עיון בברית החדשה: ההתפרצות של ישו בירושלים

הסיפור האחרון מהברית החדשה שאני מבקש לעסוק בו, כחלק מסדרת שיעורי ה"ניטל", כלומר לימוד יהודי בערב חג המולד, הוא סיפור שבמסורת הנוצרית נקרא "טיהור המקדש", אף שאין זה תיאור מדוייק של המעשה. שני הסיפורים הקודמים שעיינתי בהם היו מתוך ספרי הבשורה הסינופטיים, כלומר היו להם מקבילות המופיעות אצל מרכוס (הנחשב לקדום מבין ספרי הבשורה), מתי ולוקאס. סיפור זה מיוחד בכך שהוא מופיע לא רק בשלושת ספרי הבשורה הסינופטיים כי אם גם בגירסה של יוחנן, הנחשב עצמאי ביחס לשלושת האחרים.

הגרסה ביוחנן מסכימה עם מרכוס ומתי שישו הפך שולחנות לשולחנים (חלפני כספים), ושהוא תקף מוכרי יונים. הגרסאות הסינופטיות מייחסות לו אותו פסוק, שהוא למעשה הֶלְחֵם של ישעיה נ"ו 7 ("כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים") עם ירמיה ז' 11 ("הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו"). הציטוט מירמיה מתקשר להשערה שהופיעה רק אצל מתי שישו הוא גלגול של ירמיה, ומחזקת את הקשר ביניהם (וכדאי לשים לב שסמוך לביטוי "מערת פריצים" ירמיה גם מרמז לעשרת הדברות, באופן שמזכיר את דברי ישו אל העשיר).

הגירסה הקצרה ביותר, שמופיעה אצל מרכוס, נראית לי גם המקורית. המסורת הנוצרית, המכנה את הסיפור הזה "טיהור המקדש" מניחה שהיה משהו בזוי בפעילות הזו, בין היתר בשל אותו ביטוי חריף של ירמיה, ושישו שם סוף לפעילות הזו. בהקשר היסטורי של יהדות בית שני, נכון יותר לראות בהתנהגות שלו התפרצות חסרת-שליטה של בן-עניים שחלם במשך שנים לראות את בית המקדש מתוך חוויה דתית אינטסיבית, ומתקשה ליישב בין הציפיות הגבוהות שהיו לו לקראת התעלות רוחנית לבין המפגש עם ההוויה החומרית של המקדש, של ירושלמים שזהו מקום העבודה שלהם ולבם גס בו. לימים, משבר נפילת המתח (anti-climax) שנוצר בין ציפיות רוחניות גבוהות לשגרת היומיום של ירושלים יזכה את העיר בתסמונת נפשית על שמה, וייתכן מאוד שסיפור המעשה הזה הוא המקרה המתועד הראשון של הסינדרום. 

בגרסאות של מרכוס ויוחנן מתוארת רק התפרצות פתאומית עם הגעתו לירושלים. מתי ולוקאס ממסגרים את האירוע אחרת, כך שההתרגשות נבנית מעצם ההגעה לירושלים וההתפרצות היא מעשה הירואי שקורה אחריה. בגרסה של מתי נאמר לנו שישו הוא נביא, מידע הסותר את מה שנאמר בפרק ט"ז, אבל אפשר ליישב את הסתירה אם נניח שתלמידיו בכוונה מסתירים את עובדת היותו המשיח על-פי בקשתו. יחד עם זאת, ייתכן שמשתמר כאן עוד יסוד היסטורי ושאכן תלמידיו של ישו התייחסו אליו בתור נביא, בטרם התחילו לקרוא לו משיח. אחרי ההתפרצות, מתי מתאר את ישו מרפא אנשים במקדש, ושתי תגובות שונות אליו: הכהנים והסופרים, כלומר האליטות בירושלים, מביעים תרעומת והתנגדות, ואילו הילדים, כמו בסיפור של אנדרסן, מזהים נכונה שהוא "בן-דויד", כלומר המשיח. ישו מצטט מתוך תהלים ח' 3 כדי להצדיק את דברי הילדים. הקושי לשרטט קו עקבי של ישו בנראטיב של מתי בלבד מסתבך: בפרק ט"ז ישו מבקש מתלמידיו לא לגלות שהוא המשיח; בפרק כ"א תלמידיו אומרים שהוא הנביא מנצרת, אולי כדי להיענות לבקשתו שלא לגלות את זהותו; אך כמה פסוקים אחר-כך, ישו עצמו מודה בפני הכהנים והסופרים שהילדים המכנים אותו "בן-דויד" מדברים מתוך נבואה.

לוקאס משמיט את הפיכת השולחנות של חלפני הכספים ואת התקיפה של מוכרי היונים. כמו מתי, הוא מדגיש את כניסת ישו לירושלים עם קהל רב, אבל מקצר מאוד את תיאור ההתפרצות, ובמקומה מאריך בנבואה על חורבן הבית. בגירסה המקורית במרכוס, ובעקבותיה גם אצל מתי, סיפור ההתפרצות במקדש תחוב בתוך סיפור שבו ישו מקלל עץ תאנה על שלא היו בו פירות (שלא בעונה). המסגור הזה מדגיש את המחסור של ישו, כמו גם את נטייתו לתגובות מופרזות האופייניות למנהיג כריזמטי, ואולי אף מתיחות הולכת וגוברת עם ההתקרבות לירושלים. כל היסודות הללו נותנים לסיפור תחושה של אותנטיות, אירוע היסטורי שזכרו נשתמר, ושלא היה נמסר כך אלמלא אירע. ביוחנן הסיפור מופיע לאחר הנס בכפר כנא שבו ישו הופך מים ליין, כך שהקורא אינו ערוך לזהות את התסכול של בן-הכפר העני המגיע לכרך. אצל לוקאס, ישו כבר צופה את חורבן הבית, חורבן המבשר בעיני המחבר גם את נפילתה של היהדות והחלפתה בדת חדשה, ולכן יראת הכבוד ומפח הנפש שישו חווה כשהגיע לירושלים אינם בולטים בהם כפי שהם עומדים בגירסה המקורית.

העובדה שעם הגעתו לירושלים ישו חווה משבר חריף על קו התפר שבין חומריות לרוחניות נותנת משמעות מיוחדת לנוכחות של המתח הזה בנצרות, בתיאולוגיה שלה, בטקסיה ובמנהגיה. בכל דת נמצא איזשהו מתח בין הגשמי והנשגב, בין הרצון להתחבר עם נצח בלתי-מתכלה ובלתי-מוחשי באמצעים חומריים המספקים מענה גם לצרכים הגופניים והרגשיים של האדם (ולא רק הרוחניים), אך בנצרות היסוד הזה קיבל ביטוי מועצם דרך הרעיון של אל מונותאיסטי טרנסצנדטי המתגלם בבשר והולך כאחד האדם. חג המולד המציין את לידתו של ישו מכיל מוטיבים רבים שאפשר לזהות בהם היבטים של דתות טוטמיות וסמלים התחדשות ומחזוריות, אבל הוא גם מכיל את הפער הזה שבין הרוחני והגשמי, פער שהיה נושא מרכזי בדרשותיו של ישו, וגם שימש בסיס למשבר בחייו האישיים.

עיון בברית החדשה: ישו והאיש שביקש לזכות בחיי עולם

סדרה קצרה של עיונים בברית החדשה, כהצעה לתיקון מסורת ה"ניטל", הוא ליל-השימורים המוקדש ללימוד תורה כדי לפקוח עין מפני פגיעת נוצרים שיכורים: לא לשכוח את המסורת, אך גם לא לשמר את תחושת הזרות והעוינות במאה ה-21. אפשר בהחלט להביא מסורת של לילה של לימוד וליישם אותה על דמותו ותורתו של אחד היהודים המשפיעים ביותר בהיסטוריה האנושית, אם לא ה.

ארבעה ספרי בשורה בברית החדשה. ציור זה של אברהם בלומרט (Bloemaert) מתאר את מחבריהם יושבים יחד בזמן הכתיבה, הכחשה מפורשת של ההבדלים הניכרים ביניהם בסגנון ובתוכן על-ידי ייצוג של חיבורם המשותף. לפני העת החדשה ההנחה הרווחת הייתה שהסדר הקאנוני של ספרי הבשורה (מתי, מרכוס, לוקאס, יוחנן) משקף את היחס הכרונולוגי ביניהם. אוגוסטינוס, למשל, מציין שהבשורה ע"פ מרכוס קצרה יותר מבשורתו של מתי כי היא מובאת כתקציר שלה. לעומת זאת, הגישה הביקורתית טענה שהגרסה הקצרה של מרכוס היא המקורית, ואילו מתי ולוקאס השתמשו בגרסה שלו והעתיקו ממנה, מה שהוביל לדמיון הרב בין שלושת ספרי הבשורה הראשונים, המכונים "ספרי הבשורה הסינופטיים". לימים זיהה כריסטיאן הרמן וייסה (Weiße) שבנוסף לחומר המשותף בין שלושתם, ישנו חומר משותף בין ספרי הבשורה של מתי ולוקאס שאינו מופיע בבשורה ע"פ מרכוס. וייסה שיער שהדמיון של חומר זה נעוץ במקור משותף נוסף, שגם מתי וגם לוקאס השתמשו בו, בנוסף לבשורה ע"פ מרכוס שעמדה לפניהם. מקור זה מסומן בספרות המחקרית באות Q (Quelle הוא "מקור" בגרמנית).

לפי המסורת הנוצרית, חג המולד מציין את לידתו הנסית של ישו, וחג הפסחא את תקומתו לחיים לאחר צליבתו. מסורות אגדתיות אלה שנקשרו בדמותו לא היוו חלק ממשנתו או מתולדות חייו ועל-כן לא אעסוק בהן ב"ניטל" האלטרנטיבי שאני מציע כאן, אם כי יש הרבה מה לומר עליהן ועל שימושן בתרבות המערבית, כך שהן בהחלט יכולות להתאים למי שרוצה להקדיש להן לימוד. למי שלא קרא כלל בברית החדשה הייתי מציע להתחיל בדרשה על ההר (מתי ה' – ז'), אחת מיצירות המופת הגדולות של תרבות המערב, שמסיבות אידיאולוגיות לא נכללת בתוכנית הלימודים הישראלית, וחבל.

אני מבקש לעסוק תחילה בסיפור על ישו והעשיר, המבטא את אחד המסרים המפתיעים ביותר של ישו, ובוודאי המסר הנזנח ביותר בקרב מאמיניו: דחיית הרכוש. מפתיע במיוחד שהחג המציין את לידתו מתאפיין בחלוקת מתנות, כאשר ישו לימד שרכושו של אדם יקשה עליו להכנס בשערי מלכות שמיים, ונוצרים בכל העולם חוגגים את לידתו תוך שהם מקשים זה על זה עוד יותר. הפער בין האדרת דמותו והתעלמות ממשנתו מאיר משהו עמוק בסתירות המובנות הקיימות בכל מסורת דתית בין המסר הרוחני לביטוי הגשמי שלו, ולכן ראוי במיוחד לעיון בערב שכזה.

הסיפור מופיע בשלוש גרסאות: מתי י"ט 16 – 30, מרכוס י' 17 – 31, ולוקאס י"ח 18-30. אני מצטט אותן ע"פ תרגומו של דליטש:

אף שיש דברים רבים שאני אוהב בתרגום של דליטש ובסגנון המקראי בו עיצב את תרגומו, לצערי הוא לא הקפיד על עקביות, כך שדמיון ביוונית אינו תמיד משתקף בעברית. למשל, הפסוק האחרון אכן שונה בין לוקאס והשניים האחרים, אבל הביטוי שהוא מתרגם בין מרכוס ומתי כ"הון רב היה לו" ו"נכסים רבים היו לו" הוא בדיוק אותו ביטוי במקור היווני. אתעכב על הבדלים ממשיים המופיעים גם במקור: לוקאס מוסיף פרט על זהותו של השואל (קצין) שמופיע כאלמוני בשתי הגרסאות האחרות. מתי איננו רוצה שישו ידחה את התיאור שלו כטוב, ולכן מתאר את הספק של ישו לגבי שאלות על הטוב, ולא לגבי זיהויו ככזה. הגרסה של מתי מביעה דאגה גוברת לגבי דמותו של ישו, ולכן סביר שהיא המאוחרת: במקור לא היה חשש למסור אמירה מצטנעת שכזו מפי ישו, ולכן הגרסה של מרכוס נראית אותנטית יותר. עם זאת, גם בגירסה של מתי משתקפת הבחנה בין אלהים לבין ישו, באופן שמעיד שהאלהתו של ישו ותיאולוגיית השילוש הקדוש טרם התפתחה. עוד הבדל מופיע ברשימת המצוות הלקוחות כולן מעשרת הדברות, אך מתי מוסיף את הציווי "ואהבת לרעך כמוך" מויקרא י"ט 18, מצווה שישו דן בה במתי כ"ב 35 – 40, וגם בדרשה על ההר (מתי ה' 43 – 47). מרכוס מוסיף גם הוא מצווה מויקרא י"ט (לא תעשוק), אלא שזיהויה כציטוט מפורש פחות ודאי.

ההבדל המשמעותי הנוסף הוא התוספת במרכוס לפיה ישו אהב את האיש (יש הבדל נוסף באזכור של נשיאת הצלב, אבל היא חסרה בכתבי יד רבים, ונראה שהיא מאוחרת מאוד, ולא אתייחס אליה). שתי גישות אפשריות להערכת ההבדל: אחת, שזהו הטקסט המקורי, ושהוא הגיוני יותר, כי הוא מסביר מדוע ישו החליט לגלות לשואל רובד נוסף של צדיקות מלבד הדרישה לקיים את עשרת הדברות. אם כך, נצטרך להניח שמתי ולוקאס השמיטו את ההסבר, משום שמשתמע ממנו כאילו ישו לא נתן את התשובה המלאה (או הנכונה) מלכתחילה, וכאילו היו אנשים חביבים עליו שהוא התייחס אליהם אחרת. הגישה השנייה תטען בדיוק להיפך: היות שהתוספת מכניסה הגיון כלשהו לטקסט, יש לראות בה הערה שנוספה כדי לשפר את הטקסט, ודווקא הגירסה הסתומה יותר עדיפה (lectio difficilior potior). אם זה המצב, הרי שלטקסט המוקדם יותר של מרכוס נוספה הערה שהיא מאוחרת לגרסאות של מתי ולוקאס, למרות שככלל מתי ולוקאס נכתבו אחרי מרכוס. יש עוד מקרים כאלה שמלמדים לא להסתמך על התארוך של החיבורים לצורך הערכת כל הבדל, כאילו כל דבר שמופיע במרכוס הוא המקורי. דוגמה מובהקת לכך מופיעה בסיפור שבו ישו נשאל לדעתו על גירושים. הגרסה במתי י"ט שבה מצליחים להפיל אותו בפח נראית מקורית, ואילו הגירסה במרכוס י' שבה הוא נמנע מלומר משהו שסותר את הכתוב בתורה (פס' 3) היא המאוחרת יותר, למרות שהיא מופיעה בבשורה של מרכוס, המוקדמת יותר.

במקרה דנן, אפילו בלי התוספת "ויאהבהו" הטקסט קשה ומפתיע: מדוע ישו יגיד למישהו שכל מה שנחוץ כדי לזכות בחיי עולם הוא לקיים את עשרת הדברות (ואפילו לא את כולם), אם ידוע לו שאין די בכך? מה מנע ממנו לתת את התשובה המלאה מלכתחילה? יתר על כן, מדוע השואל לא הסתפק בתשובה הראשונה? הוא יכול היה להודות לישו וללכת שמח וטוב-לב, בידיעה שהוא עתיד לזכות בחיי עולם. האם יש משהו במצבו שהוא ציפה שישתנה עוד בחייו כדי לדעת שזכה בכך?

הרתיעה של ישו מהרכוש מופיעה גם בדרשה על ההר, באמירה המפורסמת שלו שאי-אפשר לשרת שני אדונים, את האל ואת הממון. הסתירה בין הרוחני והגשמי היא אחד המסרים החזקים ביותר של ישו, ובאופן אירוני התיאולוגיה הנוצרית פיתחה את דמותו כגילום פרדוקסלי של המתח הזה, גילומו של הרוחני המוחלט (האל הטרנסצנדטי) בחומרי המובהק. צורת הפולחן הבסיסית שהתפתחה, קבלת הלחם והיין שהם הבשר והדם של האל, מקפלת את המתח הזה, כמו גם הפולקלור הדיקנסיאני שהתפתח סביב רוח החג: ערכים אלטרואיסטיים של חסדים ונדיבות שמקבלים ביטוי הדוניסטי ואגואיסטי בצורת מתנות וסביאה.

יש עוד הרבה מה לומר על הסיפור הזה. אפשר להשוות בין הסיפור הזה לסיפורים אחרים בהם אנשים שואלים את ישו שאלה או מנסים אותו, או לאמירות אחרות של ישו על עושר, ממון, מסים, ועוד (לדוגמה, במשל של ישו על סוכן הבית הפזרן בלוקאס ט"ז). בחציו השני של הסיפור שלא העתקתי לעיל, התלמידים משתוממים על דברי ישו, ותוהים איך יכול מישהו להיוושע כאשר לכל אדם יש רכוש שיכביד עליו. ישו מציע שתי אמירות סותרות: קל לגמל לעבור במחט מלעשיר לבוא במלכות האלהים, אבל מאידך, אין דבר שייפלא מאלהים, כלומר אלהים יכול להושיע גם את מי שבלתי-ניתן לישועה. המתח הזה שמופיע בכתובים עצמם הופך את החג ואת המתנות הנקשרות אליו לא למסר שסותר את דברי ישו לחלוטין, אלא לנדבך נוסף במגדל עמוס-סתירות בין הגשמי והרוחני, אנושי ומוכר היטב באופן אוניברסלי הרבה מעבר למסורת הנוצרית.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

הכנסה אוניברסלית: סוציאליזם או נאו-קפיטליזם?

הידיעה על ניסוי ההכנסה האוניברסלית בפינלנד היא ציון-דרך משמעותי בהתפתחות העידן הנאו-קפיטליסטי. הרעיון הוא דוגמה מובהקת למורכבות היחסים שבין צורה ותוכן בכל הכרוך בסוגיות הנאו-קפיטליסטיות. כפי שכבר ציינתי ביחס לשחיקת הבעלות (שהובילה אותי בטעות לחשוב על המגמה החברתית הזו כמגמה פוסט-קפיטליסטית, ולא נאו-קפיטליסטית) גלומות בה אפשרויות מהפכניות של ממש לשיפור פני החברה, ולאיזון היחסים של החברה והכלכלה לעבר מודל שוויוני יותר. אבל גם ביחס לבעלות וגם ביחס למשכורת האוניברסלית אפשר להעריך שהכלל יהיה שהתקבלות המודלים האלה תתרחב רק במידה שההון, בעיקר דרך תאגידים, יוכל להפעיל את המודלים הללו לטובתו. לכן, בלי קשר לצורה, שצופנת פוטנציאל שמצית את הדמיון, יש לראות את התוכן שמוענק לצורה הזו, דבר שניתן יהיה לבחון רק על-פני אורך זמן, ואולי אפילו רק בדיעבד.

עצם הרעיון של ניתוק הקשר בין עבודה והכנסה הוא מבורך. הוא מגיב לשתי מגמות חברתיות חשובות: הראשונה היא עידן השפע הפוסט-תעשייתי, שבו הטכנולוגיה משוכללת דיה כדי לספק את רוב הצרכים הבסיסיים של האוכלוסייה בכוח-עבודה מינימלי, מה שמייתר את הצורך בעובדים במישרה מלאה. התוצאה היא שפלח גדול יותר של האוכלוסייה מועסק בעבודה שאיננה יצרנית (גם זו עובדה שיכול להיות בה צד חיובי וצד שלילי, והכל תלוי בתוכן העבודה שאיננה עבודת-ייצור). המגמה השנייה שעדיין עומדת לפתחנו, אבל אנו שועטים לעברה במהירות, היא התפנית הפוסט-הומניסטית, שתאפשר למרבית המלאכות האנושיות להתבצע על-ידי מחשבים ורובוטים, ובצורה יעילה ומדוייקת יותר.

ניתוק הקשר בין עבודה והכנסה, אם כן, הוא תגובה למצב נתון שבו כבר אין צורך בשעות העבודה הרבות שבני-אדם עובדים, ולמצב שכבר אפשר לחזותו, שבתוך כמה עשורים לא יהיה צורך בשעות העבודה שלהם בכלל. האוכלוסייה צריכה להתרגל להעסיק את עצמה ללא איום הפרנסה המרחף מעל. לכאורה, זוהי האוטופיה בהתגלמותה, שבה אנשים יוכלו להתפנות לפתח את עצמם, ולהשקיע את זמנם הפנוי בפיתוח כישורים חדשים, ברוחניות, אסתטיקה, ואיכות.

דא עקא שהמשכורת האוניברסלית מבשרת גם שינוי מרחיק-לכת בכלכלה, וזאת בהתבסס על שתי הנחות (ברי לי שלא כולם יקבלו את שתי ההנחות האלה שלי, ולכן חשוב לי להכריז עליהן במפורש): ראשית, שאין הון חדש בעולם, אלא כל תולדות ההון הן חלוקה מתמדת ומתחדשת של יחסי-כוחות חברתיים; שנית, שעוני הוא דבר יחסי ולא אבסולוטי. במצב שבו כל אדם באוכלוסייה מקבל 800 אירו מהשלטון, העני הוא מי שיש לו 800 אירו בלבד. בשלב הראשון, העני יהיה במצב הרבה יותר טוב מהמצב הקודם, שבו היו עניים ללא הכנסה בכלל, אין ספק בכך. אבל עד מהירה הגורמים הכלכליים, ובראשם המגזר הפרטי, יגיבו לכך ש-800 אירו הם נקודת הבסיס, מבחינת תמחור מוצריהם. האינפלציה היא כלי הכרחי של בעלי-ההון בחלוקה מחדש של ההון. למעשה, היא הדרך היחידה שבה אפשר לסחור כסף בכסף תמורת כסף על-ידי רווח. קודם שהאינפלציה הייתה דבר מדיד שנתנו עליו את הדעת, הפיכת כסף ליותר כסף דרשה המרת הכסף בסחורה אחרת כדי לשנות את ערכו. המסחר בהון זירז את התהליכים הללו, ובישר את ההתעשרות היתרה של בעלי-ההון בדורות האחרונים. לשלטון יהיו כלים שונים לווסת את האינפלציה עצמה, אבל חלוקת כסף לכלל האוכלוסייה בכל מקרה מבשרת את התרחבות המסחר בהון עצמו, וממילא את התעשרותם של בעלי-ההון וכרסום בכוחו של מעמד הביניים, דבר שכבר הוגדר כמאפיין בלתי-נפרד של העידן הנאו-קפיטליסטי.

המשכורת האוניברסלית יכולה לבסס את מדינת הרווחה ובוודאי שכך היא מוצגת בפינלנד, בשוויץ, ובמקומות אחרים בהם הנושא עולה. אבל היא יכולה לעשות זאת רק בתנאים שבהם מדינת הרווחה מוגנת. שוב אנו עומדים בפני חידת היחס שבין הצורה והתוכן. אם כל התנאים שקיימים היום בפינלנד יישארו שווים ורק תתווסף להם המשכורת האוניברסלית, הרי שזו תהיה בשורה גדולה מאוד למדינת הרווחה. אך ישנה אפשרות, ולאור תהליכים כלכליים גלובליים אחרים היא איננה מופרכת, שהמשכורת האוניברסלית תשמש אמתלה לכרסום בתנאי רווחה שונים. יציבות העבודה, תנאים סוציאליים שהמעסיק מחוייב להעניק, פנסיה ועוד, יהיו דברים שמעסיקים פרטיים יטענו שמאבדים מחשיבותם כי המשכורת האוניברסלית מבטיחה אותם טוב יותר משהכלים הקודמים הציעו. לא בן-לילה, כמובן. בשיטת הנקניק של נימלר, ובלי שום חשש היסטרי של תכנון קונספירטיבי מוקדם, אפשר לדמיין כיצד תהליכים חברתיים כאלה יפעלו את פעולתם. ראשית, יחלקו לכולם 800 אירו בחודש, כי הדרך לצמיתות רצופה בכוונות טובות. שנית, יצמצמו הטבה חברתית כזו או אחרת, שמשפיעה על פלח צר באוכלוסייה, ושלא תפגע בהם בשל המשכורת האוניברסלית. וכן הלאה.

הציבור לא יהיה מחוייב לשבוע עבודה בן 40 שעות, ומעסיקים פחות ופחות יצטרכו כאלה. בין אם יהיו גלי פיטורים ענקיים, או תהליכים איטיים ועדינים של אנשים שעובדים בחצאי משרות או בפרילאנס ופחות מעסיקים שמחפשים עובדים במישרה מלאה קשה לומר, אבל יש סיבות לחשוב שהחלופה השנייה כבר החלה. מישרות זמניות, בנות שבוע או יומיות, ללא שום מחוייבות להמשך, ללא שום הטבה סוציאלית או צבירה של כוח דרך ותק, התאגדות, פנסיה וכולי, יהפכו לנחלת הכלל, באותו אופן שדיור AirBnB יהפוך לנפוץ יותר משכירות. 800 אירו, גם לאחר עדכון המשכורת בהתאם לאינפלציה, לא יהיו שווים לערכם כיום, ואנשים יחפשו אחר מישרות בלחץ, ועם נכונות לפחות תנאים תמורות יציבות יחסית של משכורת חודשית. ממילא אפשר להבין איך בתהליך כזה התאגידים ובעלי ההון מגדילים את כוחם בצמצום ההוצאות שהם חייבים בהם כיום על כוח אדם. פיטורים ופיצויים גם הם עשויים להפוך לנחלת העבר, אם כולם מקבלים כמובנת מאליה את ארעיות מעמדם בעבודה.

זה תרחיש בלהות אחד שאפשר לחשוב שהמשכורת האוניברסלית מובילה אליו, גם אם מבלי-דעת. זאת אפשרות קיצון של הצמיתות המשוכללת שנוריש לדור הבא. אך היא איננה האפשרות היחידה, ואף איננה הכרחית. מאפיין בולט שנראה שיאפיין את העידן הנאו-קפיטליסטי הוא צרכנות גוברת – גוברת עוד יותר מהצרכנות שמאפיינת את התרבות כיום, וזאת משתי סיבות: ראשית, משום שתרבות הצריכה הכפייתית שאיננה יודעת שובעה האופיינית כל כך לתרבות האמריקאית טרם התרחבה לכלל העולם, ויש עוד מקומות רבים שהיא יכולה להתרחב אליהן ושהיא תשאף לעשות זאת. שנית, משום שתי מגמות שכבר הצבעתי עליהן: מיקטוע הצריכה והחלפת הרכישה בהשכרה והחכרה. שתי מגמות אלה מגדילות את אפשרויות הצריכה לרמות חדשות, ומוצרים שונים יעברו תהליכים של מיקטוע ושימוש מוגבל. יזמים שיידעו כיום להציע דרך חדשה להמרת בעלות בשימוש מוגבל או למיקטוע של מוצר שטרם עבר את התהליך הזה צפויים להרוויח הון, עת השוק בחיתוליו.  לשתי המגמות הללו של הצריכה מצטרפת המגמה של תשלום ללא תמורה. במילים אחרות, ניתוק הקשר בין עבודה להכנסה הוא מגמה מקבילה לניתוק הקשר בין הוצאה לרכישה, בדומה להקבלה שערכתי בין שני תהליכים של מיקטוע: מיקטוע המוצר ומיקטוע המישרה.

אם-כן, כשהתאגידים חושבים על עוד ועוד דרכים לגרום לאנשים לקנות שוב ושוב משהו שבעבר היה נקנה באירוע חד-פעמי למשך שנים רבות (לעתים אף לכל החיים) או לשלם עבור משהו שאי-אפשר לקנות, הם זקוקים לצרכנים שיעשו זאת. הצרכנים זקוקים לכסף כדי לעשות זאת. הממשלה מחלקת להם את הכסף הזה. זה תרחיש פחות מפחיד מההיסטריה של אובדן מקומות עבודה קבועים, אבל הוא עדיין עגום מבחינת המקום שהצריכה תופסת בתרבות.

כרגיל, אינני משתף אותך במחשבות שלי כדי לעודד אותך להימנע מהתהליך הזה. אנחנו אנשי התקופה, אנחנו נהנים ממה שיש לה להציע לנו, כולל ΑirBnB, אמזון או נטפליקס, ובתוך הבחירות הפרטיות שלנו משתקפת מגמה חברתית רחבה יותר. החובה המוטלת עלינו כאנשים חושבים וביקורתיים היא להביט אל המציאות נכוחה, ולהבין את המגמה והכיוון של משב הרוח, עד כמה שאנו מסוגלים לעשות זאת, בעמדנו בעין הסערה.

מימון המונים: מתרבות קיימת של "רבי-מכר" לתרבות רופפת של "רבי-משך"

לפני שאתחיל, חשוב לי להעיר: לא הייתי רוצה שהדברים הבאים יתקבלו אצלך כביקורת על הפרקטיקות שלך. העניין כאן הוא מחשבה ביקורתית ותיאורטית על מגמה חברתית בולטת שמתקשרת למגמות אחרות, מהן שתיארתי כאן בעבר. עיון בבעיות הנעוצות בהתפתחות המנהגים הללו אין פירושו שכל השתתפות שלך במנהגים הללו היא פסולה, וכך גם אצלי. ככלות הכל, אנו בני תקופתנו, ואין אדם יכול (או צריך) לדחות לחלוטין את כל הנורמות של תקופתו. יתר על כן, המגמה שנדון בה איננה כזו שניתנת לעצירה או הסטה משמעותית. אני מבקש שנתבונן נכוחה אל עין הסערה המתרגשת עלינו, כי היא צפויה לעצב את עתידנו. אינני מניח את האחריות לה אצלי או אצלך, ואין צורך להצטדק או להגן על החלק שנטלת במגמה הזו. אני אך מבקש להבין עבור עצמי, ומציע את הכלים שלי להבנה – עבורך.

*****

איש מעמד-הביניים שוחר-התרבות הממוצע בזמננו מוצף תדיר בתביעות לתרומה משלושה כיוונים שונים: הצדקה המסורתית המבקשת לתרום מוצרים בסיסיים לנזקקים; התרומה האידיאולוגית, בה מתבקש אדם לתרום לארגונים שמקדמים ערכים שהוא חולק עמם; והתרומה התרבותית, בה אדם מתבקש לתרום עבור הפקת אירועים או תוצרים שבעבר הוא רכש או נהנה מהם דרך כספי הציבור. הכיוון השלישי הוא החדש ביותר, והוא נפוץ דרך כפתורי תרומה לתוכן קיים, ובקשות לתרומה לצורך מימון פרוייקט תוכן עתידי.

המנהג הזה שהופך לנפוץ יותר ויותר מתקשר להתגבשות מעמד הפרקריאט בשני מובנים עיקריים: ראשית, מן ההיבט הכלכלי, זהו צעד נוסף שמרגיל את האוכלוסייה לשלם על דברים מבלי לקבל עליהם בעלות, ובאופן רחב יותר, להפוך את ההוצאה הכספית לצעד סמלי שלא מתקבל ממנו דבר, ואיננו פועל כעיסקה בצורתה המסורתית אלא כהוצאה חד-כיוונית. מן ההיבט התרבותי-הפוליטי, יצירות התרבות מתקיימות בצורה זמנית באופן קבוע, כלומר בפרדוקס שמגדיר את מהות הציוויליזציה של הפרקריאט, שבו הכל נמצא על-תנאי ובסכנת השהייה תמידית, אם ייפסק הזרם של הוצאות קטנות אך נמשכות.

נראה לי שאת ההיבט השני קל יותר לתאר, אז אני אתחיל ממנו: בעבר שוחר-התרבות הממוצע ממעמד הביניים קנה עיתון על בסיס יומי או שבועי, אולי אפילו היה מנוי על עיתון כלשהו; היה לו מינוי לתאטרון, לסינמטק, או לסדרת קונצרטים, ובנוסף היו אירועי תרבות שהמדינה מימנה והוא נהנה מהם בצורה חופשית. העיתון העסיק מגוון כותבים ושאף לספק היצע רחב של תחומי עניין כדי למשוך קוראים רבים. תמורת תשלום כרטיס להצגה או לקונצרט שוחר התרבות נהנה מההופעה. המנוי לעיתון או לתאטרון, רוכש כרטיס הקולנוע או כרטיס הכניסה למוזיאון זכה בהנאה תרבותית מיידית, ובו-זמנית תמך בתרבות המקומית בקהילה שלו. ליוצרים היו מספר מקורות הכנסה, שרק באופן חלקי קיימו קשר ישיר עם שוחרי התרבות: העסקה על-ידי עיתון או תאטרון שמשלמים משכורת או תשלום פרילאנס עבור טור בודד או הצגה אחת, תמלוגים, קרנות ציבוריות, פרנסה שלא על-ידי יצירת התרבות.

אנחנו בראשיתו של תהליך שבו הציבור מתרגל מחד לשלם עבור מקטעים קטנים יותר של תרבות (עבור כתבה אחת, ולא עבור עיתון שלם; עבור שיר ולא עבור אלבום; עבור פרק בסידרה, ולא עבור ערוץ או תחנה, וכן הלאה) ובמקביל, או מאידך, מתרגל לשלם עבור דברים שהוא לא מצפה לקבל כלל. מן היוצרים מצופה יותר ויותר לגייס את הכסף למימון היצירה שלהם מציבור שוחרי התרבות (כאינדיבידואלים!), משום שמוסדות-ציבור וחברות הפקה והפצה מצמצמות את ההשקעה שלהן ביצירה. מי הם האנשים שמממנים יצירה והפקה מראש? במערכון של הסדרה פורטלנדיה, מדובר באב שמשקיע את סכום היעד המלא של קמפיין מימון ההמונים של בתו. זהו ייצוג מוגזם, אבל לא כוזב, של העברת האחריות למשפחה, חברים, וקולגות, כקביים המחליפות את המסד השלטוני והפרטי של תעשיית הבידור והתרבות בעבר. לא מן הנמנע שרבים מהתורמים באופן קבוע למפעלי תרבות דרך אתרים של מימון המונים נעזרים בהם בעצמם. במילים אחרות, במילייה של יוצרים צעירים בעיר גדולה תתקיים כלכלת-חליפין של תרומה לפרוייקטים חדשים, והקודים החברתיים יצפו מיוצרים לתמוך זה בזה, במעגל פנימי של העברת הכסף מבלי שהוא ייפרץ ויגלוש אל חברות ההפקה וההפצה.

אם כי כל קמפיין של מימון המונים שונה, ומאפייניו נקבעים על-פי המתרימים, סף התרומות מתחיל בדרך-כלל במחיר גבוה מזה ששוחר-התרבות בעבר היה משלם עבור המוצר עצמו. במילים אחרות, להקה שמבקשת לממן את האלבום החדש שלה, תקבע מדרג תרומות שהנמוכה שבהן היא גבוהה יותר ממחיר של אלבום. התרומה הנמוכה הזו לא תמיד תכלול התחייבות לקבל את האלבום, פרס שיוצע לתורמים נדיבים יותר. התרומות הגבוהות ביותר יציעו פרס מיוחד, כמו הופעה בבית, הקדשת שיר, או כיוצא בזה. אבל האב שתורם לאלבום של בתו, וכנראה שגם האמן-החבר שמאמין בפרוייקט, לא ידרוש את מימוש הפרס שלו. הוא יתרום משלל הסיבות הרגשיות המובנות, ויוותר על מה שהאתר הבטיח כתמורה לתרומה. אמנם אפשר לראות זאת כשיבה אל התרומה הקלאסית, שאיננה דורשת תמורה חזרה, אך היות שמדובר בתרומה לתרבות, אובדן הקשר בין ההשקעה לבין ההנאה מהתרבות הוא המאפיין המייחד את התהליך הזה כתהליך של הפרקריאט: ראשית, התרבות היא על-תנאי. אם שוחרי-התרבות לא יממנו אותה מכיסם, מרחף איום של פרוייקטים שלא ייצאו לפועל (וזאת בניגוד למצב הקודם, שבו מוסדות הציבור ותעשיית הבידור הבטיחו את קיומה של תרבות גם ללא השקעה מוקדמת של שוחרי-התרבות). שנית, בניגוד לכרטיס הקולנוע והתיאטרון, המינוי לעיתון, או קניית האלבום בחנות התקליטים, ההשתתפות בקמפיין המימון, או התרומה לבלוג / לאתר דרך כפתור התרומה, איננה מבטיחה את ההנאה מהמוצר. הבלוגר איננו מתחייב לשמור על קצב פרסומים באופן שדומה לציפיות הלגיטימיות שהיו למנוי העיתון מעיתונו. התורם לקמפיין מימון ההמונים לסרט או להצגה עדיין יצטרך לשלם את מחיר הכרטיס כדי לצפות ביצירה שהוא תרם להפקתה (ואדגיש: אני יודע שתרומות רבות מבטיחות את קבלת המוצר בחינם, לכשיושלם; אני גם יודע שתורמים רבים, בעיקר אלה שמכירים את המתרים באופן אישי, לא יבקשו ממנו לקבל את התמורה, אלא ירצו להמשיך לתמוך בו גם כשההפקה הושלמה).

בנסיון להסביר את המשמעות התרבותית והפוליטית כבר נגעתי ברבים מן ההיבטים הכלכליים של המהלך הזה, אבל אני מבקש לבחון זאת כעת בצורה מסודרת: קארל מארקס קבע, ובוודאי הדבר היה נכון לזמנו, ששעת-העבודה האנושית היא הסחורה היחידה שהקונה אותה מבקש ליהנות ממנה הנאה גמורה בטרם ישלם עליה. כל סחורה אחרת עוברת לקונה רק לאחר שהסדיר את התשלום, ואילו המשכורת המשולמת בסוף יום-עבודה, שבוע, או חודש, מאפשרת למעסיק ליהנות מעבודתו של הפועל מבלי ששילם עליה.

רצונו של הקפיטליסט ליצור עוד סחורות שיאפשרו לו להמיר עוד כסף ביותר כסף הובילו למירוץ של ייצור עודף, שהוזיל את ערכם של מוצרים רבים עד לאפס, ובכך הוריד גם את ערכה הבסיסי של שעת-עבודה אנושית, עד שכיום היא איננה שווה כמעט דבר. הייצור העודף הוביל מאז סוף מלחמת העולם השנייה לחברת שפע שכלכלתה מתבססת על צריכה ולא על ייצור. מחד, ביקשו היצרנים לייצר מוצרים מתכלים שיעודדו המשך צריכה, ומנגד, ביקשו לעודד צריכה של מוצרים שאין בהם צורך. האנגלית מבדילה יפה בין consumption ו-necessity, אבל העברית מצביעה על ההפרזה המתבטאת בצריכה שלא לצורך. הרגלת הציבור ברכישה שלא לצורך כמו עיקרה את תהליך הקנייה מתוכנו המקורי, וסללה את הדרך לתרבות שבה הקנייה מתבצעת לכשעצמה, מבלי לקבל שום תמורה עבור הוצאת הכסף.

מהות הקיום הכלכלי של הפרקריאט נעוצה, בראש ובראשונה, בהיעדר הקביעות של אנשי המעמד המתרחב הזה, כפי שזה מתבטא בשוק העבודה ובשוק הדיור. אבל בנוסף למעמדם הרופף מבחינת פרנסה ומגורים, יותר ויותר מוצרי צריכה מסורתיים מוצעים לציבור הרחב לחכירה בלבד: הרכב הפרטי עשוי לחלוף מן העולם ובמקומו יבוא הרכב החכור; שינוי צורתו של הספר מן הדפוס אל הדיגיטלי כבר נקשר בשינוי מעמד הבעלות מקנייה לחכירה; ואף ששוק המזון ימשיך להתבסס, בלית ברירה, על קנייה, בעלות ושימוש מיידי, אמצעי ייצור המזון כבר עוברים תהליך של חכירה במקום בעלות. נטפליקס ואמזון מעודדות אנשים לוותר על ספריית קולנוע, ולהפוך את הצפייה, צורת צריכת התרבות הפופולרית ביותר, למבוססת השכרה ולא בעלות, ומשנות את הרגלי הצפייה כך שהטלוויזיה המסורתית הופכת בהדרגה לבלתי-רלוונטית (למעט, אולי, לסיקור חדשותי, וגם זה מוטל בספק).

אתרי מימון-המונים וכפתורי התרומה באתרי תוכן מסתמכים על שוחרי-תרבות שמחד אינם מצפים לקבל תמורה מיידית להשקעה שלהם בתרבות, ומאידך חרדים שללא התרומה הישירה שלהם, הם לא יוכלו ליהנות מהתרבות שיקרה להם. הם מרגילים את הכותבים והיוצרים להסתמך על הקהל שלהם באופן בלעדי (או במידה משמעותית) לצורך פרנסתם, ומאשררים את אובדן ההשקעה הציבורית והתעשייתית באמנים. שינוי הגישה הזו צפוי להשפיע הן על צורת הפקת התוכן, והן על ההגדרות של הצלחה בתחום הבידור: לא כמות הרוכשים המוחלטת תקבע את ההצלחה ("רב-מכר"), כי אם החזקת קהל למשך זמן דרך מקטעים קצרים של יצירה ("רב-משך"). הצלחה תימדד לא בחיי המדף של המוצר, אלא בחיי המדף של הקהל, שישמש גם בתור המשקיע וגם בתור הרוכש, מבלי ליהנות, כמקובל, מרווחי ההשקעה. נסיגתן של חברות ההפצה וההפקה מההשקעה הראשונית באמנים אין פירושה שהם לא ישלטו באמצעי ההפצה והתשלום בהמשך. אלמלא כן, לא היה פרקריאט של צמיתים שמשלם להם תדיר את ליטרת המס שלהם, בנוסף לתשלום המס למוסדות הציבור, ולתרומות הישירות ליוצרים. אלה הם קווים כלליים של מהות הצמיתות העתידית הזו, והאיום שהיא מהווה לתרבות יוצרת וביקורתית איננו דומה לאיום המדומיין על חופש הדיבור של האמנים. כל הסימנים מצביעים על פנייה לחופש הדיבור הרבה יותר מחופש המחשבה, חירות שעולה בחשיבותה על חופש הביטוי. מה שעומד על הפרק – והוא רחב הרבה יותר מסוגייה מיידית, מקומית, פרובינציאלית – איננו הגבלה על הדברים אותם מותר להגיד, אלא השלכות מעמיקות ומנוונות על הדברים אותם כדאי להגיד.

לפוסטים נוספים בנושא הפרקריאט לחצו כאן.

 

איך העבודה שלי תיראה בעתיד