שקט ושלווה. הוא ההכלה של היריבות, התחרות, החשדנות, חווית הזרות והאחרות, הסטריאוטיפיזציה של האחר וכן הלאה ללא אלימות. הידיעה שאנשים שונים יכולים לחיות זה לצד זה, גם אם אין ביניהם ידידות עמוקה.

shahar

משהו ממרקם החיים המורכב הזה של דו-קיום ורב-לאומיות ראיתי כשקראתי בסיפוריו של דוד שחר. כעת יצא ספר מרתק של ההיסטוריונית ליאורה הלפרין שמעיר לחיים את ההוויה הרב-לאומית התוססת שהייתה בארץ בתקופת המנדט, הרבה לפני שרב-תרבותיות וגלובליזם הפכו לדבר שבאופנה. הלפרין בוחנת את המצב הלשוני בארבעה תחומי-חיים שונים: תרבות הפנאי של בתי-הקפה, הקולנוע והמרחב הביתי; חיי המסחר והרוכלות; הלבלרות והפקידות בשלטון המנדט ובמגע עמו; ותחום החינוך, והן לגבי לימוד ערבית על-ידי ציונים והן בסוגיית הוראת השפות הזרות בבתי-ספר ציוניים.

9780300197488

כמובן, גם כאן אינני מציע להאדיר את האימפריאליזם הבריטי, ואינני יוצר אידיאליזציה של חיי המנדט. אבל דרך הפריזמה הלשונית שהלפרין בוחנת מתגלה תרבות עשירה שנוצרה במפגש בין התושבים הילידים של פלשתינה, התנועה הציונית והאינטרסים של מעצמות אירופיות. כל אחת מהתרבויות הללו תרמה משהו, והפוטנציאל לעושר ממשי היה גדול הרבה יותר מבעשורים שלאחר קום המדינה, אז תבעה לה העברית מעמד בכורה, עד שרמיסת שפות אחרות יכלה להפוך אפילו לאידיאולוגיה מוצהרת.

pinsker kotel 

הכוחנות שהעברית סיגלה לעצמה עם פריחתה של עליית הלאומנות קשורה אולי לשורשים של המאמץ הכרוך ברכישת השפה. הלפרין כותבת:

אופייה הרצוני של החלוציות הורחב אל תחום השפה. עברית, שהייתה גם השפה הלאומית הנבחרת וגם שפה שבפועל תבעה מידה של הקרבה-עצמית, סימלה את התהליך המאומץ של בניית האומה. שימוש בשפת האם, לעומת זאת, נתפסה כהמחשה של עצלות. […] מאמר משנת 1936 גינה את "האינרציה של הדבקים ביידיש", בטענה שהעולים החדשים אינם נוטלים על עצמם את "המשא הכבד של הערכים הלאומיים" אלא את "הפסולת הקלה יותר". מילים אלה לוכדות תפיסה אופיינית לתומכים בעברית בנוגע לטבעה של תחייה תרבותית: מנוחה […] לא הייתה צורה של חופש, אלא של נסיגה לכאוס. קטבי המשמעות הללו – סדר לעומת עצלות, בניין לעומת כאוס – הגדירו את ספירת הפנאי ביישוב. (26-27)

 השאלה אם יכול היה להיות אחרת איננה שאלה של היסטוריונים. האירועים התרחשו כך, מאמצים אחרים נדחקו הצידה. נותר רק לתעד הסתעפות של ענפים או התפצלות של שבילים לכיוונים אחרים, כמו למשל בפריחה של לימודי ערבית בשנות הארבעים בקרב חוגים ציוניים. הלפרין מתארת קורס בהתכתבות לחברי מפא"י שחיבר י. י. קורשטיין שכלל תרגום של דיאלוג בין חבר הקיבוץ דרורי והסוחר הערבי אבו-דיאב. "נראה שהשיעורים נועדו ללמד כיצד לקיים מגע קבוע, יומיומי עם ערבים, כולל מסחר משותף וביקורים קהילתיים" (עמ' 154-155). הלפרין מדגישה שחלק ניכר מהשיח סביב לימודי ערבית ועידוד יצירת קשרים אישיים עם ערבים בקרב חברי מפא"י מראה כי אלו נועדו לצרכים פוליטיים, מבלי לצפות לפיתוח יחסים חמים. זהו הדו-קיום הדו-לאומי או הרב-לאומי שהזכרתי בתחילה, נעדר הרומנטיזציה, ולמרבה הצער הצלחת ביסוס הריבונות היא שגדעה את המאמצים הללו, שגם אם אפשר להתבונן עליהם בביקורתיות הם קונסטרוקטיביים עשרות מונים מההפרדה וההחשדה התמידיים של יחסים בין ישראלים לפלסטינים כיום.

אחד הגורמים למורכבות היחסים בין העברית לערבית בישראל טמון באותה אבחנה של פרויד שגורמת לאנטישמיות: הטינה שמבקשת להכחיש שורשים שהם בחזקתו של האחר, "כאילו שהאמינו בזה עצמם". או במילותיו של מאיר אריאל, "בסוף כל משפט שאתם אומרים בעברית יושב ערבי עם נרגילה". העובדה ההיסטורית הזו מביאה להערצה של הערבי בקרב החלוצים הראשונים מזה, ולהתכחשות גורפת של נוכחותם בארץ מזה, בנוסחת "עם ללא ארץ לארץ ללא עם". הלפרין מתארת את ההקשר הלשוני של היחס האמביוולנטי הזה:

ערבית הייתה המצע הלשוני של פלשתינה, סלע-האם עליו נבנה היישוב ואליו הוא חדר בעוד היהודים בונים את היסודות לחברה עברית בנוף ערבי, תהליך אותו תיארו במפות שציינו נקודות יישוב יהודיות מבלי למפות את הסביבה הערבית. מירון בנבנשתי ביקר בצדק את המהלך הציוני המנשל, וכתב כי חיי המתיישבים היהודים התנהלו "בתוך בועה יהודית כשקשריהם היחידים עם העולם החיצוני היו עם קהילות יהודיות שכנות, עם יהודים שהתגוררו בערים, ועם האנגלית." אך הנתק מהערבית – כמו גם מיידיש, גרמנית, או אנגלית – לא היה כה חד. רטוריקת ההפרדה הייתה ממשית ובעלת השלכות חשובות וגורליות להתפתחותה של פלשתינה, אך הפרדה לא גררה חוסר-עניין או בורות ביחס לערבית. סיפור המפגש של יהודים אשכנזים עם הערבית, בין אם במקרה או בתכנון הדוק, הוא גם הסיפור של תהליך אמביוולנטי מאוד של יהודים שבו-זמנית מבדילים עצמם, סקרנים לגבי, מתאימים עצמם אל, ומבקשים לשלוט במרחב מזרח תיכוני. סיפורה של הערבית מספר גם את סיפורה של אוכלוסייה יהודית דוברת-ערבית, קבוצה שהייתה יותר מחוייבת לציונות פייסנית בתקופה העות'מאנית המאוחרת, ושביקשה להשתמש בשפה כדי לגשר בין תרבויות, ועם זאת קבוצה שברובה נעדרת מההיסטוריה הכתובה של תקופת המנדט. (143-144)

כפי שניתן לצפות, התחומים אותם בחרה הלפרין למחקרה מאפשרים גם הרבה קריאה מהנה, לא בלי נוסטלגיה לעברית מיושנת, למאבקים תרבותיים שבמבחן הזמן נראים נאצלים יותר מהתרבות הפופולרית בת-זמננו (מבלי קשר לביקורת על תוכנם), כמו למשל המאבק נגד תיאטרון וקולנוע יידי בתל אביב. בחלק על בתי-הקפה היא מספרת על אנקדוטה שהודפסה בעיתון "דבר" ב-5 בספטמבר 1939 והייתה נפוצה מאוד בשנות הארבעים (תארוך הבדיחה לתקופת מלחמת העולם השנייה גם הוא בעל משמעות בעיניי):

בבית קפה בתל-אביב. אם ובנה הקטן ליד השולחן. יחסיהם טובים למדי, אולם ויכוח ישן ביניהם: הבן מתבייש, כי אין אמו מבינה אף מלה אחת עברית, והרי הם כבר שש שנים בארץ (שלושה רבעים מחייו של הילד!)

על האשנב הקטן המשמש נקודת מגע בין בית הקפה ומטבחו כתובת באותיות של קידוש לבנה: "דבר עברית!" הילד קורא ומסביר לאמו בגרמנית:

– אמא, כאן כתוב שאת צריכה לדבר עברית, שמוכרחים לדבר עברית.

– זה בשביל המלצרים.

Davar1939

 

 

Halperin, Liora R. Babel in Zion. Jews, Nationalism, and Language Diversity in Palestine, 1920-1948. New Haven: Yale University Press, 2014.

מבוא ללימודי דתות: סיכום

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 9: "סיכום".

ספר הלימוד, עמ' 2-9, 274-277, 291-298 (מבוא והגדרת התחום; הומניזם חילוני)

סמית, "דת, דתות, דתי" (מתוך ספרו Relating Religion)

הקורס חולק לשני חלקים. בחלק הראשון נסקרו מרכיבים שונים של הדת. בחלק השני נסקרו תיאוריות ביקורתיות על הדת. אף אחד מהחלקים לא מוצה בצורה מספקת, ומגבלות הזמן לא אפשרו זאת. הגישה הפנומנולוגית שנמצאת בבסיס הבחירה לעסוק בהפשטות מושגים בחלק הראשון של הקורס ניתנת ליישום כלפי מושגים נוספים, שלא נבחנו. ברוב הקורסים במחלקה, התלמידים ייתקלו בגישה אחרת, כזאת שנפוצה ברוב המחלקות למדע הדתות בארצות-הברית, שרוב חוקריהן מתמחים בדת אחת, ועוד יותר מכך בתקופה מתוחמת, או בתת-מסורת בתוך דת מסויימת. בתור מטלת סיום, התלמידים התבקשו להתנסות במחקר כזה. היה עליהם לבחור מושג, מסורת ותיאוריה ביקורתית, וליצור דיון שיישם את התיאוריה על המושג, תוך נסיון להבין אותו בגבולות מסורת מסויימת (ניתנה אפשרות של השוואה בין שתי מסורות). חילקתי להם דף שהיו בו שלושה טורים (טור המושגים גלש ליותר מבחינה ויזואלית). אף אחד מהטורים לא היה ממצה, אבל העומס של הדף כולו בהחלט כוון להצביע על העושר הקיים בתחום הלימוד, ועד כמה בלתי-אפשרי להקיף בצורה מספקת אף אחד מהטורים: אין זמן להעמיק בכל התיאורטיקנים, בכל המושגים, או בכל המסורות. כל אחד מהטורים מציב בעיות משלו. להכיר מסורת על בורייה מחייב לימוד שפות, מקורות ראשוניים ומשניים ועוד. הטור כולל כמה מסורות משנה (כמה זרמים נוצריים, למשל), אך לא את כולן ולמסורות מסויימות לא כולל שום תתי-זרמים (למשל יהדות, העומדת לבדה בטור). כשאני עומד על ספו של סיום תהליך הכשרה ארוך שבסופו למדתי כמה מעט אני מבין את יהדות בית שני, מוזר בעיניי לשמוע אנשים מדברים על "היהדות" כולה כדבר אחיד שהם מכירים אותו. כשאני יודע כמה קשה לשמוע אנשים מדברים על "יהדות" (כולל את עצמי, אגב), אפילו אנשים שיש להם באמת היכרות מעמיקה עם "יהדות", אני יכול רק לתאר עד כמה היו צורמים התיאורים השטחיים שלי לגבי דיעות מסויימות בבודהיזם, טאואיזם או אסלאם, כאילו היו אלה מסורות אחידות. רשימת המושגים, מסורות וביקורות, אם כן, נועדה בראש ובראשונה לנטוע בתלמידים מידה ראויה של ענווה. הם סיימו קורס מבוא במדעי הדתות, שלא כיסה אפילו עשירית מהתחום.

IntroTopics

 דף המושגים. להורדה לחצו כאן.

שתי שאלות עמדו בבסיס הקורס הזה (ובבסיס רציונאל המבנה שלו): מה זה "דת", ומה הם "לימודי דתות"? כמו כל קורס מבוא ראוי, השתדלתי שהתשובה בסוף תהיה "מאיפה לי?" או "עזבו אותי, בחייכם" (באנגלית ניסחתי זאת I don’t know, אבל אין לי דרך להמחיש את הטון ואת משיכת-הכתפיים שהכרחיים להבנת המסר). בשיעור הקודם ראינו תשובה של גירץ למהותה של דת. זוהי תשובה טובה, אבל היא סובלת ממורשת דורקהיימיאנית של ניכוש האל מהגדרה הכרחית לדת. למרות כל יוצאי-הדופן למיניהם, אני עדיין מתעקש (ואולי זו דיעה קדומה של התרבות המערבית/מונותאיסטית שנטועה בי) שאמונה בישויות רוחניות, על-טבעיות כלשהי, היא חלק מהותי מדת. כחלק מתחושת ה"מאיפה לי?", הבאתי דף תמסיר של הגדרות, מהן שכבר נתקלנו בהן בקורס, מהן חדשות, ופותחת – כדרכם של הגדרות כאלה – בהגדרה מילונית. העושר מצביע על הקושי. הניחוח התיאולוגי-פוליטי של ההגדרה האחרונה בדף, זו שהוצעה על-ידי מחברי ספר הלימוד מרקהם ולור, מעידה משהו על מקומה של הדת כיום בארצות-הברית: תחושה בלתי-מוצדקת של רדיפת הדת, והגדרת הדת על-ידי היפוכה, החילוניות. בתוך כך מרקהם ולור גם מגדירים את החילוניות כאקזיסטנציאליזם קיצוני שמסרב למצוא משמעות בקיום. ככזאת, ההגדרה כמעט ריקה מתוכן, והופכת את היוצרות, כאילו הדת צמחה בתגובה לחילוניות. מאותה סיבה נראה שהיה להם חשוב להגדיר "הומניזם חילוני" כאחת מדתות העולם. אני שמח שבחרתי לחשוף את התלמידים לאופציה הפרשנית הזאת, אבל התערובת שהם מציעים שכוללת את ג'ון לנון, דארווין, פרויד, ברטראנד ראסל, ריצ'ארד דוקינס ומארי דיילי איננה מצטרפת לכלל תנועה או קהילה באופן שיצדיק לשקול את ההצעה שלהם ברצינות.

הקושי להגדיר את הדת עומד גם בבסיס מאמר-היסוד של ג'ונתן ז' סמית מאוניברסיטת שיקאגו. סמית סוקר לעומק שימושים שונים של המילה. ההתפתחות שלה קשורה קשר הדוק לשני תהליכים היסטוריים: עליית החילוניות (רעיון שעמד גם בבסיס הרעיון לפתוח את חלק הביקורת בקורס עם רעיון ההפרדת הדת מהמדינה ומנסחיה הראשיים של עידן הנאורות, הובס ושפינוזה); והקולוניאליזם, שהפגיש ממלכות אירופאיות עם תרבויות שלא נודעו עד אז. סמית מביא ציטוטים שמדגימים כיצד מגלי-ארצות הגדירו טקסים שונים שחזו בהם כלקוחים מהדת המקומית, כשלמעשה השימוש עשוי להיות אילוץ שכופה הסבר מתוך עולם המושגים שלהם, אך איננו בהכרח מתאים לתפקיד של הטקס בתרבות המקומית. דוגמאות אחרות מעידות על השימוש ב"דת", כדרך להבחין בין האמונה שיש בה אמת (כלומר, הנצרות), לבין "דתות" שהן אליליות.

השימוש בצורת היחיד והרבים הוא סוגייה שהתלבטתי בה רבות בזמן כתיבת הרשימות הללו. צורת היחיד נשענת על הגישה הפנומנולוגית, זו הרואה דמיון בתופעה כפי שהיא שבה ועולה בתרבויות שונות. מושג המטריה מצביע על קווי-דמיון, אך לא על זהות מוחלטת, כשם שיש מיני לאומיות שונים או ש"פחד" הוא מושג משותף, הגם שמקורו, מושאיו ודרגותיו יכולים להופיע בביטויים שונים. אבל אם כך, אולי עדיף "דתות", שידגיש מלכתחילה את השוני ואת הגיוון בין התופעות השונות? אלא ש"דתות" מדגיש את הריבוי ואת העובדה שלא מדובר בתופעה אחת, אך עדיין מקפל בתוכו את המטרייתיות – הרי הן כולן "דתות" רק משום שאנו מניחים שיש "דת" או "דתיות" שמופיעה בכולן. ועל-כן, הדגשת הגיוון היא מצד אחד ראויה, אך מצד שני כוזבת, כי היא מתכחשת ליסוד המשותף שמוכרח להיות, אם התופעות האלה מוגדרות במשותף. ועודני מתלבט בין שתי הגישות האלה.

תוך סקירת השימוש במושגים, סמית גם מבחין כיצד השימושים השונים משתקפים בשינוי פני המחקר והגישות האקדמיות למושג הדת, לשימושים מדירים, אוריינטליסטיים או להיפך: כאלה שמניחים קירבה ושותפות בין האקדמיה לעולם הדתי. סוגייה זו עלתה גם בהרצאה שנשאה נשיאת האיגוד האמריקאי לדתות (AAR), אן טייבס ב-2010. ההרצאה (שהתפרסמה מאז, ופרטי המאמר מופיעים בקובץ המצורף) מציעה סקירה של מדעי הדתות מבחינה דיסציפלינרית. המאמר הזה השיב לי על שאלה שהעסיקה אותי זמן רב: כיצד ניתן להגדיר לימודי דתות כדיסציפלינה? טעיתי לחשוב שדיסציפלינה מוגדרת על-ידי מתודולוגיה שניתן ליישם גם מחוץ לתחום שלה, כפי שעושים סוציולוגים, פסיכולוגים, משפטנים, פילוסופים, היסטוריונים וחוקרי ספרות, שמסוגלים להשתמש במתודות הדיסציפלינה שלהם כדי לחקור תחומים שלכאורה רחוקים מהדיסציפלינה שלהם לחלוטין (כדוגמה נתתי בכיתה את הבחירות האחרונות לנשיאות בארה"ב, ואת "המלך ליר" של שייקספיר, כשני מקרי-מבחן שניתן ליישם עליהם כל אחת מהדיסציפלינות הללו). אבל אין דרך ליישם "דתות" על כל נושא שהוא. כך גם שמעתי ממרצה שלי בפרינסטון שאמר שהוא איננו חושב ש"דתות" היא דיסציפלינה כלל, גם אם הוא יודע שבכך הוא כורת את הענף שהוא יושב עליו. טייבס אומרת שיש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי המתודולוגיה שלהן, ויש דיסציפלינות שמוגדרות על-ידי מושא המחקר שלהן, כמו לימודים קלאסיים, אנגלית (וכל שאר לימודי השפות והתרבות), וכן לימודי דתות. לאחר-מכן היא עוברת לסקור את האופן שבו המושג "דתות עולם" שימש להבחנה בין "הדת(ות) שלנו" ל"דתות של אחרים", וכיצד המושג הזה השתנה ומשתנה עם נסיונות כנים של האקדמיה להתמודד עם השדים המפלים שלה, ולהפוך למקבלת ופתוחה יותר. אני מצרף כאן מסמך עם כמה מהגראפים שטייבס כללה בהרצאה, שעשויים לסייע להמחשה.

לימודי דתות, אם כן, הם לימודים של סוג מסויים של תרבות, או של היבטים מסויימים בתרבויות שונות. ההכרעה בין התמחות במסורת אחת לבין גישה משווה היא גם הכרעה לגבי אופי הדיסציפלינה עבור כל חוקר. אולי היסוד החשוב ביותר, ודבר זה הומחש גם בחלק הראשון וגם בחלק השני של הקורס, היא הנחת הפעילות האנושית. המסורת האקדמית, בניגוד למה שדוקינס מציג, איננה מכוונת להפרכת הדת ואיננה יכולה לעשות זאת. טענות אונטולוגיות שונות של הדת הופרכו, אבל דבר זה לא נעשה במסגרת מדעי הדתות (בדומה להערה שלי על מקומו של דארווין). כשהדת היא מושא המחקר היא איננה יריב אידיאולוגי, ודאי שלא פוליטי, שיש להפריך, אלא נושא מעניין ללימוד ויש להבין אותו מתוך עצמו, תוך הסייג החשוב שכל טענה על-טבעית מתקבלת כא-היסטורית. טענות לניסים, התערבות האל בטבע או בהיסטוריה אינן זקוקות להפרכה או הוכחה, אלא מוסטות הצידה, כדי לפנות מקום להסברי התופעות על-ידי פעילות אנושית.

לצד החקר ההיסטורי של מסורות שונות, לימודי הדתות מחוייבים לבחינה מתמשכת של פעולות הדת, מופעיה וייצוגיה בתרבויות שונות ובתוצרים תרבותיים שונים, כולל פולקלור, ספרות ואמנות, כתות בנות-זמננו, כוחה בפוליטיקה ובמדיניות, מקום הטענות של הדת בפילוסופיה ובמשפט, כשבכל המופעים הללו הדת נתפסת ככלי-ביטוי של החברה ושל הפרט וככלי ייצוג שלו. בפרק האחרון של הספר, פאלז מציע סקירה נרחבת של חידושים ופריצות-דרך בתחום מדעי הדתות שלאחר שמונה התיאוריות שהוא סקר לעומק, כולל קשרים בין דת לפסיכולוגיה (בעיקר מצדדים נוירולוגיים וקוגניטיביים שנראים לו משום-מה כמבטיחים ביותר), ומבחינת צדדים חברתיים ופוליטיים כמו ביקורת מגדרית, כלכלית ועוד. אני מקווה שסדרת ההרצאות קרעה צוהר נגיש לתחום ולמורכבות שלו.

*****

רפלקציה לסיום: הבחירה להעלות את הסדרה הייתה הבשלה של תהליך ארוך. החוויה בכיתה היא תמהיל מוזר של אינטימיות ופומביות וסיכומי הדברים בבלוג העצימו את הפן הפומבי. אני יודע שהבלוג צבר קוראים בשל התכנים הפוליטיים שלו (כשם שצבר קוראים שחושבים שהפוליטיקה שלי היא הזויה, והיו מעדיפים שאשמור את דיעותיי לעצמי). אני אמשיך לכתוב על מה שמעניין אותי, כמובן, והדיעות הפוליטיות שלי מעניינות אותי, אבל אני מרגיש שבהחלטה לכתוב רק בכיוון אקדמי במשך כמה חודשים ברצף יש נקודת מפנה שמבחינה פנימית לא אוכל להתעלם ממנה.

– הבטחות, הבטחות. מחר הרי תכתוב פוסט על הפואטיקה של מירי רגב.

– ואם לא מחר,

– ואם עוד לא מחר –

– [כולם ביחד]: אז מחרתיים – מוך-רו-תא-א-א-אים!!!

[מצילתיים רועשות במיוחד כקרשצ'נדו הולם לסיום השיר, הסדרה והשנה האזרחית.]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

בהתחלה נתקלתי בידיעה דרך אנשים ששיתפו את התמונה כידיעה משמחת: שלט הכניסה לירושלים נצבע בצבעי דגל הגאווה. כשהתעמקתי בפרטים, התברר שאין מדובר ביוזמה רשמית של העירייה, ושבנוסף המשטרה חוקרת את מעשה הונדליזם. אם אין זו יוזמה רשמית של העירייה, חשבתי, אין זו ידיעה משמחת. ואני נגד ונדליזם וגרפיטי וכולי, גם כשזה יפה, כי אין דרך להסכים מה יהיה יפה בעיני כולם (וכנראה שאין דבר כזה), והמערכת היגעה של הבירוקרטיה שמחליטה מה יוצג בציבור ומה לא צריכה לעבוד. לא כמו שהיא עובדת עכשיו, לא בהעדפת בעלי-הון וחברות פרסום על-פני כלל הציבור, אבל הפתרון לבעיות הנוכחיות איננו בדחיית העקרון של החלטות משותפות ודמוקרטיות.

אז נדתי בצער על מעשה הקונדס הזה, והתכוננתי לשכוח ממנו. לפחות יש מצעד – דבר שלא היה מובן מאליו לפני כמה שנים, וכתבתי עליו כמה פעמים בבלוג הזה. ואם הוא צועד היום אין זה בזכות הכתיבה שלי, אלא בזכות פעילים עיקשים שהמשיכו גם במגבלות מגוחכות ונוראיות לצעוד, עד שכל המצווים למחות בשל "הוכח תוכיח את עמיתך" נזכרו שצועדי הגאווה אינם ממש עמיתים שלהם, והם לא ממש מחוייבים למחות, ובכל מקרה לא כל-כך חזק עם סכינים ואש.

אלא שאז הופיעה ידיעה נוספת, שדיווחה כי משרד החוץ התהדר בצביעה הזו כלפי אומות העולם, כלומר באנגלית (על הצהרות ברשתות חברתיות שהופכות לממש שצריך לדווח עליו, ה-Speech Act המוחשי ביותר בזמננו אולי אומר משהו בהזדמנות אחרת). משרד החוץ פניו אל החוץ, ואין הוא אחראי על שמירת הסדר והנקיון בעיר הבירה. ומי שפרסם את הידיעה לא טרח לברר אם העירייה יזמה את המעשה, ובכל מקרה המפרסם אמון על יצירת מציאות וירטואלית שהקשר הרופף בינה לבין המציאות איננו מהווה בעייה כל זמן שהוא אומר דברים חיוביים על ישראל.

ובכל זאת, הפער הזה מעלה כמה שאלות. כי אותו פקיד במשרד החוץ שמסביר פניו לקהילה ליברלית בחו"ל אמור לשבת בתוך עמו, ולדעת שמדינת ישראל איננה מתהדרת במתן זכויות מלאות להומוסקסואלים. מצבם אמנם טוב יותר מבמקומות רבים אחרים בעולם, אך בבואנו לדון בזכויות אדם, אל לנו להתנאות בהשוואות למדינות הגרועות ביותר.

אני תוהה אם ייתכן שאותו פקיד במשרד החוץ כבר ידע שהעירייה גינתה את המעשה, אך סמך על כך שהיא גינתה אותו בעברית, ואילו משרד החוץ יכול לשבח אותו באנגלית. זוהי שיטת הסברה נושנה מאוד, שלכאורה איננה מתאימה לעולמנו: בעיתונים המקומיים דואגים שייאמר דבר אחד, בעיתונים בחו"ל מקפידים שייאמר דבר אחר, וכולם מרוצים. הממשלה דואגת שמה שהציבור שלה יודע, ומה שציבורים אחרים יודעים עליה, הם דברים שונים בתכלית.

אם זו השיטה, הרי שהיא מעלה שאלות מעניינות לגבי הנחות מקדימות כלפי דוברי-אנגלית. בלתי-סביר שבמשרד החוץ יחשבו שדוברי-אנגלית יש תמיכה גורפת לזכויות הומוסקסואלים. מרבית התיירות דוברת-האנגלית לישראל מגיעה מצד מאמינים נוצרים שיחסים חד-מיניים מגונים בעיניהם לא פחות מבעיני העדה החרדית. לו היו שומעים שממשלת ישראל מתברכת במפגן כזה של חטאים בבירתה, ודאי היו נחרדים אל לבם.

אבל אולי המסר באנגלית איננו מניח הנחות כלפי קוראי אנגלית, אלא רק על קוראי המסר. ככלות הכל, בימינו אין באמת אפשרות להפריד בין הידע של אזרחים ישראלים לאחרים: כאשר אזרחים ישראלים קוראים אנגלית ועוקבים אחרי חשבון של משרד החוץ ברשת חברתית זו או אחרת, המסר כלפי חוץ גלוי מאוד, ומהר מאוד משחק כפול כזה הופך לחרב פיפיות. אתר ישראלי מדווח בעברית על המסר של משרד החוץ, אתר באנגלית יכול לשמוע מישראלים דוברי אנגלית על המסר הכפול הזה ולדווח עליו וכן הלאה.

מדוע, אם-כן, משרד החוץ יכול בכל זאת להפנות מסר כזה רק לליברלים שיאמצו אותו: משום שברשתות החברתיות אנו קוראים רק את מה שמעניין אותנו. אוונגליסטים שעוקבים באהבה אחרי משרד החוץ הישראלי ינודו בצער על הטעות הזו, אולי יצדיקו לעצמם את המהלך כפעלול רטורי לליברלים שונאי-ישראל, אבל לא ישתפו את התמונה לחבריהם בפייסבוק. היא תביך אותם, תבלבל אותם, או תיראה בעיניהם כזוטה. מי שמשתף תמונת הסברה מהסוג הזה הם (בעיקר) שני סוגים של אנשים: אלה שבאמת חושבים שיש בזה דברי שבח לישראל, ואלה שדרכם הגיעה אליי התמונה הזו, תומכי זכויות ומתנגדי כיבוש שרואים את הניצול הציני של משרד החוץ כפי שהוא. משרד החוץ שמח לספק תעסוקה וחומר לשתי הקבוצות הללו גם יחד: ציונים-ליברלים דורשי טוב שצריכים הוכחות שישראל היא "טובה", והמתנגדים שטוב שיעסקו יום שלם בויכוחים על מצב זכויות ההומואים בישראל במקום על מצב זכויות-האדם בישראל בכלל. וזו כמובן השאלה האחרונה שצריכה להישאל כשרואים את התמונה הזו: ונניח שהעירייה צבעה את השלט, ונניח שהומוסקסואלים יכולים להתחתן בישראל כאוות נפשם בטקס חתונה אזרחי, ונניח שהומוסקסואל נבחר לרבנות הראשית לישראל – האם משהו מכל זה משפיע באיזושהי צורה על הביקורת המרכזית שמוטחת על ישראל, שאיננה על היחס שלה להומוסקסואלים, אלא על שלילת זכויות מתמשכת מכלל הציבור הפלסטיני, שאין לו חופש תנועה, ואין לו זכות הצבעה, ואיננו נהנה מחלוקה צודקת של משאבי טבע מועטים? כי זו הסיבה שבמשרד החוץ מנסים למצוא דרכים להאיר את ישראל כמדינה ליברלית הדואגת לשוויון וזכויות-אדם, ולכן כל תמונה שהוא יפרסם לא תשיג את מטרתה, כל עוד היא נועדה לכסות על חומת ההפרדה, או על היעדר נמל פעיל בעזה.

מתוך כל הדברים הללו התחלתי לחשוב על שפה, ועל האופן בה אנו משתמשים בה. עלייתה של האנגלית כלינגואה פרנקה נקנתה בפגיעה באיכותה. יותר ויותר אקדמאים כותבים באנגלית שהיא טובה אך לא מצויינת. הדבר נכון בתחומים אחרים, ודאי ברשת, בה אנשים רבים שאינם דוברים ילידיים משתמשים באנגלית כדרך לחשוף עצמם לקהל רחב יותר. גם כשהיא נטולת-שגיאות, היא בדרך-כלל רזה יותר. יש גם עניין דורי, כמובן, שהרי אני מרגיש שרוב העברית הכתובה כיום היא רזה יותר, ולא רק ברשתות החברתיות; אבל בניגוד לעברית האנגלית גם מושפעת מדובריה ואוצר-המילים שלהם.

אחד הדברים שמטרידים אותי ביחס שבין שימוש בשפה ויחסים בין-תרבותיים, גלובליים, הוא היעדר התרגום (ואני מתנצל מראש אם אני מדבר כאן על תופעה שיש לה שם ידוע אצל בלשנים שאינני מודע לו). נזכרתי בזה כשקראתי על כתב הניו-יורקר שסרח, ג'ונה לרר. מפריע לי שכותבים ג'ונה ולא יונה. ואני כבר אתוודה על הצביעות שלי, שזה מפריע לי רק כשאני קורא שמות שאינם מוכרים לי, ולא בשמות שאני רגיל בהם. למשל, אין זה מפריע לי כשכותבים מייקל ג'קסון, ולא מיכאל.

קראתי פעם ששמו האמצעי של מוצרט, אמדאוס, היה רק גירסה אחת מני רבות שהמלחין השתמש בה, ובמקומות דוברי גרמנית, למשל, השתמש בתחילה בגירסה גרמנית של אותו שם, גוטליב. יש משהו מרשים ביכולת הזו. אני מודע לכך שיש משהו מגוחך בה, ומשהו לא נוח. בשביל שקורא עברי לדעת שמיכאל בן-יעקב הוא בעצם הזמר מייקל ג'קסון, כל הידע צריך לעבור שיכבה נוספת, כזאת שפחות זמינה בגוגל. האם אני חושב שראוי שכתבה על ג'ונה לרר תדווח בערבית על יונס מועלם? כנראה שלא. אבל רצוי להרהר באופציה הזו, ובעולם שדברים כאלה היו מקובלים יותר. גם אחרי שגוטליב/אמדאוס חלף מהעולם, תרגומים שכאלה עוד התקיימו. בארץ דיברו על אש"ף, בארצות-הברית על PLO. שיח בינלאומי לא סתר את האפשרות של תרגום והתאמת מושגים לצלילים שיותר מתאימים לשפה. מנגד אפשר לטעון שתרגום שכזה מהווה חסם בפני הזרות והכרת השונה. למשל, לצפות במחזה על רם ויעל במקום על רומיאו וג'ולייטה, מונע מהצופה לטעום קצת מהצלילים של התרבות השונה שהמחזה נטוע בה. ומאידך, לדבר על רומיאו וג'ולייטה בעברית יכול להישמע מנותק.

אין לי נוסחת קסם, כלל אחד שיהיה יאה לכל. אני מודע לכך שיש בי צד שמרני מאוד בכל הנוגע לשפה ותרבות, ושמאותה סיבה דברים שכבר התקבעו (כמו "מייקל ג'קסון") נראים לי ראויים, למרות שבמקרים אחרים זה מציק לי. לכן אינני חותם בניסוח כלל או בהצעה אופרטיבית, אלא בקריאה למודעות, לכל מקרה ספציפי שמונח לפתחנו: מה אנחנו עושים כשאנחנו מייבאים שם או מושג משפה אחרת (לרוב אנגלית) לתוך השפה שלנו, מבלי שינוי? במה ההחלטה הזו מכבדת את המקור, ובמה יש בה כדי להחליש את שפת היעד? האם יש חלופה עברית ראויה, ואם לא – האם יש דרך ביניים יפה שכדאי לשקול?

סדרת פוסטים על הגירה, זהות, נדודים, ואחרוּת

מקבץ על תרבות, זהות ולאומיות באירופה

מחסומי שפה ותרבות בהתבוננות פנימה והחוצה

על זהות יהודית חילונית בחוץ-לארץ

על זרות ואמפתיה

על שני סוגים של מהגרי עבודה

רוחות-רפאים במשאית מטען

על הגירה: בין חוקים, מספרים וערכים

הגירה כתהליך מתמשך

בין הגירה לנדודים: על היסוד הנפשי ביחס למקום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על לשון מיליטריסטית בשיח אזרחי

כשנתקלתי במאמר שעל-פי כותרתו עוסק בתחיית הז'רגון המיליטריסטי בארצות-הברית, ציפיתי שאוכל לערוך השוואות רבות למציאות הישראלית, שתרבותה ספוגה עד הלשד במיליטריזם. הופתעתי, אם-כן, לגלות שהמאמר לא עוסק בלשון מיליטריסטית בתרבות האמריקאית בכלל, אלא במינוחים התקפיים בשיח אודות הצבא עצמו. הישראלי המצוי יהיה מוכרח להודות שזה סטנדרט שהוא איננו רגיל אליו: לטעון שלמען שלום, אפילו כאשר מדברים על הצבא, יש להיזהר מללכת שבי אחרי שפת הגנרלים ולצעוד לקצב תופי המלחמה.

בקצרה, המאמר מבחין בעליית השימוש במילה warfighter בשפה האנגלית, במקום במילה soldier ואחרות. המאמר מוצא שהמילה חודרת לשימוש אזרחי ב-2003 (בניגוד לשימוש בתוך הצבא האמריקאי שם היא הייתה מקובלת כבר משנות השמונים), והופכת לנפוצה יותר ויותר. המאמר מבחין בין שימוש נדיר שלה ב-1996, אז כתב אחד השתמש בה כדי להבחין בין חייל אמריקאי שעסק בלחימה, לחייל שהוצב בכוח פיקוח בבלקן (peacekeeper). השימוש שהצבא עושה בה, ושמתוכו היא חדרה לשימוש העיתונאי בפרט ולאזרחי בכלל נועד לספק מונח מטרייה המאחד את כל החילות. בישראל ברור לנו ש"הצבא" כולל את כלל הזרועות, ואם רוצים להרחיב ניתן לומר "כוחות הבטחון". אך בשפה האנגלית Army מתייחס לכוחות היבשה. נוכחתי בכך כאשר קרובת-משפחה מבריטניה שאלה אותי למה בישראל כולם מדברים על הצבא (army) ואף-פעם לא מזכירים את חיל האוויר (air force) וחיל הים (navy). הופתעתי שמישהו יחשוב שהצבא לא כולל את החילות הללו. כיוצא בזה, המונח warfighter נועד לכלול את ה-soldier, sailor, marine, airman ו-airwoman. כלומר, יש כאן פתרון להיזקקות משפטית בחלקה, צורנית-קצרנית בחלקה, לתאר את כל מערך כוחות הלחימה (ושוב, יש להיזהר שלא לבלבל בין מונח זה למונחים מקבילים בעברית, שנועדו להבחין בין חיילים "קרביים" לשאינם).

הטענה העיקרית של המאמר היא ששימוש-לשון כזה מקבע בתודעה את המלחמה כמצב נורמטיבי: קיומו של הצבא הוא עובדה קיימת ונורמטיבית, ומסתמא יש לו חיילים. אלא ש-soldiers יכולים להיות אנשים שמשרתים בצבא ומתכוננים למשימות התקפיות והגנתיות כפי הצורך, וגם אם לא יתנסו בקרב בעצמם, יהיה זה נורמטיבי לחלוטין. לעומת זאת, "לוחמי מלחמות" (warfighters) שאינם נלחמים במלחמות איננו נשמע כדבר נורמטיבי. לכן, בחתירה אל שלום ויציבות עולמית יש לנכש ביטויים המשקפים הנחת קיומם של מצב מלחמה כמצב טבעי, שישנו תמיד.

המאמר עצמו איננו מרשים כל-כך. למרות שניכר שהמחבר ערך מחקר על שימושה של המילה, רובו איננו מגובה במחקרים נוספים, והוא עשיר בהכללות ובהאשמות שללא דיון מעמיק בהן נקראות כפובלוציסטיקה ולא כדיון אקדמי. כך, למשל, ממקד המאמר את האשמה בעליית השימוש הלשוני הזה ב"מיליטריזם הנוצרי המשיחי" של ג'ורג' בוש וטוני בלייר. כריכת בוש ובלייר יחדיו בצד הדתי טעונה ביסוס (ויש לי ספקות אם ניתן לבסס זאת), וכיוצא בזה ההכללה הגורפת שמחציתה השנייה של המאה ה-20 לא כללה מלחמות-כיבוש מצד המעצמות והמאה ה-21 כוללת כאלה היא בעייתית משני צידיה: אם המחבר מתעקש שלא לראות בוייטנאם וקוריאה (אותן הוא מונה במפורש) כמלחמות-כיבוש, עליו להבהיר טוב יותר את ההבדל של המלחמה בעיראק, ושוב – לי יש ספק רב אם ההבחנה בין השתיים ראויה. נהפוך הוא: דומני שנדרש דווקא ניתוח של עקביות המדיניות האמריקאית בהפעלת כוח, ובשרטוט הקווים הקושרים בין מקנמארה, קיסינג'ר, פאוול, וצ'ייני במקום המפריד המצטייר לאורך המאמר כונדטה כמעט אישית, אם לא פוליטית, אך בכל מקרה לא אקדמית.

גם המינוח ("מיליטריזם") נראה לי בלתי-מדוייק, מפני שמתאים יותר להשתמש בו למקרים בהם השיח הצבאי חודר לתחומים שאינם צבאיים, ואילו כאן המחבר דן במקרים בהם השיח הצבאי חודר לשיח אודות הצבא. יש כאן ניואנס שמוטב היה לדקדק בו. אגרסיביות, או לשון מוכוונת-התקפיות, היא בעצם הנקודה שמפריעה למחבר, ולא מיליטריזם. למרות זאת, אני מברך על קריאת המאמר ועל העלאת הסטנדרט שלי לבחינת השיח הצבאי: אפילו כשמדברים על הצבא עצמו יש מקום לבחינה ובקורת עצמית, לבל השפה עצמה תקבל כמובן-מאליו הנחות-יסוד של גנרלים, שיש להיזהר בהם בקביעת מדיניות אזרחית.

ואם נכון הדבר כשמדברים על צבא, עד כמה הוא נכון יותר כשמדברים על תחומים אזרחיים לעילא.

Babones, Salvatore. “The Revival of Militarist Language in the United States.” Peace Review 24.1 (2012): 84-91.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

קללות כצמצום הביטוי ורידוד המחשבה

לפני הרבה שנים אמרה לי אישה אחת במקום העבודה שלי שהיא משתדלת ככל הניתן לא להשתמש בקללות. "לא שזה גס, זה פשוט סימן בשבילי שאין לך מילים טובות יותר להגיד את מה שאתה רוצה להגיד. כשמישהו גורם לי לקלל, אני מתרגזת יותר שהוא הביא אותי למצב הזה שאני לא מדברת במדוייק מהדבר שבגללו אני מקללת". היא לא הייתה אישה משכילה. אפילו תואר ראשון לא היה לה. אני מזכיר זאת אגב עוד פוסט שאינני מזדמן לכתוב, סביב המירוץ לתארים, האינפלציה של התארים, שחיקת מעמד ההשכלה, ובלבול חמור בין תארים, השכלה וחוכמה. הייתה לי מורה בתיכון שכל התלמידים זלזלו בה, והגדירו או כטיפשה. היא כנראה לא הייתה טיפשה לגמרי, כי היא חשה בזה, ופעם אחת היא אמרה לכיתה "אתם יודעים, אדם חכם באמת יכול ללמוד מכל אחד, גם מאנשים פחות חכמים ממנו". אפשר לדון ולסייג את המשפט הזה, אבל בעצם אמירת המשפט היא הוכיחה לי אותו. וגם זו אמירה שאני נושא איתי בכל אשר אלך.

חזרה לאמירה הראשונה: קללות הן אכן שפה לא מדוייקת. השימוש הנפוץ כל-כך בקללות, לא רק בתור ביטוי לרוגז, אלא כהעצמה אדוורביאלית, לא-פעם אפילו במובן חיובי היא הדוגמה הטובה ביותר לכך: "הוא פאקינג מדהים", "הביצוע שלה היה בן-זונה".

דוגמאות כאלה מצביעות מיד על כמה בעיות שנוצרות בשימוש היומיומי שקללות אלה מקבלות: ראשית, כמאמר אותה אישה, הן אינן מדוייקות. הן אינן רק לוקות באי-דיוק, הן גובלות בחוסר-משמעות. למרות שהמשמעות שלהן ברורה (ציון מחמאה), מבחינה תחבירית וסמנטית הן כמעט לא אומרות דבר. אין דרך לתרגם באופן מילולי את "הוא פאקינג מדהים", אין משמעות תוכנית מילולית להמשלת הביצוע לבן-זונה, והדוגמה הקיצונית ביותר היא בביטוי הפליאה הנפוץ "ווט דה פאק", שבאמת נעדר תחביר ותוכן, ואיננו אומר כלום מלבד "גם אני מכיר את הדרך העילגת של אמריקאים להביע את התמיהה המוגזמת שלהם מדברים טריוויאליים, ועל-כן בקרב מגניבים אתחשב".

שנית, צורות-ביטוי כאלה משטיחות את השפה, מדלדלות את אוצר-המילים וממילא מעמעמות את החשיבה בעיקר ביכולות ההערכה והביקורת. אם כל דבר הוא פאקינג, בין אם הוא טוב ובין אם הוא רע, בין אם הוא יוצא-דופן ובין אם הוא יומיומי, אנו פוגמים ביכולתנו לתאר, ולהעביר לבני-שיחנו מידרג של תחושות וחוויות. כתבתי על כך באחד הפוסטים הראשונים שלי שנקרא "אינפלציה של מילים". אלא שאז דיברתי על סופרלטיבים, שלפחות חייבו קיומו של אגרון כלשהו למחמאות ושמות-תואר חיוביים, ואילו הקללות שוחקות את האגרון הזה ומצמצמות אותו למספר מילים מועט ומביך. זהו שיחדש מפתיע שבו, בניגוד לחזונו של אורוול, אין שימוש במילים נייטרליות ומוזרות כדי לצמצם את המחשבה, אלא במילים הקיצוניות ביותר והאסורות ביותר, לשם אותו אפקט: הקהיית-חושים והיעדר ביקורת.

שלישית, היעדר התוכן ודלות-הביטוי לא זו בלבד שהם פוגעים בחוש-הביקורת באופן יומיומי, הם גם מספקים מצע נוח לקיום כזה, בהיותם ערוץ תקשורת שנמנע ממחוייבות האמירה המדוייקת. היות שדרך הדיבור המקובלת היא היפוכה של הדיוק, אין אדם מרגיש אי-נוחות כשהוא מדבר בצורה גסה, חסרת-תוכן ובלתי-מדוייקת כי זוהי הלשון המקובלת. למי שאיננו מכיר, מומלץ לצפות בסרטון שבו טיילור מלי דוחק באנשים לעמוד מאחורי הטיעונים שלהם.

השפה הייתה פעם כלי מעמדי ומדיר. אלו שלא הכירו את הלשון הנמלצת, שלא שלטו באנגלית "אוקספורדית", לא יכלו להימנות על מעמד השליטים. במובנים מסויימים ברור שהיא עדיין כזו, אבל במקביל ישנם גם אנשים בעלי שפה דלת מאוד שעולים לגדולה ומתגאים בזה. לשימוש בקללות אין עוד שימוש חתרני המערער על הסדר הקיים, אחרי שהן הפכו נפוצות בכל אמצעי התקשורת, ובעיקר ברשתות החברתיות.

הרשתות החברתיות טשטשו את הפער בין השפה הכתובה לשפה המדוברת. אנשים אינם חשים יראה כשהם מתיישבים להעלות את דיעותיהם על הכתב, ובהיעדר מושג של טיוטה, הדיבור הוא חופשי, בלתי-מסונן או מעובד, ולעתים גם דל או גס-רוח. יש בזה פנים לחיוב ולשלילה. פן שלילי בולט הוא התבהמות השיח, הקונה לה אחיזה במדיומים כתובים של תקשורת יומיומית, וגולשת משם לכתיבה רשמית יותר כמו העיתונות, ובאופן כללי מזהמת את יכולת החשיבה, ההתבטאות וההתנסחות.

המעשה החתרני כיום הוא להתנגד לשיח העקר המורכב מרצף אקספליקטיביים חסרי פשר, להעשיר את השפה על-ידי שימוש בשמות-תואר מפתיעים שאינם נשמעים תדיר (שיחליפו תארים אינפלציוניים דוגמת "הזוי"), לבטא בשפה חשיבה ביקורתית עם עמדה מוצקה שמוכנים לעמוד מאחוריה, ושכוללת מידרג של הערכות המשתרע מהגרוע והירוד, דרך המשתדל, הבינוני והסביר, ועד לטוב, המצויין, המשובח והחד-פעמי.

המהפיכה החברתית כללה כבר כמה וכמה היבטים של שינוי כללי השיח, ואל למנהיגיה לחשוש ששימוש במילים גבוהות יהפוך אותם ל"מיושנים" או "מנותקים". המחאה חייבת להתנגד לא רק לדרכי-שיח, אלא גם לדרכי חשיבה, ולהתייצב כנגד הדיכוטומיות התאגידיות של "סחים"/"היפסטרים" או "קונצנזוס"/"שוליים". קטגוריות כאלה משליטות תפיסות דכאניות של התנהגות "פסולה" או "מותרת" אף שאין מדובר בשום שאלה אתית. הן מאפשרות לפלח מגזרים לשיווק (מוצרים ומפלגות), אך אינן מועילות להידוק של מחאה משותפת. המחאה תכיל גם את אלה שאינם מדברים בשפה עשירה, אינני קורא להדיר אותם חלילה. אך מנהיגיה צריכים לדבר בשפה מגוונת ורב-משלבית התואמת את התפקיד שנטלו על עצמם. עד שיעשו זאת, כל אחד מאיתנו חייב לאזור את התעוזה להרחיב את אוצר-המילים של עצמו ושל שומעיו במסגרת השיח היומיומי. לא להיכנע לשלטון "העברית הרזה" של עריצי האופנות והמגמות.

[כבכל רשימה שבה אני מתיימר ללמד לקח, אני מזכיר שידוע לי שהפוסל במומו פוסל, וברור לי שסריקה של כל הרשימות שלי תמצא שימוש עודף בסופרלטיבים, שמות-תואר שאינם מבטאים מידרג, ואולי אפילו בגסות-רוח. אני אינני רק המוען של הדברים הנ"ל. אני עומד בראש התור של הנמענים]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד משהו על חסרון ידיעת העברית לתלמיד מדעי היהדות

לכבוד הידיעה בדבר התכנון להעלות את המגילות לרשת, הדגמה קצרה של הקושי לקרוא בהן, גם בשעה שהעותק הדיגיטלי מונח לפנינו.

כיתת לימוד, כל התלמידים קוראים עברית מקראית, חלקם אף הוכשרו בפליאוגרפיה או פפירולוגיה, ולכן יש להם כישורים מיוחדים בקריאת כתבי-יד עתיקים. חלק קטן עוד יותר דובר עברית חדשה, בין אם באופן ילידי, או לאחר שהייה ולימוד בארץ. קוראים במשותף את הטור השלישי של סרך היחד, אחת המגילות הראשונות שהתגלו בקומראן:

serekh3

במאמץ, מישהו קורא את השורה הראשונה:

נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו ועם ישרים לוא יתחשב

[קצת רקע לפני שנמשיך בשיעור: שימו לב שכמה אותיות מזוהות בקלות לקורא עברית, אחרות קצת שונות. ו', ז' ו-י' מתבלבלות לי. ה-ב' דומה מדי ל-מ' על-פי ההרגלים שלי. ה-א', ל' ו-ש' מזוהות בקלות; הן יפהפיות, כפי שלא יהיו עוד, ככל שהכתב העברי מתעגל יותר. הטור הקודם הסתיים במילים "כיא געלה". אם למישהו מוזר לכתוב "כי" עם א' בסוף, שידמיין כמה מוזר היה לאיזשהו סופר, לפני כך וכך אלפים, כשהתחילו לכתוב את כינוי הגוף "הי" עם א'. בכל מקרה, אנחנו מבינים שהמשפט שאנחנו ממשיכים הוא "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק לא חזק וכו' וכו'".]

היעדר סימון התנועות מהווה בעייה שדוברי עברית לא מרבים לחשוב עליה כשהם מתקשים בשפות אחרות. התלמיד שאיננו דובר עברית קורא "לא חָזָק", ודובר עברית ממהר לתקן אותו: "חִזֵּק". לא בלי שמץ של גאווה, כמובן, על היכולת להבדיל בין קל לפיעל בלי ניקוד. אבל זהו שיעור של פילולוגים, והטקסט הוא עברית מקראית. הכפייה של הרגלי העברית החדשה הופכת מיתרון לחסרון. בדיקה מהירה בקונקורדנציה ממוחשבת מאששת את טענת הקורא הראשון, לפיה ח.ז.ק. מופיע בבניין קל במקרא, ועל-כן הקריאה הזו בהחלט אפשרית. מישהו אחר מעלה טיעון נוסף: "אם זה היה פיעל, הוא חייב לגרור מושא ישיר, לא?" עוד דוגמה למשהו שדובר שפה טבעית איננו מביא בחשבון: אני אומר "פיעל" כשאני רוצה לומר "פיעל", אני לא מחפש אם יש לי מושא ישיר או לא. אני מדבר. אבל ההערה הזו, שבמבט ראשון נראית כהסתכלות טכנוקרטית על שפה חיה (יש ויכוח אם עברית היא שפה חיה במגילות, אך נניח לזה), מובילה לקריאה חדשה של השורה.

כי עד אותו רגע, קראנו את "משפטי צדק" כהמשך למשפט הקודם, ואפשר להודות שזה נשמע פחות טוב: "כיא געלה נפשו ביסורי דעת משפטי צדק". אמנם מדובר בשני ביטויי סמיכות הקרובים זה לזה, אך הן מבחינה תחבירית והן מבחינה תוכנית הם אינם יכולים להתחלף כהשלמה או כתקבולת. נכון יותר לקרוא:

"כי געלה נפשו ביסורי דעת; משפטי צדק לוא חזק למשוב חיו", ו"חזק" בין אם מנקדים אותו בקל או בפיעל, בהחלט גורר כאן מושא ישיר, שמופיע לפני הפועל ולא אחריו, תופעה שהיא יותר ממקובלת בעברית.

דובר עברית קורא את הטקסט בהנחה שהוא מבין אותו. "יסורי דעת", "משפטי צדק", יאדה-יאדה-יאדה. בכלל, רובנו נוטים לחטוא בקריאת טקסט בהנחה מובלעת שאנחנו יכולים לקלוע לכוונת המחבר במהירות גבוהה. המעידות של מי שרוכש את השפה במאמצים, בדומה לקביים שסיגל לעצמו הטכנוקרט הלשוני כמשענת, דורשות לצעוד צעד אחורה, ולקרוא עוד פעם, לאט יותר, גם מילה פשוטה כמו "חזק". שום דבר איננו פשוט, ושום דבר איננו דומה, כאשר דובר עברית של האלף השלישי ניגש לקרוא עברית מלפני למעלה מאלפיים שנה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים

מעשה בחסיד אחד שנתן דינר לעני אחד בשני בצורת הקניטתו אשתו הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו עם זו ואומרת חדא לחברתה חברתי בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם אמרה לה חברתי איני יכולה לצאת מפני שקבורה אני במחצלת של קנים. אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה חברתה כלום שמעת מאחורי הפרגוד מה פורענות באה לעולם. אמרה לה שמעתי שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו. הלך הוא וזרע ברביעה שניה. של כל העולם ברד לקה אותה ושלו לא לקה. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו את זו ואומרת אחת לחברתה בואי ונשוט בעולם ונראה מה פורענות באה לעולם. אמרה לה חברתי [לא כך אמרתי לך] איני יכולה לצאת מפני שאני קבורה במחצלת של קנים אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה ובאתה אצלה אמרה לה כלום שמעת מאחורי הפרגוד. [אמרה לה] שמעתי שכל הזורע ברביעה שניה שדפון מלקה אותו. הלך וזרע ברביעה ראשונה. בא שדפון לעולם של כל העולם נשדף ושלו לא נשדף. אמרה לו אשתו מפני מה פורענות שבא לעולם של כל העולם לקה ונשדף ושלך לא לקה ולא נשדף. ספר לה המעשה. לימים נפלה קטטה בין אשתו של אותו חסיד לבין אמה של [אותה] ריבה אמרה לה לכי [ואראך] בתך שהיא קבורה במחצלת של קנים. לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות ושמע אותן שתי רוחות שמספרות זו את זו. אמרה לה חברתי בואי ונשוט בעולם ונשמע מה אומרים אחורי הפרגוד. אמרה לה חברתי הניחי לי דברים שבינך לביני כבר נשמעו בין החיים:

(אבות דרבי נתן, נו' א', פרק ג)

איך לקרוא מדרש בקריאה "יחפה", כפי שיש המכנים זאת? ראשית, להבין את כל המילים. אני אודה שלא הבנתי את כל המילים, אבל הצלחתי להבין שכל אלו שלא הבנתי הן מונחים מקצועיים, שגם אם הייתי מוצא את מקבילותיהן המודרניות, עדיין לא הייתי מבין. מה שחשוב הוא שהבנתי שבזכות "ידע פנימי" שהיה לאותו חסיד הוא הצליח להימנע מפגיעה חקלאית שפגעה בכולם, ואפשר להעריך שדבר זה נתן לו רווח כלכלי משמעותי. את זה אפשר להבין גם אם אני לא יודע בדיוק מה זה שדפון, או איך לחשב רביעה. אבל גם אם אני מדלג על זה, אני חייב לסמן לעצמי שעולם המושגים של בעל הסיפור מאוד שונה משלי. לשפוט את יחסי האנוש, את הזוגיות או ניהול הכספים כפי שאעשה עוד רגע, כשאינני בקיא ביסודות המרכיבים את החיים של הסיפור, הוא מעשה בעייתי. אנחנו עושים זאת תמיד כשאנחנו קוראים סיפור זר לנו, בין אם הוא מארץ זרה, מתקופה רחוקה, או אפילו ממילייה שאיננו מכירים היטב.

יש לאסוף מוטיבים או רעיונות חוזרים בסיפור, וכן להבין את הנחות היסוד שלו:

מגדר: יש לציין, גם אם כל אחד שם לב לזה, את התפקידים הניתנים כאן לנשים: האישה מציקה לבעלה שנותן צדקה בשנת בצורת; נשים הן סקרניות, ואף לאחר מותן רוצות לדעת מה קורה בעולם; נשים הן רכלניות, פטפטניות. הסיפור לא אומר זאת במפורש, אף כי יש לא מעט מקורות בספרות חז"ל העושים זאת, הוא פשוט מניח את הדברים כיסוד לסיפור. הביטוי "נשוט בעולם" עשוי להעלות אצל הקורא את דברי השטן לאלהים בספר איוב (א' 7; ב' 2), כמרכיב נוסף התורם לעיצוב השלילי של הנשים בסיפור.

שכר ועונש: האישה הקניטה את בעלה בתחילת הסיפור, אך בזכות אותה מריבה הוא זוכה במידע היקר, המביא ברכה לפרנסתם. הסיפור מסתיים בכך שאותו מקור ברכה נגדע, גם הוא בגלל מזגה של אשת החסיד. איננו יודעים מדוע שלאיש חסיד תהיה אישה כזו דווקא, ולכן נכון להניח שמדובר בטיפולוגיה: גבר יכול להיות צדיק או רשע, חסיד או חוטא, אבל תכונותיה של אשתו יקשו את חייו תמיד. העובדה שבעקבות הצדקה הוא זכה במידע, ושבגלל רשעות אשתו מסירת המידע נקטעת, מונעת מאיתנו לפרש את צרות-העין של אשתו באור חיובי (למשל, אם מישהו היה אומר שאולי היה פן חיובי להקנטה שלו, שהיא דואגת למשק הבית ול"עניי עירך קודמים").

מוות: יש חיים אחרי המוות. המתים קשורים לקבריהם, כמו לבתים. הם יכולים לצאת מהם, אך חייבים לשוב אליהם. הם יכולים להתקרב למעלה הקרובה ביותר לאל. הם יכולים לשוחח זה עם זה. למרות כל אלה, הם מנועים מלתקשר עם עולם החיים (היכולת הפיזית קיימת – עובדה שהחסיד שומע אותן, אך הדבר אסור).

מה הפערים שבסיפור?

כמה דברים לא ברורים לי: מדוע מי שקבורה במחצלת של קנים אינה יכולה לשוט בעולם? מדוע נקברה במחצלת קנים: האם מדובר בסימן לעוני, ברמז לגילה, בנסיבות אחרות הקשורות למותה? הרמזים לכך נמצאים בעובדה שזאת שקבורה במחצלת של קנים היא "ריבה", וכן בצער שנשמע בקולה ("הניחי לי"), שממנו עשוי להשתמע שלאמה נעשה צער מכך שהבריות יודעות שהיא קבורה במחצלת קנים. ואולי זו כבר הרחקת-לכת בפירוש, אולי לא היה מדובר בסוד, אלא בעובדה שלא נעים להזכיר, ולו בשל פטירת הבת.

שאלות אחרות שאפשר לשאול הן מדוע החסיד לן בבית קברות דווקא (בפעם הראשונה)? מדוע במקום לשוט בעולם, כפי שהציעה הרוח הראשונה, היא הולכת אל מאחורי הפרגוד? מדוע היא מבקשת מחברתה פעם נוספת לבוא עמה (לזה ההסבר אולי פשוט יותר, ונעוץ במבנה החזרה של סיפור-העם)? האם בפעם השנייה החסיד הלך כדי לשמוע את שיחתן, או שנזדמן לשם שוב בעקבות ריב? מדוע, אם הוא כזה חסיד, הוא עושה שימוש במידע להנאתו האישית, במקום להזהיר גם אחרים?

לבסוף, מה מטרת הסיפור?

נראה לי שמדובר בסיפור חינוכי, שבא לדבר בגנות אנשים החוששים לתת צדקה בשנת בצורת (או בשל קושי כלכלי אחר), וכן בגנות הרכילות, או דברים הנאמרים בשעת כעס באופן כללי.

למרות זאת, הכח של הסיפור שאוב ממקום אחר: בניגוד לסיפורים מסויימים, הלקח שבו איננו מובא בתחילתו או בסופו במפורש. אמנם, קודם הסיפור מופיעה האמירה הבאה, שהסיפור עשוי להתייחס אליה חלקית, אך מרכיבים רבים בסיפור אינם דרושים לאמירה הזו, ועל-כן נראה שהסיפור נוצר עצמאית:

הוא [רבי יהושע] היה אומר אם נתת פרוטה לעני שחרית ובא עני אחר ועמד לפניך ערבית תן לו כי אינך יודע אם שניהם יתקיימו בידך אם שניהם כאחד טובים.

בתלמוד הבבלי (ברכות יח, ב) הסיפור מובא כמעט ללא שינוי (נאמר, לזכותו של החסיד שהיה זה ערב ראש השנה כשהוא נתן את הצדקה), במסגרת נסיון לברר אם המתים יודעים על צערם של החיים (ומכאן שלפחות מי שהביא את הסיפור שם הבין את הסוף כאילו הבת ידעה על צערה של האם בעקבות אותה שיחה).

אך חשוב מכך, בבואנו להעריך את הסיפור כיצירה, יש לראות כי הוא מושתת על מה שיש ומה שאין בו. המתח הנוצר בין הדרמה הקיימת לפערים הרבים המופיעים בסיפור, יוצרים את כוחו. הוא זורם לקראת סיום מבלי לומר לנו במפורש שמאז החסיד ירד מנכסיו, או מבלי להמשיך לחזרתו של החסיד הביתה אחרי שהוא יודע שכבר לא יזכה למידע היקר הזה. מצד שני, הוא ממשיך אל מעבר לסיפור של החסיד עצמו, עד כי קשה לנו להכריע אם מדובר בסיפור על חסיד ואשתו הקנטרנית, או על חיי-הנצח של שתי רוחות-שכנות בבית-קברות. דווקא התלישות שלו, יותר מן המסר הדידקטי שלו, מעצבת אותו כפיסת חיים, גם אם לא ריאלית, בעוד יסודות טמירים של חששות קיומיים, מאבקי כח בין המינים, כסף, אגו, מוות ועוד, מעטרים את הסיפור בקסם אפל.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כמה ענייני לשון

אחד החסרונות הבולטים שבלימודים בחו"ל הוא איחור יחסי בידיעות על ספרים חדשים בעברית. אמנם, אין לזה הצדקה מלאה בעידן התקשורתי הנוכחי. יש קטלוגים און-ליין, אפשר לקרוא את מוסף הספרים של "הארץ" בזמן אמת ועוד, ועדיין, פה ושם יש דברים שאני שומע עליהם באיחור קל, כשאני חושב שבארץ הייתי נתקל בהם מוקדם יותר.

רק השבוע נתקלתי בשלושת הכרכים המהווים את הספר "שערי לשון" – קובץ מחקרים מרשים מאוד שנערך לכבוד פרופ' משה בר-אשר לרגל (ועוד נחזור למילה הזו) פרישתו מן ההוראה באוניברסיטה העברית. כרגיל בקבצי מחקר, ובוודאי בקובץ המכיל מספר רב כל-כך של מאמרים, ישנה קשת רחבה של מאמרים, רלוונטיים יותר ופחות. בכרך הראשון יש כמה מאמרים חשובים, הן על המקרא והן על המגילות, שקראתי בעניין.

הכרך השלישי, הכולל מאמרים על עברית בעת החדשה ועל לשונות היהודים מכיל מגוון של מאמרים, כולל בנושאים "פיקנטיים", כגון מאמרו של שמעון שטרית על שינויי המשמעות של המונח"מטומטם" או מאמרו של נועם סטילמן על קללות במרוקאית. לאנשי הספרות העברית נמצא מאמרה המרתק של יעל רשף על "השפעת מעבר המרכז הספרותי מאירופה לארץ ישראל על העברית הכתובה". מאמר נוסף שמצאתי בו עניין היה מאת סיריל אסלנוב, שהציע שמקור המילה ביידיש ל"התפלל" (דאַוו(ע)נען) היא בפועל הצרפתי "deviner". אף שכיום משמעותה "לנחש", הרי שבמקורה, כך אסלנוב, היא קשורה לאלוהות. המעבר מ"ניחוש" במובן של מעשה קסמים או פנייה לכוחות עליונים בשאלה למובן חילוני נמצא גם בעברית, ובאנגלית אף נעשה כיום שימוש במילה "divination" במובן זה. לפי אסלנוב, המילה עברה מצרפתית ליידיש כשבצרפתית עוד נשאה משמעות רחבה של פנייה לאל, ומאוחר יותר הצטמצמה לסוג מסויים של פנייה, עד שהפכה למילה חילונית לחלוטין.

יוסף עופר כותב על ראשיתו של המבטא הישראלי, וקריאת המאמר פתרה לי שאלה שהטרידה אותי רבות, אף כי כנראה שהיה מדובר בעיקר בבורותי. פעמים רבות תהיתי מנין המבטא הישראלי. הרי אדם רוכש את מבטאו מן הסביבה הקרובה לו – אם לא מבית הוריו, אז מבין חבריו לחצר המשחקים. כיצד, שאלתי את עצמי, מחדשי השפה שהגיעו ממזרח אירופה יצרו מבטא שאין לו שום קשר עם שפות אירופאיות, שכיום הפך למאפיין בולט של ישראליות?

התשובה נצנצה במוחי מחוויה שחוויתי כמה פעמים בחו"ל: אני יושב בבית-קפה ובשולחן לידי נשמעים קולות שנשמעים כמו עברית. האוזן נזקפת, גם בלי רצוני, ואחרי כמה מילים מתברר שאין זו עברית. אני שוקע חזרה בשיחה, ואחרי כמה דקות שוב חושב שאני שומע עברית מאותו שולחן. בת-זוגי רואה את המבט התמה על פניי ואומרת: "כל פעם שאתה חושב שאתה שומע עברת ברחוב וזו לא עברית, תדע שחבורה של ספרדים נמצאת בקירבת מקום". אמנם, כשמקשיבים לספרדית ולעברית באופן רצוף, אין שום דמיון ביניהן, אך דווקא באיזה קו תת-קרקעי, המוחש כששומעים את מוזיקה של השפה ולא את המילים הבודדות ישנו דמיון. לאחר שעמדתי על כך, נזכרתי שביישוב הישן הייתה אוכלוסיה של ספרדים, שבנוסף לשליטתם בעברית דיברו ספניולית, ושיערתי שמהם שאבו מחדשי השפה את המבטא שנחשב כיום לישראלי.

ואכן, יוסף עופר פותח את מאמרו בהחלטה רשמית של ועד הלשון לאמץ את המבטא הספרדי ולא את האשכנזי לעברית. מובן שהחלטה זו מתייחסת בעיקר להטעמת המילים המלרעית (וכן לביטול ה-' הרפה), כלומר שאין מדובר ב-Spanish accent, אלא ב-Sephardic, אבל עובדה שבאימוץ ה-Sephardic, אומץ גם משהו מה-Spanish. ואני אומר זאת מחוויה בלתי-אמצעית עם תיירים ספרדיים, כאמור.

לאחר הפתיחה הזו, עופר מדגיש שכאשר ההחלטה התקבלה, היא נעשתה כבר לאור המציאות בשטח, ולא להיפך. כלומר, לא ההחלטה של ועד הלשון היא זו שקבעה את המבטא הספרדי, אלא העובדה שהוא נעשה נפוץ יותר היא זו שהובילה להחלטה הרשמית. מכאן הוא עובר לניתוח הסיבות שמבטא זה היה מתקבל יותר, ומראה כיצד בשתי סוגיות מכריעות, לאשכנזים היה קל יותר לאמץ את המנהג הספרדי מאשר לספרדים את המבטא האשכנזי (ההטעמה וה-ת' הרפה, כאמור). מוזר לחשוב שהשתלשלות היסטורית אחרת עשויה הייתה לגרום לנו לשמר עד היום את ההבחנה בין ת' דגושה לרפה (כפי שאנו מבחינים ללא קושי באותיות ב', כ' ו-פ'), או לדבר במבטא אשכנזי.

המאמר האחרון שאני רוצה לספר עליו הוא של חיים כהן: "'רעים לא נאמנים': משמעים רגלים של מילים בעברית בת זמננו שנולדו מתוך טעות" (כרך א': 27 – 43). בפוסט מוקדם שלי סיפרתי על כמה ביטויים מקראיים המשמשים לתפארת המליצה בלשוננו, אף ששימוש זה איננו משקף אל-נכונה את משמעותם המקורית בכתובים. כהן מתאר חמישה מקרים נוספים כאלה, ואני אסתפק בציטוט כותרות המשנה של המאמר, כדרך לתמצת את המקרים:

– רֶגֶל (במובן המקורי "פעם", ולא "חג")

– תֵּל אָבִיב (במובן המקורי "תל [הריסות מתקופת] המבול", ולא "הגבעה של עונת הפריחה")

– אֵשֶׁת חַיִל (במובן המקורי "אישה [ולא בהכרח אשת איש] שהיא אוצר", ולא "אישה זריזה")

– בְּדֹלָח (במובן מקורי "סוג שרף ריחני", ולא "קריסטל")

– הֶעֱתִיק (במובן המקורי "העביר [ממקום למקום]" ולא "to copy")

האחרון הפתיע אותי ביותר. השימוש המקורי של "העתיק" מוכר לנו (העתיק את מקום מגוריו, למשל). כהן טוען שהמשמעות הנפוצה יותר של הפועל כיום, מקורה במשלי כ"ה 1: "גַּם-אֵלֶּה מִשְׁלֵי שְׁלֹמֹה אֲשֶׁר הֶעְתִּיקוּ אַנְשֵׁי חִזְקִיָּה מֶלֶךְ-יְהוּדָה:" העתיקו, כלומר העבירו ממקום אחד לאחר, את המגילות שבהן נכתבו. אך מתישהו הדבר הובן בשגגה כ-copy, וכך השתרש בעברית.

אהרן ממן, שמואל פסברג ויוחנן ברויאר (עורכים). שערי לשון. מחקרים בלשון העברית, בארמית ובלשונות היהודים מוגשים למשה בר-אשר (שלושה כרכים). ירושלים: מוסד ביאליק, תשס"ח.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מותו של הנמען

אחד הדברים שאני הכי אוהב בחיים בפרינסטון, הוא העובדה שגם באירועים הכי יומיומיים, אני מוקף באנשים מאוד מעמיקים, בעלי ידע נרחב בתחומים שונים, שנהנים לעסוק ברעיונות ותולדותיהם. בשבוע שעבר, כשחזרתי מקניות בסופר, פגשתי ברחוב את אנתוני גרפטון. כיוון שהיינו בתכתובת אי-מייל כשהוא הרשה לי לתרגם מאמר שלו עבור אתר "במחשבה שנייה", הצגתי את עצמי, ואז הלכנו את כברת-הדרך הנותרת יחד. השיחה התגלגלה לשינוי פני המדיה של הידע, נושא ששמעתי אותו מרצה עליו פעם (כתבתי על זה כאן). הרבה נקודות עלו, וכל זאת בשיחה מקרית, בדרך מקניות בסופר.

אני לא חושב שאני אחדש שום דבר אם אציין שוב שהתרבות האנושית עוברת מהפך הדרגתי מתקשורת טקסטואלית לתקשורת ויזואלית (המימד הורבלי נותר, כמובן, אך הוא מועבר באמצעים ויזואליים ו/או אודיו-ויזואליים יותר מאשר טקסטואליים).

התקשורת הבין-אישית ברשתות החברתיות עודנה טקסטואלית בעיקרה (תגובות, הודעות, בלוגים וכו'), אך חלה שחיקה בחשיבותה של המילה הכתובה לעומת עצם החליפין. חלק מן המהלך הזה, נובע מאמצעים שאינם נוחים לטקסט, או שמפחיתים מערכו. הטוויטר מגביל כל הודעה ל-140תווים, ובכך יוצר מסגרת חדשה לחשיבה, בה אנו חושבים על המסרים שלנו בצורה כמותית (ועם מגבלה רצינית לכמות זו), במקום על התוכן שיש בהם. עוד קודם להיות הטוויטר היה ה-ס.מ.ס. ותוכנות השיחה המיידית השונות, שיחד דחפו לפיתוח אורתוגרפיה חדשה, מחוייכת ומשועשעת, אך בעיקר תכליתית ושטחית. שיחדש של ממש עם אוצר מילים קטן ככל האפשר, הנכתבות במינימום אותיות אפשריות.

האמצעים השונים המתפתחים להעברת מסרים קצרים, לצד התפתחותן של הרשתות החברתיות יוצרות יחד מציאות שבה קשרים הם נגישים למספר גדול הרבה יותר ממה שהיה נדרש בקשר במדיה הישנה, לצד יצירת משאב זמן כדי לקיים ולתחזק אותם (שהרי כל קשר כזה דורש פחות זמן).

זהו מותו הסופי של החייל ממאה אחרת הכותב עוד דף לאהובתו לאור הנר הדועך. זהו סופם של "הוא "כותב מכתב – היא עונה שלושה". אמנם – עדיין כך זה הולך תמיד. במקום יחס של מכתב לשלושה, יימדדו הסמ"סים וה"לייק" בפייסבוק.

המכתב דרש מילוי בתוכן, והתוכן דרש עושר לשוני, שליטה במילים נרדפות, יכולת לבנות פיסקה, עם פתיחה, אנקדוטה, וברכות לסיום. מכתבים על גבי מכתבים נאספו לקבצים שונים, של נופלים, של אמנים, הוגים ואישי-ציבור, ואיפשרו עוד חרך-הצצה לנפש. לפני כשנתיים, לכבוד יום הזכרון והעצמאות, ערך שי חזקני כתבה על מכתבי חיילים שנקראו ותועדו על-ידי הצנזורה הצבאית. מה שהיכה בי בכתבה, הייתה הלשון העשירה של אנשים, שלפחות מחלקם ניכר היה שהם אנשים פשוטים, לא סופרים גדולים, אך עם שפה עשירה הרבה יותר מזו של היום. כמובן, שאני מתכוון לשפה ורבאלית וטקסטואלית, כי החיילים של היום מתקשרים בדרכים שונות שלא היו קיימות בכלל בתריסר הראשון של המדינה.

בשלהי המאה הקודמת התפרסמה ידיעה בעיתון על בחור צעיר שנפטר או נהרג בנסיבות כואבות, ומשפחתו הקימה לו מציבה מפוארת בצורת טלפון נייד, "כיוון שזה מה שהוא אהב לעשות". לדבר בפלאפון. חשבתי אז שהמציבה הזו מסמלת תחילתו של עידן חדש. אך למעשה, אני מבין כיום שהיא ציינה תקופת מעבר בלבד, שבה מישהו שמדבר הרבה בטלפון הנייד הוא חריג שבולט בסביבתו, והנטייה הזו שלו הופכת לתכונה המאפיינת אותו. נראה לי שכבר כיום החריג איננו זה שמדבר בטלפון הנייד בתדירות גבוהה, אלא דווקא זה שאין לו נייד, וספק אם שוב יחשבו להקים מציבה כזו למישהו, כפי שלפני שנות התשעים לא הקימו מציבות לאנשים שדיברו בטלפון חוגה או שכתבו מכתבים.

שינוי אופן התקשורת הזה משפיע וישפיע מן הסתם על דברים עמוקים הרבה יותר בתקשורת האנושית. דוגמה מאלפת (מתחום אחר לחלוטין) על האופן שבו הזמן הדרוש לפעולה בסיסית מסויימת משפיע על התרבות כולה, אפשר למצוא בפוסט זכור לטוב של יאיר, על דרכי חימום – לפני ואחרי הנפט ("איש העץ והפחמים"). לאבחנה הנאה הזו אני מוסיף את דבריו של מרגוליס על כלכלת תשומת-לב. בעצם, היחס בין תשומת-לב וכלכלה מופיע לראשונה אצל אריק ברן, בספרו הנהדר "משחקיהם של בני-אדם", בו הוא מתאר איך אנחנו מתייחסים לתשומת-הלב של מכרים, ידידים, חברים וקרובי-משפחה באופן של סחר-חליפין. ההבדל, כמובן, הוא שאצל ברן המטבע של הכלכלה הוא תשומת-לב בלבד, שבו אם לא פגשתי מישהו הרבה זמן (באופן שחורג מההרגל שלנו), אנחנו בגירעון של תשומת-לב, ונפצה עליו בפגישה חמימה יותר בפעם הבאה שניפגש, עד שנחזור לדרגת החמימות הרגילה שלנו. בעידן האינטרנט, לעומת-זאת, כלכלת תשומת-הלב איננה רק סחר-חליפין פסיכולוגי של תשומת-לב, אלא כלכלה של ממש, בה תשומת-הלב מכומתת על פי ערכה ושוויה (זמן תשומת-הלב, המוצא, כמות הצופים ועוד), והופכת למצרך (Commodity) שאפשר לסחור בו תמורת כסף ממש. אל הדברים של יאיר, מרגוליס וברן, אני מוסיף את הדברים היפים שקראתי אצל פרופ' טוד ראקוף מהרווארד, על האופן שבו האינטרנט משנה את היחס שלנו לזמן (טעימה בתרגום שלי מופיעה כאן).

הזמן והכישורים שהוקדש למכתב, הגבילו את מספר האנשים שיכלו להיות נמענים של מכתב כזה. הנמען נברר בקפידה, כאדם מיוחד שראוי להיות נמען של מאמץ שכזה, שעשוי להשיב ולהגיב כיאות לדברים שבמכתב. סחר החליפין של ברן, שמתבטא כיום ב"לייק" בפייסבוק, כוכב ב"קפה" וכל תגובה בבלוג, ובייחוד לאור העובדה שהוא איננו רק סחר החליפין בשוק תשומת הלב, אלא גם מטבע עובר לסוחר בשוק הפרסום והשיווק הממשי, מוריד את סף הברירה הזה. אני מתפתה, ואני מניח שניתן לחוש בכך, לבכות את אובדן הייחוד שבהיות נמען, שבהיות נבחר. אך למען האמת, וכך גם עלה באותה שיחה בדרך מהקניות בסופר, אין דרך לחזות כיצד תתפתח התרבות הזו, ומה הערך והמטען שנוצר על-ידי התקשורת הויזואלית. אנו מבחינים שהיא מייתרת חלקים מהתקשורת הטקסטואלית. אני מודה שלא לחלוטין. אך העובדה שהיא פועלת פעולה כזו, מעלה ספיקות רציניים לגבי הצורך בהספד. אם יש כזו היענות נרחבת למדיה החדשים, הרי שהם עונים על צרכים ממשיים, שמוצאים להם נתיבים ותלמים שקודם נחרשו במכתבים.

ובינתיים, רומאן מכתבים שטרם השלמתי, הולך ונעשה אנכרוניסטי מיום ליום. שיר שכתבתי ב-1995, ספק אם יכול היה להיכתב כיום:

נָתַתִּי לָךְ

שִׁיר שֶׁכָּתַבְתִּי

בִּשְׁמוֹנָה דַּפִּים פְּרוּדִים

מְקֻפָּלִים לִשְׁנַיִם

כְּדֵי שֶׁאַף אֶחָד לֹא

יִרְאֶה אֶת הַמִּלִּים.

הֶחֱזַרְתְּ לִי

אוֹתָם מְקֻפָּלִים

לְאַרְבָּעָה

אֲנִי לֹא בִּקַּשְׁתִּי

מִמֵּךְ לְקַפֵּל בּוֹ

קִפּוּל נוֹסָף.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבחר ציטוטים

השוביניזם הלשוני

שלושת הניסויים מראים כי שפות עם מגדר דקדוקי מקדמות עמדות סקסיסטיות. הסיבה הסבירה לממצא שכזה היא שחשיבה בשפה עם מגדר דקדוקי אנשים חייבים להבחין תמידית בין הזכרי לנקבי, דבר שעשוי להפוך אותם למודעים יותר להבדלים שבין גברים לנשים, ומכאן לגרום להם לבטא יותר עמדות סקסיסטיות…

יחד, שלושת הניסויים מציעים שההשלכות של מגדר דקדוקי הן חזקות יותר אצל נשים מאצל גברים. כפי שנדון, תופעה זו עשויה להיות תוצאה של אפקט הצדקת המערכת, בה חברים של קבוצה המופלית לרעה מצדיקים את הדיכוי של עצמם (641).

Wasserman, Benjamin D. & Allyson J. Weseley. " ¿Qué? Quoi? Do Languages with Grammatical Gender Promote Sexist Attitudes?" Sex Roles 61 (2009): 634–643.

החתרנות של חידון התנ"ך

חידון התנ"ך העולמי נראה כסמל המושלם לאנאכרוניזם. איזה ערך יש לידיעה "מי אמר למי" כאשר ניתן לאתר את התשובה בקלות באמצעות חיפוש במאגר ספרות הקודש? ואפילו לדעת אלו הסבורים שידיעת תנ"ך היא חשובה – מדוע על נערים ונערות לשנן בעל-פה את התנ"ך, במקום להשקיע את זמנם בהבנת הטקסט או בקריאה מעמיקה שלו? …

מקלוהן מציג את האובדן שבמעבר מהתרבות האוראלית במונחים כמעט נוירו-פסיכולוגיים. עבורו, עולם השמיעה הוא עולם פתוח וקסום (ו"אפריקאי", בתיאורו הקולוניאליסטי-משהו). לעומתו, עולם הראייה והקריאה הוא עולם מוגבל, שבו אנו לומדים להתבונן בדברים שורה-אחר-שורה ולפעול על פי סדר קבוע מראש שאיננו שולטים בו…

אבל, אני מרשה לעצמי לנחש שלא זה המצב. אביה של כלת הפרס הנוכחית, אור אשואל, היה סגן חתן חידון התנ"ך בשנת השמונים, כך שאני מרשה לעצמי לדמיין את שניהם יושבים ומשננים יחד פרק זה או אחר… ואולי, אם לשם דוחף חידון התנ"ך, מדובר באירוע יותר חתרני ופחות אנאכרוניסטי ושמרני מכפי שאנחנו נוטים לחשוב.

– איילת עוז, "מרשל מקלוהן וחידון התנ"ך העולמי לנוער", ללא אליבי.

האלימות שבקולנוע

באופן פרדוקסאלי, אם כן, התמונה הלא-חתוכה (הטייק הארוך) תדגיש את העובדה שהרצף חסר הקטיעות לכאורה הוא למעשה תוצאה של קטיעות נסתרות. דרך ראייתו של ז'ורז' חתכה את המטריד [והשמיטה אותו], באותו אופן שמאוחר יותר, כעורך של תוכנית טלוויזיה על אמנות, הוא יוציא את מה שעשוי להטריד את הקהל הבורגני שלו (הוא אומר: "זה נהיה קצת תיאורטי", כשהוא צופה שוב בקלטת של הדיון באולפן על רמבו). הנמענים של תהליך החיתוך הנסתר הזה (הצופים של התכונית של ז'ורז') שותפים להכחשה המשתמעת ממנו כמו גם הצופים של הסרט שאנו רואים (אנחנו). אך בעזרת משחק עם ז'אנר הבלש, הנקה מוליך את ז'ורז' והצופה למפגש עם האלימות המודחקת של החיתוך (58).

Silverman, Max. "The Violence of the Cut: Michael Haneke’s Caché and Cultural Memory." French Cultural Studies 21,1 (2010): 57-65.

לצחוק על הסכסוך

כמה אנשים התחילו שוב לזרוק אבנים, ואבן-חצץ עפה אל תוך הקבוצה, נוחתת ישר על הראש של אחד מהם. אנשים פורצים בצחוק, גם רענן, והוא זורק, "זה איזור מסוכן," הערה שמעוררת קולות צחוקים רמים יותר.

גם אני צוחק, אפילו שהאנטנות שלי רועדות. האם אני אמור להתרשם מהאופן בו המדריך והקבוצה מאלתרים מיסגור משותף של הסכסוך הישראלי-פלסטיני, מתייחסים אליו כאל נורמלי ובלתי-מאיים, משהו שיכול לעורר לא רק צער או זעם אלא גם הומור? האם אני אמור להתרשם מהאירוניה של תיירים יהודים-אמריקאיים שמשתמשים בזריקת אבנים, מכל הדברים בעולם, כדרך להתעלם באופן משועשע מדיון באינתיפאדה שמתרחש מתצפית אל עבר הגדה המערבית? בכל אופן, אני מודע לכך שהדיווח שלי על עיצוב דרכי הבנה של הסכסוך הישראלי-פלסטיני יצטרך להתייחס לקשיים כאלה.

כשהצחוק שוכך, רענן ממקד מחדש את תשומת הלב של הקבוצה… הוא מפנה את המבט שלנו חזרה מבית-לחם לגילה, מאחורינו: "כל הבתים שאתם רואים מאחוריכם הם בתים של ישראלים. הערך שלהם ממש ירד, ואי-אפשר – קשה מאוד למכור כאן דירה כיום. למה? וכל החלונות שאתם רואים – תסתכלו על החלונות של הבתים. אתם תראו חלונות כחלחלים. אתם מצליחים לראות חלונות כחלחלים? אלה חלונות חסינים בפני ירי."

אנשים מתחילים למלמל, ואישה אחת שואלת: "אז למה אנחנו עומדים ממש כאן?"

"מה זה?" שואל רענן, שלא שמע אותה.

"למה אנחנו עומדים כאן?!"

"כי עכשיו יש, המממ, שקט (peacetime)", הוא אומר באדישות.

שוב פורץ הצחוק, ואנשים מתחילים להתבדח זה עם זה, כשבדיוק נשמע טרטור מנוע האוטובוס. אישה אחרת צועקת בפחד מעושה: "האוטובוס עוזב! (54)"

Kelner, Shaul. Tours that Bind. Diaspora, Pilgrimage, and Israeli Birthright Tourism. New York: NYU Press, 2010.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ציטוטים שונים

היות שפוסטי הציטוטים הפכו למנהג לא מחייב של סופי-שבוע, החל מהשבוע ניתן למצוא את כולם דרך הקטגוריה "מבחר ציטוטים". התרגומים, כרגיל, הם שלי.

גם גימטריה צריך לדעת לעשות.

ז”א שלפי דעתו של הרב בשנה יש 365 ימים. זה אולי נכון אם אתה אפיפיור, והשנה שאתה מדבר עליה היא שנה גרגוריאנית לא מעוברת אבל כשאתה הרב הראשי ואתה נואם ביום כיפור, אתה אמור לנאום בתשרי ולא בספטמבר, ולהתייחס לשנה עברית ולא לשנה לועזית,ובשנה עברית אין אף פעם 365 ימים בשנה. יש 353,354,355,383, 384 או 385 ימים.

יואב, "מי שכח מה זה להיות יהודי?", מתוך הבלוג "חיוך רציני".

על הערות שוליים

אני מוכרח לסיים עם נקודה של איש זקן ונרגן: הספר הזה מכיל הערות נרחבות (בהיקף של כ-65 עמודים), אותן הדפיס באי-נוחות המו"ל בסוף הספר, ולא כהערות שוליים. לא יכולה להיות שום הצדקה טכנית או כלכלית לכך בימינו. אם, בדפדוף קדימה ואחורה רק כשה נראה הכרחי, החמצתי טענות שמן הראוי היה להביא בחשבון, אני מתנצל בפני המחברת. יתר על כן, החלטתי שמכאן ואילך אסרב לכתוב ביקורת על כל ספר שהודפס כך, ואני מקווה שעמיתים אחרים שלי ינהגו כמוני.

[פיסקה בסיום ביקורת של ברנרד ג'קסון]

– Bernard S. Jackson, JThS 60,2 (2009): 657. [Review of: Steinmetz, Devora Punishment and Freedom: The Rabbinic Construction of Criminal Law. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008.]

להגנת ה"כאילו"

המאמר הזה בחן את שימושי השיח של ציטוט-עצמי המכיל את סמן הציטוט "להיות+כאילו" בסביבה של רכילות בין מתבגרים…

ביתר דיוק, בחנו את הדרכים בהם ציטוט-עצמי זה מאפשר לדוברים להעביר הערכות נועזות כאפיונים בלבד ולהנגיש אותם לבדיקה במספר אופנים  שונים. הדגמנו כיצד (1) דוברים עשויים להזמין נמענים להשתתף בהערכה; (2) פניות נספחות של הנמען יוצרות קרש קפיצה שמקדם דיבור הערכתי נוסף; ו-(3) ניתן לסגת מהערכות בביטחה. ניתוח ה"ספיגה" של הנמענים מאשר את פונקציית הבדיקה: דוברים אינם מוחזקים כאחראים ל"הצהרות-הדיעה" שלהם, אלא כגירסה בעלת מעמד זמני בלבד…

מאפיינים אלה יחד הופכים את תת-המערכת של ציטוטים-עצמיים למשאב יעיל ובטוח במיוחד של יחסי-גומלין, המאפשר לדוברים להציב הצהרות נועזות לבחינה באינטראקציה עם קבוצת השווים שלהם.

Joyce Lamerichs and Hedwig F.M. Te Molder. "'And then I'm really like . . .': 'Preliminary' Self-Quotations in Adolescent Talk." Discourse Studies 11,4 (2009): 415-416.

מה גורם לעוקץ הניגרי להצליח?

החידה שהונאות האי-מייל האלה מציבות, איפוא, נוגעת לתנאים החברתיים וההיסטוריים שמאפשרים לטענות האלה למצוא קהל שיתייחס אליהן באמינות, או לפחות יהיה מוכן להסתכן ביחס כזה. ברמה אחת, כמובן, ישנו הסבר הנעוץ בתאוות-הבצע של אלו הנופלים בפח…

אני מבקש לבחון בפרוטרוט את האופן שבו כלים אידיאולוגיים שנוצרו על-ידי התוקפן, כלומר הצורות הנפוצות של הייצוג האירופאי את אפריקה, הפכו לבסיס הרטורי של ההונאות הללו…

התובנה החשובה של אדורנו היא שאלה שקונים את תחזיות האסטרולוגים אינם פתאים בלבד; למעשה, הם מעורבים בתבנית רצונית של הונאה עצמית, שהתנאים החברתיים של הקפיטליזם המאוחר הכינו אותם אליה ללא הפסק. הבטחות-הכזב המוצהרות של מפרסמים, הזיוף המוגזם של תעשיות הקולנוע והמוסיקה, ומעל הכל, הרטוריקה חסרת-הפרופורציות של מדינות טוטליטריות נשענות ומקדמות הונאה-עצמית שכזו…

במקום לדון באי-מיילים הללו במונחים של פשע, אני רוצה להציע שקודם כל, נכיר בכך שהם חושפים משהו על כלכלות-הידע הפוסט-קולוניאליסטיות, על הצורות העמומות של מודעות עולמית כפי שאלו מתוּוָכות על-ידי אמצעי-תקשורת המונים של זמננו.

Andrew Smith. "Nigerian Scam E-Mails and the Charms of Capital." Cultural Studies 23,1 (2009): 29-31.

המלכוד של חזבאללה

אין שום ספק שתפקידו העתידי של חזבאללה ככוח מזויין ייקבע על-ידי איראן. כל עוד טהראן רואה ערך בחזבאללה ככוח הרתעה נגד ישראל וארצות-הברית, מפלגת האל תמשיך להיות ישות מזויינת, ללא קשר להתפתחויות אזוריות. אבל מלכוד 22 של חיזבאללה נעוץ בזה שהוא מכיר שמלחמה מתמשכת נגד ישראל איננה יעד בעל מוטיבציה לקהילה השיעית. השיעים בלבנון רוצים לבנות את בתיהם מחדש ולהגן על כוחם במערכת הפוליטית. הם הרבה יותר מעוניינים במבט פוליטי פנימה מאשר במבט צבאי החוצה. היעד המוצהר תדיר אצלם הוא מקום ליד השולחן במסגרת מערכת פוליטית פתוחה, במקום לעמוד בדלת האחורית בתחינה. האוריינטציה הלא-אלימה של רוב השיעים בלבנון תמשיך להשפיע על המיליטנטיות של חזבאללה כנגד ישראל בשנים הבאות. אם חזבאללה מתכוון ברצינות לחתור ליעדים איסלמיים בתוך לבנון, הוא יהיה מוכרח לשים לב להעדפות של בוחריו ולאמץ גישה שלווה וגמישה יותר כלפי ישראל. העובדה שלחיזבאללה יש תפקיד מרכזי בשיקוליה האזוריים של איראן ובמדיניות החוץ הרחבה שלה בכלל, פועלת באופן אירוני כנגד מימוש החלום המקומי שלו.

Bilal Y. Saab. " Rethinking Hezbollah's Disarmament." Middle East Policy 15,3 (2008): 104-105.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על מתנות ומחוייבויות

נתקלתי אתמול במאמר שדן בספר שאינני מכיר, אך הכותרת משכה אותי: "מתנה, מחוייבות והיכרות". המאמר מודע לחובה שהוא חב למרסל מוס, ואני עדיין נושא עמי שאלות פתוחות מאותו שיעור בו נתבקשנו לקרוא עליו (הערתי על כך בקצרה בבלוג האנגלי שלי, בזמנו).

הבעייה המרכזית היא כזו: מוס מתאר את המתנה כהתפתחות היסטורית-כלכלית. המתנה גוררת עימה מחוייבות, שכן אם אני רועה צאן ובקר ואני נותן לשכן שלי, שהוא חקלאי, לכבוד החתונה של הבת שלו 20 חריצי גבינה (אותם יכולתי להחליף בסחר רגיל תמורת ירקות), ולא מקבל מהשכן שלי ירקות בשווי 20 חריצי גבינה, אני בבעייה, אליבא דמוס.

מצד אחד, התיאוריה הזו קוסמת באשר היא יכולה להוות מפתח לפענוח המטען הרגשי שכרוך במתנה כיום, כאשר אנו חיים בחברת-שפע. המתנה שינתה את מהותה, אך הרגלים שטבועים באנושות ממשיכים לפעול את פעולתם, בעיקר בכל הנוגע לנתינה וקבלה [אגב "קבלה", במונח של מוס – "accept", יש מימד של הסכמה שאיננו מופגן בעברית, שאיננה מרבה להבחין בין accept הרצוני ל-receive שמסמן תנועה או מהלך פיזי, לאו-דווקא תלוי רצון).

מצד שני, אני חושב שהתיאור הממשי של ההיסמכות הכלכלית-מסחרית על המתנה לצורכי-חיים, מקשה על ניסוח ניואנסים ביחס למטען שהמתנה נושאת עימה כיום. ציטוט כמה שורות מתוך המאמר יסייע כאן:

… במילים אחרות, כל [מעשה] נדיבות משמעו היכרות, אך היכרות שהיא מעבר להכרת-תודה מנומסת, ושמושתתת על שוויון-ערך. מאחורי המעשה שמוצג כנטול-אנוכיות מסתתר למעשה הגיון מסחרי וביטוי של אינטרסים אישיים.
… כפי שהסביר מרסל מוס, "לתת, פירושו להפגין עליונות, להיות יותר, גבוה יותר, אדון; לקבל מבלי לגמול חזרה, או מבלי להחזיר יותר, פירושו להשתעבד, להיהפך ללקוח ולמשרת, להיהפך קטן, ליפול מטה.

הציטוט הראשון, על אף שהוא של דלר עצמו, הוא ממש תמצית המחשבה של מוס. הניסוח הכלכלי, כמעט מרקסיסטי, מותיר מעט מאוד מרווח לטעמי, למתנות שאינן מבטאות צורכי-גוף מיידים. אנחנו נותנים מתנות כדי להביע אהבה (ואולי מביעים אהבה כדי להיאהב?), כדי להתחנף, כדי לשמח אדם יקר. האם תמיד האינטרס האישי נוכח שם? אני מוכן לקבל תשובה חיובית, אבל "ההגיון המסחרי" מרדד את הטענה, לתחושתי.

הציטוט השני, שבו דלר מצטט את מוס, מראה איפה הפרדיגמה הכלכלית של מוס הופכת לבעייתית עוד יותר עבורי. אם השכן שלי לקח את עשרים חריצי הגבינה ולא מצא הזדמנות להעניק לי ירקות בשווי עשרים חריצי גבינה, הרי שהוא בעל-חוב, ועל-כן הופך ללקוח או משרת וכו' (אנחנו מניחים, לצורך העניין, חברה שבה אין באמת אפשרות לנהוג כך, כיוון שאם יוודע שהשכן לא החזיר לי מתנה, אף אחד לא ייתן לו מתנות, והוא לא יוכל להתקיים. לכן, כשהוא לא מחזיר לי ירקות, אין זו קמצנות, אלא קושי ממשי ביבול).

עד כאן הפרדיגמה של מוס בחברה שכלכלתה מתבססת על סחר-חליפין בראש ובראשונה בצורה של מתנות. אבל מה קורה בחברת-שפע? ראשית, אם אני אביא למישהו מתנה של צורכי-חיים, יהיה בזה כמעט עלבון. על-פי המוסכמות החברתיות, אני לא יכול לקנות חלב, או אפילו זיכוי לחלב לשנה, ולהביא זאת כמתנת נישואין. אני יכול להביא גבינה או יין כמתנה, בשני תנאים: אם הוזמנתי לארוחה, ואני מוסיף לה משהו, ו/או אם היין / הגבינה ידועים כיקרים מאוד. במילים אחרות, היות שבחברת-השפע מוצרי הבסיס נגישים לכל, הם אינם ראויים להיחשב למתנה, ודווקא מה שאין בו צורך, הופך להיות מתנה ראויה. בקבוק שמן קנולה, טבלת מרגרינה או חבילת מלח בישול עולים כמה שקלים, ואינם יכול להיות מתנה, אף כי כל אחד זקוק להם. לא – דווקא משום שכל אחד זקוק להם. אבל גבינת ברי מיובאת, לצד בקבוק יין מתאים (כלומר, משהו שאפשר להסתדר גם בלעדיו), הם מתנה ראויה. בנוסף אליהם, יש לנו חנויות מיוחדות למתנות, מוצרי פנאי ולוקסוס שכולם עונים על הגדרת היסוד הזו: דברים שהנמען לא היה קונה בעצמו.

במציאות זו, האם הכלל שמוס ניסח עדיין תקף? כלומר, האם לקבל מבלי להחזיר (או מבלי להחזיר יותר) פירושו להשתעבד? לכל הפחות, אני יכול לדמיין על תרחישים סותרים. האישה שנותנת לבעלה מתנה ביום הנישואין על אף שהוא שכח אותו – האם היא משעבדת אותו (ברגשות אשם, ב"צבירת נקודות" לקראת הריב הבא וכיו"ב), או שמא היא משתעבדת לו, בזה שהיא מנציחה את העובדה שהיא חושבת עליו (כלומר, ואפילו באופן מילולי: הוא חשוב לה), והוא לא חושב עליה (היא לא חשובה בעיניו)?

ואולי בכלל העובדה שאני מוציא על מישהו 100 או 200 ש"ח (שמהווים אחוז קטן מהמשכורת) איננה יכולה להשתוות בכלל ל-20 חריצי הגבינה שבן-דמותי הכין במו-ידיו, ושהיוו ערובה לכך שיהיה לו מה לאכול בחורף הממשמש ובא, עד כי הפרדיגמה איננה רלוונטית בכלל?

ובכן, הסיבה שאני לא פוטר את מוס באופן חד-משמעי, היא שהמושגים שהוא מדבר בהם אינם זרים לי לחלוטין. העובדה שמתנה יוצרת תחושת מחוייבות, ושלעולם היא איננה אלטרואיסטית טהורה, אלא מגולמים בה רצונות, אם איננו רוצים לומר אינטרסים, של הנותן, היא הבחנה נכונה וחשובה. ואולי דווקא בשל העובדה שבעמודים הראשונים של הספר מוס כל-כך הרשים אותי, היה לי קשה שאח"כ הוא הצטמצם לפרדיגמה שלטעמי כלאה את הדיון במסגרת מצומצמת ופורמליסטית מדי.

Delers, Olivier. "Don, obligation et reconnaissance dans les Lettres d’une Péruvienne de Graffigny." ConTextes 5 (Mai 2009).

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ציטוטים שונים

לשם שינוי, אני מביא ציטוטים (ותרגומים) מתוך מבחר דברים מעניינים שקראתי השבוע, מבלי לנסות לקשור ביניהם, ומבלי להציע ביקורת שלי עליהם. שבת שלום [עדכון: זה היה נסיון ראשון, והפך למנהג לא מחייב. פוסטים אחרים בסגונן ניתן למצוא דרך הקטגוריה "מבחר ציטוטים"].

1. מוזיאון השואה בברלין

זהו רעיון שערורייתי לפיו ניתן להגן באופן מלא על המוזיאון היהודי בברלין שמגיש בידור ושואה באותו חלל. המושג של בידור (amusement), כמובן, טעון מאוד. אנו נכונים לבטל מיד בידור כאנטי-אינטלקטואלי, כמעביר-זמן המסיח את הדעת, אך המונח איננו בהכרח כבול למשמעות המוגבלת הזו. אם להשתמש בפארק השעשועים (amusement) כמקרה מבחן, אמנם נכון הוא שרוב האנשים הולכים לשם על-מנת ליטול חלק בחוויה מהפכת-הקרביים של נסיעה ברכבת הרים. אך למרות שהריגוש המרטיט של הקיבה בזמן הנסיעה במתקן הוא האפקט הדומיננטי, אין זה נכון שאין שום אפשרות לריגוש אינטלקטואלי גם-כן (עמ' 31 – 32).

[המאמר כולו דן בחוויות הצפייה וההשתתפות בשלושה תחומי תרבות שונים הקשורים לשואה: הסרט "החיים יפים" של בניני, ספר של ד"ר סוס (The Sneetches) והמוזיאון היהודי בברלין.]

Metz, Walter C. "'Show Me the Shoah!': Generic Experience and Spectatorship in Popular Representations of the Holocaust." Shofar 27,1 (2008): 16-35.

2. בין ארכיטקטורה לפוליטיקה

לעומתם, הסגנון הנאו-ורנקולרי שמנסה לחקות או ללמוד מן הבנייה ערבית, בעיקר זו הכפרית המסורתית, 'נוסח יהודה' כפי שמכנה אותו רוטברד, הוא סגנון ששימש למפעלים התנחלותיים מובהקים כמו הרובע היהודי בעיר העתיקה או שכונת גילה. משום כך, יש כאלה הרואים בו, במידה מסוימת של צדק, סגנון שמבטא ניסיון לרשת את הערבים ו'להחליף' אותם. אבל באותה עת זהו סגנון שמאלץ את המתכנן להביט וללמוד מהאדריכלות הערבית מתוך הודאה שיש לה ערך, שיש בה איכויות חשובות בעבורו – היא איננה שקופה ולא נחותה.
באדריכלות, כבאמנות, תמיד יהיה משהו חמקמק, משהו שמבטא יחסים אמביוולנטיים ודו-ערכיים, משהו שמתפרש אחרת לעיני כל אחד שמתבונן בו.

– ערן טמיר-טאוויל, "ערסיטקטורה"

3. על יחסי ישראל-ארצות הברית

מאמר זה הדגים מדוע המימד התרבותי הוא קריטי להבנה מדוע נוצרו היחסים המיוחדים בין ארצות הברית לישראל, ומדוע הם מחזיקים מעמד עד היום, ללא קשר למי נמצא בבית הלבן. תרבות פוליטית יוצרת קביעות ביחסי ארצות הברית-ישראל בקשר מחוזק, על אף שינויים בזירה הבינלאומית הנובעים מסיום המלחמה הקרה, הסדר העולמי החדש שלא האריך ימים וה"מלחמה נגד הטרור" הנמשכת. מאז 1967 ארצות הברית הזרה את רוב העולם המוסלמי, ובעיקר במזרח התיכון, על-ידי התמיכה הלא-ביקורתית שלה בישראל, אך היא נותרת איתנה בנכונותה להמשיך ולשלם את המחיר. מה שברור הוא, שהרקע התרבותי שהוזנח [=במחקר, א.ע.], המבטיח שקשייהם של מנהיגים ישראלים מושווים לאלו של משה ודמויות אחרות מן התנ"ך בכנסיות אמריקאיות אוונגליסטיות, בייחוד במדינות הדרום של רצועת התנ"ך, משמעותו שממשלות ארה"ב ימשיכו להתמודד עם התוצאות הדיפלומטיות, האסטרטגיות והכלכליות של נאמנותן לישראל מפני שהן, פשוט ביותר, רואות בה דבר יותר מתקבל על הדעת מאפשרויות חלופיות (עמ' 30).

Stephens, Elizabeth and Steve Morewood. "The Cultural Turn in the US-Israeli Relationship." Middle East Journal of Culture and Communication 2,1 (2009): 13-32.

4. על עברית וערבית באותיות לטיניות

מכיוון שערבים נאלצים לפעמים לכתוב במחשבים באלפבית הלטיני שחסרות בו אותיות שנחוצות לערבית, הם משתמשים במספרים, למשל 7 זה ח’ (ح), 9 זה צ’ (ص) וכולי (יש על כך ערך מפורט מאוד בוויקיפדיה העברית: כתיבת ערבית בצ’אט). אבל רגע, גם זה עוד לא הכול.

את השיא ראיתי בתגובה לתמונה שבה הצטלמו בחור ובחורה. התגובה אמרה כך: 7ati7im!!!!. כלומר, זו המילה “חתיכים” בעברית באותיות לטיניות בשיטת המספרים של ערבית. זה הפיל אותי סופית.

אתם קולטים את זה? הם משתמשים בשש שפות כשהם מתכתבים בשיחות ספונטניות בפייסבוק. אם עוד לא נכתבה על זה עבודה אקדמית, מישהו צריך לעשות את זה בדחיפות.

– אמיר אהרוני, "חיפושים כמשל"


5. משבר האשראי הפרטי של הכתב הכלכלי

אם יש מישהו שהיה אמור להימנע מאסון המשכנתאות, זה היה אני. בתור כתב כלכלי של הניו יורק טיימס, אני הייתי העיניים והאוזניים הראשיות של העיתון אצל הפדרל ריזרב בשש השנים האחרונות…

אך ב-2004, הצטרפתי למיליוני אמריקאים שפויים בכל מובן אחר במה שכעת אנו יודעים שהיה הילולה קטסטרופאלית של נדל"ן במחירים מופקעים ומשכנתאות חסרות-אחריות. איש לא רימה או היפנט אותי. כמו רבים אחרים – לווים, מלווים וסוחרי וול סטריט שמאחוריהם – פשוט חשבתי שאוכל להצליח כנגד כל הסיכויים…

מדוע ניסיתי לחיות ברמת-חיים שלא יכולתי להרשות לעצמי? מדוע ניסיתי לתחזק את התדמית של איש משפחה רגיל מהפרברים, כאשר שום-דבר במצב שלי לא היה רגיל? איך יכולתי להעלים עין מהעובדה שנהגנו להוציא כ-3,000 דולר יותר ממה שהרווחנו, חודש אחר חודש אחר חודש? כיצד יכול היה אדם שכתב על כלכלה לפרנסתו ליפול לסוג מלכודת כרטיסי האשראי שקבוצות צרכנות הזהירו מפניהן במשך שנים?

Edmund L. Andews. "My Personal Credit Crisis." New York Times, May 17, 2009

[אני יודע שאמרתי שהפעם אני מביא ציטוטים מבלי להעיר, אך במקרה הזה קשה לי להתאפק. השאלה האחרונה, שאנדרוז אינו משיב עליה במאמר, מזכה אותו בפרס מרקוס לעיתונאי שראוי שיתפטר מתפקידו על-סמך הודאתו שלו]

6. על כתיבת בלוג

אף פעם לא האמנתי שאכתוב בלוג. את הדברים האישיים שלי אני מסתירה אפילו מעצמי. והנה -אני כותבת. בידיעה שהפוסטים שלי לא אישיים. כלומר הם דווקא כן אישיים. בעצם בחירת הנושא, בעצם האהבות והשנאות והביקורות שלי. זה משהו מאוד אישי. משהו שמעיד אולי יותר מכל חשיפה על מי אני באמת. החלטתי לשלם את מחיר החשיפה (הגבוה), תמורת אפשרות לכתוב מהזוית שלי על נושאים שמעניינים אותי באיזו פינה קטנה בתוך נהר האינטרנט הגועש.

ברור לי שיש לזה עוד מחיר, ולא קל (בכל זאת יש לי נסיון קטן של חיים מחוץ לקונצנזוס, ושל כתיבה מושכת אש בפורומים שונים ברשת), אבל החלטתי ללכת על זה. הצורך העמוק לדבר על תרבות ועל אמנות ועל ספרות. (בעיקר על ספרות) נראה לי שווה את המחיר. (הגבוה – כבר אמרתי?)

מה שכן, אין מצב שאכתוב על עצמי, על אישיותי המרתקת, על זיונים, על גברים, על משפחה, על יחסים בעבודה ועל יחסים בכלל. מסתבר שיש מצב. הנה, ברגע זה אני הולכת לחשוף את הבטן הרכה, את הכאבים ואת העלבונות ובעיקר את ההרהורים והלבטים.

ואני שואלת את עצמי, מה הדרייב שלי לכתיבה? פה בבלוג וגם בעיתון. השכר הרי נמוך עד עלבון (בעיתון) והעלבון מכל מה שמוטח בי כאן, לא רק שהוא מחיר גבוה אלא שהוא גם לא ממש מעודד להמשיך. ובכל זאת נוע תנוע…

ועל זה יש לי תשובה אחת: זה החיים שלי.

– אסתי סגל, "מילים מילים"

7. ואם כבר בלוגים

למי שלא ראה, אורי קציר פרסם את רשימת 25 הבלוגים המומלצים לשנת 2009. הנה הדברים שכתבתי כשהוא כלל אותי ברשימה, בשנה שעברה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

 

דעות הרבה יש לכל אחד ואחד

המכשלה העיקרית העומדת בפני תלמיד ישראלי של חיבורים יהודיים עתיקים היא המחשבה שהוא יודע עברית. ברוב המקרים הוא אכן יודע עברית, ויודע אותה היטב, אלא שזו עברית מודרנית. כאשר מצרפים עובדה זו לנטייה האנושית להניח שהכתוב הובן מרגע שנקרא, נוצרת מכשלה של ממש: העיניים רצות אחר הטקסט, בראש נוצרת תמונה, וכל פרט שאיננו מתאים לתמונה מובלע, מוסתר ומותאם על-ידי המוח האנושי, גדול מאחזי-העיניים (מילולית ובהשאלה).

בלימודיי בארצות-הברית אני נתבע כל יום מחדש לעסוק בתרגום הטקסטים שאני דן בהם מעברית לאנגלית. זהו עיסוק מפרך, שבסופו של דבר גורע הרבה מן החן המקורי של הכתוב וקסמו. בייחוד הדבר נכון לחוקר כמוני, הנהנה לעסוק במשחקי מילים ולשון של המחברים. התרגום שלהם בלתי-נסבל במקרה הטוב, ובלתי-אפשרי במקרה הרצוי. למרות קשיים אלו, יש רווח ממשי, כיוון שהצורך לתרגם את הפסוקים מגלה לי כל פעם מחדש עד כמה לא הבנתי אותם. חשבתי שאני יודע מה פירושה של מילה מסויימת, אך הכרתי אותה רק במובנה המודרני, לא במובנה המקראי, או החז"לי.

נזכרתי בזאת כשניגשתי לעיין שוב בהלכות דיעות של הרמב"ם. המוטיבציה המקורית הייתה לראות מה הרמב"ם היה אומר על האופן בו מחליפים דיעות באתר זה ככל שעולות הלהבות, העשן והסרחון מעל עזה. אלא שהרמב"ם איננו מתכוון כלל למחשבות ורעיונות של אנשים. את המילה דיעות יש להחליף במילה "מידות" בלשון חז"ל, ובלשון ימינו אנו: תכונות. וכך אומר הרמב"ם על התכונות:

הלכה א

דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם וזו משונה מזו ורחוקה ממנו ביותר, יש אדם שהוא בעל חמה כועס תמיד, ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל ואם יכעס יכעס כעס מעט בכמה שנים, ויש אדם שהוא גבה לב ביותר, ויש שהוא שפל רוח ביותר, ויש שהוא בעל תאוה לא תשבע נפשו מהלוך בתאוה, ויש שהוא בעל לב טהור מאד ולא יתאוה אפילו לדברים מעטים שהגוף צריך להן, ויש בעל נפש רחבה שלא תשבע נפשו מכל ממון העולם, כענין שנאמר אוהב כסף לא ישבע כסף, ויש מקצר נפשו שדיו אפילו דבר מעט שלא יספיק לו ולא ירדוף להשיג כל צרכו, ויש שהוא מסגף עצמו ברעב וקובץ על ידו ואינו אוכל פרוטה משלו אלא בצער גדול, ויש שהוא מאבד כל ממונו בידו לדעתו, ועל דרכים אלו שאר כל הדעות כגון מהולל ואונן וכילי ושוע ואכזרי ורחמן ורך לבב ואמיץ לב וכיוצא בהן.

 

הלכה ב

ויש בין כל דעה ודעה הרחוקה ממנה בקצה האחר דעות בינוניות זו רחוקה מזו, וכל הדעות יש מהן דעות שהן לאדם מתחלת ברייתו לפי טבע גופו, ויש מהן דעות שטבעו של אדם זה מכוון ועתיד לקבל אותם במהרה יותר משאר הדעות, ויש מהן שאינן לאדם מתחלת ברייתו אלא למד אותם מאחרים או שנפנה להן מעצמו לפי מחשבה שעלתה בלבו, או ששמע שזו הדעה טובה לו ובה ראוי לילך והנהיג עצמו בה עד שנקבעה בלבו.
 

הלכה ג

שתי קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה אינן דרך טובה ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו, ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן או מוכן לאחת מהן או שכבר למד אחת מהן ונהג בה יחזיר עצמו למוטב וילך בדרך הטובים והיא הדרך הישרה.

   

הלכה ד

הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שוה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו, לפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותם ומכוין אותם בדרך האמצעית כדי שיהא שלם בגופו, כיצד לא יהא בעל חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו מרגיש אלא בינוני, לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא יעשה כיוצא בו פעם אחרת, וכן לא יתאוה אלא לדברים שהגוף צריך להן ואי אפשר להיות בזולתן כענין שנאמר צדיק אוכל לשובע נפשו, וכן לא יהיה עמל בעסקו אלא להשיג דבר שצריך לו לחיי שעה כענין שנאמר טוב מעט לצדיק, ולא יקפוץ ידו ביותר, ולא יפזר ממונו אלא נותן צדקה כפי מסת ידו ומלוה כראוי למי שצריך, ולא יהא מהולל ושוחק ולא עצב ואונן אלא שמח כל ימיו בנחת בסבר פנים יפות, וכן שאר דעותיו, ודרך זו היא דרך החכמים, כל אדם שדעותיו דעות בינונית /בינוניות/ ממוצעות נקרא חכם.

 

הלכה ה

ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד, כיצד מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד וזו היא מדת חסידות, ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה עניו נקרא חכם וזו היא מדת חכמה, ועל דרך זו שאר כל הדעות, וחסידים הראשונים היו מטין דעות שלהן מדרך האמצעית כנגד שתי הקצוות, יש דעה שמטין אותה כנגד הקצה האחרון ויש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון, וזהו לפנים משורת הדין, ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנאמר והלכת בדרכיו.                     

 

אני מסכים עם האבחנה של הרמב"ם שיש סוגים שונים של אנשים בעלי מזגים שונים. כמעט שנטיתי גם להסכים עימו לגבי המידה הנכונה. אלא שנראה לי שזו חשיבה שאינני רוצה להיות מקובע בה, כאילו יש דרך אחת נכונה לחיות. יש תכונות שונות ומזגים שונים וטיפוסים שונים – וטוב שכך. ובמקום לשאוף לייצר טיפוס אחד, את האדם המושלם, מוטב לשמוח על הגיוון, על הדרכים השונות וההצעות השונות לחיים שנחשפות לעינינו מעצם היותנו באינטרקציה תמידית עם טיפוסים שונים כל-כך (ואני עוד חייב לעצמי להרחיב הערה בעניין הטעות שבהדבקת מוסריות לתכונות אופי).   

האם כל זה קשור לאופן החלפת דיעות באתר בעתות מלחמה? דומני שכן. לאנשים יש דיעות שונות כשם שיש להם מזגים שונים, ואלה מתעצבים על-ידי אלו ולהיפך. אנחנו נכנסים לדיון מתוך מחשבה שנשנה את דעתו של אדם, וכאשר אנו כושלים בכך, אנחנו מתוסכלים ומתרגזים, ומאשימים את זה שמולנו כאילו הוא אשם בכל הסכסוך הערבי-ישראלי לדורותיו. ואמנם יש מקום להחלפת דיעות בריאה, ואפילו למחאה וביקורת במקומות הראויים לכך. אבל יש גם מקום לזכור שהמחנות השונים לא נוצרו היום ולא ייעלמו מחר. אם מישהו חולק עליך, ראוי לדבר איתו בשפה נעימה, להעמיד אותו על טעותו באופן שיאפשר לדברים להישמע, ולקבל את זה שיש גם הכרעות ערכיות שונות שאנשים עושים בחיים, מתוך אמונות והשקפות עמוקות, שאי אפשר לשנותן. והגיוון הזה הוא חלק מההוויה האנושית. ייתכן שהגיוון הזה וההשקפות השונות לעולם ימנעו מאיתנו להגיע לשלום אוטופי. אך נראה לי חבל לנתק קשרים שנוצרו באתר בגלל השקפות שונות על החיים, בייחוד שהשקפות אלו היו ידועות גם טרם המלחמה. באנו להקשיב ולהשמיע. בכוח זה לא יילך. ואגב, אלימות טבעה שיוצרת אלימות. לכן, אין זה מפתיע שכל המראות והקולות מהדרום מעלים את סף האלימות אצל כל אחד מאיתנו, וגורמים לנו להגיב בהתלהמות ובחוסר-סבלנות. מן הראוי שלא נאפשר למלחמה האווילית הזו לפעול עלינו את פעולתה, בהפכה אותנו לאנשים אלימים יותר.

בחזרה לרמב"ם: אינני בא לטעון שאסור לכעוס. להיפך, אני בהחלט ממהירי החימה שהוא מדבר עליהם בפתח דבריו. אבל על הנטייה הטבעית הזו שלי, אינני רוצה להוסיף ערך-מוסף על-שם "עופרת יצוקה" (שם נוראי). עיקר התקשורת באתר היא בכתב. וזה נותן לנו את מידת הפריווליגיה והאחריות להשהות את התשובה שלנו בעשר דקות, כדי שתהיה ראויה יותר, ולא תיעשה כלאחר יד.

גרמנית

הסערה שקמה בעקבות העובדה שאנגלה מרקל תנאם בכנסת בגרמנית שגויה משתי סיבות:

ראשית, כיוון שאין לנו סכסוך עם השפה הגרמנית. ההשלכה בין אירוע היסטורי אחד לבין כל התרבות (שפה, ספרות, מוסיקה, אמנות) פשוט איננה נכונה. זו אותה בורות לאומנית שמניעה אנשים לרסס שלטי רחובות הכתובים בערבית, כאילו אסור שתיראה ערבית במקומותינו.

אבל הסיבה החשובה יותר היא שצמצום השואה לכדי אשמה גרמנית הוא עוול לא רק כלפי הגרמנים, אלא כלפי ההיסטוריה, ולכן כלפי עצמנו. השמדת יהדות אירופה, על היקפה הבלתי-נתפס, לא הייתה מתרחשת ולא יכלה להתרחש ללא תמיכה מקיר אל קיר של מדינות. השותפים של היטלר לא היו רק האיטלקים (מרצון) או הפולנים (מאונס). אלה היו גם בעלות הברית שלא הפציצו את מסילות הרכבת המובילות אל מחנות ההשמדה. אל ישלה עצמו מישהו שהיה כאן מקרה. השמדת יהדות מזרח אירופה שהיוותה את המנוע המרכזי של הציונות הייתה נוחה לבריטים, שעשו כל שביכולתם למנוע הקמת מדינה יהודית על חשבון המנדט.

מסיבה לא ברורה, היחס המחפיר לשארית הפליטה, מניעת ההגירה, רדיפת היהודים בארץ ישראל והסיוע לערבים עם פרוץ מלחמת העצמאות נשכחו כליל, ואף אחד לא מעלה על דעתו שלישראל סכסוך היסטורי עם בריטניה. יתר על כן, היו רוצים שמרקל תדבר באנגלית.

ומה רבותא נמצאה באנגלית? מלבד היותה השפה של הבריטים, שאת חטאיהם אני מזכיר היום, היא גם שפתם של האמריקאים. אומה שקמה על רצח עם, שביצעה כמה מפשעי המלחמה הגדולים בהיסטוריה, וממשיכה לבצע פשעי מלחמה היום בעיראק.

הרתיעה מהגרמנית של מרקל משקפת את המוסר הסלקטיבי המעוות ביותר, שהמדד היחיד שלו הוא "הלנו אתה אם לצרינו?" מבלי שום התייחסות למעשים או לחוק כללי, אחיד לכל אומות העולם ולכל הפרטים שבהן.

כיוצא בזה טענתו של ח"כ אלדד ש"זו השפה שבה נרצחו סבא וסבתא שלי". יש אנשים שסבא וסבתא שלהם נרצחו בערבית, בצרפתית, באיטלקית. האם גם שפות אלה יש לאסור? יש, אגב, אנשים שנרצחו בעברית.

במיוחד תמוהה טענתו של אלדד, כי אח"כ הוא טוען ש"ראשי מדינה יכולים לנאום לפי התקנון". נו, אז אם נשיא גרמניה היה מגיע, הוא היה מוחל על כבודם של זקניו? אם ריב לו עם השפה הגרמנית שיקדם חוק שאסור להשמיע גרמנית במליאת הכנסת. ואם הוא יכול לשמוע גרמנית, אבל רק לפי התקנון, למה הוא מזכיר את ניצולי השואה לשווא?

אגב, יש הטוענים שגם בלי קשר לשואה, קשה להם לשמוע גרמנית. שזו פשוט שפה שאינה נעימה לאוזן. נוקשה מדי. זו שטות, כיוון שהכל עניין של התניות והרגל. בכלל, רוב השפות נשמעות לא נעימות למי שאינו מכיר אותן. הרי מי שלא אוהב את צליל הגרמנית, סביר להניח שאינו שבע נחת משום שפה סקנדינבית.  צרפתית מגעילה כי הם מדברים מהאף. רוסית שנואה בקרב כל גזענינו, ויחד איתה אפשר לזרוק את כל השפות הסלביות (הונגרית יותר טוב?). אז מה? ערבית? סנסקריט? אמהרית? הצליל של הסינית נעים לאוזן הישראלית הממוצעת? ואפשר להיות בטוחים שלרוב העולם העברית נשמעת מוזר מאוד. כך שהטיעון האסתטי כביכול לגבי הגרמנית הוא פשוט בדיחה.

לפני כמה שנים נסעתי לחודשיים בוינה לקורס גרמנית על חשבון רגשות האשם של העם האוסטרי. בהתחלה, כמו לכל הישראלים, המחשבה שאני נוסע ברכבת ושומע גרמנית, הייתה מוזרה. הכרוז שהודיע את שם התחנות נשמע קצין נאצי. ככל ששהיתי שם יותר זמן ולמדתי את השפה, מצאתי בה הרבה חן. חוויות שאירעו בגרמנית ונקשרו לזכרונות חיוביים יצרו אצלי יחס חם לשפה. כשחזרתי לארץ, שמעתי בבן-גוריון מישהי מדברת גרמנית. סובבתי את הראש, כמו שאני מסובב את הראש כאן, בארה"ב, כשאני שומע עברית. הרגשתי בית.

כמובן, שבגלל שהייתי שם רק חודשיים, האפקט הזה לא נותר אצלי לאורך זמן. ודאי שלא בעוצמה הזו, על כל פנים. ולכן אני אומר: הכל התניות. הרף מדירוג של שפות ותרבויות.

A גדולה ונהדרת

כמה סוגיות של לשון הצטברו על שולחני. החל בחבר ששאל אותי אם צריך לכתוב "לומר" או "לאמר", וכלה בשאלות של תרגום מצרפתית לאנגלית.

בין היתר, הגיע השבוע פרסום לאתר חדש, שמציע תרגום מאנגלית לשפות המזרח הקדום. היות שהשומרית, בניגוד לאכדית, איננה שפה שמית, נראה לי שמה שמעניין את המפתחים הוא דווקא ההיבט הויזואלי: הרעיון שאפשר לראות איך מילה נראית בשפה אחרת. כלומר, במקום לשאול "איך אומרים ב…" האתר הזה שואל "איך מציירים ב…", אפילו לא "איך כותבים".

זה הזכיר לי את אִיָה, מתבונן באות A שהוא סידר משלושה מקלות:

"הַאִם יוֹדֵעַ אַתָּה, חֲזַרְזִיר קָטָן, מַה פֵּרוּשׁוֹ שֶׁל A?"

"לֹא, אִיָה, אֲנִי לֹא יוֹדֵעַ."

" פֵּרוּשׁוֹ לִמּוּד, פֵּרוּשׁוֹ הַשְׂכָּלָה, פֵּרוּשׁוֹ כָּל אוֹתָם דְּבָרִים שֶׁאֵין לְךָ וְאֵין לְפּוּ. זֶה פֵּרוּשׁוֹ שֶׁל A… כָּל מִינֵי יְצוּרִים בָּאִים וְהוֹלְכִים בַּיַּעַר הַזֶּה… אֲבָל מַה הֵם יוֹדְעִים עַל A? שׁוּם דָּבָר. בְּעֵינֵיהֶם אֵין אֵלֶּה אֶלָּא שְׁלֹשָׁה מַקְלוֹת. אֲבָל בְּעֵינֵי הַמְּלֻמָּדִים זוֹהִי A גְּדוֹלָה וְנֶהְדֶּרֶת. וְלֹא סְתָם מַשֶּׁהוּ שֶׁכָּל אֶחָד יָכוֹל לָבוֹא וְלִנְשֹׁף עָלָיו".

           

משהו בציורים הזרים הבלתי-מפוענחים נושא עמו את התחושה הזו שאיה מדבר עליה. כתב היתדות של השומרית (ואח"כ האכדית) וכתב החרטומים המצריים נושאים עמם מעצם העובדה שאינם אלפבתיים, כביכול, משהו יפה יותר. מי שחשב על ה-A בוודאי נהנה מהפשטות שלה, מכך שהיא קלה יותר לחריטה מהאלפא. אלפי שנים מאוחר יותר, מדענים אמריקאים מוצאים יותר יופי בסימנים המורכבים של היתדות מאשר בשלושת המקלות של ה-A. הם רואים בסימנים הללו משהו ששווה לראות אותו גם אם אי אפשר לקרוא אותו. המגמה הזו של האתר ברורה כי אין לצד התמונות שמלוות את התרגום תעתיק באותיות לטיניות, כך שלמשתמש הממוצע באתר אין דרך לדעת איך הדברים נהגו בשפות אלה.

השיטה שבה האתר מבקש הקלדה של משפט שלם ואז מציג אותו ביתדות, מעיד על תפיסה של שפה נטולת תחביר אינהרנטי. במילים אחרות, אפשר לקחת מילה-מילה מאנגלית, לתרגם אותן לפי הסדר והמשפט באכדית יהיה מקביל למשמעות המשפט באנגלית. מובן שהדבר איננו כך. לכל שפה יש תחביר משלה, סדר משלה למילים, והדברים האלה חייבים להיות חלק מהתרגום.

דוגמה יפה לכך נמצא דווקא בכשל של האתר: כתב היתדות הוא כתב הברתי. במילים אחרות אין אות ל-ב', אלא סימן ל"בַּ", ל"בִּ", סימן ל"Xָבּ" וסימן ל-Xִיבּ", וכן הלאה. להברות דו-עיצוריות נפוצות (למשל "בָּל") התפתחו סימנים משלהם. אם להברה מסויימת יש משמעות כמילה בפני עצמה  (למשל "בָּל") אז זה יהיה הסימן של המילה. אבל אם צריך לכתוב את ההברה במסגרת מילה אחרת (ענבל, או בלטימור), גם אז ישתמשו בסימן הזה. האתר תופס את הסימנים כמקבילים למילים בלבד, ולכן לא מסוגל לתרגם מילים שהוא לא מכיר, למרות שהוא יכול היה, לכל הפחות, להציג את הערך ההברתי שלהם. כתבתי את המשפט "קוראים לי אריה" באתר, אבל את השם שלי הוא השאיר באנגלית, כי הוא לא מזהה את השם. זה מעיד שבכתיבה של התוכנה לא היה נסיון להבנה פנימית של השפה.

בלימודי צרפתית תמיד מזהירים משימוש במילים שמכירים מאנגלית, תוך הגייתם במבטא הצרפתי. מי שיעשה כן עשוי להצליח ברוב המקרים, אבל יש מילים שעברו שינויים סמנטיים שכדאי להיזהר מהם. Deception באנגלית הוא הונאה, אבל בצרפתית Déception פירושו אכזבה. לפעמים לא מדובר בהוראה שונה לגמרי, אלא פשוט בניואנס של טון ועוצמה: צרפתי שמנסה להשתמש באוצר המילים שלו באנגלית לא יצפה את התגובה של השומע האנגלי שלו כשהוא אומר Demand. באנגלית יש למילה משמעות חזקה, "לדרוש". בצרפתית Demander הוא פשוט לבקש. בשיעור צרפתית שמעתי מורה אומר "אל תנסו לדבר אנגלית במבטא מצחיק. זו שפה אחרת עם חוקים פנימיים משלה, עם ניואנסים משלה, עם אוצר מילים משלה. אם ברצונכם ללמוד בצרפתית, אתם צריכים להרגיל את עצמכם לחשוב בצרפתית".

הדברים שנכונים לענייני לשון, נכונים לא פחות במעבר בין תרבויות.

 

הוצא מהקשרו

אם יש משפט שעליו היה ראוי להיאמר "הוצא מהקשרו", הרי שזה אותו חצי פסוק מישעיה מ"ט 17: "מהרסייך ומחריבייך ממך יצאו". נזכרים בפסוק הזה בכל פעם שרוצים לצייר מישהו כ"גיס חמישי". הנה הנבואה המלאה בה מופיעה האימרה:

וַתֹּאמֶר צִיּוֹן עֲזָבַנִי יהוה וַאדֹנָי שְׁכֵחָנִי:

הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ:

הֵן עַל כַּפַּיִם חַקֹּתִיךְ חוֹמֹתַיִךְ נֶגְדִּי תָּמִיד:

מִהֲרוּ בָּנָיִךְ מְהָרְסַיִךְ וּמַחֲרִבַיִךְ מִמֵּךְ יֵצֵאוּ:

שְׂאִי סָבִיב עֵינַיִךְ וּרְאִי כֻּלָּם נִקְבְּצוּ בָאוּ לָךְ חַי אָנִי נְאֻם יהוה כִּי כֻלָּם כָּעֲדִי תִלְבָּשִׁי וּתְקַשְּׁרִים כַּכַּלָּה:

כִּי חָרְבֹתַיִךְ וְשֹׁמְמֹתַיִךְ וְאֶרֶץ הֲרִסֻתֵיךְ כִּי עַתָּה תֵּצְרִי מִיּוֹשֵׁב וְרָחֲקוּ מְבַלְּעָיִךְ:

עוֹד יֹאמְרוּ בְאָזְנַיִךְ בְּנֵי שִׁכֻּלָיִךְ צַר לִי הַמָּקוֹם גְּשָׁה לִּי וְאֵשֵׁבָה:

וְאָמַרְתְּ בִּלְבָבֵךְ מִי יָלַד לִי אֶת אֵלֶּה וַאֲנִי שְׁכוּלָה וְגַלְמוּדָה גֹּלָה וְסוּרָה וְאֵלֶּה מִי גִדֵּל הֵן אֲנִי נִשְׁאַרְתִּי לְבַדִּי אֵלֶּה אֵיפֹה הֵם:

במילים אחרות, זוהי נבואת נחמה. המחריבים יוצאים מן העיר, והגולים שבים אליה. יש עוד מלא מקרים כאלה, אני בטוח. כרגע אני מצליח לחשוב רק על מקרים שנעוצים בבעיית פרשנות, באובדן המשמעות המקורית של הטקסט המקראי, ולא בהוצאה מהקשר, כשההקשר עודנו ברור.

והמשכיל בעת ההיא יידום – משפט מעמוס ה' שמפורש בדרך-כלל במובן של "אם אתה יודע מה טוב לך – אז תשתוק". רש"י אומר: "מי שהוא חכם ידום בבוא הרעה", ואבן עזרא מפרש: "יש מהמשכילים שידום ולא יוכיח בעבור פחד המלך". אך במאמר מבריק משנת 1990, הראו החוקרים שמריהו טלמון ואסתר אשל שהכוונה היא כנראה לז'אנר מוסיקלי, לסוג של שיר (כפי שמופיע בכותרות של תהלים פעמים רבות: "משכיל לדוד" במקום "מזמור לדוד"). במילים אחרות: לא תישמע מוסיקה, כאפיון של תקופה רעה.

עוד חזון למועד – פסוק מספר חבקוק. כולנו אומרים אותו במובן של "יש עוד זמן עד שזה יקרה". אבל אם זו היתה המשמעות של הפסוק, אז התחביר שגוי. בשביל המשמעות הזו, הפסוק היה צריך להיות "עוד מועד לחזון" – כלומר, יש עוד זמן עד שנראה את הדבר הזה.

הפתרון מצוי בסגנון המקראי של כתיבה בתקבולת: הפסוק המלא הוא: "כי עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב. אם יתמהמה חכה לו כי בוא יבוא ולא יאחר" (חבקוק ב' 3).

המילה "מועד" עשויה להיות מקבילה של "קץ". מה פירוש המילה יפח? בכמה מקומות, מילה זו מופיעה כמילה נרדפת לעד. למשל, בתהלים כ"ז 12: "כי קמו בי עדי שקר ויפח חמס".

הטקסט המקראי נכתב כנראה בעיצורים בלבד, ורק בשלבים מאוחרים יותר הוסיפו את אימות-הקריאה. למישהו היתה מגילה שהיה כתוב בה: "כ עד חזן למעד" והוא החליט לקרוא את זה "כי עוד חזון למועד", ולא "כי עד חזון למועד". המשמעות המקורית של הפסוק הייתה: החזון, הנבואה, היא עדות לכך שאחרית הימים בוא תבוא.

יש עוד דוגמאות רבות, אבל אולי אכתוב עליהן בהזדמנות אחרת. עוד חזון למועד, והמשכיל בעת ההיא יידום.

אינפלציה של מילים

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ… וירא אלהים כי טוב. רק טוב? למה לא מדהים, מהמם, מטורף? איך זה שאלהים לא היה בסרטים מהיוניברס שהוא מיתג? עבור מי שכתב את ספר בראשית, "טוב" הייתה מילה חריפה דיה לתאר את עמדתו, שהעולם שאנו חיים בו הוא עולם ראוי ביסודו, עולם מוצלח, עולם טוב.

אבל כמו עם תבלין חריף, גם מילים מאבדות מכוחן ככל שמשתמשים בהן יותר. המילה טוב, הופכת לשבלונית ויש צורך למצוא מילות הפרזה כדי להעביר מסר שמשהו הוא "טוב". אנשי השירות באמריקה היו רגילים לומר ללקוחות "שיהיה לך יום טוב" בסוף השיחה. מישהו עלה על זה שלברכה הזו אין השפעה על הלקוחות. הסף הרגשי של הלקוח לא מבחין בברכה, ולא מרגיש שהמוכר היה נחמד אליו במיוחד. ייתכן אפילו שהברכה הזו כה שגורה, שללקוח היא עשויה ליצור אפקט הפוך, ליצור תחושה שהוא בסך הכל עוד לקוח, שלא חושבים עליו, ושהכל מתנהל על אוטומט. אני אומר שמישהו עלה על זה, כי אני כמעט לא שומע אף איש שירות משתמש בברכה הזו. מאז שהגעתי לארצות הברית, אני שם לב שרוב אנשי השירות מברכים אותי ב"הב א גרייט דיי" ולא "גוד דיי". לפעמים, הטון עולה קצת ב"גרייט", כדי להגביר את הרושם שמדובר בברכה מהלב. שבוע שעבר, בצאתי מבית המרקחת, המוכרת אמרה לי "הב אן אמייזינג דיי". אמייזינג? סתם יום חול באמצע השבוע? מה יהיה השלב הבא?

חשבתי על כך בהקשר של דו"ח וינוגרד שהתפרסם אתמול. כולם דיברו על המילים החריפות, על הדו"ח החריף שהתפרסם, על כך שהנוסח הוא קשה הרבה יותר מן ההדלפה המוקדמת שצ'יקו מנשה פרסם בערוץ 10. תהיתי כיצד ניתן להסביר את הפער הזה. האם מישהו התכוון להטעות את מנשה? האם ההדלפה הייתה אחיזת עיניים ולא התבססה על ידע פנימי?

אולי פשוט מי שהעביר את עיקרי הדברים לא קלט את חשיבות הניסוח. לא מבחינת ההשלכות המשפטיות שיש למילים. לא מבחינת השאלה אם אולמרט הוא צריך להתפטר, והאם ראש-ממשלה ש"שגה" צריך להתפטר או שמא רק ראש ממשלה ש"כשל". אבל פשוט מבחינת סף הגירוי של המילים. מילים מסויימות כבר לא נשמעות לנו חריפות, וכדי שנבחין שיש ביקורת, צריך להשתמש במילים קשות יותר.                  

הבעייה באינפלציה של מילים, היא שככל שסף הגירוי עולה, משתמשים במילים קשות יותר, שלא תמיד מתכוונים אליהן, ופתאום מישהו לוקח אותן כפשוטן. השיח הופך לאינטנסיבי יותר, ומטבע הדברים האופן שבו אנו חווים את הדברים נתפס בצורה קיצונית יותר. אם האור הוא טוב, לא נשים לב אליו. אנחנו צריכים שהוא יהיה משגע, מדהים, מטורף.