הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

בשנות התשעים היה נדמה שגל של חקיקה ליברלית שוטף את העולם המערבי, אשר העלה תדיר לסדר היום דילמות מוסריות וערכיות. הנושאים הבולטים היו: לגליזציה של סמים, הכרה בנישואים חד-מיניים, הסדרת הפלות והסדרת המתות-חסד.

כריכת נושאים אלה יחד אכן שיקפו שיח ליברלי ואינדיבידואליסטי של זכויות, והיה נדמה בעיניי שמרגע שעלתה השאלה, מדובר בעניין של זמן עד שהאיסור ייפרץ, והאישור יינתן במדינה אחר מדינה. תפיסה זו נבעה בין היתר מתפיסה שגויה הרואה את ההיסטוריה כהתפתחות לינארית, וגם מחוסר-הבחנה בכך שלמרות שמצד התומכים השיח הוא מאוד זהה ונשען על אותן הנחות-יסוד, הרי שבעצם מדובר בנושאים שונים ורחוקים זה מזה. בנוסף, מעניין להבחין שלמרות שעמדות דתיות-שמרניות הן לכאורה אחידות בהתנגדותן לנושאים אלה, קשה להקביל את האיסור המפורש לגבי יחסים חד-מיניים או סיום חיים וולנטרי לאיסור על סמים, שהוא לרוב הקשה מאוחרת שאיננה מעוגנת בכתובים מפורשים.

שאלת המתת-החסד היא מופת של המפגש הטראגי בין השיח הליברלי הנשגב ומעורר-ההשראה לבין השיח הקפיטליסטי הצרכני, המפגש בין מושגי הזכויות והחירות לבין אלו שמבקשים להמיר זכויות אלה בשווה-ערך כספי ובנותני-שירות שיכולים להקל את עולו של הציבור מן החופש שניתן לו. הסתירה הזו הומחשה היטב ובצורה משעשעת בבלוג "יאיר לפיד קומיקס" שיצר מפגש דמיוני בין לפיד לישעיהו ליבוביץ (על יסוד מאמרו של ליבוביץ "על המתת חסד", שניתן למצוא כאן).

ליבוביץ מעיר יפה ששאלת המתת-חסד מערערת את יסוד הקיום המשותף, כלומר מפרה את האמנה החברתית, וכי "יסוד קיומנו זה הוא דבר עדין מאוד, ואסור לגעת בו". זהו ניסוח יפהפה של משמעות קיומו של טאבו, כל טאבו שהוא, בכל חברה שהיא. בהערת אגב אומר שהדיעה הזו של ליבוביץ הולמת יפה את היותו רמב"מיסט, שהרי הרמב"ם במסגרת טיעוניו בעד שלילת התארים טען שכל עוד יש דמיון, הכמות והאיכות אינן משפיעות על המהות:

ודע כי כל שני דברים שהם תחת מין אחד ר"ל שתהיה מהות שניהם אחת אלא שהם מתחלפים בגודל ובקטנות, או בחוזק ובחולשה או כיוצא בזה, הנה שניהם מתדמים בהכרח ואף על פי שהם מתחלפים זה המין מן החלוף, והמשל בו כי גרגיר החרדל וגלגל הכוכבים הקיימים מתדמים ברחקים השלשה, ואף על פי שזה בתכלית הגודל וזה בתכלית הקטנות, ענין מציאות הרחקים בהם אחד (מו"נ א, נו)

ליבוביץ גם מזכיר שהרעיון של חיים שאינם כדאיים לחיות הומשג באידיאולוגיה הנאצית כ- lebensunwert, ומוסיף "היטלר הוא שקבע שיש 'חיים שאינם כדאיים', והוציא להורג 70 אלף חולי נפש או חולים ובעלי-מומים חשוכי-מרפא". את הבלוג הזה פתחתי, אני מזכיר מעת לעת, ביום השואה, בפוסט על יום השואה, שבו הרהרתי בדיוק בשאלת החיים שאינם ראויים לחיותם, וטענתי שכך אני חושב, לעתים. בבחירה זו מקופלת אמירה שתלווה עוד סוגיות נוספות בבלוג: העובדה שהנאצים גם עשו משהו איננה יכולה להיות טיעון נגד – וממילא גם לא טיעון בעד, ודברים אלה יפים גם כאן, וגם לכינוי-הגנאי הידוע שהדביק ליבוביץ לחיילים המשרתים את הכיבוש.

שתי שאלות מהותיות נשארות עמי לאחר טיעוניו הניצחים של ליבוביץ: ראשית, האמנם אני מקבל את הטיעון המיימוני שהמהות איננה מתחלפת ללא הבדל בנסיבות? זהו טיעון שנראה לי שאני מוכרח לדחות מבחינה אונטולוגית ואתית כאחד. כשם שאינני דוחה – בניגוד לליבוביץ! – את הדיעה שאני חולק תכונות מסויימות המופיעות גם במשוקץ או במאוס ביותר, כך אינני יכול לקבל את הדיעה שנקודות הממשק בין המעשה המאוס ביותר – רצח – די להן כדי לשלול את הדיון בהמתת-חסד. שנית, דבריו אלה של ליבוביץ יפים להמתת חסד, ואינם משיבים למי שהחליט ליטול את חייו, קרי לאבד עצמו לדעת. מובן ששאלה זו איננה מטרידה את ליבוביץ כלל, באשר היא פסולה ואסורה מצד ההלכה, ועל כן אין צורך לעסוק בה עוד.

אבל לעיוני בשאלת הזכות לחיים היא הופכת משמעותית עוד יותר. תרומתו של ליבוביץ היא בהדגשת שתי נקודות חשובות: יסוד הפרת האמנה החברתית, ועצם העיסוק בשאלת טעם החיים, כהצדקת החיים. האחרונה, לדעתי, ראויה לקבל תשובה לא מצד שאלת הזכות להתאבד, אלא מן הצד האפיסטמולוגי, של שאלת עצם טעם החיים. התשובה עבורי, המקופלת למעשה גם בדברי ליבוביץ (כמעט הייתי אומר, באופן מפתיע), נותרה מרחפת במרווח שבין בית-מטבחיים חמש של קורט וונגוט והמיתוס של סיזיפוס של אלבר קאמי.

ארגון דיגניטס השוויצרי, למשל, מציב אתגר נאה לטענות של ליבוביץ (אף שברור לי שהוא היה דוחה את הדברים מכל וכל): ראשית, ההחלטה על סיום החיים היא בידי אותו אדם בלבד. כלומר, העקרון שאין להרהר אחרי כדאיות חייו של אדם אחר נשמר בקפדנות. אדם צריך להיות במצב קוגניטיבי עקבי שבו הוא מחליט שאין עוד טעם לחייו: דבר זה גם פוסל את האפשרות שחסרי-יכולת שכלית היו נחשבים כ"חסרי-כדאיות", כי הם לא היו מבטאים זאת בעצמם, ואילו אדם שבשעת חולשה מביע דיעה כגון זו, עדיין צריך לעבור מספר רב של צעדים ביורוקרטיים ומעשיים, ובכל אחד מהם להשיב אותה תשובה. אחרת הדבר לא יקרה. שנית, דיגניטס, בשל החוק השוייצרי, אינם יכולים להמית אדם. הם מארגנים את הדירה, מספקים את הרעל, קוראים לאמבולנס ולמשטרה לאחר שהמעשה נעשה (ולכן גם דואגים לפינוי הגופה), אך אסור לנציגיהם להערות את הרעל (אודה שאני מתקשה כאן בבחירת המילה: לפציינט? ללקוח? לקורבן? לזה שבחר למות? הקושי הלשוני משקף קושי רגשי עמוק לגעת בנושאים אלה, וראוי להודות בו מרגע שהקושי עולה למודעות).

אפשר לתהות, מבחינה פילוסופית, שמא חוק אחר היה גורם לאנשי הארגון לנהוג אחרת, ואם אין כאן מדרון חלקלק לעבר "המתת חסד" שבו אנשים אכן מהרהרים אחר כדאיות חייהם של אחרים. שאלה זו מעלה קשר נוסף ומעניין על היחס בין חוק למוסר (יחס שעסקתי בו ברשימות שונות, כולל ברשימה הקודמת). הדיון המוסרי בשאלת המתת-חסד קשור גם למציאות החוקית. האם במציאות כזו, שבה המתת-החסד נוגעת אך ורק להסדרה נוחה של תהליך המוות, ואילו קבלת ההחלטה וביצועה נמצאים לגמרי בידי היחיד, האם אין בזה הגנה ראויה מספיק כנגד אזהרתו של ליבוביץ? השאלה איננה רטורית, ואינני בטוח שהייתי משיב עליה בחיוב. היא מהדהדת, ומבהירה את הפער העצום שבין תפיסת השירות ועריצות התרבות הצרכנית, כפי שזו מתבטאת בהפקעת ההחלטה והעברתה לידי "אנשי מקצוע", לבין המציאות שבה פועל ארגון דיגניטס, שגם אם הוא מאפשר התאבדות מכובדת יותר וכואבת פחות מרוב הדרכים המקובלות, מותיר את ההכרעה המוסרית כעניין פרטי לחלוטין.

חלק מהתהליך שעוברים אנשים הפונים לדיגניטס הוא אבחון פסיכולוגי שבודק את תקפות סיבותיהם למות. תהליך זה לכאורה מפקיע את ההחלטה המוסרית חזרה לאנשי מקצוע, שיחליטו אם יש חיים שכדאי לחיותם למרות דעת היחיד, אם לאו. אבל למעשה, ההחלטה הזו נוגעת אך ורק לנכונות של דיגניטס להיות חלק מהתהליך, וכן – אם כבר רמזנו על שיקולים כלכליים – לגבי הסכנה המשפטית שהם נחשפים אליה. אך שאלת ההתאבדות מבחינה מוסרית שונה מן השאלה אם אנשי דיגניטס מוכנים לקחת בה חלק, ועל כן יש להעביר את כובד הדיון ממקרים של חולים סופניים לשאלה המופשטת ביותר, האם לאדם יש זכות ליטול את חייו?

מבחינת שיח הזכויות, מעשה ההתאבדות הוא בראש ובראשונה הפרת מימוש הזכות לחיים בידי האדם עצמו. שוב, חשוב להזכיר את ההבחנה בין הזכות, שאותה אין לשלול מאדם, גם לא הוא עצמו, לבין מימוש הזכות, שנפסק ברגע שנפסקו החיים. כך שהתאבדות מעלה בראש ובראשונה שאלה פילוסופית חשובה: האם אדם יכול לוותר על מימוש זכויותיו? רעיון האמנה החברתית מניח שכל אדם מקבל פגיעה מסויימת בזכויותיו לצורך שמירה מיטבית עליהם, אבל האם אנחנו מקבלים שאדם יכול לוותר על חירותו, ולהפוך לעבד אם "רצונו" בכך? האם אנחנו מקבלים אפשרות שאדם יסכין לחיות עם אפלייה כלשהי, מסיבות אידיאולוגיות, פוליטיות או אחרות?

הבדל משמעותי, כמובן, נוגע לזכות העזיבה שנדונה ברשימה הקודמת. אם אדם בוחר להשתעבד או לסבול אפלייה, ונותרת לו האפשרות לחזור בו, הפרת מימוש הזכויות היא חלקית, וניתן לשער שהיא משרתת מטרה מסויימת הרצויה לאותו אדם (למשל, אדם הנכנס לארה"ב עם אשרת סטודנט, ואף כי איננו נהנה מזכויות שוות מלאות לאזרח אמריקאי בוחר לחיות כך, כי רצוי בעיניו ללמוד בפרינסטון חמש שנים). הפרת מימוש הזכות לחיים איננה הפיכה, והופכת אותה למקרה מיוחד.

בהמשך לרשימה הקודמת יש סיבה לתהות אחר תפקידו של החוק בהקשר זה: גם אם מקובל עלינו שהתאבדות היא מעשה בלתי-מוסרי (בין אם מצד שיח הזכויות, בין אם מצד השלכות המעשה על אחרים), האם מקובל עלינו שמעשה בלתי-מוסרי זה יהיה פלילי? הפללת ההתאבדות מספקת כלים שונים למערכות אכיפת החוק למנוע מעשי התאבדות, אך אין בזה די כדי להצדיק את ההיבט המוסרי שבהפללה. שנים רבות סבור גרסתי שהפללת ההתאבדות היא מעשה בלתי-מוסרי בעצמה, ומייצגת דוגמה קיצונית בהתערבות המחוקק בחיי הפרט. אני מבקש כעת להציע דרך אחרת, שבה הפללת ההתאבדות לא תוגדר מצד פגיעת האדם בעצמו, אלא אך ורק מצד הפגיעה שהמתאבד פוגע בסביבתו המיידית ובמרקם החברתי בכלל, ברוח הדברים שליבוביץ אמר. במילים אחרות, התערבות המחוקק בחיי הפרט בעניין זה נראית לי בלתי-מידתית ובלתי-ראויה (ועל-כן גם בלתי מוסרית), אך מצד הפגיעה בחברה יש כאן הפרה של האמנה החברתית שהפללתה איננה בלתי-מוסרית, וצריכה עיון נוסף.

מבוא: למה צריך לדבר על זכויות?

חלק א’: מהי זכות? כמה הערות מבוא להגדרה

חלק ב’: חופש היציאה וזכות ההדרה

חלק ג’: הזכות להתנהגות בלתי-מוסרית, ותפקיד החוק ביחס לזכויות אדם

חלק ד’: הזכות לחיים, או: ויתור על זכויות

חלק ה’: זכות הצבעה ושלילתה: הקשר בין זכויות לשוויון

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על פרשנות הרב ברויאר לתורה

לכאורה, אין לי עניין בדיון הדתי הפנימי על אפשרויות יישוב הסתירות בין מדע ואמונה, בין אם מדובר בסתירות באשר להיווצרות העולם, באשר להיווצרות המקרא או באשר לכל דבר אחר. זוהי בעייה הרובצת לפתחו של המאמין המכיר את העובדות וחכם מכדי לדחותן בהרף-יד, ועדיין איננו מוכן לזנוח את אמונתו בפני העובדות. ולמרות זאת, כאשר נתקלתי בכרך "שיטת הבחינות של הרב מרדכי ברויאר" (הוצאת תבונות, 2005) מצאתי בו עניין, בעיקר משום שהוא מדגים עד כמה רב-גוני השיח הפנים-דתי האורתודוקסי.

רבגוניות זו איננה מפתיעה, אך היא דרושה להדגשה מעת לעת, מפני שכאשר מעלים טיעונים דתיים הם נוטים להיות בלתי-מתפשרים, באשר הם מדברים כביכול בשם אמת נצחית. והנה, אף כי לא יודו בזאת לרוב, ההוויה הדתית היומיומית מוכיחה שגם אם היא מיוסדת על אמונה בשם אמת נצחית כלשהי, אותה אמת נצחית איננה ידועה לאף-אחד בוודאות, שאם לא-כן, היא לא הייתה פתוחה לפרשנויות כה רבות וכה סותרות.

עיקר מפעלו של מרדכי ברויאר הוא נסיון ליישב את השערת התעודות, לפיה התורה מורכבת מארבעה או חמישה מסמכים מרכזיים שנערכו וחוברו יחדיו לאחר שנכתבו כל אחד בנפרד, יחד עם האמונה שהתורה ניתנה על-ידי האל בסיני. אולי ראוי להזכיר כאן שהרעיון שהקובץ המכונה כיום תורה (והוא חמשת הספרים הראשונים בתנ"ך) ניתן בסיני איננו מופיע בתורה עצמה. אמנם ה' כדובר אומר שהוא נתן את "התורה", אך ייתכן מאוד שהכוונה היא לקודקס חוקים, להוראה, למצוות. חוקים אלה מופיעים במה שמכונה כיום תורה, אך אינני חושב שניתן לקבוע בוודאות שהרעיון שגם סיפורי בראשית, יציאת מצרים והנדודים במדבר ניתנו ככתבם וכלשונם בסיני היה ידוע לאלה שחיברו את התורה עצמה.

ברויאר מכיר במקורות השונים ומבקש להעניק להם משמעות תיאולוגית. האל (שבמונח קבלי הוא מכנה אותו בכמה ממאמריו "האין סוף") חיבר את התעודות על סתירותיהן ומאפייניהן הייחודיים בנפרד, ולאחר מכן חיבר אותן יחד. במקומות מסויימים הוא מדבר על "מחבר" או "עורך" כאילו הוא דובר בשפה מחקרית-מדעית על אדם שכתב את התורה, אך במקומות אחרים ברור ששתי ישויות אלה גם הן מזוהות עם האל. ברויאר האמין בשיטתו לא רק כמיישבת את הסתירות בין שתי הגישות, אלא כמבטאת המהות האמיתית של התורה. עם זאת, המשמעות הפרקטית של הדברים, כאשר הוא נותן להם קונקרטיזציה, היא מביכה, לפחות בעיניי, ואיננה מתיישבת לא עם עקביות דתית ולא עם עקביות מדעית. ראוי לציין שזו לא רק דעתי, שכן גישתו נדחתה על-ידי רוב קהלו הדתי, וממילא גם על-ידי חוקרים מדעיים. התיאור הבא אופייני לשיטתו ויבהיר את כוונתי:

אין אנחנו יכולים לדעת או לתאר, כיצד כתב הקב"ה את מקורות התורה ואיך ערך אותם לספר אחד. אולם כדי לשבר את האוזן נתאר כאן דרך של כתיבת התורה, כפי שהפה יכול לדבר והאוזן יכולה לשמוע:

ביקש ה' לכתוב ספר, שיבטא את כל מידותיו הקדושות ואת כל הגיגי לבו ורעיוניו. אולם מידותיו של ה' הן רבות ובחלקן גם סותרות. ולפיכך כתב תחילה ספרים אחדים שהיו משמשים לו כעין טיוטות לספר התורה. כך, לדוגמה, בספר אחד הוא תיאר את בריאת העולם כפי שהוא נראה בעיני חוקר הטבע, בספר שני תיאר את בריאת העולם כפי שהוא נראה בעיני המשורר, ובספר השלישי הוא תיאר את בריאת העולם כפי נראה בעיני האדם הנקרע בין הרוח השואפת אל על ובין תאוות הבשר והחומר. ואחר כך צירף את כל התיאורים האלה בספר התורה המתאר את בריאת העולם כפי שהוא באמת – כעולם הנשלט בידי הטבע העיוור, ואף על פי כן כולו שירה ומשמעות, ובתוך העולם הזה מתהלך האדם שהוא חסר רק מעט מאלוהים, ואף על פי כן נמשל כבהמות נדמה בפיתויי היצר המשפילים. והתורה הזאת נכתבה באש שחורה על גבי אש לבנה, תתקע"ד דורות לפני בריאת העולם ויצירת האדם. (184 – 185).

מי שיסתפק בדברים הללו כדי לגזור שהרב ברויאר הוא רב רגיל המאמין בתורה מן השמים ושקריאתו היא תיאולוגית ולא מדעית, לא יהיה רחוק מן האמת (כך גם על-פי עדותו שלו עצמו בספר). עם זאת, תמתין לו הפתעה גדולה בחלקים אחרים של הספר, למשל, בדברים שברויאר כתב לזכרה של נחמה ליבוביץ. שם הוא איננו מסתפק בויכוח על קיומן של סתירות בתורה, אלא מבקר אותה במילים חריפות, ואף מלגלג עליה כולל הקביעה ש"יראתה הייתה קודמת לחכמתה" (188).

מעניין שבאותו מאמר לזכרה, פותח ברויאר באנקדוטה על חילוקי הדיעות בין שני האחים: "מספרים שאחד הגיליונות של נחמה הגיע לידי אחיה ישעיהו והוא ראה במה היא עוסקת… את הכל היא רוצה לדעת, [העיר,] מה אומר רש"י ומה אומרים שאר המפרשים. אך דבר אחד, כנראה, איננו מעניין אותה כלל: מה אומר המקרא עצמו." (187)

הבחירה של ברויאר לפתוח באנקדוטה זו היא מאלפת משום שהוא ספג ביקורת משני האחים, משני כיוונים שונים מאוד, והציר המתפתל בין שלישייה זו משרטט משהו מאותה רבגוניות נפתלת שפתחתי בה. נחמה ליבוביץ לא הייתה מוכנה בשום אופן להכיר בסתירות שבתורה, והוא ממחיש זאת בסיפור ויכוח ביניהם שבה הוא ביקש ממנה לפחות להודות שהיא מסכימה איתו שגם אם היו סתירות בתורה, לא היה בזה כדי לפגוע באמונה בתורה מן השמים. "ועל כך היא השיבה: בשביל מה אני צריכה לומר מה הייתי אומרת לו היו סתירות בתורה – הלוא אין סתירות בתורה" (188). ברויאר ראה בעמדה זו עמדה מסוכנת שכן הסתירות הן גלויות ואינן ניתנות להכחשה או לתירוץ סביר, ועל כן חשוב להדגיש שהאמונה איננה תלויה בעקביות התורה.

אך למעשה, כפי שניתן לראות מהציטוט שהבאתי לעיל, האופן שבו הוא ביקש ליישב את הסתירות הללו עם האמונה איננו דרשני פחות או סביר יותר מהצעות של פרשנים ליישב את הסתירות עצמן. ברויאר מביא את דברי ישעיהו ליבוביץ כדי לנגח את אחותו, אך אין להבין מכך כאילו ליבוביץ קיבל את דעתו של ברויאר. אף כי הספר איננו כולל תגובה מפורטת של ליבוביץ, ניתן לעמוד על עמדתו כפי שהוא עולה מאחרים המצטטים אותו, במקבץ תגובות לדיון פומבי שהיה בין ליבוביץ לברויאר. מתוך אותו דיון כדאי לצטט את סיכומו המשונן של מאיר וייס, שאמר:

אני תמים דעים עם הרב ברויאר, שאין האמונה זקוקה לשום הוכחה מדעית. אבל אם הוא מלגלג על הרב הופמן, הנותן כביכול בסיס מדעי לאמונתנו בתורה מהשמים, כאילו אמונה בתורה מהשמים זקוקה לביסוס מדעי ולהוכחות פילולוגיות – למה אמונתו של הרב ברויאר, האמונה בספרות הקבלית, זקוקה לביסוס מדעי מצד ניתוחי ולהויזן? (209)

חזרה אל ליבוביץ: ליבוביץ, בהשפעת הרמב"ם כמובן, סלד מן המקובלים והפרשנים המיסטיים של התורה בפרט והיהדות בכלל. על כן, גישה כמו זו של ברויאר המגלה מידות שונות באלוהות ומתייחסת אל האל כ"אין סוף" ודאי שהיתה נדחית על-ידו. יתר על כן, ליבוביץ סלד מעירוב המדע והאמונה, ובמקום לנסות ליישב ביניהן, הקים חומה בצורה החוצצת ביניהן, ואין איש יודע מה הייתה דלת הסתרים בה עבר מתחום אחד למשנהו בחייו. כל כמה שהפכתי בכתבים שלו לא מצאתי תשובה מניחה את הדעת לעניין זה. אך ברור שהוא לא יכול היה לקבל רב שפונה לפרסומים מדעיים כדי להצדיק את אמונתו, בייחוד כאשר ברויאר טוען שמבקרי המקרא עשו חצי עבודה כאשר עמדו על פשט הסתירות אך לא יכלו לגלות את הסוד, כי "וחכמה מצויה באדום – לא פחות מאשר בישראל. ואף על פי כן – אין תורה אלא באהלי שם" (21). ליבוביץ, שבעניין זה היה נוקט כמדען, היה מסרב להכיר בהבדל שבין יהודי ללא-יהודי (בניגוד להקשרים אחרים, בהם היה זה מקובל עליו). שוב, בספר אין דברים מפי ליבוביץ עצמו, אך דבריו ברוח זה מצוטטים בתגובה של יעקב כץ, לפיו: "פרופסור ליבוביץ אומר שאם הדברים נעולים לאחד, נעולים הם גם לשני; אם פתוחים לאחד – פתוחים גם לשני". (202)

למרות הויכוחים הגדולים הללו, ההבדלים הם כמעט מזעריים בסופו של דבר. מול נחמה ליבוביץ ברויאר מתעקש שיש במקרא סתירות, והיא מתעקשת שאין. מול ולהויזן או שפינוזה, לעומת זאת, ברויאר מתעקש שהסתירות הן מדומות בלבד, ומבטאות את אחדות האל (וממילא את אחדות התורה). ישעיהו ליבוביץ אולי לא האמין בתורה מן השמים, אך בדומה לרמב"ם הוא בסופו של דבר גם לא הכחיש אותה. מה שמאחד את כל המשתתפים בויכוח הוא הפרקטיקום: קיום חיי הלכה ומצוות, המבוצעות באופן דומה גם אם המבצעים השונים מניחים הנחות שונות לגבי היווצרות המצוות או משמעותן. היהדות נמסרת ומתקיימת בטקסים ומופעים, בהשתתפות כשחקנים-מבצעים או כקהל, יותר מאשר באמונה או באידיאולוגיה. מי שכופר בלבו אך מקיים כלפי חוץ, ויהיו סיבותיו אשר יהיו, שותף לקהילה הדתית ונוטל חלק בבנייתה ובקיומה, גם אם הוא עושה זאת תוך הגדרה חדשה של גבולות קיומה ושל אפשרויות השוליים.

 

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

עוד על מימד הזמן בסכסוך

בבלוג החברים של ג'ורג' נתקלתי בפוסט הזה ("פיל בסלון"), שאני חושב שראוי לקריאה ולתגובה (זה נאמר במין סיוג כזה, כי לא תמיד הקוראים שלי מסכימים איתי לגבי מה ראוי לתגובה או להתייחסות. נראה בזה תרגיל, אם לא יותר מזה).

נתחיל ממה שאהבתי מאוד: למעשה, אנחנו רוצים שלושה דברים: ארץ ישראל, מדינה יהודית, ודמוקרטיה, אבל יכולים לקבל רק שניים מהם. איזה שניים, על זה כל הויכוח.

הגדרה יפה מאוד. אני מניח שאפשר לשחק עם זה באופן שאני אסכים או לא אסכים, אבל ככה מהשרוול – אהבתי את זה מאוד.

ועכשיו לדבר העיקרי שלא אהבתי, ולהרבה בעיות קטנות: הדבר העיקרי הוא אותה חשיבה "סופנית" של הסכסוך, שרוצה לדעת מתי זה נגמר, מה הסוף, וללכת הביתה. שימו לב לסיום: יותר סביר שזה פשוט יוביל למרחץ דמים שיגמר במדינה פלסטינית אחת גדולה עם מיעוט יהודי, בערך כמו במדינות הפוסט-קולוניאליות באפריקה. לא כיף בכלל. אם למישהו יש פתרון יצירתי ומעשי, זה הזמן. ואחר-כך שימו לב לדיון שהתפתח בתגובות על איך זה ייגמר.

אני אומר (אחרי ששמעתי את עמירה הס, המביא דבר וגו'): ואחרי מרחץ הדמים הזה, האם המיעוט היהודי לא יקים לו מחתרת קטנה, שביחד עם הלובי היהודי בוושינגטון (או בבייג'ין, או בטהראן, איפה שיהיה רלוונטי לשלוח אליו לובי יהודי אחרי כל זה), לא יתבעו מדינה קטנה ועצמאית בין ראשון לנתניה? והאם אפשר להבטיח שהם לא יקבלו את המדינה הזו? גם לא אחרי עשר שנים של מאמצים, או מאה שנה או אלפיים שנה (אם להתחבר אל מספר מוכר ואהוב)?

כך שבאופן אירוני, הדיון באיך זה ייגמר הוא מאוד קרוב לאנשי אתחלתא דגאולה שהפוסט מבקר: אלה שמאמינים שלהיסטוריה יש סוף, ושאינם יכולים לחכות לראות אותו. יש כאלה שמאמינים שמדובר בהפי-אנד, עם משיח שהורג את כל הערבים, ויש כאלה שמאמינים שמדובר בסרט אימה, עם מרחץ דמים ומדינה פלסטינית גדולה. אבל להיסטוריה אין סוף (כן, יום אחד יהיה מטאוריט שיהרוס את כדור-הארץ, או השמש תיכבה, אבל כשזה יקרה זה לא יהיה תלוי בגורל המדינה היהודית או המדינה הפלסטינית). אבל כל עוד השמש דולקת, יש תהליכים דינאמיים.

הציפייה הזו לסוף היא לא-נכונה במסגרת חשיבה פוליטית. אני לא רוצה להתחיל לדון אם היא יותר ילדותית משהיא דתית, או יותר אפוקליפטית מאשר הוליוודית. אבל היא לא מסייעת לניתוח פוליטי. משתי סיבות: היא משקפת מציאות בתנאים נטולי משתנים (ולכן ממילא שגויה ולא יכולה לנתח את המציאות באמת), היא משקפת לחץ שנעדר את שיקול הדעת הדרוש לניתוח פוליטי.

זו הבעייה העיקרית, ועכשיו להרבה בעיות קטנות, שרובן הן בעצם נגזרת של הבעייה הגדולה (כלומר, עצם ההנחה שיש פתרון אחד שאחריו הכל נגמר), ואחרות הן סתם זוטות שאני נטפל אליהן כדרכי:

פרופ' ליבוביץ זצ"ל: לא יודע אם הוא היה מקבל את התואר הזה על עצמו, אני ודאי שלא מקבל אותה. אדם שמכנה חילונים "בועלי נידות" ונלחם על החלטה של אוניברסיטה לפתוח בריכה בשבת (ועוד הרבה עוולות אחרות), איננו הומאניסט ואיננו צדיק. במקרה, התיאולוגיה שלו התאימה ליעדים מוגבלים של השמאל הרדיקלי, אבל השיטה שלו ככללה איננה צריכה להיות בכלל דבר שמתחשבים בו.

הימין הדתי צודק. זהו פיתרון דל מבחינת ההגשמה היהודית כלאום. זהו משפט שמניח שללאום צריכה להיות משמעות ערכית כלשהי, מלבד הביטויים האתניים והתרבותיים הצרים שמבדילים אותו. הדיעה הזאת מאחדת את מרטין בובר, ישעיהו ליבוביץ, והרב קוק. אני מתנגד לה. לאום לא צריך לשאת משמעות. מה המשמעות או ההצדקה המוסרית לקיומה של פינלנד או לוקסמבורג? שום כלום. ההבדל נעוץ בזה שאף אחד לא מבקש לשנות את דמותה של פינלנד או לוקסמבורג (באבחה, על כל פנים), ולכן הן אינן נדרשות לשאלה כלל. עצם זה שיש קבוצה של יהודים שרוצים לחיות ביחד ולדבר עברית (וליתר דיוק: שכיום חיים ביחד בתרבות עברית), היא-היא המשמעות הלאומית, ואין צורך לדרוש יותר ממנה.

ציפי לבני, כשסירבה להשתתף בממשלת נתניהו, נעלמה (ונאלמה) באופוזיציה וביבי, שהכתיר את שרון כיורשו בנאום התבוסה לברק בזמנו, הוא ממשיך דרכו של שרון היום. מן הדברים האלו עולה כאילו לבני רוצה להציע לפלסטינים יותר מן הבנטוסטנים של שרון, דבר שטעון הוכחה (ולדעתי גם בלתי-ניתן להוכחה, כי אינני רואה הבדל מהותי בין נתניהו ללבני כפי שמשתמע מן הכתוב).

התמיכה העולמית ההכרחית למהלך המופרך הזה, תושג באמצעות "מתקפת ההסברה" המיתולוגית הנצחית. הימין החילוני אשכרה מעמיד את כל המדיניות שלו על זה שכמה קלישאות שואה וצעקות על אנטישמיות ישכנעו את מנהיגי העולם לתמוך במדיניות בסגנון דרום-אפריקה טרם קריסתה.

לא שאני תומך במהלך כזה (של אוטונומיה פלסטינית תחת שלטון ישראלי), אבל אני מתנגד לתיאור שלו כמופרך. האו"ם אימץ הצעת חלוקה של הארץ ב-1947, כזכור. מלחמה שנמשכה מאז אותה הצעה ועד 1949 ציירה מפה שונה לחלוטין, והקהילה הבינלאומית קיבלה אותה, ולא דרשה יותר מדינה לפלסטינים, עד 1967. הקהילה הבינלאומית יודעת לקבל עובדות בשטח, גם אם בחירוק שיניים. עם כל זה שגבולות 1967 הפכו קדושים בשיח הבינלאומי על הסכסוך, רוב העולם יסכין עם הישארותן של אריאל ומעלה אדומים (וגוש עציון וכו' וכו'), וההבדל בין מדינה פלסטינית נוסח ז'נווה לבין הבנטוסטנים של שרון איננו גדול מספיק כדי לזעזע את העולם, או כדי להצדיק תיאור של יישום פתרון כזה כ"מופרך".

פתרון שתי  המדינות הלאומיות נראה בלתי אפשרי  כרגע. לא סביר שממשלה ישראלית כלשהי תוכל לפנות מאות אלפי מתנחלים.

לא נכון. בין הליכוד קדימה והעבודה ספק שתהיה ממשלה שתרצה לפנות מאות אלפי מתנחלים (וזו עוד נקודה שאהבתי בפוסט: תיאור הקמת קדימה כריסוק המערכת הפוליטית), אך אין לי ספק באשר ליכולת. שאלת היכולת הועלתה גם לגבי גוש קטיף. נכון שהיה מדובר בפינוי קטן יותר, ועדיין היו הבטחות מפה ועד אושוויץ שהפינוי לא יעבור. הוא עבר. בכל פעם שממשלה ישראלית קיבלה החלטה בניגוד לרצון המתנחלים – ההחלטה יושמה.אין שום בסיס לחשש ליישם משהו שהמתנחלים מתנגדים אליו.

הסיבה היא כמובן מה שתואר לעיל כבעייה הגדולה של הפוסט: נסיון להראות שכל הפתרונות אינם אפשריים כדי להבהיר שאנחנו מתקרבים לשעת הכרעה, השעון רץ, הזמן אוזל, והמציאות הולכת להביא אותנו ל"סוף". אני דוחה סוף כזה, ואני חושב שהפתרונות שהועלו הם בהחלט ישימים, אם כי לא ראויים. בראייה התהליכית הזו, גם פתרון המדינה הדו-לאומית הוא ישים (לטווח ארוך, כמוסכם), וגם מרחץ דמים עשוי להיות שלב בדרך. אך בהחלט לא המילה האחרונה.

[הדיון הזה, כמובן, הוא נדבך לפוסט הקודם, שבו פרטתי את שאלת "הסוף" בצורה אחרת: ניהול סכסוך והנצחת סכסוך]

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

תביעות מוסריות ויחסן לאופייה היהודי של מדינת ישראל

נדרשתי כבר בעבר למהותה של ה"יהדות" בהגדרת ישראל כמדינה יהודית. עמדתי הייתה ונותרה שישראל היא מדינה יהודית במובן הלאומי בלבד, ולא במובן הדתי. שאלת מהותה של זהותה היהודית של מדינת ישראל נוגעת ישירות לאופי המדינה, חוקי המדינה, מדיניותה וזכות קיומה.

לכשעצמי, אני סבור שמדינה דתית שחוקיה אינם מושתתים על הדת ושאינה אוכפת את חוקי הדת היא סתירה מניה וביה. ציינתי לפני כמה ימים שבמסגרת הסמינר שאני משתתף בו בימים אלה קראתי דיעה אחרת מפי פרופ' דויד נובק, אחד ממנחי הסמינר, לפיה הדת היהודית אינה סותרת דמוקרטיה, אלא להיפך – מצריכה אותה.

אחד הדוברים בסמינר העיר אתמול שלדעתו אין מקום לדיעה הפוסט-ציונית, שכן לדעתו הציונות טרם השיגה את יעדה. הערה זו הייתה בתגובה לשאלה בדבר נחיצותה של מדינה יהודית כמדינה שיש לכל עם ועם (בהתייחסות מודעת, אני חושב, לדרישת העם משמואל למלך, בשמואל א' ח' 5). במילים אחרות, השואל טען שאין טעם במדינה יהודית אם זו נדונה להיות "עוד מדינה" – לדידו, מדינה יהודית צריכה להיות מדינה מיוחדת יותר, שמתנהלת באופן אחר, שמהווה מופת מוסרי. התשובה טענה שקודם שנבקש לעצב מדינה בעלת רמה מוסרית גבוהה יותר, יש לבסס מדינה שהיא מדינה ככל העמים. מדינה שנהנית מבטחון ושקיומה מובטח, "ככל העמים".

דיון זה נמשך, באופן אחר, במאמר של אהוד לוז (פרטים לעיל) שקראנו בסמינר היום (שישי). לוז דן בשאלת "המוסר היהודי" –  האם יש דבר כזה, מה תפקידו בעיצובה של מדינת ישראל בכלל, ובעיצוב מדיניותה כלפי הפלסטינים בפרט. אחד ממקרי המבחן שהוא מביא במאמר הוא הפולמוס הציבורי סביב פעולת קיבייה. הוא מצטט מאמר של ישעיהו ליבוביץ, ותגובה של פפיטה האזרחי לליבוביץ. הקורא בכתביו של ליבוביץ צפוי לא פעם להפתעה, בגלל הפער בין הדימוי הציבורי שלו כשמאלני קיצוני לבין הגותו הממשית, שעיקרה אורתודוקסיה שמרנית. ההפתעה שציפתה לי הפעם היא העובדה שהוא כינה את מדינת ישראל "הבית השלישי" –  טרמינולוגיה משיחית נוסח "אתחלתא דגאולה" שהייתי מצפה מליבוביץ להתרחק ממנה כמו מאש.

בעוד ליבוביץ ביקר את פעולת קיביה מנקודת ראות יהודית, וקרא למדינת ישראל לנהוג באמות מידה אחרות, פפיטה  האזרחי תקפה את עצם התפיסה הגורסת שישראל צריכה להיות שונה מכל העמים. זו, אם כן, הייתה ההפתעה השנייה במאמר: למצוא מישהי שתוקפת את ליבוביץ משמאל. האזרחי אינה מצדיקה את הפעולה עצמה, אך מגנה את הדימוי העצמי של המדינה היהודית כמדינה בעלת סטנדרטים שונים משל מדינות אחרות. בעיניה, זהו ביטוי של רעיון הבחירה, שמהווה יוהרה יסודית. אמנם גם היא שואפת לחיות במדינה שלא מורה על ביצוע פעולות צבאיות כנגד אזרחים חסרי-ישע, אך זו אמורה להיות שאיפה של כל מדינה, לאו דווקא של מדינה יהודית.

לוז חותם את מאמרו בהערה על ציפיות העולם מישראל, ומעיר שלביקורת על מדיניות ישראל יש מימד מחטא מאשמה עבור המדינות הנוצריות. הוא מעיר זאת בהקשר של הנצרות בכללה, אך נראה לי שהערה זו יפה בעיקר ביחס לשואה. כאשר שוקלים את ההנאה שאירופאים מסויימים מושכים מן ההשוואה בין הכיבוש הישראלי למעשי הנאצים, ודאי שיש בזה מימד של מירוק המצפון, בבחינת "הנה, גם אתם כאלה". אין בהכרה זו כדי להצדיק את הכיבוש לכשעצמו, אלא להאיר את הדיון מזווית נוספת, על היחסים המורכבים והגורמים השונים שמשחקים תפקיד בסכסוך.

בפיסקה האחרונה לוז מזכיר שהציונות עצמה הציגה את המוסר היהודי כטיעון למען זכותם של היהודים להגדרה עצמית. אני דוחה את הטענה הזו מכל וכל. זוהי טענה מהופכת לזו של אלו המבקשים למנוע מהפלסטינים מדינה כיוון שמדינתם עתידה להיות דיקטטורית. זכות של הפרט לאזרחות, וזכותם של לאומים להגדרה עצמית אינן מותנות באופן בו הם משתמשים בזכויות אלה. תפיסת ישראל כמדינה יהודית במובן הלאומי בלבד, אם כן, משמעותה שזכותם של היהודים למדינה איננה תובעת התנהגות מיוחדת. המדינה איננה אמורה לקיים "מוסר  יהודי" (אם אמנם יש דבר כזה), ובוודאי שאיננה אמורה למסד קיום חיים יהודיים במובן הדתי. קיומה הוא נגזרת של קיומו של לאום יהודי, השואף להגדרה עצמית. בה בעת, יש רמת מוסר מסויימת שראוי לכל בן אנוש לדרוש ממדינתו.

Luz, Ehud. “‘Jewish Ethics’ as an Argument in the Public Debate over the Israeli Reaction to Palestinian Terror.” Israel Studies 7,3 (2002): 134-156.