עיון בברית החדשה: ההתפרצות של ישו בירושלים

הסיפור האחרון מהברית החדשה שאני מבקש לעסוק בו, כחלק מסדרת שיעורי ה"ניטל", כלומר לימוד יהודי בערב חג המולד, הוא סיפור שבמסורת הנוצרית נקרא "טיהור המקדש", אף שאין זה תיאור מדוייק של המעשה. שני הסיפורים הקודמים שעיינתי בהם היו מתוך ספרי הבשורה הסינופטיים, כלומר היו להם מקבילות המופיעות אצל מרכוס (הנחשב לקדום מבין ספרי הבשורה), מתי ולוקאס. סיפור זה מיוחד בכך שהוא מופיע לא רק בשלושת ספרי הבשורה הסינופטיים כי אם גם בגירסה של יוחנן, הנחשב עצמאי ביחס לשלושת האחרים.

הגרסה ביוחנן מסכימה עם מרכוס ומתי שישו הפך שולחנות לשולחנים (חלפני כספים), ושהוא תקף מוכרי יונים. הגרסאות הסינופטיות מייחסות לו אותו פסוק, שהוא למעשה הֶלְחֵם של ישעיה נ"ו 7 ("כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים") עם ירמיה ז' 11 ("הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו"). הציטוט מירמיה מתקשר להשערה שהופיעה רק אצל מתי שישו הוא גלגול של ירמיה, ומחזקת את הקשר ביניהם (וכדאי לשים לב שסמוך לביטוי "מערת פריצים" ירמיה גם מרמז לעשרת הדברות, באופן שמזכיר את דברי ישו אל העשיר).

הגירסה הקצרה ביותר, שמופיעה אצל מרכוס, נראית לי גם המקורית. המסורת הנוצרית, המכנה את הסיפור הזה "טיהור המקדש" מניחה שהיה משהו בזוי בפעילות הזו, בין היתר בשל אותו ביטוי חריף של ירמיה, ושישו שם סוף לפעילות הזו. בהקשר היסטורי של יהדות בית שני, נכון יותר לראות בהתנהגות שלו התפרצות חסרת-שליטה של בן-עניים שחלם במשך שנים לראות את בית המקדש מתוך חוויה דתית אינטסיבית, ומתקשה ליישב בין הציפיות הגבוהות שהיו לו לקראת התעלות רוחנית לבין המפגש עם ההוויה החומרית של המקדש, של ירושלמים שזהו מקום העבודה שלהם ולבם גס בו. לימים, משבר נפילת המתח (anti-climax) שנוצר בין ציפיות רוחניות גבוהות לשגרת היומיום של ירושלים יזכה את העיר בתסמונת נפשית על שמה, וייתכן מאוד שסיפור המעשה הזה הוא המקרה המתועד הראשון של הסינדרום. 

בגרסאות של מרכוס ויוחנן מתוארת רק התפרצות פתאומית עם הגעתו לירושלים. מתי ולוקאס ממסגרים את האירוע אחרת, כך שההתרגשות נבנית מעצם ההגעה לירושלים וההתפרצות היא מעשה הירואי שקורה אחריה. בגרסה של מתי נאמר לנו שישו הוא נביא, מידע הסותר את מה שנאמר בפרק ט"ז, אבל אפשר ליישב את הסתירה אם נניח שתלמידיו בכוונה מסתירים את עובדת היותו המשיח על-פי בקשתו. יחד עם זאת, ייתכן שמשתמר כאן עוד יסוד היסטורי ושאכן תלמידיו של ישו התייחסו אליו בתור נביא, בטרם התחילו לקרוא לו משיח. אחרי ההתפרצות, מתי מתאר את ישו מרפא אנשים במקדש, ושתי תגובות שונות אליו: הכהנים והסופרים, כלומר האליטות בירושלים, מביעים תרעומת והתנגדות, ואילו הילדים, כמו בסיפור של אנדרסן, מזהים נכונה שהוא "בן-דויד", כלומר המשיח. ישו מצטט מתוך תהלים ח' 3 כדי להצדיק את דברי הילדים. הקושי לשרטט קו עקבי של ישו בנראטיב של מתי בלבד מסתבך: בפרק ט"ז ישו מבקש מתלמידיו לא לגלות שהוא המשיח; בפרק כ"א תלמידיו אומרים שהוא הנביא מנצרת, אולי כדי להיענות לבקשתו שלא לגלות את זהותו; אך כמה פסוקים אחר-כך, ישו עצמו מודה בפני הכהנים והסופרים שהילדים המכנים אותו "בן-דויד" מדברים מתוך נבואה.

לוקאס משמיט את הפיכת השולחנות של חלפני הכספים ואת התקיפה של מוכרי היונים. כמו מתי, הוא מדגיש את כניסת ישו לירושלים עם קהל רב, אבל מקצר מאוד את תיאור ההתפרצות, ובמקומה מאריך בנבואה על חורבן הבית. בגירסה המקורית במרכוס, ובעקבותיה גם אצל מתי, סיפור ההתפרצות במקדש תחוב בתוך סיפור שבו ישו מקלל עץ תאנה על שלא היו בו פירות (שלא בעונה). המסגור הזה מדגיש את המחסור של ישו, כמו גם את נטייתו לתגובות מופרזות האופייניות למנהיג כריזמטי, ואולי אף מתיחות הולכת וגוברת עם ההתקרבות לירושלים. כל היסודות הללו נותנים לסיפור תחושה של אותנטיות, אירוע היסטורי שזכרו נשתמר, ושלא היה נמסר כך אלמלא אירע. ביוחנן הסיפור מופיע לאחר הנס בכפר כנא שבו ישו הופך מים ליין, כך שהקורא אינו ערוך לזהות את התסכול של בן-הכפר העני המגיע לכרך. אצל לוקאס, ישו כבר צופה את חורבן הבית, חורבן המבשר בעיני המחבר גם את נפילתה של היהדות והחלפתה בדת חדשה, ולכן יראת הכבוד ומפח הנפש שישו חווה כשהגיע לירושלים אינם בולטים בהם כפי שהם עומדים בגירסה המקורית.

העובדה שעם הגעתו לירושלים ישו חווה משבר חריף על קו התפר שבין חומריות לרוחניות נותנת משמעות מיוחדת לנוכחות של המתח הזה בנצרות, בתיאולוגיה שלה, בטקסיה ובמנהגיה. בכל דת נמצא איזשהו מתח בין הגשמי והנשגב, בין הרצון להתחבר עם נצח בלתי-מתכלה ובלתי-מוחשי באמצעים חומריים המספקים מענה גם לצרכים הגופניים והרגשיים של האדם (ולא רק הרוחניים), אך בנצרות היסוד הזה קיבל ביטוי מועצם דרך הרעיון של אל מונותאיסטי טרנסצנדטי המתגלם בבשר והולך כאחד האדם. חג המולד המציין את לידתו של ישו מכיל מוטיבים רבים שאפשר לזהות בהם היבטים של דתות טוטמיות וסמלים התחדשות ומחזוריות, אבל הוא גם מכיל את הפער הזה שבין הרוחני והגשמי, פער שהיה נושא מרכזי בדרשותיו של ישו, וגם שימש בסיס למשבר בחייו האישיים.

עיון בברית החדשה: כשישו שאל את תלמידיו מי הוא

ישו, כבר הערתי בדיון הקודם, לא נתפס כחלק משילוש אלוהי בימי חייו, וגם לא בדור הראשון של מאמיניו. היגדים בהם הוא מתייחס לאלהים כ"אבי שבשמיים" אינם חורגים מביטויים דומים בליטורגיה היהודית שודאי היו מוכרים לו. המטאפורה של אל בתור אב איננה ייחודית לישו, והפנייה בלשון יחיד, אבי ולא אבינו, לא נועדה מלכתחילה להיות מדירה, כאילו הוא איננו אב של אחרים, אלא להדגיש את האינטנסיביות בה הוא חש את הקשר הזה. ייתכן שהפנייה הזו הייתה לו משמעותית כשתוקי שזהות אביו לא הייתה ידועה לו, אך זוהי איננה אלא השערה בעלמא, שאין דרך לבסס אותה בוודאות.

בסיפור שמופיע בשלוש, או שמא ארבע, גרסאות אנו מקבלים עדות על כך ששמועות וספקולציות באשר לזהותו של ישו פרחו עוד בימי חייו:

הסיפור המוזר הזה (אם אפשר לקרוא לו סיפור – אין בו באמת עלילה כי אם רק דיווח של דיאלוג קצר וסתום) מקפל בתוכו שתי יריבויות מרכזיות מימי ראשית הנצרות: כל הגרסאות (מרכוס ח'; מתי ט"ז; לוקאס ט') מסכימות שהיו אנשים שראו בישו גלגול של יוחנן המטביל. לא איכנס פה לעובי הקורה של תולדות הקשר ביניהם, אבל אציין בקיצור שבברית החדשה יש עדויות סותרות המרמזות שבתחילת הדרך הייתה יריבות ואולי אפילו עוינות בין תומכי ישו לאנשי יוחנן, ובסופו של דבר סיעת יוחנן נעלמה והמסורות עליו נבלעו בברית החדשה באופן שנועד לתת לגיטימציה לישו. אין זה מפתיע שהמסורת שהכי מדגישה שיוחנן הכיר בעליונות של ישו עליו מאז ומעולם מופיעה בשכבה המיתית של סיפור לידת הבתולה, שכבה מאוחרת שנוצרה זמן רב לאחר מותו של ישו. היריבות השנייה שמשפיעה על הסיפור הזה נוגעת למעמדו של פטרוס ועדתו בקרב הנוצרים המוקדמים. פרטי היריבות בין פטרוס ופאולוס שרדו בצורה מקוטעת בפרטים שפאולוס מזכיר באגרת אל הגלטים (פרק ב', שם הוא מכונה כיפא), ובמעשי השליחים (פרק ט"ו), אך התיאור במעשי השליחים מנסה לצמצם את הפערים, וכך קשה להבין את הפולמוס בלי המידע של פאולוס. ספרי הבשורה משמרים פרטים שליליים על פטרוס, בייחוד הקושי של פטרוס להשאר ער בגת שמנים ויותר מכך ההתכחשות שלו לישו לפני עלות השחר; אך באותה מידה, נמסרים גם פרטים חיוביים כולל התיאור כאן שמייחס לפטרוס את ההכרה שישו הוא המשיח, ועם תוספת משמעותית בגירסה של מתי המציינת שפטרוס יהיה הסלע עליו תיבנה הכנסייה (משחק מילים המתייחס למשמעות שמו). אף כי פרטים סותרים כאלה יכולים להתקיים היסטורית בקרב אדם אחד, בין אם הם אירעו או לא, השתמרות דיווחים חיוביים ושליליים גם יחד משקפים ככל הנראה מאבק בתוך הנצרות הקדומה שלא אפשר לאף צד למחוק את הפרטים שלא היו נוחים לו.

שני הבדלים מעניינים מופיעים אצל לוקאס, עם שתי אפשרויות לשחזור היסטורי: מצד אחד, לוקאס משמיט את הזכרון של האירוע שבו אירעה השיחה הזו בבניאס (המכונה כאן "קיסריה של פיליפוס"). ציון המקום מעגן אותו בהיסטוריה, ומאפשר לדמיין את המסורת בעל-פה שהתפתחה בקרב המאמינים כאומרים "זוכרים כשהלכנו בדרך לבניאס והוא שאל אותנו…". פרטים כאלה מאפשרים להיסטוריונים לשחזר בזהירות את תולדות חייו של ישו ולהפריד אותם ממיתוסים שנוצרו מאוחר יותר. השמטת הפרט אצל לוקאס עשויה להיות קשורה לזהות המחבר עצמו, או לקהל המיועד שלו: אולי הוא לא מצפה שהם יכירו את המקום, או שהוא לא רוצה להדגיש את הלוקאליות של ישו יתר על המידה. אבל לצד השמטת פרט שמהווה עדות היסטורית, לוקאס מוסיף משהו באשר לנסיבות הדיון הזה, שאצל מרכוס ומתי מופיע ללא הקשר. לו הייתה לנו רק הגירסה שלהם, היינו מתקשים לשער מדוע שישו ישאל שאלה כזו בכלל. לוקאס נוטע את הספוקלציות ביחס לזהותו של ישו לא כשאלה שישו עצמו שואל, אלא קודם כל כשמועות שמגיעות אל השלטונות, ובעיקר כאיום המגולם בישו משום שיש הרואים בו גלגול של יוחנן המטביל, שכבר הוצא להורג. ההיתכנות ההיסטורית של הפרט הזה לא נפגמת על-ידי האזכור של הורדוס, שנקשר באופן מיתי ללידתו של ישו, למרות השגיאה הכרונולוגית שבקישור ביניהם: אפשר שהזכרון ההיסטורי נקשר לשליט, ושמו של השליט השתבש בזמן המסירה בלבד. בשל העובדה שלוקאס חוזר על סיפור השיחה עם התלמידים שמופיעה בשתי הגרסאות האחרות, ייתכן מאוד שהתוספת על הורדוס היא מקורית ונועדה למסגר את הסיפור בהקשר מסויים. עם זאת, אי-אפשר לפסול לגמרי את האפשרות שהפרט הזה, שלא השתמר בגרסאות אחרות משקף בעצם את הגרעין ההיסטורי להתרחשות כולה: לפני שישו שאל את התלמידים שלו מה השמועות לגביו, היו שמועות באמת, והשמועות האלה החלו כשאנשים התחילו לשים לב לציבור שהולך אחריו, ולעניין שמשך אחריו בקרב בעלי כוח כאלה או אחרים.

התוספת בגרסה של מתי שמציעה שאולי הוא ירמיה מבהירה שההקבלות ליוחנן ואליהו לא נובעות רק מנקודות דמיון כגון רפואות ניסיות או מעשים נזיריים, אלא משקפות גם אתגור דומה של השלטון: אליהו שנרדף על-ידי אחאב ואיזבל, ירמיה שנכלא, ויוחנן שנכלא והוצא להורג על-ידי המלכות, כולם יחד משמשים רמז מטרים לגורלו של ישו. מסורות מסוימות מבית שני וראשית הנצרות ייחסו הוצאה להורג גם לירמיה, ובאופן שרלוונטי במיוחד לטיפולוגיה הנוצרית, הדגישו שהוא נרצח על-ידי בני עמו. הדיון בזהותו של ישו מועצם על-ידי הסמכת הדיון לאירוע המכונה המטאמורפוסיס או הטרנספיגורציה (ההשתנות), שבו הוא משתנה פתאום לעיני תלמידיו ומדבר עם משה ואליהו. האירוע מבהיר שישו איננו אליהו, משום שהוא נפרד ממנו, ומשתמע מן הסצינה שהוא במעמדו של משה, דון הנביאים, אם לא נעלה עליו.

השאלה הגדולה שעולה מתוך הטקסט הזה, ושאי-אפשר לענות עליה מתוכו בלבד, היא מה ישו חשב על עצמו. אם נניח, במידה כלשהי של תמימות, שאפשר לקרוא את התיאור הקצר במרכוס כדיווח היסטורי של שיחה שאירעה ממש כך, הרי שאנחנו יודעים שישו היה מודע לשמועות שהוא גלגול של יוחנן המטביל, אליהו, או אחד הנביאים האחרים, וכמו-כן שחלק מתלמידיו לפחות חשבו שהוא המשיח. הוא ביקש מתלמידיו לא לדבר על כך – אמירה עמומה מאוד שאפשר לפרשה לכיוונים שונים. הטקסט ממשיך ומתאר דברים שלמחבר כבר ידועים, אבל אינם נראים לי כדברים אותנטיים של ישו, שככל הנראה לא האמין שיומת בצליבה עד רגעיו האחרונים. גם בדור האחרון ראינו רב שתלמידיו האמינו שהוא המשיח ושתגובותיו, לפי מה שדווח, היו עמומות. האם המנהיג נבוך מהתמימות של מאמיניו, או מהכפרנות שלהם? האם הוא בציניות משתמש באמונה שלהם להגדיל את כוחו למרות שידוע לו שהם טועים? אולי הוא חושש מהתגובה שלהם אם יבטל את דבריהם? או שמא הוא מתחיל להאמין בזה בעצמו? כל מה שהטקסט מוסר הוא שישו לא רצה שהם ימשיכו לדבר על כך, והסיבות נותרו עמו.

הבדל נוסף בין הגרסאות קשור גם לתיאולוגיה הנוצרית המתפתחת וגם לשאלת זהותו של ישו: לוקאס חוזר על הניסוח שמופיע במרכוס (ואני סבור שזה הניסוח המקורי) לשאלתו של ישו, "מי אני?". מתי מעלה את השאלה בגוף שלישי, "מי הוא בן האדם" ורק אחר כך שואל "מי אני". יש שם לכל הפחות אפשרות להפריד בין "בן האדם" ובין ישו, כשני דיונים נפרדים, אם כי העובדה שפטרוס אומר שישו הוא המשיח (ושהוא מקבל את התשובה הזו כנבואית), מסמנת שמדובר באותו אחד. את "בן האדם" צריך להבין ככינוי למשיח כפי שמתואר בדניאל ז' 13, "כְּבַר אֱנָשׁ". הניסוח בגירסה של מתי מעלה את האפשרות שהגרעין ההיסטורי של הדיון בין המורה ותלמידיו היה על המשיח, ולא על זהותו שלו, אבל נראה לי פשוט יותר לקבל את הגירסה במרכוס בתור המקורית. הגירסה במתי משקפת בעצם כמה שלבים של התפתחות תיאולוגית: ראשית, ישו הובן בתור המשיח, שהוא דמות נפרדת ומובחנת מהאל במסורת היהודית, כפי שגם מתוארת אותה דמות מיתית "כבן אדם" בחזון דניאל. סיפור לידת הבתולה איננו מחייב שאביו יהיה האל: הוא יכול להיות אנוש נסי שנוצר על-ידי האל ברחמה של הבתולה, אבל מבלי לטעון שהוא חלק בלתי-נפרד מהאלוהות. מאוחר יותר, המשיח, "בן האדם" של דניאל, ו"בן האלהים" נכפפו כולם לדמות אחת. הגרסה במתי מחברת בין כל המושגים האלה, ומוסיפה שישו ציווה את תלמידיו לא לגלות שהוא המשיח, בניגוד לגירסה המקורית שאמרה באופן עמום יותר שהוא אסר על תלמידיו לדבר עליו. החלק האחרון של הלימוד הזה יגע פעם נוספת בשאלת זהותו של ישו.

עיון בברית החדשה: ישו והאיש שביקש לזכות בחיי עולם

סדרה קצרה של עיונים בברית החדשה, כהצעה לתיקון מסורת ה"ניטל", הוא ליל-השימורים המוקדש ללימוד תורה כדי לפקוח עין מפני פגיעת נוצרים שיכורים: לא לשכוח את המסורת, אך גם לא לשמר את תחושת הזרות והעוינות במאה ה-21. אפשר בהחלט להביא מסורת של לילה של לימוד וליישם אותה על דמותו ותורתו של אחד היהודים המשפיעים ביותר בהיסטוריה האנושית, אם לא ה.

ארבעה ספרי בשורה בברית החדשה. ציור זה של אברהם בלומרט (Bloemaert) מתאר את מחבריהם יושבים יחד בזמן הכתיבה, הכחשה מפורשת של ההבדלים הניכרים ביניהם בסגנון ובתוכן על-ידי ייצוג של חיבורם המשותף. לפני העת החדשה ההנחה הרווחת הייתה שהסדר הקאנוני של ספרי הבשורה (מתי, מרכוס, לוקאס, יוחנן) משקף את היחס הכרונולוגי ביניהם. אוגוסטינוס, למשל, מציין שהבשורה ע"פ מרכוס קצרה יותר מבשורתו של מתי כי היא מובאת כתקציר שלה. לעומת זאת, הגישה הביקורתית טענה שהגרסה הקצרה של מרכוס היא המקורית, ואילו מתי ולוקאס השתמשו בגרסה שלו והעתיקו ממנה, מה שהוביל לדמיון הרב בין שלושת ספרי הבשורה הראשונים, המכונים "ספרי הבשורה הסינופטיים". לימים זיהה כריסטיאן הרמן וייסה (Weiße) שבנוסף לחומר המשותף בין שלושתם, ישנו חומר משותף בין ספרי הבשורה של מתי ולוקאס שאינו מופיע בבשורה ע"פ מרכוס. וייסה שיער שהדמיון של חומר זה נעוץ במקור משותף נוסף, שגם מתי וגם לוקאס השתמשו בו, בנוסף לבשורה ע"פ מרכוס שעמדה לפניהם. מקור זה מסומן בספרות המחקרית באות Q (Quelle הוא "מקור" בגרמנית).

לפי המסורת הנוצרית, חג המולד מציין את לידתו הנסית של ישו, וחג הפסחא את תקומתו לחיים לאחר צליבתו. מסורות אגדתיות אלה שנקשרו בדמותו לא היוו חלק ממשנתו או מתולדות חייו ועל-כן לא אעסוק בהן ב"ניטל" האלטרנטיבי שאני מציע כאן, אם כי יש הרבה מה לומר עליהן ועל שימושן בתרבות המערבית, כך שהן בהחלט יכולות להתאים למי שרוצה להקדיש להן לימוד. למי שלא קרא כלל בברית החדשה הייתי מציע להתחיל בדרשה על ההר (מתי ה' – ז'), אחת מיצירות המופת הגדולות של תרבות המערב, שמסיבות אידיאולוגיות לא נכללת בתוכנית הלימודים הישראלית, וחבל.

אני מבקש לעסוק תחילה בסיפור על ישו והעשיר, המבטא את אחד המסרים המפתיעים ביותר של ישו, ובוודאי המסר הנזנח ביותר בקרב מאמיניו: דחיית הרכוש. מפתיע במיוחד שהחג המציין את לידתו מתאפיין בחלוקת מתנות, כאשר ישו לימד שרכושו של אדם יקשה עליו להכנס בשערי מלכות שמיים, ונוצרים בכל העולם חוגגים את לידתו תוך שהם מקשים זה על זה עוד יותר. הפער בין האדרת דמותו והתעלמות ממשנתו מאיר משהו עמוק בסתירות המובנות הקיימות בכל מסורת דתית בין המסר הרוחני לביטוי הגשמי שלו, ולכן ראוי במיוחד לעיון בערב שכזה.

הסיפור מופיע בשלוש גרסאות: מתי י"ט 16 – 30, מרכוס י' 17 – 31, ולוקאס י"ח 18-30. אני מצטט אותן ע"פ תרגומו של דליטש:

אף שיש דברים רבים שאני אוהב בתרגום של דליטש ובסגנון המקראי בו עיצב את תרגומו, לצערי הוא לא הקפיד על עקביות, כך שדמיון ביוונית אינו תמיד משתקף בעברית. למשל, הפסוק האחרון אכן שונה בין לוקאס והשניים האחרים, אבל הביטוי שהוא מתרגם בין מרכוס ומתי כ"הון רב היה לו" ו"נכסים רבים היו לו" הוא בדיוק אותו ביטוי במקור היווני. אתעכב על הבדלים ממשיים המופיעים גם במקור: לוקאס מוסיף פרט על זהותו של השואל (קצין) שמופיע כאלמוני בשתי הגרסאות האחרות. מתי איננו רוצה שישו ידחה את התיאור שלו כטוב, ולכן מתאר את הספק של ישו לגבי שאלות על הטוב, ולא לגבי זיהויו ככזה. הגרסה של מתי מביעה דאגה גוברת לגבי דמותו של ישו, ולכן סביר שהיא המאוחרת: במקור לא היה חשש למסור אמירה מצטנעת שכזו מפי ישו, ולכן הגרסה של מרכוס נראית אותנטית יותר. עם זאת, גם בגירסה של מתי משתקפת הבחנה בין אלהים לבין ישו, באופן שמעיד שהאלהתו של ישו ותיאולוגיית השילוש הקדוש טרם התפתחה. עוד הבדל מופיע ברשימת המצוות הלקוחות כולן מעשרת הדברות, אך מתי מוסיף את הציווי "ואהבת לרעך כמוך" מויקרא י"ט 18, מצווה שישו דן בה במתי כ"ב 35 – 40, וגם בדרשה על ההר (מתי ה' 43 – 47). מרכוס מוסיף גם הוא מצווה מויקרא י"ט (לא תעשוק), אלא שזיהויה כציטוט מפורש פחות ודאי.

ההבדל המשמעותי הנוסף הוא התוספת במרכוס לפיה ישו אהב את האיש (יש הבדל נוסף באזכור של נשיאת הצלב, אבל היא חסרה בכתבי יד רבים, ונראה שהיא מאוחרת מאוד, ולא אתייחס אליה). שתי גישות אפשריות להערכת ההבדל: אחת, שזהו הטקסט המקורי, ושהוא הגיוני יותר, כי הוא מסביר מדוע ישו החליט לגלות לשואל רובד נוסף של צדיקות מלבד הדרישה לקיים את עשרת הדברות. אם כך, נצטרך להניח שמתי ולוקאס השמיטו את ההסבר, משום שמשתמע ממנו כאילו ישו לא נתן את התשובה המלאה (או הנכונה) מלכתחילה, וכאילו היו אנשים חביבים עליו שהוא התייחס אליהם אחרת. הגישה השנייה תטען בדיוק להיפך: היות שהתוספת מכניסה הגיון כלשהו לטקסט, יש לראות בה הערה שנוספה כדי לשפר את הטקסט, ודווקא הגירסה הסתומה יותר עדיפה (lectio difficilior potior). אם זה המצב, הרי שלטקסט המוקדם יותר של מרכוס נוספה הערה שהיא מאוחרת לגרסאות של מתי ולוקאס, למרות שככלל מתי ולוקאס נכתבו אחרי מרכוס. יש עוד מקרים כאלה שמלמדים לא להסתמך על התארוך של החיבורים לצורך הערכת כל הבדל, כאילו כל דבר שמופיע במרכוס הוא המקורי. דוגמה מובהקת לכך מופיעה בסיפור שבו ישו נשאל לדעתו על גירושים. הגרסה במתי י"ט שבה מצליחים להפיל אותו בפח נראית מקורית, ואילו הגירסה במרכוס י' שבה הוא נמנע מלומר משהו שסותר את הכתוב בתורה (פס' 3) היא המאוחרת יותר, למרות שהיא מופיעה בבשורה של מרכוס, המוקדמת יותר.

במקרה דנן, אפילו בלי התוספת "ויאהבהו" הטקסט קשה ומפתיע: מדוע ישו יגיד למישהו שכל מה שנחוץ כדי לזכות בחיי עולם הוא לקיים את עשרת הדברות (ואפילו לא את כולם), אם ידוע לו שאין די בכך? מה מנע ממנו לתת את התשובה המלאה מלכתחילה? יתר על כן, מדוע השואל לא הסתפק בתשובה הראשונה? הוא יכול היה להודות לישו וללכת שמח וטוב-לב, בידיעה שהוא עתיד לזכות בחיי עולם. האם יש משהו במצבו שהוא ציפה שישתנה עוד בחייו כדי לדעת שזכה בכך?

הרתיעה של ישו מהרכוש מופיעה גם בדרשה על ההר, באמירה המפורסמת שלו שאי-אפשר לשרת שני אדונים, את האל ואת הממון. הסתירה בין הרוחני והגשמי היא אחד המסרים החזקים ביותר של ישו, ובאופן אירוני התיאולוגיה הנוצרית פיתחה את דמותו כגילום פרדוקסלי של המתח הזה, גילומו של הרוחני המוחלט (האל הטרנסצנדטי) בחומרי המובהק. צורת הפולחן הבסיסית שהתפתחה, קבלת הלחם והיין שהם הבשר והדם של האל, מקפלת את המתח הזה, כמו גם הפולקלור הדיקנסיאני שהתפתח סביב רוח החג: ערכים אלטרואיסטיים של חסדים ונדיבות שמקבלים ביטוי הדוניסטי ואגואיסטי בצורת מתנות וסביאה.

יש עוד הרבה מה לומר על הסיפור הזה. אפשר להשוות בין הסיפור הזה לסיפורים אחרים בהם אנשים שואלים את ישו שאלה או מנסים אותו, או לאמירות אחרות של ישו על עושר, ממון, מסים, ועוד (לדוגמה, במשל של ישו על סוכן הבית הפזרן בלוקאס ט"ז). בחציו השני של הסיפור שלא העתקתי לעיל, התלמידים משתוממים על דברי ישו, ותוהים איך יכול מישהו להיוושע כאשר לכל אדם יש רכוש שיכביד עליו. ישו מציע שתי אמירות סותרות: קל לגמל לעבור במחט מלעשיר לבוא במלכות האלהים, אבל מאידך, אין דבר שייפלא מאלהים, כלומר אלהים יכול להושיע גם את מי שבלתי-ניתן לישועה. המתח הזה שמופיע בכתובים עצמם הופך את החג ואת המתנות הנקשרות אליו לא למסר שסותר את דברי ישו לחלוטין, אלא לנדבך נוסף במגדל עמוס-סתירות בין הגשמי והרוחני, אנושי ומוכר היטב באופן אוניברסלי הרבה מעבר למסורת הנוצרית.

הבו לקיסר

בסיפור ידוע מהתלמוד, ארבעה רבנים מדברים ביניהם על יתרונות השלטון הרומי:

פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו, לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין – להושיב בהן זונות; מרחצאות – לעדן בהן עצמן; גשרים – ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה – יתעלה; יוסי ששתק – יגלה לציפורי; שמעון שגינה – יהרג. (שבת לג, ב)

המשכו של הסיפור, על בריחתו של רבי שמעון בר-יוחאי, נמסר בארמית, והמעבר הלשוני מחזק את התחושה שאפשר לקרוא את החלק הזה כעומד בפני עצמו. בניסוח תמציתי שאיננו מגיע אפילו למאה מילים, הסיפור הזה תופס את דו-הערכיות המאפיינת כל מפגש בין תרבויות, בין ילידים ומתיישבים, כובשים ונכבשים. ר' יהודה פותח בהתפעמות כנה ממפעלות השלטון הרומי, עליונותם הטכנולוגית, והכרת-תודה על האופן בו הוא ושאר תושבי יהודה נהנים ממעשיהם. רשב"י מציג את עמדת הקיצון השנייה: לשלטון הכובש אין עניין במקומיים, הוא מושחת מינית ותאב בצע. העידון העצמי איננו גנאי מוסרי כמו שתי הטענות האחרות, אלא רק אומר שהם מיטיבים עם עצמם. במקרה, דווקא הטענה הזו מוצאת פירכה לדברי רשב"י בתלמוד עצמו, כיוון שידוע לנו שהמרחצאות האלה שימשו גם רבנים, ושהם לא מנעו מעצמם ללכת אליהם, אפילו כשהיו שם פסילי עבודה זרה. כששואלים את רבן גמליאל איך הוא מרשה לעצמו לרחוץ בבית-מרחץ של אפרודיטי (משנה עבודה זרה ג, ד), אחת התשובות שלו היא "אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי". עזן ידין ניתח יפה את הקושי הטמון בפירוש הביטוי הזה, אבל פה אני רק אעיר שיש בו גם מימד של בעלות (או: בעלביתיות) על המרחצאות הרומיים, בניגוד גמור לדברי רשב"י.

את השתיקה של ר' יוסי קשה לפרש: העובדה שהוא נענש עליה מראה שלרומים היה ברור שבשתיקה שלו יש מן הביקורת, אך מדוע? אם שתיקה כהודאה, הרי שמיקומו של ר' יוסי, לפני הדברים של רשב"י, אמורה להראות שלא היה לו מה להוסיף ולא היה לו מה לטעון כנגד דברי ר' יהודה, ולכן לא היינו מצפים לעונש. באופן מפתיע, כשהכלל "שתיקה כהודאה" מופיע בתלמוד הוא לא פעם מופיע עם הפרכה בצדו (בבלי בבא מציעא ו, א; לז, ב; בבא קמא כ, ב). ג'פרי רובנשטיין מזהה דמיון בין המיקום של ר' יוסי והעמדה שלו (עמ' 111, פרטים לעיל): ר' יהודה משבח, ורשב"י מגנה. ר' יוסי נמצא בין שניהם, והשתיקה שלו מבטאת את קיזוז העמדות. העמדה הנכונה כלפי מעשי הרומים היא שתיקה, אין להתפעם מהם ואין לגנות אותם. הם אינם יותר ממה שהינם, אך גם לא פחות מכך. אם זו אכן העמדה של ר' יוסי (ופרשנות של שתיקה דורשת מאמץ עודף וחמקמק של דיבוב), עשויה להיות בה גם ביקורת כלפי הדיון, או לכל הפחות כלפי ר' יהודה: מוטב לדבר על דברים שברוח, ולא לענות בענייני החומר.

הדיון בין הרבנים האלה לא יכול שלא להזכיר, כמובן, את הסצינה מ"בריאן כוכב עליון" שבה ג'ון קליז שואל רטורית "מה הרומאים עשו למעננו?" ומקבל יותר תשובות משרצה. [אגב, על הצדדים ההיסטוריים והרציניים של הסרט יצא ספר, שמן הסתם עוסק בנצרות יותר מאשר ביהדות, בעריכת ג'ואן טיילור. הספר הוא תוצאה של כנס שהוקדש לנושא בלונדון, וג'ון קליז וטרי ג'ונס השתתפו באחד הפאנלים בכנס]. אנחנו נוהגים לחשוב על מונטי פייתון כפורקי-עול ואנטי-ממסדיים, והמבוכה והעצבים של קליז בסצינה הם הסחת-דעת בפני עצמה, אבל אם מזהים את הסוגיות הקולוניאליסטיות המשוקעות בסיפור התלמודי, ניתן לראות שגם בסצינה הזו יש אידיאולוגיה אימפריאליסטית. הדברים שנאמרים בסצינה לגבי האימפריה הרומית ודאי מבטאים עמדה דומה של העלבון הבריטי כלפי כל מי שנכבש על-ידם וגירש אותם בכפיות טובה (מנקודת מבטם) ביחס לכל מה שהם עשו למענם.

הן מן הבחינה האתית והן מן האמפתית נראה שנכון להפריד בין מעשים חיוביים של מתיישבים או כובשים למעשים השליליים שלהם. לא מדובר במאזן אחד שבו התרומה יכולה לאזן את הסבל. הדבר נכון כלפי כל עוול, בעצם: אי-אפשר לבטל עוולות על-ידי מעשים טובים, ואם מבקשים ממישהו לנכות את המעשים הטובים מן העוול, המעשים הטובים עצמם כבר מזדהמים ואינם עומדים בזכות עצמם. במקום זאת, ראוי לחשוב עליהם כעל אירועים נפרדים המתרחשים בערבוביה ללא קשר סיבתי ביניהם. עד כאן האתיקה. מצד האמפתיה, אי-אפשר לצפות מהצד הנפגע לסלוח בשם המעשים הטובים. אפשר לבקש סליחה על העוול ולהציע נראטיב מורכב שבו טוב ורע מתקיימים בערבוביה. אבל לבקש מן הצד הנפגע לחשוב רק על הטוב ובשמו לשכוח את הרע, זהו בגדר עוול בעצמו.

הנטייה הטבעית של הנכבש היא לחוש עוינות כלפי הכובש, לנטור טינה, ולראות ביקורת. מוזר להיווכח פעם אחר פעם בהיסטוריה בציפייה של הכובש כאילו זה יכול להיות אחרת, ולהתאכזב מכפיות הטובה לכאורה של הנכבש. החשדנות והציניות שאזרחים תמיד חשים כלפי השליטים שלהם מועצם עוד יותר כשהשליט הוא זר. כך אנו מוצאים במשנה (כלאיים ט, א) איסור חמור ללבוש כלאיים, "אפילו לגנוב את המכס". ואפשר לשאול: האיסור הוא רק על כלאיים, אבל לגנוב את המכס מותר? מבחינת חז"ל, החיים תחת שלטון זר, גניבת המכס איננה עבירה שהם מוטרדים ממנה. הם מוטרדים מאוד ממי שאוכל מהתרומות והמעשרות (כשאיננו זכאי להן), וזהו סוג של גניבת מס באופן מופשט, אבל זה נתפס כגניבה מהאל, ולכן חמור כל-כך. רוצה לומר, מי שגונב מהרומאים – שיקפיד לעשות זאת מבלי לעבור על חוקי התורה (ונראה שלמרות השימוש במונח "גניבה", הם לא באמת חושבים שיש כאן גניבה, אלא "העלמה"). הד לאותה תפיסה נמצא בברית החדשה, בסיפור הידוע על תשלום המסים:

וַיְבַקְשׁוּ לְתָפְשׂוֹ וַיִּירְאוּ מִפְּנֵי הָעָם יַעַן אֲשֶׁר־הֵבִינוּ כִּי עֲלֵיהֶם דִּבֶּר אֶת־הַמָּשָׁל הַזֶּה וַיַּנִּיחֻהוּ וַיֵּלֵכוּ׃ וַיִּשְׁלְחוּ אֵלָיו אֲנָשִׁים מִן־הַפְּרוּשִׁים וּמֵאַנְשֵׁי הוֹרְדוֹס לִתְפֹּשׂ אֹתוֹ בִּדְבָרוֹ׃ וַיָּבֹאוּ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו רַבִּי יָדַעְנוּ כִּי־אִישׁ אֱמֶת אַתָּה וְלֹא־תָגוּר מִפְּנֵי אִישׁ כִּי לֹא תִּשָׂא פְּנֵי אִישׁ וּבֶאֱמֶת מוֹרֶה אַתָּה אֶת־דֶּרֶךְ הָאֱלֹהִים הֲנָכוֹן לָתֵת מַס אֶל־קֵיסָר אִם־לֹא הֲנִּתֵּן אִם־לֹא נִתֵּן׃ וְהוּא יָדַע אֶת־חֲנֻפָּתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מַה־תְּנַסּוּנִי הָבִיאוּ אֵלַי דִּינָר וְאֶרְאֶה׃ וַיָּבִיאוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הַצּוּרָה הַזֹּאת וְהַמִּכְתָּב אֲשֶׁר עָלָיו שֶׁל־מִי הֵם וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו שֶׁל־קֵיסָר׃ וַיַּעַן יֵשׁוּעַ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר לְקֵיסָר תְּנוּ לְקֵיסָר וְאֵת אֲשֶׁר לֵאלֹהִים תְּנוּ לֵאלֹהִים וַיִּתְמְהוּ עָלָיו׃ (מרקוס יב, 17-12; ומקבילות: מתי כב, 22-15; לוקאס כ, 25-20).

ישו מתחמק מהמלכודת שטומנים לו, למרות שציפו ממנו לטעון שאין צורך לשלם לקיסר. המתנגדים שלו זיהו נכונה שיש בו צד שמאתגר את השלטונות, אך הוא די עקבי בטענה שלו נגד חומריות (במתי יט 21 הוא טוען שאדם צריך להפטר מכל נכסיו כדי לזכות במלכות שמיים). גם ההשתוממות כנגדו כשהוא מתרועע עם המוכסים (מתי ט 13-10; מרקוס ב 17-15; לוקאס ה 32-29) מתעדת אותה עוינות של האוכלוסיה המקומית כלפי המוכסים. מעניין שבסיפור ההוא ישו איננו מגן על המוכסים מפני מכפישיהם: הוא איננו מתקומם על כך שכורכים את המוכסים יחד עם החוטאים לקטגוריה אחת, אלא רק מצדיק את הבחירה שלו לשבת יחד עם החוטאים.

דרך המקורות השונים הללו – אגדה ספק תנאית המופיעה בתלמוד, עם הלכה ממסכת כלאיים במשנה, וסיפור על ישו מהברית החדשה – מצטיירת בבירור עוינות כלפי השלטון הרומי והפועלים בשמו. למרות שהסיפור בברית החדשה מנגיד את עמדתו של ישו עם עמדת הפרושים, מתוך עמדה אנטישמית שנועדה להכפיש את היהודים כמתנגדי השלטון, ברור שאין משהו אינהרנטי ביהדות שמחייב עמדה כזאת. פאולה פרדריקסן מעירה בצדק שלעמדה של ישו כלפי גובי המס שהפרושים קובלים כנגדה יש שורשים יהודים מובהקים (106, פרטים לעיל). לא אתוס הלכתי קבע את העמדה כלפי השלטונות, אלא מעמדם הפוליטי של היהודים.

אין פה הבנה של מערכת המיסוי כהכרחית לצורך התשתיות (המס נועד עבור הגשר, כדי לתחזק אותו ולהקים עוד כמוהו), אלא תרעומת על התשתיות שנועדו לתאוות הבצע המשתקפת כביכול בגביית המס. הכשל התפיסתי הזה, המובלע בדברי רשב"י, צופן בלי-משים תובנה דמוקרטית מעמיקה: שלילת החירות על-ידי השלטון הזר מונעת הסתכלות חיובית על מעשי השלטון ומצמצמת את תשומת-הלב של הנשלט לעוולותיו בלבד. רק לכשתתאפשר שותפות אמיתית בשלטון, תוכל להתפתח גם תפיסה מורכבת יותר של פועלו.

 

Fredriksen, Paula. From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, 2^nd ed. New Haven: Yale University Press, [1998] 2000.

Rubenstein, Jeffrey L. Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture.  Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1999.

Taylor, Joan E., ed. Jesus and Brian: Exploring the Historical Jesus and His Times Via Monty Python's Life of Brian. London: Bloomsbury, 2015.

Yadin, Azzan. "Rabban Gamliel, Aphrodite’s Bath, and the Question of Pagan Monotheism." Jewish Quarterly Review 96.2 (2006): 149-79.