הפלות בחיבורים נוצריים מוקדמים

כבר הערתי בעבר שאחת ההנאות הגדולות מקריאת טקסטים עתיקים היא גילוי של אמירות רלוונטיות לדיונים ציבורים עכשוויים. החשיבות איננה בעצם יצירת הקשר בין העבר הקדום להווה, אלא בגילוי המפתיע שטענות מסויימות אינן תלויות-קידמה, למרות שהן עשויות להידמות ככאלה (הדוגמאות שנתתי בזמנו הן טענות דתיות כנגד האבולוציה, שהועלו הרבה לפני דארווין; וטענות בעד צמחונות). והנה באותו שבוע שבו חוקק בית-הנבחרים של אלבמה חוק גורף נגד הפלות, קראתי כמה חוקים נוצריים נגד הפלות, שהקדימו במאות שנים את ההתפתחויות הרפואיות שהעשירו את ידיעותנו על העובר, בניגוד לנטייה שלי לחשוב שהתנגדות להפלות מלאכותיות הן תוצאה של התפתחות הרפואה בעת החדשה.

אני מלמד בימים אלה קורס על תקנונים דתיים במבט משווה (ניתן לעיין בסילאבוס כאן), והשבוע הגענו לנצרות, ועיינו בתקנון אחד מן העת העתיקה, ובכמה קבצים נוספים מימי-הביניים. הקאנון הקדום שקראנו, The Apostolic Constitutions, נכתב בקופטית במאה הרביעית או חמישית לספירה. הוא נפתח בסדרת היגדים של השליחים. הפיסקה בה מופיע איסור ההפלות מאלפת:

פטרוס אמר: "לא תרצח, לא תשכב עם אשת-איש, לא תנאף, לא תטמא צעיר, לא תגנוב, לא תכשף, לא תנחש, לא תגרום לאשה להפיל, ואם ילדה ילד לא תהרגנו. לא תחמוד דבר מרעך, לא תעיד עד-שקר. לא תדבר סרה באיש, אף לא תחשוב רעה. לא תתהלך בשני לבבות, אף לא בשני לשונות, כי לשון כפולה היא מלכודת מוות. לא תדבר ברום-לבב, ולא תפנה אל השקר. לא תהיה תאב-בצע, ולא רודף-בצע; לא תהיה צבוע, בעל לב רע, אף לא יהיר. לא תלך רכיל ברעך, לא תשנא איש, אלא מהם הוכח תוכיח, ומהם תרחם. יש מהם שתתפלל עבורם, ואילו אחרים תאהב כנפשך."

כמה הערות כלליות על הטקסט: מפתיע שהטקסט מעדיף לייחס חוקים אלוהיים לאדם בתור מקור הסמכות. ייתכן שהאתוס הנוצרי של פקיעת החוק עם התגלותו של ישו, הצריך אשרור של החוקים שעודם בתוקף גם לאחר הברית החדשה. נראה שיש שלושה פירושים שונים ל"לא תנאף", בין אם הכוונה לכל הוללות או הפקרות מינית או לבעילת אשת-איש, וכן נוסף פה איסור מיוחד (שממיקומו אני מניח שגם הוא מובן כסעיף של "לא תנאף"). החוקים שאינם מקראיים הם הדגשה יתרה על התנהגות ישרה ומוסרית. הפנייה לאתיקה במקום לחוק היא אופיינית לניגודים שבין היהדות והנצרות, אם כי בקובץ הזה יש חוקים רבים, ובמובן זה דברי השליחים הם חריגים בטקסט כולו. הניגוד בין תפילה לאהבה הוא מעניין מאוד, וממשיך להתקיים בתרבות הנוצרית כיום.

איסור ההפלה מופיע לאחר איסור הכשפים והנחשים. מכיוון שאיסור הכשפים המוקדם ביותר במקרא מופיע בספר הברית (בשמ' כב 17), יש מקום לקרוא את איסור ההפלה כמתייחס גם הוא לספר הברית, בו מתואר מקרה שלשני אנשים הפוגעים באשה הרה בשגגה במהלך קטטה (שמ' כא 22-23). מצד שני, המיקום של האיסור לאחר איסור הכשפים עשוי לרמוז על גרימת הפלה על-ידי כשפים, כמעין רפואה פרימיטיבית. מלשון האיסור קשה לקבוע אם מדובר בגרימה מכוונת, קרי הפלה מלאכותית, או פגיעה שאיננה מכוונת שגרמה להפלה כמתואר בספר הברית. הופעתו של איסור על רצח ילדים לאחר איסור ההפלה היא עדות קדומה לתפיסה לפיה הפלה היא רצח, והיות העובר אדם. הצמדת האיסורים הללו גם היא מחזקת את ההשערה שמדובר באיסור הפלה מלאכותית.

בניגוד לטקסט הזה שמותיר שאלות רבות פתוחות, טקסט נוסף אוסר בבירור על הפלות מלאכותיות, אך מוסיף הקלות מפתיעות. האיסור המדובר מבוסס על איסור שמופיע בתקנון הכפרות של תיאודור, הארכיבישוף מקנטרברי (סוף המאה השביעית לספירה). הטקסט נכתב בלטינית, ואני מתרגם מתוך התרגום לאנגלית של מקניל וגיימר, בספרם Medieval Handbooks of Penance:

נשים המבצעות הפלה בטרם חי, תכפרנה במשך שנה, או או במשך שלוש תקופות של ארבעים יום, או במשך ארבעים יום, לפי טבע העבירה. ואם מאוחר יותר, כלומר יותר מארבעים יום לאחר ההתעברות, הן תכפרנה כרוצחות, כלומר במשך שלוש שנים בימי רביעי ושישי ובשלוש התקופות של ארבעים הימים. (1.14.24)

תקנון נוסף המיוחס לקדוש ביד (Bede; מאה שמינית לספירה) מציג גירסה מעט שונה של אותו כלל. באופן כללי, התקנון הזה מראה היכרות עם התקנון של תיאודור ונוטה להסתמך עליו, ולכן השינויים הם משמעותיים:

אם שתהרוג את בנה [כתב-יד אחד מוסיף כאן: "ברחם"] בטרם מלאו ארבעים יום תכפר במשך שנה. אם עשתה זאת לאחר שהילד חי, כרוצחת. אך יש הבדל גדול בין אישה ענייה שעושה זאת בשל הקושי לכלכל, או זונה העושה למען הסתר רשעתה. [2.11]

בהשוואה לתקנון הקודם, הנוסח כאן מקוצר, ולמרות זאת הוא מוסיף הערה עקרונית מפתיעה. ראשית, לא ברור מה ההשלכה המעשית של ציון ההבדל: האם הדבר נאמר רק כדי לנחם את האם בתקופת הכפרה, או שמא הנסיבות המקלות גם נועדו לקצר את תקופת הכפרה? בכל מקרה, העמימות מותירה את ההחלטה בידי מי שאוכף את התקנון הזה. הטקסט גם איננו מפרש את הערכת ההבדל (מהו המקרה החמור יותר), אך הדעת נותנת שהמקרה השני הוא החמור יותר. השפעת הכוונה על הערכת המעשה היא נושא סבוך מאוד בתיאוריה משפטית (כתבתי על כך בקצרה כאן וכאן), אך היא עוד הרבה פחות מובנת מאליה בתחום הדתי. אם רצח הוא פשע חמור של פגיעה בצלם, כיצד מניע כלכלי יכול להקל על החומרה? אפילו אם הכוונה היא שיש כאן משום המתת-חסד, כדי שהילד לא יגווע ברעב, לא ברור כיצד דבר כזה יכול להתקבל כעמדה דתית. ההבדל העקרוני של חטא שנעשה מתוך חמלה ועודנו חטא, לבין חטא שמוסיף על פשע, הוא כמובן ברור. אבל באותה מידה אפשר לדמיין עמדה דתית שגורסת שהחטא הוא אותו חטא בלי קשר למניע, והמעשה עצמו הוא שחמור. ההבדל בין שתי האמהות יהיה ההבדל של הצטברות המעשים, לא הבדל במעשה עצמו.

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בשתי הדוגמאות הוא האופן בו הן מתקשרות לברית החדשה ותורתו של ישו. מספרי הבשורה אנו יודעים שאחד המקורות לרתיעה מישו בחייו נבעה מהתרועעותו עם אנשים שנחשבו לבלתי-ראויים (לוקאס ה 27-32, ז 36-50). ישו מגלה חמלה כלפי החלשים בחברה והשנואים ומרחיב את התנועה שלו דרך יחס מקבל ואוהד כלפיהם (מתי כא 23-32; לוקאס טו 1-32). לגבי המנאפת שעומדת להיסקל, הוא קובע שרק אלה שמעולם לא חטאו יפגעו בה: "מִי בָכֶם חַף מִפֶּשַׁע הוּא יַדֶּה־בָּהּ אֶבֶן בָּרִאשׁוֹנָה" (יוחנן ח 7), עמדה העולה בקנה אחד עם טענתו בדרשה על ההר: "אַל־תִּשְׁפֹטוּ לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא תִּשָׁפֵטוּ" (מתי ז 1). העמדה הנוקשה יותר כלפי הזונה המבצעת הפלה בתקנון לעיל עשויה להיראות כדחייה של סטנדרט המחילה של ישו, במיוחד בעמדה השיפוטית המשוקעת בהדגשת ההבדל בין שני המקרים.

בולטת עוד יותר החמלה שמשתקפת כלפי האם המבצעת הפלה מתוך דאגות כלכליות, מכיוון שישו מדבר בפירוש נגד דאגות כאלה. בדרשה על ההר הוא נושא את המשל המפורסם בדבר העופות והשושנים (מתי ו 26-34):

הַבִּיטוּ אֶל־עוֹף הַשָׁמַיִם וּרְאוּ הֵן לֹא יִזְרְעוּ וְלֹא יִקְצְרוּ וְלֹא יַאַסְפוּ לַאֲסָמִים וַאֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמַיִם מְכַלְכֵּל אֹתָם הֲלֹא אַתֶּם נַעֲלֵיתֶם עֲלֵיהֶם מְאֹד׃ וּמִי בָכֶָם בְּדַאֲגָתוֹ יוּכַל לְהוֹסִיף עַל־קוֹמָתוֹ אַמָּהּ אֶחָת׃ וְלִלְבוּשׁ לָמָּה תִדְאָגוּ הִתְבּוֹנָנוּ־נָא אֶל־שׁוֹשַׁנֵּי הַשָּׂדֶה הַצֹּמְחוֹת׃ לֹא יַעַמְלוּ וְלֹא יִטְווּ וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כִּי גַם־שְׁלֹמֹה בְּכָל־הֲדָרוֹ לֹא־הָיָה לָבוּשׁ כְּאַחַת מֵהֵנָּה׃ וְאִם־כָּכָה מַלְבִּישׁ הָאֱלֹהִים אֶת־חֲצִיר הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר הַיּוֹם צּמֵחַ וּמָחָר יֻשְׁלַךְ לְתוֹךְ הַתַּנּוּר אַף כִּי־אֶתְכֶם קְטַנֵּי אֱמוּנָה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לֵאמֹר מַה־נֹּאכַל וּמַה־נִּשְׁתֶּה וּמַה־נִּלְבָּשׁ׃ כִּי אֶת־כָּל־אֵלֶּה מְבַקְשִׁים הַגּוֹיִם הֲלֹא יֹדֵעַ אֲבִיכֶם אֲשֶׁר בַּשָׁמַיִם כִּי צְרִיכִים אַתֶּם לְכָל־אֵלֶּה׃ אַךְ דִּרְשׁוּ בָרִאשׁוֹנָה אֶת־מַלְכוּת אֱלֹהִים וְאֶת־צִדְקָתוֹ וְנוֹסַף לָכֶם כָּל־אֵלֶּה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לְיוֹם מָחָר כִּי יוֹם מָחָר הוּא יִדְאַג לוֹ וְדַיָּהּ לַצָּרָה בְּשַׁעְתָּה׃

האם המבצעת הפלה בשל דאגה כלכלית מתעלמת מהוראה מפורשת של ישו, בעוד האם המנאפת יכולה להיות בטוחה במחילתו של ישו על מעשיה. עולם הערכים המשתקף מן הברית החדשה עומד בניגוד מובהק לזה המשתקף בתקנון הכפרות הימי-ביניימי.

הסטייה הערכית שהטקסט מבטא מהברית החדשה אל הנצרות הימי-ביניימית היא דוגמה נוספת לכך שעקרונות דתיים אינם נצחיים ואינם תלויים במסר של הכתובים, אלא הם תולדה של נסיבות ורוח-הזמן. בטקסט נוצרי ימי-ביניימי נערכת הבחנה בין שני סוגי אמהות שאיננה מקובלת בימינו. הנוצרים שדוחפים לאיסורים על הפלות בארה"ב לא היו מקבלים את ההבחנה הזו לצורכי הקלות. הדיון הציבורי עוסק בהבחנה אחרת, לגבי מקרים של אונס ועריות, שאינם מוזכרים כלל בטקסט הקדום. אלה שנלחמים למען חוק כזה בשם אמונתם, אינם יכולים להעלות על הדעת דיעות אחרות ששוייכו לאמונתם בעבר, ודיעות שונות מאוד שישוייכו לאמונתם בעתיד.

כליאה, הגלייה, ופרישות

אופני הענישה מלמדים על ערכיה ומושגיה של חברה מסויימת לא פחות מן הדברים שגורמים לענישה.

עבירות הגוררות ענישה משרטטות את תחומי הערכים של החברה על-ידי סימון האיסורים שחצייתם היא בגדר מעשה שלא ייעשה. אמנם, בחברות בעלות מסורת משפטית ארוכה ומבוססת, דוגמת רוב החברות בנות-זמננו, החוק רווי משקעים של מושגי עבר, שהמחוקק נעדר כוח או תעוזה לבטלם. האיסורים משרטטים לא רק את הערכים של החברה הנוכחית, אלא גם את קפאון הסטטוס-קוו, את צרכי שימור הכוח של השלטון, וכל השיורת שנותרת בין פעולתם של שלושת הכוחות הללו.

אולי סייג כזה ניתן להוסיף גם לגבי אופני הענישה: הם משרטטים לא רק את ערכי החברה הקיימת, אלא גם את היעדר האתוס, אוזלת-הרוח להתחדש ולעדכן. ועדיין, יש בצורות ללמד דבר-מה. עונש-המוות ועונש המאסר מבטאים בראש ובראשונה תפיסה דומה של מידה כנגד מידה: העבריין שהפר את איסורי החברה, מורחק ממנה. ההבדל בין ההרחקה התמידית המגולמת בעונש המוות להרחקה הזמנית ברור. עונש המוות בוטל בחברות מתקדמות, מתוך תפיסה ערכית של קדושת החיים, אבל יש בזה גם כדי להצביע על עלייתו של היחיד אל במת ההיסטוריה: לראשונה הוא נחשב יותר מן החברה. הקנס מצביע, אולי, על מקומו של הכסף והבצע בחברה – חשוב דיו כדי להיות נקודה רגישה אצל אנשים, ולכן מוקד טוב לענישה, אך לא חשוב דיו כדי להעניש את כל העבירות. השימוש בכלי זה לעבירות רכוש מייתר אותו: הכל מסתכם לכדי מאזן של רווח והפסד.

הצדדים החברתיים של הענישה הם עיקר דיונה של יוליה הילנר בספרה על הענישה בעת העתיקה.  היא בוחנת את השפעות שיטת הענישה של המשפט הרומי על מושגי החטא והכפרה הנוצריים, נושא שיש בו כדי להעלות שאלות גם לזמננו וביתר שאת בישראל, בה הלכת זמננו מושפעת מפסיקות בית-המשפט לא פחות, וכנראה אף יותר, משפסיקות בית-המשפט שואבות השראה מן המשפט העברי.

אבל החלק שהיה המעניין ביותר עבורי הוא הפרק השביעי בספר, שבו הילנר בוחנת את היחס בין שני סוגים לכאורה מנוגדים של ענישה: הגלייה וכליאה. לכאורה, בגלל הנקודה המשותפת לשתיהן: הרחקת העבריין מהחברה ושלילת השתתפותו באינטרקציות חברתיות.  כמו נקודת-הדמיון, גם ההבדל המכריע ברור מאליו: בכליאה, החברה מכילה את העבריין ותובעות אחריות (ואף דין וחשבון) על מעשיו, בעוד שבהגלייה החברה מבקשת להסיר כל אחריות מהעבריין ולנתק כל מגע אתו.

ההנגדה בין שני סוגי הענישה האלה מרכזת יחד כמה סוגיות שהעסיקו אותי רבות בשנים האחרונות, בצומת המפגישה בין תפיסות של מרחב, משפט, צדק, וכוונה, בעת העתיקה. כך, למשל, הילנר מנתחת חוק רומי מן המאה הרביעית לספירה לפיו צעירים (מתחת לגיל 25!) לא נענשו באופן ציבורי, אלא נשלחו הביתה להשלמת חינוכם, אלא אם כן המעשה שלהם היה חמור ביותר (97). כוונת החוק הייתה, הילנר משערת, להגן על משפחות מיוחסות מפני הבושה שבעונש ציבורי המושת על אחד מבני המשפחה הצעירים. הערבוב שבין היחיד לציבור בתהליך הזה (כיוון שההחלטה לשלוח את הצעיר לחינוך מחדש מן הסתם הייתה חייבת להיעשות דרך מוסד ציבורי כלשהו) מלמדת על דרגות של ציבוריות, במקום התפיסה הבינארית המקובלת של רשות היחיד והרבים. התפיסה לפיה ישנם מעשים שחומרתם מעוררת שאט-נפש בציבור כך שהוא איננו יכול למחול עליהם, והעונש עצמו חייב להיות ציבורי כדי להשיב לקהילה תחושה של איזון וצדק קיימת עד היום במערכות משפטיות, כפי שמנתחת מרתה נוסבאום בספרה על גועל במשפט.

הדיעה שצריכה להיות הלימה כלשהי בין מעשי העבריין לעונש המושת עליו היא כל-כך נפוצה, שמפתיע לראות עד כמה היא שרדה גם כשצורות הענישה אינן דומות כלל לעבירות. רעיון המידה כנגד מידה שרד מבחינה כמותית, אמורפית משהו, אך בעולם המערבי נעלם כמעט כליל מן הבחינה הצורנית שאפיינה אותו בעת העתיקה בנוסחת "עין תחת עין". את היחס הזה אפלטון מבטא בדיאלוג האחרון שלו, "החוקים", כאשר הוא מתאר שני קנסות שאדם צריך לשלם כדי לכפר על מעשיו: האחד, פיצויים לניזוק, לפי היקף הפגיעה. חז"ל יגיעו למובן זה של "עין תחת עין" באיחור ניכר מאפלטון, שמנסח לראשונה את הרעיון של עונש מידה כנגד מידה בתור עקרון של צדק מאחה. הדרגה השנייה של הקנס שאדם חייב לשלם היא לא כדי לפצות את הניזוק, אלא על-מנת לחנך את העבריין, ולכן דווקא כאן שאלת הכוונה והגורם לעבירה הם המדד הקובע לגובה הקנס. ככל שהעבריין אחראי יותר למעשה, כך יש לקבוע קנס גבוה יותר, קובע אפלטון. הוא ממשיך בתיאור של מטרת הענישה במערכת אתית-משפטית:

לא על-מנת שייענש משום שעשה עוול, כי את הנעשה לעולם אין להשיב, אלא למען שימאס לחלוטין באי-צדק לעתיד לבוא, הוא וכל אלה שהיו עדים לתקנתו, או לכל הפחות שיפחיתו במעשיהם הרעים. בשל כל הסיבות הללו, ומתוך ראיית המטרות האלה, החוק, כמו קשת משובח, חייב לכוון בכל משפט אל מידת הענישה ההולמת. על השופט לסייע למחוקק במשימה זו, בכל עת שהחוק מותיר בידיו את ההערכה בדבר עונשו של הנאשם, בעוד שהמחוקק, כמו צייר העוסק ברישום, מספק תוואי כללי בלבד של המקרים לגביהם החוק תקף. (החוקים, י"א, 934)

חזרה אל הצעיר שנשלח לביתו תחת כליאה: זהו מצב סף הקרוב למאסר. אפשר להניח שהחוק מבטא ציפייה מן המשפחה לרסן את העבריין ולפקח עליו. התנועה שלו מוגבלת, אבל הוא איננו מורחק מן הקשרים החברתיים המיידיים שלו. חלופת הכלא הזו מאירה את ההבדל המשמעותי של ההכלה, המבחין בין המשמעות החברתית והפסיכולוגית של ההגלייה לאלה של הכליאה.

אחת העובדות המרתקות שהילנר מצביעה עליהן היא שהכליאה לא נראתה בעין יפה במשפט הרומי ככל שהוא התפתח. במאה השישית היא מוצאת רק חוק אחד שמציין את הכליאה בתור עונש, וגם אז הוא מושת בתור מידה כנגד מידה (140): נושים שכלאו חייבים להם באופן פרטי, הסתכנו בכך שהם ייכלאו בעצמם ויאבדו את זכות התביעה לחוב שלהם. במילים אחרות, הילנר קובעת, עונש הכליאה נקבע במקרה הזה רק כדי להביע עד כמה הכליאה היא פרקטיקה מגונה. העובדה שנושים היו כולאים חייבים להם באופן פרטי מדגישה את הקשר בין העונש והאמצעים: העשיר שנהנה מעודף מרחב, יכול לנצל חלק מהנדל"ן שלו כדי להלך אימים על החייבים לו ולכלוא אותם. מנגד, ההעדפה הגוברת של המשפט הרומי את ההגלייה במקום הכליאה עשויה להיות קשורה להיקפה והתרחבותה של האימפריה: משהגיעה עד קצווי ארץ, האפשרויות של הרחקת אנשים ממרכז החיים לשוליה התרבו. הרעיון של מושבת עונשין מקפל בתוכו את היחס הדו-ערכי של שלטון קולוניאליסטי אל הרחבת תחומו: מחד, אין ספק לגבי הבעלות שהכובש תובע על השטח החדש. הבעלות היא הקובעת שאפשר להגלות לשם אנשים, כי הכובש מחליט מה ומי יהיו או לא יהיו בשטח  הזה. מאידך, זו אכן הגלייה, אל מחוץ למוכר ולשייך, ובכך הכובש מסגיר את תודעת הזרות שלו.

אך למרות שבקרב המעמד הגבוה היה יחס שלילי כלפי הכליאה, המוסד הזה הלך והתרחב כחלופה לעונש גופני. עליית הנצרות, שקבעה כי הגוף הוא מקדש לרוח השוכנת בו (קורינתיים ו' 19) גרמה לירידת קרנם של עינויי הגוף כצורת ענישה כבר במאה הרביעית לספירה, מוקדם הרבה יותר מתארוכו של פוקו (אם כי המודחק, דרכו לחזור, כמובן). הילנר מביאה בתור דוגמה מקרה שאירע לבזיליוס איש קייסרי ב-358 לספירה, שפנה לידידו המושל שיסתפק בכליאת איכר שפרץ לביתו לתקופה מוגבלת בתור עונש על מעשהו (141).

במקביל לשלילת העונש הגופני והמרתו במאסר, הנצרות מביאה אל האימפריה הרומית את המנזרים, והופכת את הפרישה מחיי החברה וההסתגרות במקום מרוחק לנוהג נעלה, היפוכו הגמור של הבושה הכרוכה במאסר. אמנם גם בקרב הנזירים הייתה קיימת האדרה של סיגופים וסבל, שיכלה לעלות בקנה אחד עם הסבל שנגרם במאסר, אבל בכל מקרה התפוצה של שתי המוסדות יחד, שהילנר מצביעה עליה דרך הסיפור של בזיליוס ומקרים נוספים היא פרדוקס שמקפל בתוכו משהו מן החיים המיסטיים של הנזירים. בסיכום דבריה, הילנר מצביעה על האמצעים שעמדו לרשות השלטון לפיתוח המנזרים, וכיצד המשאבים הללו אפשרו להם להתפתח ממוסדות של ענישה למרכזים רוחניים. התשתית הזו סללה את הדרך לחיבור שבין ענישה כמעשה שנכפה מבחוץ על-ידי השלטון לפרישות והסתגפות שמוטלת על-ידי היחיד עצמו, שחווה את כל חייו כספוגים בחטא. הגוף הפאוליני שהוא מקדש הופך גם לבית-כלא, והדרך להשתחרר ממנו, בסתירה אופיינית למיסטיקנים, היא רק על-ידי כליאתו.

Foucault, Michel. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1995.

Hillner, Julia. Prison, Punishment and Penance in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Nussbaum, Martha C. Hiding from Humanity. Disgust, Shame, and the Law. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

 

על כוונה ומשאלות לב

בספרו "פעולה, כוונה, והגיון" הפילוסוף רוברט אודי פותח את עיונו במושג הכוונה בהסברת היחס שבין כוונה ואמונה. אבל כדי להבין את היחס הזה יש להבין את ההבחנה שהוא מציע בין שני סוגים של כוונה: הכוונה הפשוטה לפעולה, והכוונה המורכבת להוביל לתוצאה כלשהי על-ידי פעולה כלשהי. מובן שהכוונה המורכבת תמיד כוללת בתוכה גם כוונה פשוטה, אך לא כל כוונה פשוטה מכילה בתוכה כוונה מורכבת. יתר על כן, אדם יכול לבצע פעולה כלשהי מתוך כוונה (פשוטה) מבלי להתכוון לתוצאה כלשהי, אף שלכאורה התוצאה הזו ידועה לו או הייתה אמורה להיות צפויה באופן סביר וכן הלאה. מובן שאדם גם יכול לבצע פעולה מתוך כוונה להביא לתוצאה מסויימת מבלי שהתוצאה תתרחש, אף שהפעולה (ולכן גם הכוונה הפשוטה) יצאו אל הפועל בשלמות.

דוגמאות לסבר את האוזן: אדם אוכל. כל פעולה שהוא עושה היא מכוונת, היא איננה מתרחשת בטעות או ללא תהליך מנטלי מצדו. החזקת המזלג, איסוף הירקות אל הכף, קירוב הכלים אל פיו, וכן הלאה. את כל הפעולות האלה אפשר לתאר ככוונות פשוטות. יכולות להיות לו גם כוונות מורכבות: לאכול כדי לשבוע. לשבוע כדי לחיות. ייתכן שהוא אוכל מבלי לחשוב על הצורך לשבוע. הוא אוכל לתיאבון, בסדר פעולות הנובע מסדרה של כוונות פשוטות ללא כוונה מורכבת. הגם שהתוצאה הזו ידועה לו, היא איננה חלק מהתהליך המנטלי של האכילה. אם מאכילים את האדם בכפייה, הרי שהוא עושה את הפעולה ללא כוונה.

אדם עובר במהירות מעמידה לשכיבה על הרצפה. הפעולה יכולה להיות מכוונת, למשל כדי להימנע מפגיעת כדור. אם כך, יש פה כוונה פשוטה (שינוי התנוחה) וכוונה מורכבת (שינוי התנוחה על-מנת להביא תוצאה של התחמקות מפגיעה, הישרדות). הפעולה יכולה להתבצע ללא כוונה כלל: האדם מעד ונפל. ייתכן שבזמן ששכב על הקרקע הוא גם נמנע מפגיעת כדור, אך התוצאה הזו לא הייתה מכוונת, וגם המעשה לא היה מכוון. משתי הדוגמאות אנו למדים שהיעדר כוונה יכול להיות תוצאה של טעות, של מעשה לא-מכוון, או של מעשה בכפייה.

אם האדם נשכב ולא הצליח להימנע מפגיעת הכדור, הכוונה הפשוטה שלו הצליחה והכוונה המורכבת לא הצליחה, אבל כשלון התוצאה איננו מלמד על היעדר כוונה. נוכל לדמות גם כשלון של הכוונה הפשוטה: האדם לא הבחין במכשול שמנע ממנו להשתרע על הקרקע, וכך גם לא שכב, וגם לא נמנע מפגיעת הכדור.

את היחס בין כוונה ואמונה מנסח אודי כך (עמ' 57): על-מנת להתכוון לגרום לתוצאה מסויימת על-ידי פעולה מסויימת, אדם צריך להאמין שיש סבירות שזו אכן תהיה התוצאה. הסבירות לא חייבת להיות גבוהה, אבל סיכויי היתכנותה של התוצאה צריכים להיראות לאותו אדם גבוהים מהסיכויים שהיא לא תתרחש. אין אדם יכול לומר "אני מתכוון לבוא למסיבה שלך, אך סביר להניח שלא אצליח להגיע". אפשר לומר שהוא ישתדל, שהוא מקווה, משתוקק, או רוצה, אבל אם בעיני עצמו הסיכויים שיצליח להגיע נמוכים, הרי שאין הוא מתכוון להגיע. כמובן, מוסיף אודי (58), שאפשר לקוות ולהתכוון גם יחד, מבלי שתהיה ודאות שהפעולה תוביל לתוצאה המיוחלת, אבל אמונה לגבי הסבירות שלה היא הכרח. התקווה או היעדרה אינן מבטלות את הכוונה, אבל כוונה ללא אמונה לגבי הסבירות איננה יכולה להתקיים מבחינה פילוסופית, לפי אודי (בהסתייגויותיו של ברטמן אני מקווה שאוכל לדון בפעם אחרת).

להגדרה הזו של אודי אני מבקש להוסיף שתי בעיות: הראשונה היא הקושי שמציבה הפסיכואנאליזה באשר לכוונותיו של האדם. בעוד ברמה המודעת האדם יכול להתכוון לבצע פעולה מסויימת שתגרום לתוצאה כלשהי, תת-המודע שלו יכול לפעול מתוך כוונה אחרת, אפילו הפוכה. קיומם של שני תהליכים מנטאליים נפרדים במוחו של אדם אחד מקשה בפועל על ההגדרה של "אמונה בסבירות גבוהה", אם ניתן להוכיח שהיו סיבות שהאדם יידע שהתוצאה המיוחלת לא תתרחש. מצד שני, דווקא המחשבה על שני התהליכים כנפרדים אחד מהשני, תואמת את הניתוח הפילוסופי שאודי מדבר עליו: כל עוד הרמה התת-מודעת נשארה נסתרת, הכוונה והוצאתה אל הפועל נעשו מתוך אמונה לגבי הסבירות (והתת-מודע לא פעל לסכל את הפעולה, משום שביקש להביא תוצאה אחרת, גם היא מתוך אמונה לגבי סבירות היתכנותה). לאחר הכשלון, ניתוח יכול להצביע על הסיבות שהדבר לא התרחש, אבל ניתוח כזה יצטרך גם להכיר בסבירות שעל-פיה פעל הרובד התת-מודע בתהליך קבלת ההחלטות. לצורך הדיון, הדוגמאות של אודי מתרכזות במודע בלבד, אבל התוקף שלהן מתרחב גם לתהליך הכפול הזה.

במישור המעשי, נראה שאנשים רבים מדי נוטים לבלבל בין התקוות שלהם לבין אמונת השכל הישר באשר לסבירות כלשהי. היות שהם רוצים שפעולה מסויימת תגרום לתוצאה כלשהי, הרי הם משכנעים את עצמם שהסבירות לכך גבוהה, אף שהיא איננה כזאת, והם עצמם אמורים לדעת זאת. למשל, האדם שאיננו יכול להגיע למסיבה, יכול מתוך רצון כן להשתתף בה, להבטיח שהוא ישתדל להגיע. אם נבקש ממנו לפתוח את יומנו ולתאר את לוח הזמנים שלו לאותו יום, יהיה מוכרח להודות שהגעה למסיבה איננה ריאלית, בין היתר בשל הפגישה שיש לו בבוקרשט באותו ערב, בעוד המסיבה נערכת בריו דה ז'ניירו. אף על פי כן, יסגור את היומן, ויאמר שהוא ישתדל להגיע. ברצונו לאחוז בחבל בשני קצותיו הוא דוחק את העובדות מתודעתו, ומתכוון לבצע את מה שאין שום סבירות שיתרחש.

אמנם, אין במקרה הזה כדי לסתור את הדברים של אודי: היות שהוא דחק את העובדות מתודעתו, הוא מאמין בסבירות גבוהה בהיתכנותה של ההתחייבות ולכן יכול להתכוון להגיע (ומובן שבוקרשט וריו נאמרו על דרך הגוזמה והשעשוע, והמקרים האלה מתרחשים אל-נכון כשאי-הסבירות פחות זועקת).

נקודה זו מובילה אותי לסכם את הדברים בתסכול וקורטוב של ייאוש: התובנה של אודי, כי על-מנת להתכוון למשהו יש להאמין בסבירות היתכנותו, מעוררת אופטימיות באשר לאדם וליכולת לקיים תרבות מוכוונת על-ידי התנהגות רציונאלית. אבל קבלת החלטות בלתי-רציונאלית מתאפשרת בדיוק בשל טשטוש ההבדלים בין משאלות-הלב והניתוח המושכל של הסבירות.

–

Audi, Robert. Action, Intention, and Reason. Ithaca and London: Cornell University Press, 1993.

–

חם קר

Mach diesen Versuch: Sag “Hier ist es kalt” und meine “Hier ist es warm”. Kannst du es? – Und was tust du dabei? Und gibt es nur eine Art, das zu tun?

ערוך ניסוי זה: אמור "קר כאן" והתכוון "חם כאן". המסוגל אתה לזאת? –ומה איפוא עושה אתה בזאת? והאם יש רק דרך אחת לעשות זאת?

– ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות א' 510

 

אמרות קצרות מעין זו, עשירות ברוח של משחק ועורמה, הופכות את ספרו האחרון של ויטגנשטיין למכשף. אין הוא מציע פילוסופיה סדורה, אלא מאתגר שימושים שונים של השפה, מניח בבלי-דעת את היסודות של הדקונסטרוקציה האירופאית. אולי הגיע זמן שאומר משהו על הדקונסטרוקציה: אי-הדיוק של השפה ואי-הוודאות של אחידות המסר בין הדובר לקהלו הן בעיות פילוסופיות ממשיות, שקיומנו כיוצרים חברתיים תלוי בזה שנתעלם מהן בהתנהלותנו היומיומית. פילוסופים של השפה שמעיזים להסיר מעט את המסך מעל שאלות כאלה, באופן שויטגנשטיין עושה כאן, הינם אמיצים יותר מן הארבעה שנכנסו לפרדס. הם משחקים באש. ויטגנשטיין כנראה הבין זאת, ולכן ספרו האחרון חותר תחת המבנה הסדור שהוא בנה לתלפיות במאמר הלוגי-פילוסופי שלו. המשחק, הפסקות הקצרות, הפנייה אל הקורא הזכירו לי את ספרה של יוקו אונו "אשכולית", שגם עליו עוד טרם התפניתי לכתוב. אבל אונו היא אמנית והמשחק עם המשמעות החמקמקה הוא תכלית הכל בשבילה, בעוד שויטגנשטיין חותר אל המשמעות בידיעה שהיא בלתי-ניתנת להשגה. קיצורו של דבר: הדקונסטרוקציה מצביעה על בעיות ממשיות בשפה, אך היא משמשת פעמים רבות מדי אמצעי בריחה עבור אלה שבאופן עמוק סבורים (ופועלים!) כאילו יש משמעות נגישה, אלא שזו אפורה בעיניהם או פועלת לרעתם, ועל-כן הם מעדיפים את ההתחמקות הבלתי-מתחייבת לגבי קיומה של משמעות בכלל. ויטגנשטיין סבור שישנה משמעות, אך היא "חסומה תמידית", ומצביע על הסיבות לכך. זהו הבדל שאיננו אפיסטמולוגי בלבד, אלא גם אתי.

 

השאלה הראשונה היא הקשה מכל, אז אשוב אליה מאוחר יותר. מה אני עושה בזאת? הריני משקר (והתשובה הפשוטה כמו משיבה לשאלה הראשונה בפשטות: "אכן, אני מסוגל לשקר"). אבל השאלה האחרונה טורפת את הקלפים, כי היא תובעת ממני לחשוב על דרכים אחרות. למשל: סרקאזם. הדיבור בלשון סגי-נהור שונה משקר. אף שהמילים הפוכות לכוונתי, האינטונציה מצביעה על כך שכוונתי אחרת, ובכך אני אומר אמת. השאלה האחרונה חשפה פער בין המוגדר "שקר" לבין שלל אמירות שבהן המילים הנאמרות שונות מן הכוונה.

 

אני נזכר שקראתי השבוע אצל שורץ כי "כחש ושקר אינם נרדפים; המשקר אומר דברים שלא היו והמכחש כופר בדברים שהיו" (על ויקרא יט 11).

 

אילו עוד דרכים אפשריות? (אולי שההבדל יהיה נעוץ במילה כאן?) אולי השאלה תלויה לא בפער שבין "חם" ל"קר", אלא בהבדל שבין "אמירה" ל"כוונה". כדי להתכוון ש"חם", אינני צריך לעשות יותר מלשנות את משמעות המילה "קר", כלומר את רצף העיצורים והתנועות שמרכיבים מילה כלשהי, בדומה לדברים שהמפטי אומר לאליס. למשל, אם אשכנע את עצמי שהגדרת המילה "קר" היא טמפרטורה גבוהה. או אפילו שבזמן שאומר את המילים אניף שלט שיכריז כי כל אימת שישמעוני אומר "קר" כוונתי ל"חם" (האם הניסוי אוסר על מעשים נוספים במהלכו שלא הוזכרו בו? האם "אמירה" היא בהכרח בהגיית מילים מן הפה?).

 

אבל אולי השאלה האחרונה בלבלה אותי יותר מדי, והטעתה אותי. השאלה לא הייתה ציווי: "ישנן דרכים רבות לעשות זאת. מנה אותן!" אולי התשובה היא שלילית, ויש רק דרך אחת לעשות זאת, והיא לא להתכוון למה שאומרים, ואחת היא אם זה שקר, או סרקאזם, או שינוי משמעות המילים בצו-שעה.

 

אבל האם אפשר בכלל לא להתכוון למה שאומרים? הרי כשאני עורך את הניסוי אני מתכוון לומר את שאינני מתכוון אליו. אני מתכוון לומר "קר כאן" כשכוונתי "חם כאן", והמשמעות היא שאינני מתכוון לומר "קר כאן" בכלל, אלא מתכוון לבצע את הניסוי. את הניסוי עליי לערוך בין אם "חם כאן" ובין אם "קר כאן", ולכן אינני יכול להתכוון כלל למילים שאמרתי וגם לא לכוונה שנתבקשתי. אני יכול להתכוון רק לקיום הניסוי, ולכן אינני יכול (בזמן הניסוי) להתכוון ש"חם כאן".

 

הפער בין כוונת המעשה לכוונת הדיבור (והדיבור כסוג של מעשה, שאיננו מעשה בפני-עצמו, כי המעשה היה הניסוי ולא המילים), הוא התחנה האחרונה של הניסוי. היות שאינני יודע למה ויטגנשטיין התכוון בהוראה "להתכוון", אינני יכול לדעת אם ביצעתי את הניסוי, אם לאו, ולכן גם אינני יכול להשיב על השאלות.

 

מ.ש.ל.?

 

 

שקרים ומניפולציות בעת בחירות

הטענה שכל הפוליטיקאים משקרים בתקופת בחירות (או פשוט ש"כל הפוליטיקאים שקרנים") היא בראש ובראשונה טענה צדקנית, שמשתמע ממנה שאנשים אחרים, ובראש ובראשונה הדובר, אינם משקרים. ייחוס השקר לפוליטיקאים, במילים אחרות, הוא אותה פעולה של שעיר לעזאזל המבוצעת על-פי רוב ביחס למיעוטים או זרים, כאשר מייחסים להם תכונות שליליות המצויות גם אצל הדובר. בעצם, לאו דווקא שליליות, אלא כל תכונה או פעילות שאין רוצים לדבר עליה בהקשר קבוצת ההתייחסות של הדובר.

פוליטיקאים אינם מטרה ברורה מאליה להדרה כזו, ולכן ברור שהתופעה הזו לא נובעת מאותו מניע של ההטרופוביה, אלא מן התרבות הכרוכה בפוליטיקה. על-מנת להיבחר, הפוליטיקאי נדרש להבטיח את שאיננו יכול לקיים, וביודעו שאין ביכולתו לקיים את ההבטחה, הוא למעשה משקר, גם אם בזמן הדיבור אין זה שקר, אלא רק הבטחה שטרם קויימה. כלומר, האשמה המרכזית בתרבות השקר של הפוליטיקאי חוזרת אל ציבור הבוחרים, שמתגמל את מי שמבטיח הבטחות שאין לקיים אותם, במקום לנהור כעדר אחר זה שאומר אמת קשה. הציבור מעדיף את השקרים הקרויים "תקווה" על-פני הקרקע הקשה של המציאות שנתמכת באמת.

סיבה נוספת שפוליטיקאים משקרים, מעבר לעובדה שכל בני-האדם משקרים, היא שתוכניותיהם דורשות מימד נסתר. הפעולה איננה יכולה להגיע לידי השלמה אם היריבים או האוייבים יידעו מה מטרת הפעולה. ההצפנה דורשת שקר מסיח-דעת. מי שסבור שהמציאות איננה מאפשרת שותפויות והיא כולה מרובת-יריבים, עשוי להעדיף את המועמד המיטיב לשקר, שכן הוא ייטיב להתמודד עם אתגרי המציאות. כך, מתפתחת בציבור גם הערכה לשקרים של הפוליטיקאים, לצד הסלידה מהם. השקר איננו נמדד עוד כבעייה מוסרית לכשעצמו, אלא לפי המטרה שהוא מכוון אליה, עד כמה שהבוחר המסויים מצליח לפרשו. אם השקר נתפס כמשרת את הטקטיקה שהבוחר תומך בה, הוא מברך על השקר. וכאן, הבוחר עצמו עושה שקר בנפשו: כאשר מתברר שהפוליטיקאי שיקר באופן שגורם למפח-נפש אצל הבוחר, הוא איננו מתאכזב מעצם הכשלון הטקטי של עצמו, אלא מגנה את תרבות השקר של הפוליטיקאים, למרות שהיה מוכן לברך עליה זה מכבר.

הציפייה לתרבות פוליטית נטולת-שקרים היא אם-כן היתממות טעונה ברבדים רבים מדי של הכחשות: גם לגבי נטייה אנושית נפוצה לשקר, אפילו הזדקקות לשקר במצבים חברתיים שונים; גם לגבי האתגרים המיוחדים של שדה הכוחות הפוליטי; ואפילו לגבי טבעה החמקמק של האמת, שמקשה על התנסחויות מדוייקות ונטולות אי-אמיתות לחלוטין. אבל קבלת השקר כחלק מתרבות הפוליטית אין משמעה הכשרת כל שקר מכל סוג. מטרת השקר היא אמת-מידה אחת שכבר הזכרתי, וחשוב מכך, ההלימה היחסית בין ההצהרות של הפוליטיקאי לבין מעשיו בפועל. אין לגנות את עצם היעדרה של ההלימה המוחלטת, אבל אין להכשיר את היפוך ההלימה כפרגמטיזם בלבד.

בכתב-העת של אוקספורד ללימודי משפט התפרסם לאחרונה מאמר מרתק על שקרים ומניפולציות בעת בחירות. המחבר, יעקב רובוטום, מבחין בין סוגים שונים של הצהרות כוזבות, דוגמת השגיאה הרשלנית או הבדיה המכוונת ויחסן לבחירות. אם השקר הוא מכוון ונועד להשפיע על דעת הבוחר, הוא בגדר מניפולציה, שהיא "טקטיקה מלוכלכת", או מהלך בלתי-הוגן המפריע את יושרתו של התהליך הדמוקרטי, שבו הבוחר נדרש להכריע בין חלופות שונות שהוצגו אל-נכונה. כמו במקרים רבים אחרים, הדיון המשפטי מגלה נטייה דאונטולוגית שבה האופן שבו הדברים נעשו משפיע על השיפוט הערכי שלהם יותר מאשר התוצאה (על משמעות הכוונה במשפט כתבתי בעבר כאן, כאן, וכאן). מניפולציה איננה חייבת לבוא בדמות שקר, כמובן. רובוטום מזכיר העלמת מידע, הדגשת נושא יחיד כדי להימנע מדיונים בסוגיות אחרות ועוד שיטות שונות למניפולציה.

הדיון הופך למשפטי במתח שבין השאיפה למנוע את התופעות הללו כחלק ממערכות בחירות לבין החשש מפגיעה בחופש הביטוי. רובוטום בוחן אפשרויות שונות להתמודדות, כולל קוד אתי שמתמודדים או מפלגות יקבלו על עצמם מרצונם החופשי, או מערכת מנהלית של רגולוציה. ניתן לשער את הבעיות הטמונות בחלופות השונות על נקלה. כל פתרון בסופו של דבר יתמודד עם אתגרים ממשיים במאבק כוחני על שלטון, שבו גורמים מסויימים מוכנים לעשות כל מה שיידרש כדי להביס את המתחרים שלהם, גם אם זה כולל הפרה של הכללים. האחריות האולטימטיבית עדיין מונחת על כתפי גורמים שלא הצטיינו עד כה באחריות וכובד-ראש: ציבור הבוחרים. הבוחרים הם אלה שמוכרחים לפעול בתוך השדה הזה, ממש כפי שהמועמדים עצמם פועלים בו, לבחון את העובדתיות והסבירות של הצהרות שונות, את מידת הסבירות של השקר המקופל בהם, ועל סמך נסיון העבר, את ההלימה הצפויה בין ההצהרות של תקופת הבחירות למעשים שלאחריהן. כפי שרובוטום כותב:

ההצהרה המניפולטיבית מובחנת מההצהרה הכוזבת הרשלנית שנאמרה בתום-לב. ההצהרה הרשלנית בלבד איננה יכולה להיות מניפולטיבית אם הדובר איננו יודע שהיא מטעה. ההצהרה הכוזבת שלא במתכוון עלולה להטעות מצביעים לכדי קביעת עמדה חדשה, אך הדובר איננו מפעיל כוח על אחר. כל נזק שייגרם מרשלנות הוא מסדר נמוך יותר מזה שנגרם על-ידי מניפולציה, ואיננו מחייב צעדי ענישה. אף כי הדין האזרחי קובע פיצויים נגד הצהרות כוזבות ברשלנות בהקשרים אחרים, קרי כאשר הצהרה רשלנית גרמה לאדם הפסד, יש לקבוע אמות-מידה נוספות בטרם הדובר מואשם, כגון סבירות ההסתמכות והנחת האחריות. לעומת זאת, בהקשר של בחירות הנזק לתהליך האלקטורלי איננו הפסד שאדם בודד נושא בו. כתוצאה מכך, ישנה סיבה טובה לטפל בהצהרות רשלניות בנפרד מהצהרות שאינן כנות, ויש לטפל ברשלנות באמצעות צעדים מופחתים (כגון הודעות תיקון), אם בכלל. (514)

—

Jacob Rowbottom. “Lies, Manipulation and Elections—Controlling False Campaign Statements.” Oxford Journal of Legal Studies 32.3 (2012): 507-35.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

 

נסיונות: נקודת מפגש שבין כוונה ומעשה

ברשימה קודמת על היחס בין כוונה ומעשה (כאן; ראו גם רשימה נוספת מלפני כמה חודשים), ערן שאל על ההשלכות של חוקי אי-מניעת פשע ליחס לכוונה, ואני העליתי לצד זה דוגמה של חוקי רשלנות, שבעיקרם מענישים אדם על היעדר כוונה, דווקא משום שהחוק סבור שיש מקום לכוונה מיוחדת ומודעת במקרים ההם, וטיעון "לא התכוונתי" איננו יכול להקל מחומרת המעשה, ובעצם מחמיר אותו עוד יותר.

ספרו האחרון של גדעון יפה, "נסיונות" (Attempts, הוצ' אונ' אוקספורד; 2010) מעלה נקודות קריטיות לסוגיות אלה. ראשית, עצם מיקוד הספר בנסיונות, והשאלה הפותחת את הספר (מה הם נסיונות ומדוע אנו מפלילים אותם?) מדגישים את חשיבות הכוונה במשפט הפלילי, אך באותה שעה מבהירים יפה את הפער בין הניתוח הפילוסופי של מושג הכוונה לניתוח המשפטי. למרות שגם מן הבחינה הפילוסופית שאלת היחס בין הכוונה למעשה היא מורכבת מאוד, ישנו מאמץ ניכר (אצל אנסקום, דייוידסון ואחרים) להפריד בין התהליך המנטלי של הכוונה להוצאתה לפועל על-ידי המעשה. במשפט הפלילי, לעומת זאת, הכוונה הטהורה איננה ניתנת לזיהוי ללא מעשה. בין היתר, משום שתהליך ההוכחה – והאפשרות הסבירה ביותר שבעל-הכוונה ישקר לגבי הכוונה המקורית שלו, במודע או שלא במודע – דורש משהו שניתן לתיעוד, ודבר כזה איננו יכול להיות תהליך מנטלי בלבד. לכן, בחינה מובהקת של חשיבות הכוונה במשפט הפלילי היא אכן בנסיונות – קרי, מעשים מובהקים שניתנים לתיעוד והוכחה, ושבסופו של דבר לא כללו מעשה פלילי של ממש, אלא רק הכנה אליו שלא צלחה או לא יצאה אל הפועל. הנסיון מופרד מן הכוונה (בחלק 2) והמעשה (בחלק 3), כאשר מקרה מבחן מרתק המוצע בחלק השני כולל את שאלת השידול.

כמקרה מבחן מביא יפה את סיפורו של תושב קליפורניה שבשנת 2007 נשפט באשמת נסיון לרצח אחותו. הנאשם לא ניסה לרצוח אותה, אלא נפגש עם רוצח שכיר (שבדיעבד התגלה כבלש משטרתי) והציע לו 25000 דולר לביצוע הרצח, ואף שילם 5000 דולר כמקדמה. המקדמה מעידה שהכוונה שלו הייתה אמיתית ולא דברים בעלמא, אך יפה טוען שיש להבחין בין שידול או הסתה לרצח (עבירות חמורות בפני עצמן), לבין נסיון לרצח (שהוא חמור יותר, מבחינת דרגת הענישה, אם לא גם מבחינה מוסרית). מבחינת ההגדרה של הכוונה, הנאשם לא התכוון לרצוח אותה – הוא לא תכנן וגם לא היה מבצע את עצם פעולת ההרג. בכך, הנסיון שלו מופחת בחומרתו (לגוני ורוד, כדברי יפה, בניגוד למעשה הרצח האדום כדם). שתי דרגות הרחקה יש כאן: העובדה שהפשע לא בוצע, כך שבכל מקרה העונש הוא על נסיון (או קשירת קשר), והעובדה שלא הייתה כוונה לרצוח. עם זאת, הקשר הישיר בין הכוונה שהייתה לנאשם, לבין התוצאה המצופה, היא שמעניקה למעשה את חומרתו. יפה מדגיש שאחרים אינם יכולים לפעול עבורנו (בהגדרה הפילוסופית של פעולה), אך הבקשה מהם או השידול, יכולים להיות בגדר נסיון בפני עצמו. לכשעצמי, אני תוהה אם אין כאן מקום לביקורת מרקסיסטית: עצם קיומה של תופעת רוצחים שכירים הופכת את מעשה הרצח למצרך (Kaufware, או commodity) שניתן לסחור בו, ובעצם הפנייה השוכר הופך את השכיר לכלי שהוא משתמש בו לרצח, שאיננו שונה (מהותית, מוסרית ומעשית) ממערוך, אקדח או רעל. אמנם, מדובר בעוד אמצעי תיווך המרחיק את המעשה ממנו, כפי שנאמר, אך אולי זהו עניין של שלשלת צעדים, בדיוק כשם שסחיטת ההדק המכוון על רקת קורבן היא מעשה ישיר יותר מאפיית קנולי מורעלים ודרבון הקרבן לאכול אותם, או השחתת מערך הבלמים ברכבו של הקרבן.

בפרק אחר יפה דן ב"תוכניות טיפשיות", כבעייה משפטית אחרת בין כוונה ומעשה. הדוגמה המובהקת (והמשעשעת) המובאת בפרק כוללת זוג שביקש לרצוח שופט באמצעות טקס וודו (דוגמה זו מונגדת לזוג שמילא טופס תביעת-ביטוח באופן שגוי, אך לא יכול היה להרוויח מן הטעות – ההנגדה בין שני המקרים הללו מבריקה, אך לא אדון בה כאן). מכיוון שנסיון הרצח שלהם היה חסר-סיכוי הזוג מעולם לא נשפט, למרות הכוונה הכנה שלהם. עבורי, זהו מקרה לא פתור. הוא אמנם מדגים יפה את הדגש של מערכת המשפט על "מבחן התוצאה", אך אין לטעות בכוונה של בני-הזוג, כמו גם בשכנוע הפנימי שלהם שתוכניתם תצלח. במה המעשה שלהם שונה ממי שמוזג כמות קטנה מדי של רעל לכוס יין של קורבן, או למי שיורה לעבר קרבנו, מבלי לדעת שהכדורים הוצאו מן התוף (או הוחלפו בכדורי סרק)? יפה מעלה טיעונים טובים להצדקת ההחלטה שלא להעמיד אותם לדין (כולל אזכור העובדה שמשפטי מכשפות פסו מן העולם), אך אצלי נותר ספק, כאמור.

ספרו של יפה ממשיך דיון בינו לבין אלפרד מיל, על האפשרות לנסות, מבלי להתכוון. בדומה לויכוח הנמשך בין רוברט אודי ומיכאל מור, חלקו נוצר במרווח שבין הפילוסוף למשפטן. הפילוסוף (אודי ומיל) מבקש להפריד בין הגדרות התהליכים המנטליים השונים תוך מתיחת גבולות ההפשטה (ושיפור הדיוק בהגדרות), המשפטן (מור ויפה) בוחן את הדברים בעולם המעשה. הדבר ניכר גם בכתיבה: למרות שגם יפה וגם מיל מביאים סיפורים שממחישים את טענתם, יפה משתמש בעיקר בדוגמאות משפטיות קונקרטיות, ומשתמש בהן כמסגרת המלווה את הטיעון לאורך כל הפרק, מיל מרבה להשתמש בדוגמאות היפותטיות של דמויות בדיוניות, והסיפור נזנח לטובת העלאת הצירופים השונים האפשריים בכל סיטואציה. אני מודה שהיה לי יותר קשה לעקוב אחר כל הטענות של מיל כנגד יפה, אבל טענת הסיום שלו היא טענה חזקה שראויה להרהור נוסף: על-ידי הערכת הפליליות ו/או המוסריות של מעשה כלשהו לאור תהליך מנטלי של פועל הפעולה, אנו עשויים, באופן תיאורטי, להבדיל בין שני אנשים שעשו בדיוק אותו מעשה, עם אותה מחשבה לגבי התוצאה הסופית. על-פניו, נראה שאין זה הוגן (כך מיל). עם זאת, המשפט הפלילי (בניגוד להערכה מוסרית, שהיא עניין פילוסופי או תיאולוגי), אכן מדגיש את מבחן התוצאה יותר מהכוונה, וקיומה של הכוונה במערכת המשפט בכלל כפופה תמיד למבחן התוצאה, כפי שכבר אמרתי. העובדה שיסודות של כוונה מקבלים מעמד ומהווים שיקול במשפט הפלילי, אין פירושה שיסודות אלה שווים במעמדם למבחן התוצאה. עונשים מופחתים לכוונות שלא צלחו על-פני כוונות שצלחו ממחישות זאת היטב, והדחייה של העמדה הזו, היא אכן עמדה פילוסופית ו/או דתית נפוצה.

—

Yaffe, Gideon. Attempts: in the Philosophy of Action and the Criminal Law. Oxford and New York: Oxford University Press, 2010.

Mele, Alfred R. “Crimes of Negligence: Attempting and Succeeding.” Criminal Law and Philosophy  (Springer; published online January 2012).

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

מבוא ליחס שבין כוונה ומעשה

כוונה היא מושג שמציב בעייה בארבעה תחומים: פילוסופיה, משפט, פסיכולוגיה ואמנות. באמנות, מדובר בבעיית כוונת המשורר, והשלכותיה על הערכת היצירה (אם בכלל). בפסיכולוגיה, כוונתי לפער שבין הרצונות של התת-מודע לרצונותיו של המודע. לא ארחיב כאן על שני תחומים אלה.

בפילוסופיה, כוונה מציגה שתי בעיות מרכזיות: אחת, בנסיון לבודד אותה מן המעשה, ובשנייה, בנסיון לבודד אותה מהרצון. החיבור המשפיע ביותר בנושא זה היה של אנסקום, שהייתה תלמידתו של ויטגנשטיין ותרגמה כמה מכתביו לאנגלית, ובעקבותיה, חיבורים משפיעים של אודי, דייוידסון וברטמן.

כוונה ומעשה הם זוג מושגים כביכול נפרד או אפילו הופכי, אך שמתקיימת חפיפה ביניהם. כוונה ורצון, לעומת זאת, נדמים כמו מושגים שחופפים ברובם, ודווקא משום כך הכרת ההבדל ביניהם, ואפילו היכולת להופכיות היא הכרחית. בקצרה אפשר לתאר את ההבדלים הללו בסידרת ההצהרות הבאות: ניתן לרצות משהו בלי להתכוון לממש אותו, או לעשות משהו בכוונה מודעת, מבלי לרצות אותו. ניתן לעשות משהו ללא כוונה, או להתכוון לעשות משהו מבלי להוציא אותו לפועל. מצד שני, יש והכוונה מתבררת ככזו, רק מרגע שנעשה מעשה כלשהו.

בשדה המשפטי, הדברים ברורים עוד יותר: המשפט מתעניין בכוונה הפלילית רק באופן הניתן להוכחה משפטית, כלומר בכוונות המשתקפות במעשים מתועדים או בתוצאות מתועדות של מעשים. החוקר החשוב ביותר שתירגם את השלכות העיון הפילוסופי לעולם המשפט בתחום זה הוא מיכאל מור, כיום באוניברסיטת אילינוי, וכן אנטוני דף מאוניברסיטת מינסוטה. הכוונה הפלילית על-כן קשורה לשאלת הכוונה במובנה הפילוסופי, אך אין לה שום עניין במובן האמנותי של הכוונה, ואפילו לא במובן הפסיכולוגי העמוק. אמנם, המשפט תוהה לגבי מצבו הנפשי של הנאשם ויכולתו להתכוון למשהו ו/או להיות מודע לכוונתו, ובמובן זה ישנו גם היבט פסיכולוגי לסוגייה המשפטית. עם זאת, אין זה מתקרב לשלל הבעיות שעולות לגבי כוונה בניתוח פסיכולוגי, כיוון שאדם אחד (ולאו דווקא מעורער בנפשו) יכול להכיל כמה כוונות שונות ברבדים שונים, שלעתים אפילו סותרים זה את זה.

הכוונה של עובר-העבירה קשורה לתוצאות מעשיו, אך כמו בהקשר הפילוסופי, היא יכולה להיות גם נפרדת מהן. המנסה להתנקש באדם כלשהו, יועמד לדין על נסיון לרצח. לעובדה שהרצח לא בוצע בסופו של דבר יכולות להיות השלכות משפטיות, בעיקר בשלב הטיעונים לעונש ובגזר הדין, אך אין בכך כדי לזכות אותו כליל. כמו-כן, לתוצאות ללא כוונה יכולות להיות השלכות פליליות גם כן, במקרים של רשלנות.

ישנו היבט שמשיק בין כוונת המשורר ולכוונה במשפט, אך אין זו סוגיית הכוונה הפלילית, אלא כוונת המחוקק. המחוייבות של שופטים לכוונת המחוקק אמורה להיות מובנת מאליה, אך הבעייה המרכזית של פרשנות משפטית עולה בשל חוקים שסותרים, או שנראים כסותרים, זה את זה. הביקורת על בית-המשפט ו"האקטיביזם השיפוטי" נוטה לשכוח שרשות זו שבית-המשפט נטל לעצמו מקורה בבעיות ממשיות בגוף החוק, וכל המבקש לקצץ בסמכויותיו של בית-המשפט חייב קודם לחפש דרכים להפוך את החוק למפורש יותר, במקום להוסיף חוקים שמטרתם לסנדל את בית-המשפט במפורש.

לעיון הפילוסופי בסוגיית הכוונה ויחסה למעשים יש השלכה לא רק לשדה המשפטי. זהו, למעשה, המסד של כל תפיסת הכוונה וממילא השפעותיו מגיעות גם לתחום הפסיכולוגיה והאמנות. אך מעבר לשאלה העיונית עומדת השאלה המעשית. העיון הפילוסופי במהות הכוונה וביחסה אל המעשה חייב לשרת בראש ובראשונה את החיים המוכוונים על-ידי האדם באופן שייצור עקביות רבה ככל הניתן, בין הכרתו, אמונתו, דיעותיו, מעשיו, הצהרותיו ואורח-חייו. חתירה לעקביות זו היא היוצרת חיים טובים יותר, ובכוחה לשחרר את הכוח הטמון בהכרת הכוונה.

—

Anscombe, G. E. M. Intention. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1957.

Audi, Robert. Action, Intention, and Reason. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1993.

Bratman, Michael E. Intention, Plans, and Practical Reason. Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 1987.

Davidson, Donald. Essays on Actions and Events. Oxford and New York: Oxford University Press, 2001.

Duff, R. A. Intention, Agency and Criminal Liability. Philosophy of Action and the Criminal Law, Philosophical Introductions. Oxford: Basil Blackwell, 1990.

Moore, Michael S. Act and Crime: The Philosophy of Action and Its Implications for Criminal Law Oxford: Clarendon Press and Oxford and New York: Oxford University Press, 1993.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

עוד מחשבות על כוונה: בין משפט לפילוסופיה

בקיץ שעבר הכנתי לביקור שלי בארץ סדרת מפגשים בנושא כוונה וזדון במקורות יהודיים מן העת העתיקה. התיזה המרכזית שביקשתי לבחון הייתה שישנם שלושה מיני כוונה שרלוונטיים במשפט: הכוונה הפלילית (זדון), כוונת המחוקק והכוונה להיטיב (לדוגמה, הכוונה בעת מתן צדקה, או הכוונה בתפילה). הסוג השלישי נשמר לסוף כיוון שהוא הסוג שבו הפער בין הדת למשפט החילוני הופך לחריף ביותר, וכמעט אין מושגים מקבילים שאפשר לדון בהם. עם זאת, עדיין קיוויתי שאני אצליח להבין את הקשר בין שלושת מיני הכוונה הללו. הראשון והשלישי מעט ברורים יותר: אחד הוא פלוס, אחד הוא מינוס, אבל בשניהם יש ייחוס משמעות לא רק לפעולה עצמה אלא גם למחשבה שעמדה מאחוריה. העובדה שהראשון קיים גם במערכת החוק החילונית והדמוקרטית, ואילו האחרון שמור למערכות דתיות, מלמד דבר-מה על הפער בין תפיסת החוק, מקורו ומטרותיו במערכות השונות הללו, אך מעבר לכך, הקשר ביניהם ברור מאוד. כוונת המחוקק היא נושא שונה מאוד, ודווקא בשל כך נדמה לי מעניין עבור המשפטן לתהות על הצמיחה של שני המושגים הנפרדים הללו הנובעים מאותה הנחה (לפיה יש חשיבות לכוונה) כשני מושגים חשובים בעולם החוק והמשפט.

כעת, אני מוצא עצמי מתחיל לכתוב סילבוסים שאולי אוכל / אצטרך ללמד בעוד שנה. כל אחד ממיני הכוונה הללו יכול למלא סמינר בפני עצמו: סמינר על הכוונה הפלילית או על כוונת המחוקק ודאי לא יהיו בגדר חידוש. אך בהנחה שלא אמצא את עצמי בבית-ספר למשפטים, התחלתי לחשוב על דרכים להרחיב את היריעה, ופתאום מצאתי עצמי חושב על משולש אחר (ייתכן שהשילושים האלה שאני מתנסח בהם פעם אחר פעם, למשל כאן, הם תולדה של דוקטורט במדע הדתות. ואולי סתם שמעתי יותר מדי אגדות בילדותי): כוונה בפילוסופיה, כוונה פסיכולוגית, כוונה במשפט. כמובן, גם כל אחת מן הצלעות הללו יכולה להפוך לקורס לבדה. כל בחירה של נושא אקדמי, בין אם לקורס, מאמר או ספר, היא בחירה של התמקדות, שבה דברים מסויימים יהפכו לטפלים ויידונו בצורה מאוד שטחית, ודברים אחרים יהפכו לעיקר. קורס על כוונה פלילית יאפשר לבחון את הבעייה לעומק, תוך התמקדות במקרים ספציפיים, ובקריאה מרובה של משפטנים ופסקי-דין. על כרחו לא יישאר בו פנאי לדון לעומק במימד הפסיכולוגי של הכוונה או בפער בין הדיון הפילוסופי של הכוונה לדיון המשפטי. קורס כמו זה שאני מתכנן בימים אלה מעמיד במרכז את הקשר בין השלושה, תוך אפשרות לדון בדמיון ובשוני ביניהם, אבל הדיון הבין-תחומי הזה יבוא על חשבון העמקה במי מהם. הרווח הוא הבין-תחומיות, המאפשרת התבוננות על הבעייה מצדדים מאוד שונים, וההפסד הוא שכל אחד מן הצדדים לא ימוצה עד תום ולא יגיע לרמת העומק שאפשר היה להגיע אליה בהתרכזות בפן אחד בלבד.

אחד המתחים הברורים הקיימים בין הפילוסופיה למשפט בגישתם לסוגייה הזו, הוא היחס שבין המחשבה למעשה: הדמיון מצוי בזה שהפילוסופיה ביססה את הקשר בין מחשבה למעשה, בעוד שהמשפט בוחן את הכוונה רק אם היה מעשה. למשל, אם נחשוב על מישהו שעומד לדין על נסיון התנקשות שלא צלח, או אפילו על נסיון שסוכל לפני שיצא לדרך, עדיין נהיה חייבים להודות שההעמדה לדין היא על המעשים. אם אדם לא עשה שום צעד מוחשי, הרי שאין על מה להעמיד אותו לדין. לא רק הירייה עצמה היא מעשה מוחשי, גם רכישת האקדח, אימוני ירי, איסוף מידע על הקרבן המיועד וכולי, הם מעשים מוחשיים שניתן לתעד אותם ולהביאם כראיות. בלעדיהם, אין משפט. הפילוסוף, לעומת המשפטן, עשוי לתהות אם אמנם אפשר לדבר על כוונה ללא מעשים, אך העובדה היא שזו הופכת למושא מחקר אצלו. אולי נתקשה לטעון, מנקודת מבט פילוסופית, שהאדם היושב בכורסתו ומדבר על כך שהוא רוצה להרוג מישהו, שאכן יש לו כוונה, אם אמירה זו נטולת מעשים. מצד שני, אדם יכול לומר שהוא יהרוג מישהו לעתיד לבוא, לאחר שיקרה כך וכך (למשל, לאחר שיחסוך די כסף כדי להימלט מעונש, או לאחר שבת-זוגו תלד לו שלושה בנים). במקרה כזה, אפשר יהיה לדון בכוונה נטולת מעשה, שלמערכת המשפט אין כל עניין בה או יכולת להוכיח אותה, אך הפילוסופיה יכולה לבסס אותה. ההבדל החשוב ביותר, כמובן, הוא שהפילוסוף איננו מעוניין רק בכוונה הפלילית. אנסקום פותחת את חיבורה על הכוונה עם הדוגמאות "אני עומד לחלות", "אני יוצא לטיול", ו"אני הולך להיכשל בבחינה". אף אחת מן הדוגמאות הללו אינה כוונה פלילית, וכולן רלוונטיות לדיון על הכוונה, הגדרתה ומשמעותה.

ונעבור לפרסומות.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

אדם מועד לעולם (עוד על המפגשים)

במסכת בבא קמא כתוב:

אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן סימא את עין חברו ושבר את הכלים משלם נזק שלם (משנה, בבא קמא ב', ו).

כדי להבין את המשמעות של המשפט, צריך לקרוא קצת אחורה, ולראות אותו בהקשר של הפרק. משנה ד' מגדירה את ההבדל בין "תם" ו"מועד". מועד – מי שהעידו בו שלושה ימים (ר' מאיר חושב שדי בעדויות שלוש פעמים, לאו דווקא שלושה ימים רצופים).

אגב – לתומי חשבתי שהתואר "מוּעד" קשור ל"מוֹעד" ואולי ל"יעד" – בכל מקרה, שהכוונה היא שהוא נועד, שנקבע עבורו מועד, שנכתב בגורל, שהוא עתיד לעשות את מה שהוא "מוּעד" לעשות. בת זוגי חשבה שהתואר קשור לשורש מ.ע.ד. – כלומר שנוטה ליפול, שמוּפּל פעם אחר פעם. שנינו טעינו: מוּעד, כלומר שהעידו בו. הביטוי "אדם מועד" או "שור מועד" חוזר לתיאור השור הנגח בשמות כ"א, כט:

וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:

הנטייה שלנו היא לחשוב על מי שיש לו נטייה ליפול, כעל מי שמסוכן יותר, שיש להיזהר ממנו. אך שתי המשניות הראשונות בפרק מדברות על "המועד" בתור הנטייה הטבעית, שאין להטיל עליה תשלום על הנזק. הרגל של הבהמה מועדת לשבור דברים תוך כדי הליכה. כיוון שזה הטבע שלה, אין להטיל אשמה על בעל הבהמה. רק אם היא עושה דברים שמחוץ לטבע שלה, מטילים חובת תשלום על הבעלים של הבהמה.

כיוצא בזה לגבי השן: הבהמה מועדת לאכול, ולכן אם סוחר מציב את מרכולתו בחוץ, בעל הבהמה פטור מלשלם את הסחורה, כיוון שהשן מועדת. מצד שני, אם הבהמה נהנית, כלומר שהיא אכלה את הארוחה שלה לאותו יום, מן הראוי שהבעלים ישלם – לא מצד הנזק, אלא על-חשבון האוכל שהוא היה משלם ממילא.

א כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הלוכה הבהמה מועדת להלך כדרכה ולשבר היתה מבעטת או שהיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברה את הכלים משלם חצי נזק דרסה על הכלי ושברתו ונפל על כלי ושברו על הראשון משלם נזק שלם ועל האחרון משלם חצי נזק התרנגולים מועדין להלך כדרכן ולשבר היה דליל קשור ברגליו או שהיה מהדס ומשבר את הכלים משלם חצי נזק:

ב כיצד השן מועדת לאכול את הראוי לה הבהמה מועדת לאכול פירות וירקות אכלה כסות או כלים משלם חצי נזק במה דברים אמורים ברשות הניזק אבל ברשות הרבים פטור אם נהנית משלם מה שנהנית כיצד משלם מה שנהנית אכלה מתוך הרחבה משלם מה שנהנית מצדי הרחבה משלם מה שהזיקה מפתח החנות משלם מה שנהנית מתוך החנות משלם מה שהזיקה:

ג הכלב והגדי שקפצו מראש הגג ושברו את הכלים משלם נזק שלם מפני שהן מועדין הכלב שנטל חררה והלך לגדיש אכל החררה והדליק הגדיש על החררה משלם נזק שלם ועל הגדיש משלם חצי נזק:

ד איזה הוא תם ואיזה הוא מועד מועד כל שהעידו בו שלשה ימים ותם משיחזור בו שלשה ימים דברי רבי יהודה ר' מאיר אומר מועד שהעידו בו שלשה פעמים ותם כל שיהו התינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח:

וכעת אפשר לחזור למשפט שחותם את הפרק: "אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן סימא את עין חברו ושבר את הכלים משלם נזק שלם". אדם מועד לעולם – בטבע שלו להזיק. אם מתוך חטא, כעס, יצר הרע וכיו"ב (במזיד), ואם מתוך שלומיאליות, רשלנות וכיו"ב (בשוגג).

ה"מועד" הוא מונח כפול: מצד אחד, יש בו משהו טבעי, שידוע לגבי בעליו, ועל-כן לא עולה כאן סוגייה מוסרית כבדה. הבהמה שמשברת בדרך הילוכה, או שאוכלת בהיותה בשוק, אינה מתוארת כרעה. מצד שני, בהיותה מועדת, על הבעלים שלה לנקוט בצעדים כדי לצמצם את הנזק שלה. כיוצא בזה האדם – הוא מועד לעולם, ועל-כן קובעים שהוא נושא בנזק, עוד קודם שביררו אם מדובר אם נזק שנעשה במזיד או בשוגג. מצד שני, הזיקה שנוצרת כאן בין המזיד לשוגג יש בה כדי להקל מחומרת המעשה הנעשה במזיד (היות שהאדם מועד).

במאמרו הקלאסי, "הנחות יסוד של החוק הפלילי במקרא", טוען פרופ' משה גרינברג שההבדל בין דיני שור נגח במקרא לחוקים מקבילים במזרח הקדום, משקפים הבדלי תפיסה באשר לאדם ובהמה, היחסים ביניהם ותפקידם בטבע. החוק המקראי מורה לסקול את השור, בעוד החוק הבבלי קובע רק את הנזק שבעלי השור ישלם לניזוק. כותב גרינברג:

העמדת האדם מעל לחיה בסולם הערכים, פירושה שהאדם רשאי להמית חיות – לאכילה ולקרבן בלבד – ואילו הן אינן רשאיות להמית אדם…

החוק הבבלי בנושא זה אינו מבטא השקפה כזו על הערך המיוחד של חיי אדם ועל האשמה הרובצת על כל מי שמאבד אותם. החוק הבבלי דואג לשמירת הזכויות על רכוש ולמתן פיצויים על נזקים, על כן אינו דן אלא בחובת בעלי השור לשלם את הנזק ששורם גרם. אין חוק זה מתעניין בשור, כי אין להטיל עליו אחריות פלילית (עמ' 24 – 25).

משה גרינברג. "הנחות יסוד של החוק הפלילי במקרא." בתוך מ' גרינברג, י' מופס וג"ד כהן (עורכים). תורה נדרשת: חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא. תל אביב: עם עובד, תשמ"ד. 13 – 37.

זו, על קצה המזלג, דוגמה לסוגיות שעולות מדיון בשאלות של כוונה, זדון ושגגה במשפט העברי. לא נגעתי בכל הנקודות שאני חשבתי למקרא הטקסטים הללו, ולא זה יהיה הטקסט של הלימוד. כתבתי את הפוסט הזה כיוון שכמה אנשים הביעו עניין בהשתתפות במפגשים, אך חששו שהן לא יוכלו לתרום לדיון, כיוון שהם נעדרי רקע ביהדות או במשפטים. הקהל שהביע עניין עד כה הוא מעורב: עם ובלי ידע. הדיון שהצגתי כאן יאפשר לכל אדם לשפוט אם הוא מסוגל לעקוב אחר הדיון, ואם יהיה לו או מה לתרום לו (אני בטוח שהתשובה חיובית לגבי כל הפונים עד כה).

אני אשלח אי-מייל בקרוב לאלה שהביעו עניין. לאלה שעדיין לא הגיבו, מסתמן שיהיה מפגש אחד בירושלים (יום שלישי, 14 ביולי, 2009), ומפגש אחד בגבעתיים (יום רביעי, 22 ביולי, 2009), בחסותה האדיבה של יערת הדבש. שני המפגשים יתחילו בשעה שבע בערב. המיקום של המפגש השלישי ייקבע בשבוע שלאחר מכן, לפי ההיענות והיכולות של שני המפגשים הקודמים. עד כמה שזה תלוי בי, כל מפגש מתוכנן להיות עצמאי בתוכנו, כך שאפשר יהיה להשתתף רק באחד מהם ועדיין להשתלב.

עוד פרטים ניתן למצוא כאן. בכל שאלה או התעניינות אפשר לפנות אליי באי-מייל: aamihay@princeton.edu.

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—

פרסומת והזמנה: לימוד משותף

אני מגיע לארץ לחודש בקיץ, ואני אשמח לקיים סדרה קצרה של מפגשי לימוד סביב הצומת של לימודי יהדות ומשפטים. הכותרת שבחרתי כנושא היא: "כוונה וזדון במשפט העברי". מעבר לזה, הכל פתוח להצעות, אך כדי שתהיה מסגרת טנטטיבית שאנשים יכולים להחליט אם זה נשמע להם מתאים או לא, הנה מה שאני חשבתי עליו:

מה? לימוד משותף של סוגיות הנוגעות לכוונה וזדון במשפט העברי. אני יכול לבחור את הטקסטים ואת הכותרות של כל הדיונים, ופירוש הדבר שהמקורות הראשוניים יהיו: תנ"ך, מגילות מדבר יהודה, תלמוד. אם מישהו רוצה להציע חומר אחר להביא למפגש, הוא מוזמן ליצור איתי קשר. תוכן המפגשים יהיה מותאם לציבור הרחב. מי שחושש שיהיה לו קשה לעקוב אחר הדיון, מוזמן לקבל טעימה מהכיוון שאני חושב עליו, בפוסט הזה.

מתי? שלושה מפגשים, שבוע אחרי שבוע, כל אחד כבן שעתיים (עם הפסקת קפה והתרעננות באמצע). אני רשמתי לפניי את ימי רביעי (15 ביולי, 22 ביולי, 29 ביולי) בשעה 18:00 (שש בערב). אם מישהו מעוניין, אך לא יכול בגלל היום או השעה, שיכתוב לי.

איפה? סביר להניח שבדירה שלי (בירושלים). אם ההיענות תהיה גדולה משאני צופה, אולי אני אחפש אפשרות לעשות זאת במקום גדול יותר. בינתיים נשמעו גם קולות שעדיף בתל אביב. נראה. בכל מקרה, הפרטים המדוייקים יישלחו באי-מייל לכל המעוניינים כמה ימים לפני כל מפגש.

בעקבות הפניות, ונסיון לתאם בין לו"זים שונים, המפגשים יתקיימו כך: ביום שלישי, 14 ביולי, בירושלים בשעה 19:00. ביום רביעי, 22 ביולי בגבעתיים, בשעה 19:00. את המפגש השלישי נקבע לפי האנשים שיגיעו ולאור ההיענות בשניים הקודמים.

כמה? אין לי תוכניות לגבות על זה כסף. ייתכן שיהיה צורך למגבית קטנה בשביל קנייה מרוכזת של כיבוד: אם שניים-שלושה יביעו עניין, זה יהיה בחינם. אם יהיה מדובר בעשרים-שלושים, אז אני אבקש מכל אדם חמישה או עשרה שקלים עבור כיבוד.

אפשר לבוא רק למפגש אחד מתוך השלושה? כן.

ולשניים? גם.

תרגישו חופשי להעביר את ההזמנה הזו למעוניינים פוטנציאליים. כדי להביע עניין, להשתתף או לשאול שאלות נוספות, נא לשלוח לי אי-מייל (aamihay@princeton.edu).

[לצורך הנוחות שלי ושל אחרים, הפוסט הזה יופיע בראש הבלוג עד קיום המפגשים].

—

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

—