כריסמס בירושלים

במוצאי השבת האחרונה בארץ, 24 בדצמבר, הלכנו לקונצרט שירי חג-המולד בימק"א. בפתיחה נשא דברים שמעון בנינגה, יו"ר ימקא, ודיבר על חשיבות הקונצרט בירושלים, כנקודת מפגש בין עדות שונות ודתות שונות בעיר זו. דברים יפים שכללו גם את הציטוט מדברי אלנבי בטקס החנוכה החקוקים בכניסה לימק"א. כישראלי החי בארצות-הברית טוב לזכור שהקולוניאליזם לא היה כולו רע, וגם אם הנחות-היסוד של הפרוייקט היו שגויות, הרי שלפחות חלק מהכוונות היו טובות ותמימות, לצד הכוונות המיתממות ושאינן טורחות להיתמם אפילו. וגם בארץ, יימצא מי ששוגה לראות בהתנחלויות בלבד מפעל קולוניאליסטי, ועדיין מוטלת החובה שלא להיתמם כאילו אפשר לכפר על קולוניאליזם בפינוי חד-פעמי של אוכלוסייה. מוטב לחשוב כיצד להוציא את עוקץ הרע, ולהשאיר את פירות הטוב.

דברי בנינגה השתלבו יפה בערב עצמו: נוצרים ויהודים שרו יחד על הבמה, ואף חובש-כיפה או שניים היו שם. כולם יחד הקדישו עצמם למוסיקה יותר מלתוכן המילים, וצר לי שנשכחו מלבי שמותיהם של הפסנתרן שהגיע ברגע האחרון, המנצחת הנפלאה, ומעל לכל – הרכב מזרח-מערב, שסחף את הקהל כולו בעיבוד ליצירה של באך, שכמו בעיבודים של ז'אק לוסייה, התחילה עם זיקה חזקה מאוד למקור, והמשיכה לסחרחרת משלה, מקומית מאוד, לא ג'אז ולא באך, אבל משהו ישראלי, ודיאלוגי, וחי.

במרחק עשר דקות, אולי רבע שעה, מן האולם הזה, אפשר היה להגיע לבית-לחם. אלא שאי-אפשר היה. מחסומים אוויליים שאינם תורמים לבטחון ומקימים חיץ בין מולדתו של דוד ל"עיר דוד" הביאו אותנו לידי כך. "מדוע העיר מביאה אותנו לידי כך", כתב מאיר ויזלטיר, ואני חושב על אזור ביניים, איזור חיץ, שמביא אותנו "לידי כך". כששמען של המגילות הגנוזות הגיע לאוזני טרוור ובורוז בבית-הספר האמריקני לארכיאולוגיה, מספר ג'ון מרקו אלגרו, הם עלו על חמורים ונסעו במשך יום ומחצה לבית-לחם. היום אפשר היה להגיע לשם בדקות. אלא שאי-אפשר, כאמור. זכר הכביש המתפתל ממרכז ירושלים לבית-לחם, מתחיל בדרך חברון וממשיך לאורך מטעי זיתים, חולף על-פני נוף הרודיון ומר אליאס, מעלה בי זכרונות שבערבוביה נקשרים בהם ביטלס, מאכלים פלסטיניים, והיסטוריה. הנוף הזה נמחק, על-ידי שכונת הר חומה, שכמו לקחה את שמה ממסכת כתובות.

אבל לערב אחד נישאו שירי מולד באולם ימק"א, צלילי מזרח ומערב, בעיקר מערב. עירוב אמיתי יכלול לא רק עדות שונות בקרב המבצעים, אלא גם בתכנים ובסגנון. בסופו של דבר, מלכותו של ישו דבר תפל הוא, דבר שלא יהיה בו צורך בלוח שנה אזרחי אמיתי, גם אם חג חורפי כלשהו ימשיך להיחגג. המרכיבים החשובים ביותר בחג-המולד לאירופאי/צפון-אמריקאי הממוצע אינם לידתו המיתית של ישו, זו שאינה מוזכרת בשניים מתוך ארבעת ספרי הבשורה. לא רק יהודים ששרים נעימות נוצריות דרושות, אלא גם אירועי חורף שאינם מוקדשים למיתוס אחד, אלא חוגגים יחד מוסיקה טובה, מסורות שונות של חימום הגוף והלב, ונוטלים מתוכם את העוקץ המיתי, עד שאלה הופכים למשקע עתיק בלבד, שזכרו ופשרו כבר נשכחו מלב. כמו עם דברים רבים אחרים, עוד חזון למועד.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מעשה בחסיד (ד)

מעשה בחסיד שכל ימיו היה יושב ומשחק סוליטייר. לעת זיקנה נטל מטלטליו, ועלה לארץ ישראל ללמוד תורה. ישב בשערי ירושלים והיה משחק סוליטייר. החלו תינוקות ירושלים עוברים על פניו ומהתלים בו שטרח לעלות ובטל מתלמודו. מה עשה? אחז באחד התינוקות ואמר: פסוק לי את פסוקך. אמר לו: "איך נשיר את שיר יהוה על אדמת נכר". אמר החסיד: ומה אבות אבותיי שלא בטלו מלימודם על נהרות בבל, אף אני שעליתי מן הגולה הגדולה אשב עתה ואלמד. ביקש אם לפתוח לימודו בדברי אגדתא אם בדברי הלכה, ומצא תינוק נוסף בדרך ושאלו לפסוקו. אמר לו: "אמר רבי יהושע, אשריהם ישראל שכולם חכמים מקטנם ועד גדולם". באותה שעה אמר החסיד: לא נצחני אדם מעולם אלא מתינוקות ירושלים.

[ויש אומרים: שליש יומו היה משחק סוליטייר, שליש יומו היה מחליף דיעות בבלוג, ושליש יומו היה לומד תורה. מכאן אתה למד שארץ ישראל, שכינה שרויה בה, ואין אדם יכול לשבת בירושלים ולשחק סוליטייר כל היום].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

כוחות חיצוניים ופנימיים

על-מנת לשרטט מפה של כוחות וסכנות ביקום פרימיטיבי, עלינו להדגיש את יחסי הגומלין של רעיונות הצורה וחוסר-הצורה. מושגים כה רבים של כוח מבוססים על מושג החברה כסידרה של צורות המעומתת עם אי-צורות שמסביבה. בצורות טמון כוח, וכוח אחר טמון באיזור הבלתי-מוגדר, בשוליים, בקווים המפוזרים, ומעבר לגבולות החיצוניים. אם טומאה היא סוג מסויים של סכנה, על-מנת לשייך אותה עלינו לערוך מצאי של כל מקורות הכוח האפשריים…

הבחנה זו בין מקורות פנימיים וחיצוניים של כוח נמצאת בהתאמה, על-פי רוב, עם הבחנה נוספת, בין כוח נשלט ובלתי-נשלט. על-פי אמונות נפוצות, הכוחות הפסיכיים הפנימיים אינם מוּנָעים בהכרח על-ידי כוונת הסוכן. הוא בהחלט עשוי להיות לא-מודע לכך שיש לו כוחות, או שהם פעילים… ז'אן ד'ארק, למשל, לא ידעה מתי הקולות ידברו אליה…

לעומת זאת, הקוסם איננו יכול ללחוש לחש בטעות; כוונה מיוחדת היא תנאי מקדים לתוצאה.

היכן למקם את הטומאה בפער שבין כוח נשלט ובלתי-נשלט, בין פסיכֶה וסמל? כפי שאני רואה זאת, טומאה היא מקור סכנה מסוג אחר לגמרי: ההבחנות של רצוני, בלתי-רצוני, פנימי, חיצוני, אינן רלוונטיות. יש לזהות אותך בדרך אחרת…

כאן אני רוצה להציע, בהיסוס-מה, קורלציה: היכן שהמערכת החברתית מכירה במפורש בעמדות סמכות, למחזיקים בעמדות הללו מייחסים כח רוחני מפורש – נשלט, מודע, חיצוני, ומאושר – הכח לברך או לקלל. היכן שהמערכת החברתית דורשת מאנשים להחזיק בתפקידים שאינם חד-משמעיים באופן מסוכן, לאנשים אלו מיוחסים כוחות בלתי-נשלטים, בלתי-מודעים, מסוכנים ובלתי-מאושרים – דוגמת כישוף ועין הרע.

[מארי דאגלס, "טוהר וסכנה", תרגום שלי. תרגום עברי מלא יצא לפני כמה שנים בהוצאת רסלינג ושוב בהוצאה מחודשת השנה, אך אין לי נגישות אליו. מקורות אחרים שאני מביא בחשבון לצורך הדיון: "טוטם וטאבו" של פרויד (הבאתי תרגום קטע כאן, אם כי החלק החשוב על דו-הערכיות של הרגשות איננו מפורט שם), וסיפור ארון הקודש במקרא: שמואל א', פרקים ד-ז).

המנסרת של אנתרופולוגיה דתית מסייעת חלקית בהתבוננות על יחס הציבור בישראל לשטחים בכלל ולגדה המערבית בפרט. עוד הרבה לפני שעמדתי על כלל המשמעויות של הדימוי הזה, התחלתי לדבר על האיוולת (או, למצער: חוסר-התוחלת) שבויתור על השטחים הללו כקורבן שנועד לכפר על חטאי 1948. עוד פחות מזה הבאתי בחשבון את המשמעות של קורבן על חטא מוכחש. מאמר המערכת של "הארץ" מיום שישי מספק דוגמה מובהקת לבעייתיות הרעיונית של הרטוריקה הזו. תחת הכותרת "רוח גבעת רם" ניסה העיתון לשרטט אידיאה של עולם שאף-פעם לא היה, שבו מוזיאון ישראל והאוניברסיטה העברית נתנו את הטון במדינה, ושאלו איבדו את בכורתם לאתרים אחרים בירושלים דוגמת גבעת התחמושת והכותל. זהו רעיון נחמד, נראטיב שעשוי להוות בסיס ליום סיור נוטף אידיאולוגיות בעיר, אך כתיאור מציאות היסטורית הוא לוקה בחסר.

האם רוח גבעת רם היא שהכשירה את החיילים שהשיגו את הישגי הכיבוש של 1967? האם שכחו ב"הארץ" את 1948 או את 1956, וכמה דברים שהיו בין לבין? מעל לכל, מפתיע שמחדר ברחוב שוקן בתל אביב, עולה קריאה לשוב לרוח ירושלמית-עגנונית, תוך התעלמות מוחלטת מכך שתל אביב היא זאת שנתנה את הטון ואת הרוח הרבה יותר מירושלים בכל שישים שנות קיומה של מדינת ישראל. ואם אכן גבעת התחמושת והכותל טימאו את הרוח הישראלית, כיצד אפשר להסביר בטרם סיום הכיבוש את התעוררותה המחודשת של הרוח הזו, כפי שמגולמת בפתיחה החדשה של המוזיאון שבה תולה העיתון תקוות רבות כל-כך?

על-כן, במקום לשגות באשליות ליריות של ניגודים דיכוטומיים המסודרים נאה בטבלאות, יש להכיר במציאות המורכבת: גם לפני שנכבשו השטחים לא הייתה ישראל חפה מבעיות. גם אחרי שנכבשו, אין היא נעדרת מעלות. המבקשים לראות את המציאות בשחור-לבן, בין מימין או משמאל, רוצים לדעת שפעם היה טוב, ושהיום רע, ויכול לחזור להיות טוב, אם רק ננקוט בטקטיקה פשוטה. בבחירתם השטחית לניתוח המציאות הם דנים עצמם לאכזבה, ורחמיי עליהם.

הגדה המערבית היא דוגמה קלאסית לאותם חפצי טאבו שפרויד ודאגלס מדברים עליהם: מימין משוכנעים שללא הגדה המערבית, ישראל אינה בת-קיימא. הגדה הופכת בדמיונם לחפץ רב-עוצמה, כמו קמיע שהמחזיק בו הוא בלתי-מנוצח, ואם יישמט בטעות מידינו, אבוי לנו. משמאל, הכיבוש הוא מקור הרע, הוא שגורם לעולם לשנוא את ישראל, הוא שמקשה על ישראל להיות הדמוקרטיה שהיא יכלה להיות, הוא מקור הסכסוך, ואם נצליח לזרוק אותו על מישהו אחר (שתי מדינות! שלוש מדינות! שמונה מדינות!), כמו התפוח-האדמה החם ממשחקי יום-ההולדת, הקללה תוסר מעלינו.

אסור להתכחש, כמובן, להשלכות הממשיות שיש לכיבוש המתמשך על חוסנה של הדמוקרטיה הישראלית. המחשבה שניתן להחזיק בעם אחר ללא זכויות מבלי שהדבר ישפיע על זכויות העם המשעבד, הייתה נואלת מלכתחילה. הביטוי הברור לכך נמצא בספרם של עדי אופיר ואריאלה אזולאי, "משטר זה שאיננו אחד" ולעדכונים יומיומיים אפשר לבקר בבלוג "מדרון חלקלק".

אלא שלכיבוש עצמו, לא כל שכן לשטחים בהם הוא מתקיים, אין את הכח המאגי המייחסים להם. ישראל יכולה, אם תרצה בכך, לסיים את הכיבוש תוך כמה חודשים, כפי שמבטיחים לנו פעם אחר פעם, "אפשר להגיע להסכם תוך שנה". אפשר – אך פינוי ההתנחלויות, פינוי הבסיסים, שינוי מצבם האזרחי של הפלסטינים לא ימחק את מה שהיה עד עכשיו. נורמות שהשתרשו, אנשים שהשתנו במהלך שירותם, שפה, תרבות וכלכלה המבוססות על אלימות גלויה ואלימות מודחקת לא יימחקו באיבחה.

כאן טמונה הסכנה בהסתכלות המאגית על הכיבוש כמקור הרע: אלה שמצפים שסיום הכיבוש ימחק את הרע, יתפכחו מהר מאוד, והקושי להתמודד עם המשכו של הסכסוך הישראלי-ערבי לאחר שהכיבוש יסתיים לא יוליד טוב. בעיקר אני חושש מההשלכות שיהיו למהלך כזה אם יתפרץ סכסוך בין ישראל לפלסטין, כאשר רוב אזרחי ישראל עדיין רואים עצמם אדונים, המסרבים להתמודד עם העוולות שהם אחראים להם – לא "הכיבוש", לא "השטחים" – הם עצמם. דוגמאות היסטוריות כבר יש – מי שזוכר את פינוי עזה בעקבות "עזה ויריחו תחילה", והשיח על עזה עם פרוץ מהומות אוקטובר 2000, יודע על מה אני מדבר. מי שזכרונו אינו מוכן להוליך אותו רחוק כל-כך, נקווה שהוא יכול להיזכר בפער שבין השיח על "הפינוי" בזמן ההתנתקות, לבין "עופרת יצוקה". כגודל הציפיות מן המהלך הפטרוני של סיום הכיבוש ("נתנו להם", "עזבנו אותם"), כך מתפרצת האלימות בחוזקה רבה יותר כשהציפיות נכזבות. מהלך פטרוני "חיובי" מוחלף במהלך פטרוני "שלילי". ואגב, אם לחזור למאמר ב"הארץ" שהחל את הרשימה הזו, מוזיאון ישראל לא שופץ ביום אחד. מדובר בתהליך שנמשך כמה שנים, והתמשך במקביל לפשעי המלחמה שנעשו ב"עופרת יצוקה", בהנחיית ממשלת אולמרט היושבת בגבעת רם. תסתדרו עם העובדות, הוזים.

[ציון ביבליוגרפי הוא קצת בעייתי הפעם. המהדורה שיש לי בבית היא ממש לא סטנדרטית, ויש מהדורה חדשה של ראטלדג' עם תמונה של כיור על העטיפה (אני לא רוצה לספר מה יש על העטיפה של המהדורה שלי). הציטוט לקוח מתוך הפרק Powers and Dangers, זו אולי הדרך הטובה ביותר לסייע לאנשים להגיע אליו. ואחרי כל ההסבר הזה, הפנייה למהדורה שהשתמשתי בה:

Douglas, Mary. Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (London and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1978), 98-99.

זהו].

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוסט הקודם בנושא הניידות עסק בייחוד של המקרה הישראלי, של האתוס הישראלי והיהודי ביחס לניידות וטריטוריה. עם זאת, ברור ששאלות רבות מעסיקות לא רק את ישראל. את הדמיון בין חומת ההפרדה הישראלית לגבול בין ארה"ב למקסיקו כבר הזכרתי בפוסט אחר, ולנושא זה אפשר להעלות גם את סוגיות הפליטים ומהגרי העבודה, המעסיקות מדינות רבות בעולם המערבי ברמה זו או אחרת, וכמובן את הגלובליזציה.

מעיקרה, הגלובליזציה היא כלי כלכלי המשרת חברות גדולות המרוויחות מהגדלת השוק שהן יכולות לפנות אליו. עם זאת, רובנו מדברים על גלובליזציה במובן הרבה יותר רחב מן הפן הכלכלי. האינטרנט הופך לאמצעי התקשורת המרכזי, והוא מבטל משמעות שהייתה למרחקים בצורות תקשורת קודמות. הפוליטיקה עצמה הופכת לגלובלית, במובנים שמסורת רבת-שנים של דיפלומטיה לא צפתה. הניידות הופכת למרכיב מרכזי בחיים.

מעת לעת אני חוזר וקורא תיאורים של ראשית המחקר של מגילות מדבר יהודה, כדי לקבל נקודות מבט על שורשי ההשפעה של המורים שלי (ובכך גם על שורשי ההשפעה שלי), וכן להעריך את שינויי המגמות שהתרחשו עם הזמן. אני מצטט מתוך תיאור של ג'ון טרבר, מהראשונים שנחשפו לתגלית, על נסיבות הגעתו לפלשתינה (תרגום שלי):

בהתחשב בקצב המתגבר של המתח היהודי-ערבי בפלשתינה של המנדט הבריטי ב-1947,הייתה דאגה וחרדה גדולה בקרב קרובים וחברים שלנו בנוגע לנסיעתי יחד עם אשתי ושני ילדים קטנים, כדי להסתכן באיזור-סכסוך לעשרה חודשים. אשתי ואני חשנו, עם זאת, שהתכנותה של אפשרות נוספת לחוויה כה יסודית למקצוע שלי הייתה לגמרי בלתי-ודאית. כבר התאכזבנו פעם בעבר בנוגע לתוכניות לשהות של שנה בפלשתינה, כשזכיתי במילגה עם סיום לימודיי בבית הספר התיאולוגי של ייל ב-1940. החלטנו שמוטב להתקדם מתוך אמונה, למרות הסכנה וההקרבה הכרוכות בדבר.

לאחר שהפקדתי את משפחתי אצל אמי בפסאדינה, קליפורניה, יצאתי ברכבת לניו יורק ב-5 באוגוסט, 1947. שם עליתי על סיפונה של "מארין קארפ", אניית צבא שעברה הסבה לנתיבי "אמריקן אקספורט". למרות שנסעתי במחלקה ראשונה, גיליתי ששמו אותי בתא יחד עם שישה-עשר גברים נוספים! ד"ר ויליאם בראונלי, שנסע עם אותה מילגה כשלי, בחר במחלקת תיירים, ושוּכַּן עם 125 נוסעים נוספים, בסגנון הצי, בבטן האנייה. המעלה היחידה של האנייה הזו הייתה התחבורה הזולה שהציעה למזרח הקרוב. מיותר לציין ששנינו בילינו את רוב שעות הערנות שלנו על סיפון האנייה במשך השבועיים של המסע.

בבוקר ה-30 באוגוסט, הצטרפתי לקבוצת המשכימים קום על הסיפון, צופים בהתרגשות עזה אל-עבר המראה הראשון שנגלה של ארץ הקודש. נוף דרמטי קיבל את פנינו…

(John C. Trever. The Untold Story of Qumran. Westwood, N.J.: Fleming H. Revell, 1965. 15-16).

וכן הלאה. מסע של 25 יום (הלוך) למלגת מחקר של עשרה חודשים. אני קורא את הדברים בהתרגשות-מה, בשל הדמיון והשוני בין המציאות שטרבר מתאר, למציאות שמוכרת לי. הוא בוגר ייל, אני מקווה להיות בוגר פרינסטון בשנה הבאה. הוא שוקל את שיקולי הקריירה בנסיעה כזו, אל-מול שיקולים משפחתיים. הוא תלוי במלגות כאלה ואחרות כדי לממש את המחקר שלו, כפי שגם אני תלוי בהן, והוא רוצה להפיק את המירב והמיטב של האפשרויות המוצעות לו. גם המוסד שבו הוא ישב, המכון האוריינטלי (כיום מכון אולברייט) מוכר לי. יש לי חברים שהכרתי בזמן שהיו שם עמיתי מחקר, ממש כמו טרבר, השתתפתי בכמה פעילויות של המכון, והתמונה של המכון המופיעה בעמ' 15 ממנו ציטטתי, לא מאוד שונה מהתמונה המעטרת את אתר המכון כיום. כמו בפוסט על דוד שחר, ירושלים דומה ושונה בו-זמנית.

אבל איזה הבדל עצום! האם מישהו מאיתנו יכול לדמיין בכלל בזבוז של 50 יום בשנה אחת, כדי לבקר בארץ אחרת? היכולת "לקפוץ" לשלושה ימים של כנס בחו"ל, לנסוע לסופשבוע של נופש בטורקיה, ליומיים כדי להיות בחתונה של חבר, או למסע קניות באיטליה, היא חלק מהותי מהחיים של המעמד הבינוני-גבוה (שלא לדבר על המעמד הגבוה), אותו מעמד שטרבר משתייך אליו, כשהרשה לעצמו לקנות כרטיס "מחלקה ראשונה" לנסיעה מניו-יורק לישראל.

ביותר ממובן אחד, זו איננה יכולת מובנת מאליה. ישנו המימד הכלכלי-הפרטי (של הפרט הקונה את כרטיס הנסיעה), כמובן, והמימד הכלכלי הרחב יותר (של מחירי הנפט), הקשור גם במימד הסביבתי. כפי שציינתי בפוסט הקודם, ישנו גם מימד משפטי. בישראל עד שנת 1961 נאבקו בתופעת הנוסעים לחו"ל לשם נופש (ובמובנים מסויימים עד תחילת שנות התשעים). אורית רוזין מציינת באותו מאמר, שאלו שנסעו כדי לרדת מהארץ (ובמיוחד עולים שעזבו מהר), קיבלו אישורים עוד יותר בקלות מאלו שנסעו לצורכי תיירות. באחד המקורות שרוזין מצטטת, מציין אחד השרים שהוא עצמו הולך לבתי הבראה בארץ, ואינו רואה סיבה שאחרים לא ינהגו כמוהו. כלומר, יש כאן פן תרבותי-חינוכי-נימוסי, לצד פן פרגמטי-כלכלי של עידוד תיירות-פנים. ישראלים מתרעמים על כך שאין להם ויזה אוטומטית לארה"ב, כפי שיש לבעלי דרכון אירופאי, וכן על העמלות הגבוהות הכרוכות באשרות אלה. הם אינם מהרהרים אחר עצם הכניסה שלהם לארצות-הברית: ברור שזו מותרת, כיוון שאנחנו "אנשים חופשיים" הזכאים לנוע ממקום למקום. למעשה, עצם משטר הדרכונים (לפי רוזין, ראשיתו כרוכה במלחה"ע הראשונה) מעיד שהחופש הזה מוגבל ודורש ויסות מסויים.

אנחנו מקבלים כמובן מאליו שהמדינה רשאית לעכב יציאת אזרחים שלה מן הארץ, ורשאית לסרב כניסה לאזרחים של מדינות אחרות. אנחנו מניחים שמקרים אלה הם יוצאים מן הכלל, שהרי כולנו חופשיים אלא אם עשינו משהו שיצדיק פגיעה בזכויות שלנו. אך אם נהרהר אחר ההבדל בין העולם שקדם לדרכונים לעולם שבו קיומם מובן מאליו, ניתן אולי לומר שדווקא הנוסעים הם יוצאי-הדופן, שעליהם המדינה מטילה פיקוח מיוחד שמתעד את התנועה שלהם. אנחנו מקבלים שחופש התנועה שלנו הוא תלוי-אזרחות, שאנחנו חופשיים במדינה שלנו, אך לא מעבר לה.

בהקשר הזה מעניינת גם הסוגייה של הצבעת אזרחים בחו"ל. על הפן המיוחד של ישראל התעכבתי בפוסט הקודם. כאן אני תוהה לגבי עצם העובדה שמדינה מאפשרת דבר כזה, כל מדינה שהיא. זהו עוד כלי שדרכו המדינה משדרת לאזרחים שהשהות שלהם במדינה אחרת היא לגיטימית, נורמטיבית, אינה פוגעת בהגדרתם כאזרחים. בד בבד, המדינה נוקטת באמצעים של קרימינליזציה כלפי הנכנסים אליה. החל בעצם הניטור של כל הנכנסים והיוצאים, כפי שציינתי קודם, וכלה בטביעת האצבע שכל מבקר בארה"ב נדרש אליה (אם איננו אזרח אמריקאי, למיטב ידיעתי). אלה הם תהליכים המופעלים על כל הנוסעים, גם כלפי הרוב המכריע שאיננו פושע. מכאן, ההתייחסות למהגרים (חוקיים ושאינם חוקיים) כאל סכנה קיומית, היא כמעט מתבקשת, מיידית.

האינטרנט מרחיב את האפשרות לקיים קשרים הדוקים, יומיומיים אפילו, גם בין אנשים הגרים בארצות שונות (תוכנות למסרים מיידיים, רשתות חברתיות עם עדכונים שוטפים, הוספת המימד הויזואלי כמימד נגיש לכל בתקשורת יומיומית ועוד). בכך, הוא עשוי לתרום לגלובליזציה של קשרים שאינה תלויה בנסיעות. יש בי סקרנות לדעת כמה אנשים אכן עושים שימוש בכלים אלה של האינטרנט, וכמה מתקשרים עם אלו שיש להם נגישות יומיומית ממילא. אחת הנקודות שאני תוהה לגביהן בסוגייה הזו, היא המבנה האישיותי של הנודד: בתקופה שבה לנסיעות היה מימד מסוכן והרפתקני של גילוי עולמות חדשים (ואפילו התיאור של טרבר הוא כבר תיאור מודרני, קל יחסית), אחוז הנוסעים היה קטן בהרבה. המקרה של אדם שלא מכיר הרבה יותר מהכפר שלו או העיר שלו בכל חייו היה נורמטיבי. אנחנו, לעומת זאת, חיים בחברה שבה הנסיעה הקצרה היא נורמטיבית (כמעט קלה מדי, הייתי אומר), ואילו ההישארות בארץ כל החיים היא תמוהה. מוזר, אם-כן, שבמציאות כזו הגירה היא עדיין משהו מעורר חשד. על-פניו, מתקיים גם מתח בין הרצון לאפשר פזורה של אזרחים (למשל, על-ידי הסדרת הצבעה מחוץ למדינה), בד בבד עם הקשחת תנאי הגירה אל הארץ. הרי מן הסתם, אותם אזרחים שמצביעים בחו"ל הם מהגרים במדינה כלשהי.

הצבת הטיעון כך היא היתממות מודעת: הפוליטיקה של הניידות איננה מברכת על כל ניידות שהיא, והיא איננה עיוורת למעמדות חברתיים-כלכליים. הישראלי שנוסע לניו-יורק, טורונטו או לונדון, עשוי להביא ברכה לישראל בדרך זו או אחרת. מהגרי העבודה המגיעים לישראל אינם אנשי העולם המערבי, המביאים לישראל עתודות של מטבע זר, השכלה עתירת-ידע וכו'. עם זאת, ישראל זקוקה להם, שאם לא כן, לא היו מוצאים עבודה ולא היו נשארים בה (אותו דבר נכון לגבי מדיניות ההגירה בארה"ב, שאני יודע עליה מעט, ואני מניח שעל שאר העולם המערבי גם כן). לכן, הפער בין צרכי שוק העבודה לבין מדיניות ההגירה המוצהרת הוא אחד הסמנים המרכזיים המעידים על הבעייתיות בפוליטיקה של הניידות.

ייחוד נוסף שנוגע למקרה הישראלי איננו קשור לאתוס הציוני או למיתוס היהודי, אלא לסכסוך הישראלי-ערבי, ובייחוד לגבי הניידות של הפלסטינים. למרות שכבר הערתי על כך לא מעט, אני אנסה להקדיש את הפוסט הבא לנושא הזה, כדי לקשור אותו יחד בתוך העיון וההרהור המשותף הזה אחר הפוליטיקה של הניידות.

הסדרה:

הפוליטיקה של התנועה

מה ההבדל בין בורג ללוי?

פליטים ומהגרים – הבעת עמדה

הפוליטיקה של הניידות – המקרה הישראלי

הפוליטיקה של הניידות – מבט כללי

הפוליטיקה של הניידות – ההקשר הפלסטיני וסיכום

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

ירושלים של דוד שחר

אני לא בטוח שאני יודע מה גרם לי לחזור לדוד שחר לפני כמה שבועות, אחרי שנים שלא קראתי משהו שלו. קראתי אותו לראשונה כשהייתי ילד, ומאוד אהבתי את הסיפורים, למרות שלא הבנתי כלום ובעיקר לא הבנתי למה הסיפורים כל-כך עצובים עם אנשים לא נחמדים. אף כי כל הסיפורים שקראתי מתרחשים בירושלים, עבורי הוא נחרת בזכרון בעיקר כסופר של גלות, זרות והגירה.

שאלתי מהספרייה את הקובץ "מותו של האלהים הקטן" (עם עובד, 1982). יש משהו מתעתע בקריאה בו: המקומות המוזכרים כולם מוכרים לי, אבל המציאות כל-כך שונה. מהילה של שותפות ועוינות בין ערבים ליהודים בירושלים, ירושלים תחת כיבוש ועוצר (אנגלי), ועוד.

בסיפור הראשון, "חפיסת הסיגריות הריקה," המספר שודד ערבי שהפר את העוצר והלך לקרוא לרופא בשביל הבת שלו, כי הוא משתוקק לעשן סיגריה. מצד אחד, ישנה זילות חייו ורכושו של הערבי, מצד שני, יש ביניהם שותפות-גורל כנגד האנגלים שהם שניהם מפחדים מהם. אני מצטט פרגמנטים, שנוגעים למרקם החיים שאני מדבר עליו, לא להתפתחות הסיפור עצמו:

הרחוב היה הגבול. עד כאן היו בתים של יהודים. מכאן ואילך היו בתים של פקידים אנגלים ובמורד עמדה תחנת-משטרה ותחמה את התחום. מעבר לבתיהם של האנגלים נתמשכה שכונת מוסררה הערבית עד לשער שכם…

…אני ירדתי במורד רחוב הנביאים והגעתי למוסררה. פניתי ימינה והלכתי לאורך חזית כנסית נוטר-דאם עד שהגעתי לביתו. הוא גר בקומת-הקרקע של בית דוקטור נאסר קריקוריאן. היה אור בחלון ביתו ואשתו נשקפה בעד החלון וחיכתה בכליון-עינים לבעל ולרופא. כששמעה את פעמי צעדי יצאה החוצה בחלוק ובמין רדיד על ראשה. לפני שהיה סיפק בידה לחזור פנימה, פניתי אליה: "סלחי לי, גברת," אמרתי לה, "אני לא מכאן ואינני מוצא את דרכי. יכולה את להגיד לי היכן כאן רחוב הנביאים?"

כששמעה דיבור עברי יוצא מפי רוַח לה. מסביב השתרעה מוסררה הערבית ומעל לה התנשאו חומות העיר העתיקה. היה לילה וגשם ודממה עוינת ומבשרת רע, ובבית שכבה ילדה חולה.

"אלי שבשמים," אמרה האשה והידקה את קשר הרדיד מתחת לסנטרה. היא חשבה על הילדה החולה. "כאן סביבה ערבית ואתה עוד יכול לטעות ולרדת בשעה זו לעיר העתיקה. מי יודע מה עלול לקרות לאדם בסביבה הזאת בשעה זו." שנינו חשבנו על הבעל שהלך לקרוא לרופא…

…הבטתי בה ולא ירדתי אל חקרה. "ועדת החקירה האנגלו-אמריקנית החליטה על חלוקת הארץ לשתי מדינות, מדינה ערבית ומדינה יהודית. ירושלים תוכרז עיר בין-לאומית," אמרתי לה בתשובה על שאלתה, והיא הציצה החוצה דרך החלון וחיכתה לבואו של הרופא-הגואל והבעל. "אלי שבשמים," אמרה האשה ולא הבינה מדוע ולמה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

שתי נקודות של אופטימיות מירושלים

א. הכביש הדו-לאומי של ירושלים

אין חופשה בלי האסונות הקטנים שלה. לאחר הביקור במרפאה שברחוב ביתר, המתנו לאוטובוס על דרך חברון שייקח אותנו חזרה למרכז העיר. האוטובוס הראשון היה של "אגד" אבל לא נסע לכיוון שלנו. ארבעת האוטובוסים אחריו היו פלסטינים. מספרי הקווים שלהם היו אותם מספרים של קווי "אגד" שעוברים שם: 21, 124. כתובת בערבית ציינה שתחנת המוצא שלהם הייתה בית-ג'לא. 21 דווקא היה טוב לנו, אבל לא עלינו עליו. החששות הרגילים (מותר לנו? יכעסו עלינו? ירשו לנו?) לצד שיקולים פרגמטיים יותר (אם כתוב שהמוצא שלו מבית ג'לא, האם המשך המסלול שלו באמת חופף את 21 שאנחנו צריכים?). חיכינו ל-21 של אגד.

אני לא רוצה להלל את המקרה הזה יותר מדי. אני מניח שהמעבר של אוטובס מבית ג'לא לירושלים הוא לא חלק (ואולי וירטואלי, וציון המוצא פירושו רק עד מחסום כלשהו?). כמו-כן, העובדה שאוטובוסים עוברים בירושלים כ"שקופים" עבור האוכלוסייה היהודית, אולי כמו ש"אגד" שקוף עבור תושבים פלסטינים מסויימים, גם היא לא ממש סמל של דו-קיום.

ועדיין, זו מציאות דו-לאומית. עיר אחת, שיש בה מערכת קווים יהודית ומערכת קווים ערבית, ואף אחד מהקווים אינו מקפח את זכותו של האחר. שתי ערים שמתקיימות במקביל, באותו מרחב גיאוגרפי.

ובחזון, יהיה לי ברור שמותר לי לנסוע בקו הפלסטיני, אבל אולי הוא יהיה לי פחות טוב, כי המסלול שלו יעבור ביותר אזורים פלסטינים, כשם שהקו היהודי יעבור ביותר אזורים יהודיים. אבל אם המקטע שאני צריך חופף את הקו הפלסטיני, לא תהיה שום בעייה.

ובמציאות: כבר עכשיו יש קווים פלסטינים בירושלים לצד קווים יהודיים, שכונות ערביות לצד שכונות יהודיות, שתי ערים באותו שטח.

ב. דו-קיום תרבותי

כמה שעות אחר-כך נסענו לחוצות ממילא, להפנינג שהיה שם בשעות הערב (בירושלים הערב הרבה לפני השקיעה).

שמענו הופעה של נמרוד לוי וזמרת (שאת שמה אולי אדע ואעדכן בהמשך). היא הייתה לבושה במכנסיים קצרים וחולצה עם כתפיים חשופות. אצל לופוליאנסקי אירוע כזה לא היה מתקבל להפנינג. בלי קשר לביגוד שלה – פשוט הרעיון של אישה שרה, לא התקבל שם. הזדמן לי לראות כמה טקסי זכרון מביכים של העירייה בשל המאמץ לא לכלול נשים. הסגנון הבלוזי בליווי הגיטרה הזכירו את אחינועם ניני וגיל דור (בראשית דרכם), והתיאטרליות שלה את חווה אלברשטיין. היה מעולה.

בזמן שהיא שרה, עברו לידה חרדים, אנשי כמורה ארמניים, מוסלמיות עטופות חיג'אב. הם לא עצרו ליהנות מהמופע, אך גם לא הגבירו צעד. ודאי שלא צעקו או כיסו עיניים. הם פשוט התנהגו כמי שמבינים היטב את המשמעות שבחיים בעיר מודרנית עם מרחב ציבורי חילוני. אם הם לא רוצים לשמוע קול אישה שרה, אין להם סיבה לעבור בחוצות ממילא. הם יכולים להישאר בתוככי העיר העתיקה או במאה שערים.

בקפה רימון, ברולדין, בארומה, כולם מקומות עם נוף שצופה על גיא בן הינום והלאה, ישבו חרדים, חילונים, כיפות סרוגות, מוסלמים, תיירים ומקומיים, קבוצת אנשי חינוך מיוחד – כולם יחד. ירושלים עדיין איננה מציגה את הקוסמופוליטיות שראיתי בלונדון, אבל הפוטנציאל גלום בה (יותר ממה שגורמים שונים רוצים להציג).

אוף

כל-כך קשה לכתוב אופטימי על ירושלים. אני מספר על חוויה חיובית שהייתה לי בממילא, ומרגיש צורך להתנצל ולהראות שאני יודע לשנן את כל מה שלא בסדר בפרוייקט ממילא, מאז ועד היום. כותב על התחבורה הציבורית הדו-לאומית, וזה מסתבך לי עם מחסומים ועם הפרדה שקיימת בפועל, עם בולמוס הבנייה של נתניהו, עם מאבקי החרדים השונים שמתרחשים לצד המציאות שאני מספר עליה כאן – לא במקום, לא מעל ולא מתחת.

אני מקווה שהקוראים ייטו לי חסד, ויבינו שאיני הוזה או שוגה באשליות כאילו שטוב כבר עכשיו, כבר היום. אני בסך-הכל משתף בחוויות, הבלחים קטנים שהמחישו לי כיצד יכול היה להיות טוב.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

הרהורים מביקור בישראל

חלקם בנאליים, ועם התרים אחר מקוריות הסליחה. חשבתי שאני אכתוב על המפגש הראשון שהיה השבוע על "כוונה וזדון". עכשיו זה נראה לי לא מתאים פתאום. יש משהו מפתיע, אבל חריף מאוד, עד כמה אישית יכולה להיות חוויה של לימוד משותף. כל אחד מביא מעצמו, מהקריאה האישית שלו, ובמהלך השיחה נוצר משהו משותף, מפגש מחודש עם טקסט ישן. אז עכשיו לכתוב על זה כסיכום שיעור, או דיווח של מסקנות? אי אפשר.

המיידיות של המפגש המחודש

למרות שלא הייתי שנתיים בארץ, תוך שניות אני מרגיש פמיליאריות לנופים. אני יודע לאן אני רוצה ללכת במקום ראשון, והולך לארוחת בוקר בקפה "מזרחי" בשוק מחנה יהודה. בדרך לשם, מקומות חדשים שנפתחו או ותיקים שנסגרו משמשים עדות שבכל זאת אין לי חוויה רציפה עם המקום. אני מרגיש שייך ולא שייך. אני שומע עברית בשולחן לידי, וזה מוזר. אני רגיל שבשולחן שלי מדברים עברית (אני ובת-זוגי), ובשולחן ליד שפה אחרת (לרוב אנגלית). פתאום אני שומע עברית ליד, ומשהו בי נדרך, כאילו שמעתי עברית בניו יורק או פרינסטון.

השתלטות הדת על ירושלים

רבות כבר נכתב על בריחת החילונים מירושלים. אני תמיד לוקח את מספר המקומות הלא-כשרים כאינדיקציה חשובה לנושא. מסעדות לא-כשרות אינן רק סמל, של דריסת-רגל חילונית, הן גם מדד ממשי. אף-אחד לא מחזיק מסעדה לא-כשרה אם אין לו ציבור שמעוניין בה, ושיהווה מקור פרנסה.

קפה רחביה הפך לקפה יהושע, והוא איננו כשר. לא שמגישים שם שרימפס וחזיר, אבל יש מנות בשריות וחלביות. בעמק רפאים נפתח סניף של איוו, גם הוא לא כשר, ושלט גדול מכריז שהארוחה העסקית תקפה גם בשישי ושבת. מצד שני, ארומה, שעד לפני כמה שנים מכרו לחם בפסח בעמק רפאים שינו את מיקום הסניף, ושלט גדול מכריז שהם כשרים.

עמק רפאים ורחביה הם חשובים כי בשניהם יש אוכלוסייה בולטת של כיפות סרוגות. הם לא יציתו פחי אשפה כמו במאה שערים, אך הם בהחלט עשויים להפעיל לחץ שקט (ואפילו הפגנות מסויימות לעתים, למשל בקניון כפר סבא לפני כמה שנים) כדי לסגור מקומות בשבת. העובדה שקולנוע סמדר ממשיך כל השנים לפעול בשכונה, שנפתח סניף של איוו שם, ושברחביה נפתח (אם אינני טועה לראשונה מזה כמה עשורים) קפה לא כשר, מעידה שהתהליך איננו חד-כיווני.

בהחלט הייתי שמח לצטט כאן משהו מתוך "מסורת ומשבר" של יעקב כ"ץ, אבל אין לי זמן למצוא אותו. אבל מעניין שלשני הצדדים יש יסוד להרגיש שהם תחת מתקפה. זו הערה של משקיף מן הצד, לגבי תהליכים חברתיים. מבחינה חוקית ודאי שעמדתי נותרת בעינה: מבחינת החוק כל הכבישים צריכים להיות פתוחים, בכל מקום מותר לפתוח מסעדה לא כשרה, או בית-עסק בשבת, והתהליכים הטבעיים יעשו את שלהם לגבי אילו כבישים יהיו סואנים יותר, ובאילו יהיה שקט.

בבא – אוכל ישראלי

אגב, הפתיחה של מקומות לא כשרים במעוזי ציונות דתית (ואנגלו-סכסית) הולכת כמעט תמיד יד ביד עם פתיחה של מסעדות "מזרחיות" – חומוס, פלאפל, שווארמה. בנחלת שבעה, יעד מועדף לתיירים אמריקאים וכן לתושבי העיר מ"הכיפות הסרוגות", פעל דוכן שווארמה שנים לפני שנפתחה שם המסעדה הלא-כשרה הראשונה. כמה בלוקים אחרי "קפה יהושע" ברחביה נפתחה גם סטקייה, ובעמק רפאים נפתחה לפני כמה שנים "מרבד הקסמים" (לא רחוק מהמקום שבו "איוו" פתח את הסניף שלו) ובביקור הזה גיליתי גם את "בבא". אולי צריך להציע ל"כיפות הסרוגות" להפגין נגד פתיחת סטקיות, כדי לשמר את המקום ברוח האליטה שלהם, דבר שיאט גם הליכי פתיחת מקומות לא כשרים. יהיה להם מאוד בעייתי להצדיק מהלך כזה, אבל אי-אפשר להכחיש את הקשר בין הדברים (סוציולוגי, ולאו דווקא סיבתי, ובכל מקרה כרונולוגי).

בכל מקרה, ישבתי אתמול במסעדת בבא בעמק רפאים. השלט בחוץ מכריז שזו מסעדה של "מטבח ישראלי," בלי "מזרחי" ובלי להתנצל. הניכוס של החומוס, הפלאפל, הסלט הקצוץ ושאר מאכלים פלסטינים למטבח הישראלי הוא נושא שדורש עיון מעמיק יותר משאני אוכל להציע כאן. אני לא חושב שזה שגוי להגדיר מסעדה כזו כמטבח ישראלי, אלא שצריך להכיר בזה שזהו גם מטבח ישראלי. "גם" במובן שיש מאכלים שונים לחלוטין באופיים שגם הם ישראלים, ו"גם" במובן שהמאכלים הללו אינם ישראלים בלבד.

יש שני סוגים של מסעדות שיש בהם חומוס: המסעדה שיש בה רק חומוס – עם גרגרים, פטריות או פול, עם בשר טחון, ביצה או אפילו כדורי פלאפל, אבל המנות העיקריות הן אך ורק צלחות חומוס. למשל החומוס "בין עזה וברלין" (שם שנון במיוחד, למי שמודע שזה כביכול רק מיקומו הגיאוגרפי, ושאלה שמות הרחובות). הסוג השני הוא "המסעדה המזרחית" שאפשר להזמין בה מנת חומוס, אך יהיה בה לרוב גם שקשוקה, אורז עם שעועית, מרק עדשים ("פינתי", "חומוס תלפיות", "רחמו").

"בבא" בעמק רפאים יוצאת דופן, כי היא אינה נופלת לאף אחד מן הסוגים הללו. יש בה יותר ממנות חומוס, אך אין בה שקשוקה או אורז עם שעועית. אנחנו הזמנו חומוס עם פטריות, ולצידו סלט ירקות (שמגיע בקערה עמוקה שבתחתיתה פיתה קלויה, שספגה את כל נוזלי הסלט), וגם מנה של אורז עם בשר כבש טחון, שמגיע עם עגבנייה צלויה. הכל היה מעולה, והמנה של האורז – גיוון של מנה שאני מכין בבית עם בשר טחון וצנוברים – הייתה מיוחדת מאוד. ההברקה של חצי עגבנייה צלויה בתוך קערת אורז משתלבת נהדר עם האורז והבשר, מבלי להשתלט כפי שרוטב עגבניות או רסק היו עושים (כבר הרבה זמן שאני רוצה ולא רוצה לכתוב ביקורת על ביקורות המסעדות הגרועות והמתפייטות של "עכבר העיר". לכן חשוב לי להבהיר שאני אינני מבקר מסעדות, ושגם אם כתבתי רשמים ממסעדה, זה עדיין הבלוג שלי, ולא טור של מבקר מסעדות).

והתנצלות

אני יודע. יש הרבה דברים שקורים – הראיון של עוזי ארד, האור הירוק שביידן נתן או לא נתן, המאבקים הפנימיים בצה"ל. אני מתקשה לעקוב אחרי הכל גם כי אני בחופשה, וגם בגלל הערפל שכל הדיבורים האלה יוצרים, בלי שום מעשה שיצביע על הקו שעובר בין הרטוריקה למדיניות. אם וכאשר הדברים האלה יהיו לי ברורים יותר, אני אכתוב עליהם.

מחר – אם יהיה לי זמן – על המרחק בין לונדון לירושלים.

עדכון: קפה יהושע, על אף שאיננו כשר, סגור בשבת, לטענתו על-פי צו בית משפט בעקבות תלונות תושבים (תושבים אחרים שפגשתי היו סקפטיים, ואמרו שזה כנראה רצון של המקום לשמור על יחסי שכנות טובים עם כמה דיירים קרובים). חצי צעד קדימה, שניים אחורה.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

 

מהותנות ושיח בפתחו של הר געש

 

     

שלושה מאמרים בנושאי חינוך שהתפרסמו בחודשים האחרונים נוגעים בשאלת הסכסוך הישראלי-פלסטיני. הקריאה שלהם זה לצד זה משרטטת תמונה עגומה, בייחוד לאור הפער שבין הדיון האקדמי למציאות בשטח. שני מאמרים (של פלד-אלחנן ושל בקרמן ושות') עוסקים במעשה החינוכי: אופן השיח בין מורים לתלמידים, בין מורים לבין עצמם, הבניות תרבותיות של מושגים ותפיסות המנציחים את הסכסוך. המאמר השלישי (של יאיר ועליאן) עוסק בעיקר בלבנים ובחומר שמאפשרים את השיח הזה, הפוליטיקה של השליטה (אבל גם של האחריות) על החינוך במזרח ירושלים. גם בקרמן ושות' וגם פלד-אלחנן אינם טועים לחשוב ששיח אחר יכול באחת ליצור מציאות אחרת. בכלל, שיח אחר לחלוטין הוא כמעט בגדר הבלתי-אפשרי, כיוון שהשיח התרבותי לא רק מעצב את המציאות הקיימת, אלא גם מושפע ממנה. בשני המאמרים עולה התחושה שבמקום לבקש שיח אחר, יותר "פוליטיקלי קורקט", יש לדבר על איך אנחנו מדברים, איך אנחנו חושבים. לדבר על השיח, כדרך לחתור תחת השיח הקיים, במקום לנסות להציב שיח חלופי מן המוכן.

עוד נקודה שהופכת את הדיאלוג שאני יוצר כאן בין שלושת המאמרים האלה למעניין היא קבוצת ההתייחסות של כל אחד מן המאמרים: המאמר של פלד-אלחנן עוסק בשיעורי היסטוריה בבתי-ספר יהודיים, המאמר של יאיר ועליאן עוסק בבתי-ספר פלסטינים בירושלים, המאמר של בקרמן ושות' עוסק בבתי-ספר דו-לאומיים במוקדי סכסוך (ישראל, קפריסין וצפון אירלנד). כרגיל, תרגומי הציטוטים שאני אביא לעיל הם משלי; הפרטים הביבליוגרפיים של כל מאמר יופיעו בסוף הרשימה.

המאמר של נורית פלד-אלחנן התפרסם בכתב-עת לתקשורת חזותית. היא קושרת יפה בין דיסציפלינות שונות כדי להציג מחקר מעמיק שמתבונן על ספרי לימוד היסטוריה בתיכונים בארץ, ומדגימה את הדרכים השונות ליצור משמעות, כולל ניתוח של הנאמר בטקסט, בחירת העיצוב של העמוד או המִפְתח, בחירת התמונות והמקורות הראשוניים, ואופן הצבתם זה כנגד זה. לעיתים, היא טוענת, העיצוב חותר תחת האמירה המפורשת של הטקסט, ויכול לעורר ספיקות אצל הקוראים (התלמידים) ביחס לאמינות הנאמר בו. לעיתים מובאים נתונים מתקופות עתידיות ביחס לתקופה שהספר דן בה, ועל-ידי הצבת נתונים אנכרוניסטיים יוצרים מצג שווא של עובדות שלא באמת עמדו לשיקולם של מקבלי ההחלטות בתקופה הנדונה.

הפלסטינים מוצגים בספרי הלימוד על-ידי מושגים כגון "בעייה" או "שאלה". פלד-אלחנן מראה כיצד בספר אחד מופיע מקור ראשוני שמדבר על האוכלוסייה הפלסטינית כאל "שאלה נעלמה". המקור מופיע בצד ימין בתחתית העמוד הימני של המִפתח. בצד שמאל למעלה של העמוד השמאלי מופיעה הערה שמסתכמת כך: "המפנה הדרמטי עתיד לבוא במלחמת העצמאות, שעה שהתמוטטות היישוב הערבי מרוקן את הארץ מרוב תושביה הערביים". כך, על-ידי ציטוט מקור מ-1907 ("שאלה נעלמה") בצד ימין למטה והבאת "עובדות יבשות" מ-1948 בצד שמאל למעלה, נוצר קו אלכסוני של "שאלה" ו"תשובה", כפי שפלד-אלחנן מיטיבה לתאר. הייצוג של הפלסטיני בספרים מושג על-ידי שילוב של בחירת נתונים, כינויים ותמונות:

בספרי לימוד ובשיח חברתי-פוליטי, האזרחים הפלסטינים של ישראל נקראים "האוכלוסייה / המיגזר הלא-יהודי/ת" או "ערביי ישראל". הם לעולם אינם מוצגים כבני אנוש פרטיים, יצרניים ומודרניים אלא כסטריאוטיפים (דוגמת הערבי הקלאסי עם השפם, הלבוש כאפיה וגמל בעקבותיו), בדרך-כלל כקריקטורות, כ"דמויות אוקספאם" כפי שהיקס מכנה זאת, של איכרים פרימיטיביים, כ"פליטים" שמוצגים ממרחק רב ביותר, ממוקמים באי-מקומות (non-places) וכמחבלים רעולי פנים, כלומר כ"בעייה" או כ"איום" שהם מהווים עבור ישראלים: נחשלות ("אסייאתית"), טרור ו"בעיית" הפליטים, ה"מכתימה את דימויה של ישראל בעיני העולם" (94).

לכאורה, מכלל לאו אתה שומע הן: מתוך תיאורה של פלד-אלחנן של האופן שבו מוצגים ערבים (והאופן שלעולם אינם מוצגים בו), ניתן להסיק שהדרך הנכונה להציגם היא היפוכה של הדרך המתוארת. אך המאמר בכללו מתאר את האופן שבו היסטוריה היא לעולם הבנייה תרבותית ופוליטית: אפילו "עובדות יבשות" משמשות למניפולציה בבחירה של העובדות ש"חשוב" להביא, לעומת אלה ש"אינן הכרחיות". ודאי שהדבר נכון ביחס לשאלה של הצגת העובדות: כנגד מה הן מובאות? איזו עמדה הן מבססות? איזו תמונה מאיירת אותן, וכו' וכו'. כך שהקו הכללי של המאמר אינו מאפשר להניח שפלד-אלחנן מבקשת להחליף מערכת אחת של סטריאוטיפים ושל ייצוגים חלקיים כעובדות במערכת אחרת. במקום זאת, היא מבקשת לשתף את התלמידים בשיח הביקורתי על הבניית ההיסטוריה. פיתוח החשיבה הביקורתית על השיח הפוליטי-תרבותי-חברתי חשוב בעיניה מעצם איסוף העובדות.

טענה זו הופכת למפורשת הרבה יותר במאמר על בתי הספר הדו-לאומיים / רב-תרבותיים מאת צבי בקרמן, מיכאלינוס זמבילאס וקלייר מקגלין. הוא התפרסם בכתב עת לחינוך משווה שיוצא בהוצאת אוניברסיטת שיקאגו (המאמר הבא שיידון התפרסם באותה חוברת). כל אחד מן המחברים עסק במחקר איכותני בבתי-ספר כאלה בישראל, קפריסין וצפון אירלנד, והמסקנות שלהם מובאות במשותף. בתי-הספר הדו-לשוניים (כפי שהם נקראים בארץ, אני מניח שהכינוי "דו-לאומי" הוא מפחיד מדי) מתנהלים עם חלוקת תפקידים שווה בין יהודים לערבים: לבית-הספר יש שני מנהלים, יהודי וערבי, ובכל כיתה יש שני מורים, יהודי וערבי. אחד הסיפורים המתוארים במאמר מספר על ילד יהודי שהחליט לצום במהלך הרמאדן, כדי להזדהות עם חבריו המוסלמים לכיתה. כאשר השיעור נפתח בברכת "רמאדן כארים", בירכו במיוחד גם את הילד היהודי. המאמר מעלה את השאלה אם מקרה כזה מעיד על פתיחות, הדגמה שגם יהודים יכולים ליטול חלק ושותפות בחיי הערבים ולהיפך, או שמא יש בזה משום הדגשת השונה, כדי להבהיר ש"זה לא דבר שיהודים עושים". כנ"ל בתיאור יום הזכרון בכיתה, בו שני הנרטיבים מובאים לכיתה בזהירות ורגישות, נוסח "אנחנו מסתכלים על זה ככה, ואילו אנחנו מסתכלים על זה ככה".

השאלה שעולה מתוך המקרים האלה היא שאלה מהותנית (ותודות לתום שהעלה את הנושא, כאן בתגובות): בכך שלומדים ש"יהודים חושבים על 1948 ככה, וערבים חושבים על 1948 ככה" נוצרת עמדה הכרתית מהותנית, שלדעת כותבי המאמר היא חזקה יותר מעצם התוכן שנוצק אל העמדה הזו:

דמיינו ילד המשתייך לאחת מקבוצות הסכסוך הפונה אל המורה ושואל, מה זה פרוטסטנטי, יהודי או טורקי? בהינתן המציאויות הנוכחיות, המורה עשוי לספק כמה מאפיינים חיוביים ותיאורים תרבותיים של הקבוצה הנדונה. למרות שתגובה כזו עשויה להיראות מתאימה לצורך מה שמצופה מיוזמה בין-תרבותית, אנו מאמינים שבטווח הארוך תגובה זו תומכת בבסיס עליו הסכסוך התפתח מלכתחילה ולכן גם בלתי-ראויה. אנו מאמינים שתשובה טובה יותר תהיה "תיקון" של הבסיס האפיסטמולוגי שאף שייתכן ואיננו ידוע לילד, הוא זה שמבסס את השאלה שלו או שלה. כך, תשובה ראויה יותר עשויה להיות שקתולים, פלסטינים או יוונים אינם "מה", אלא "מתי" ו/או "איך" (228).

אלו הם דברים שקשה לדמיין אותם בפעולה. פלד-אלחנן מספרת שבסוף סדנה שערכה למורים בנושא הקריאה הביקורתית של ספרי הלימוד, אמרו לה "אנחנו עיוורים לעומתך". קשה גם לדמיין ילד שיקבל תשובה כזו. הרי הוא יודע שיש "מה" מסויים, גם אם מדובר ב"מה" מאוד נזיל או משתנה, העובדה היא שיש אותו. כשאני רואה מאמר מאת בקרמן זמבילאס ומקגלין שמדבר על ישראל, קפריסין וצפון אירלנד, אני מיד מרשה לעצמי לנחש שבקרמן אחראי לחלק הישראלי של המאמר, זמבילאס לצד הקפריסאי, ומקגלין לצד של צפון אירלנד. ייתכן שטעיתי. דוגמה אחרת: כשאני הולך ברחוב בישראל, או עולה לאוטובוס, אני מסוגל לזהות אנשים מסויימים כבעלי חזות ערבית. לא תמיד אני אצדק. יש ערבים ש"לא נראים ערבים", ויש יהודים ש"נראים ערבים". אבל יש משהו (וזה "מה-שהוא" ולא "מתישהו" או "איכשהו") שאני רכשתי, שמאפשר לי לפענח את הקודים התרבותיים הללו. אם ילד שואל איך אני יודע אם מישהו ערבי, או איך "ידעתי" להתאים בין השמות בקרמן, זמבילאס ומקגלין לישראל, קפריסין וצפון אירלנד, האם נכון להתכחש לעובדה שיש לי את היכולת הזו? אני מניח שהפתרון הוא לא בהכחשת העובדה שיש "מה" כזה, אלא בהוספת ה"מתי" או ה"איך". האם ילד ירצה לשמוע הרצאה כזאת ארוכה לשאלה הקצרה שלו? כאן ברור שיש לקחת את הדברים של בקרמן ושות' לא כהוראה מחייבת לכל שאלה ושאלה, אלא כתהליך ארוך-טווח ולסוג שיח שמתפרס על אורך תהליך חינוכי מתמשך. כן, זה אומר שאין לצפות לשינוי דרמטי בזמן הקרוב. אבל התהליך שמתרחש צריך להיות מורכב יותר, רפלקסיבי יותר ובשיחה מתמדת עם עצמו.

המאמר השלישי, כאמור, מאת גד יאיר וסמירה עליאן דן בחינוך הפלסטיני במזרח ירושלים, אך ממעט להתעסק בתכנים שלו ומתרכז בקשיים הפיזיים, הפוליטיים והביורקרטים הנובעים ממעמדם המיוחד של מזרח העיר ותושביה כעומדים בתווך בין ממשלת ישראל והרשות הפלסטינית, במאבק על הריבונות בעיר.

המאמר מעלה כמה פרדוקסים ייחודיים לירושלים. כך, למשל, תוכנית של אפלייה מתקנת גרמה להעברת תקציבים גדולים יותר לבתי-ספר פלסטינים, כיוון שאלה בתי-ספר שאחוז התלמידים הנזקקים ואחוז התלמידים בעלי צרכים מיוחדים גבוה יותר מאשר בבתי-הספר הממלכתיים בירושלים. ב-2007 בוטלה תוכנית זו, ובמקומה יושמה תוכנית של תקציב שוה לכל בית-ספר לפי מספר התלמידים בו. לכאורה, זהו צעד שמקדם את השוויון בין בתי-הספר הממלכתיים השונים בירושלים, אך בהתעלמות מן המצב הפיזי של בתי-הספר במזרח העיר ומן האוכלוסייה שהוא משרת, דווקא השוואת התקציבים פגעה בבתי-הספר הפלסטינים.

בנוסף, הצורך להרחיב בתי ספר קיימים ולבנות חדשים מסונדל בשל שיקולים פוליטיים של שני הצדדים:

מתוך מצב זה ברור שדרושים יותר בתי ספר כדי לחנך את הפלסטינים הצעירים של מזרח ירושלים. מדוע, אם כן, יש כה מעט פרויקטים לבניית בתי-ספר? הפנינו את השאלה לשני פקידים בכירים ישראלים, האחד ממשרד החינוך והשני מעיריית ירושלים. התשובות שלהם דומות: על-מנת לבנות בית ספר, על העירייה להיות הבעלים החוקיים של הקרקע. במזרח ירושלים, לעירייה אין בעלות כזו. למרות שלעיר יש תב"ע (תוכנית בינוי עירונית) לבניית מבני ציבור כגון בתי-ספר ומבני דת, העירייה צריכה להפקיע את הקרקע לפני שתחל בבנייה.

כאן נמצאת הבעייה המרכזית. תושבי מזרח ירושלים מתנגדים אידיאולוגית למכירת אדמות למדינת ישראל, וצעדים חריפים ואלימים ננקטים כנגד פלסטינים שמוכרים את נכסיהם לעירייה. בנוסף, הפקעת קרקע על-ידי העירייה מובילה למחאה ציבורית. למרות התנגדות של תושבי מזרח ירושלים, לעירייה מותר באופן חוקי להשתמש בסמכותה כדי להפקיע 40 אחוזים של נכס, אך אם דרוש לה מרחב גדול יותר לצורך פרוייקט, עליה לשלם סכומי-כסף אדירים כפיצוי לבעלי הקרקע. אך לעירייה חסרים האמצעים למטרה זו, היות ש"הפקעת אדמות" איננה סעיף בתקציב. משרד החינוך הישראלי נמצא במצב דומה, ובדרך-כלל מימון בניית בתי-ספר נמצאת באחריותו (246 – 247).

מנהלי בתי-הספר נמצאים תחת פיקוח של משרד החינוך הישראלי, אך נמצאים תחת לחצים לשתף פעולה גם עם משרד החינוך הפלסטיני. הם נכללים בסטטיסטיקות שמשרד החינוך הפלסטיני עורך לגבי הישגי תלמידים, ועוד. חלק מספרי הלימוד שלהם הם ספרי לימוד פלסטינים שעוברים צינזור ישראלי, אלא שההורים קונים את הספרים מגורמים פלסטינים, וכך נלמדים תכנים פלסטינים לגמרי. מתיאור הדברים משתמעת ביקורת של המחברים על כך שממשלת ישראל מממנת מוסדות חינוך שמעודדים מסרים נגדה. הסעיף האחרון במאמר עוסק בהוראת עברית בבתי הספר במזרח ירושלים המתבצעת בעיקר על-ידי פלסטינים ישראלים ששוהים בירושלים לצורך לימודיהם. תהליך זה מתואר כקולוניאליסטי, כאשר הפלסטינים הישראלים משמשים גורם מתווך בין המדינה לבין הפלסטינים שבירושלים. לטעמי, ניתוח זה איננו שלם, ונובע מהנטייה של רבים בישראל לראות את המצב והזהות של הפלסטינים הישראלים כעניין מוגמר. עליאן ויאיר אינם רואים זאת כך, ובהחלט מתייחסים ליחס המורכב בין הפלסטינים הישראלים לפלסטינים שבגדה וברצועה, אך דווקא בשל כך קשה לי לקבל את התיאור הקולוניאליסטי (שמטבעו מציב את הפלסטינים הישראלים בשורה אחת עם השלטון הישראלי, ולא כן הוא, א-פרופו הדיון המהותני).

המסקנות שלהם עגומות: למרות שהמצב איננו נוח לממשל הישראלי, לעיריית ירושלים, לפלסטינים ובעיקר לתושבי מזרח העיר, הסטטוס קוו נוח לכולם מאשר חתירה לשינוי. המאמר נחתם בהערכה מייאשת:

הראיות מביאות אותנו לידי מסקנה שבהיעדר שינוי יסודי, מצבה הייחודי והקשה של מזרח ירושלים ומערכת החינוך שלה – הניצבת בתוככי מצב חירום – יישאר עגום ומתסכל ככל הנראה, וישתק את שני הצדדים בהכלה של החלפת מהלומות בפתחו של הר געש פוליטי (256).

  

Bekerman, Zvi, Michalinos Zembylas and Claire McGlynn. "Working toward the De-essentialization of Identity Categories in Conflict and Postconflict Societies: Israel, Cyprus, and Northern Ireland." Comparative Education Review 53,2 (2009): 213-34.

Peled-Elhanan, Nurit. "Layout as punctuation of semiosis: some examples from Israeli schoolbooks." Visual Communication 8,1 (2009): 91-116.

Yair, Gad and Samira Alayan. "Paralysis at the Top of a Roaring Volcano: Israel and the Schooling of Palestinians in East Jerusalem." Comparative Education Review 53,2 (2009): 235-57.

    

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה