הבן הרביעי של נח

המקרא מספר שלנח היו שלושה בנים, ומהם התפלגה כל הארץ. ייצוגם כאבות האנושות, אחר חורבן המבול, מגלה לנו משהו על הידע הגיאוגרפי והדמוגרפי של התקופה: יפת מסמן את האירופאים, או מה שהיה ידוע מהם; חם את האפריקאים; ושם את אנשי המזרח-התיכון. אך ב"מערת האוצרות", חיבור נוצרי בסורית משלהי העת העתיקה, מסופר על בן נוסף של נח בשם יונטון, שלימד את נמרוד סודות, אולי אסטרולוגיה או אמצעי ניחוש אחרים.

ב-1980 הציע סטיבן גרו שלמסורת בדבר בנו הרביעי של נח יש שורשים יהודיים, למרות שבעת העתיקה היא נזכרת אך ורק במקורות נוצריים. הראייה הבולטת לכך מופיעה בדיון בתלמוד הבבלי על המעשה שנעשה בנח בזמן שכרותו (שמסופר בעמימות בבראשית ט' 20-25):

רב ושמואל: חד אמר סרסו וחד אמר רבעו. מאן דאמר סרסו מתוך שקלקלו ברביעי קללו ברביעי (סנהדרין ע', א).

המחלוקת בין רב לשמואל משמשת רמז לכך שבמעגלי לימוד יהודיים היו מי שהכירו את האפשרות שלנח לא נולדו עוד ילדים אחרי המבול, ודחו אותה. ייתכן שמאחורי הויכוח מסתתרת הדיעה שלנח נולד עוד ילד מלבד השלושה שיצאו עמו מהתיבה. משם גרו עוסק בהשערות שאולי המחלוקת על מה שאירע לנח טומנת גם פולמוס עם העיסוק באסטרולוגיה, או דחייה של מסורת נוצרית (השערה שגרו מתנגד לה).

אני נוטה להירתע מטענות של פולמוסים נסתרים כשאין בהם מימד גלוי, ובייחוד כשמדובר בספרות שקיימים בה פולמוסים גלויים. מאידך, אם אין כאן פולמוס גלוי ההסבר הפשוט למחלוקת בין רב לשמואל היא הבעייה הפרשנית של המקור המקראי. אני נזכר בפעמים שביקרתי את הנטייה לחפש הסבר בפרשנות מקרא, לצד פעמים שביקרתי את הנטייה לחפש פולמוסים נסתרים במקום להתבונן בבעייה הפרשנית. נראה לי שהפתרון לסתירה בין שתי הגישות הוא תלוי-הקשר: במקרים בהם יש הסבר חברתי-פוליטי שעולה מתוך הטקסט הוא נעלה על הבעייה הפרשנית (קרי, החיים עצמם חזקים מעיון אינטלקטואלי); במקרים בהם הסבר כזה איננו עולה ישירות מתוך הטקסט, העיון הפרשני חזק יותר מפולמוסים נסתרים שמתנהלים כביכול במקומות לא להם.

למרות שהמאמר של גרו הוא אחד המחקרים היחידים שהוקדשו לדמות של יונטון, חוקרים אחרים דחו את ההשערה, וביכרו את הדיעה שזוהי מסורת נוצרית מקורית, ללא שורשים יהודיים. כנגדם, אלכסנדר טופל החליט להגן על העמדה של גרו, ולהעמיק את הביסוס לטענת השורשים היהודיים של האגדה. טופל עושה זאת בשלוש דרכים משמעותיות: ראשית, הוא מציע רקע עברי לשמו של הבן הרביעי, יונטון. הוא מסביר כיצד השם המקראי  יָקְטָן (בראשית י' 25) יכול היה להשתבש ליונטון, בין אם כטעות העתקה כפי שהציע אנדריאס סו-מין רי, או הגייה בבלית, כפי שטופל עצמו מציע. שנית, הוא מצביע על מסורת יהודית שמייחסת ליוקטן המקראי את החלוקה של הארץ, באופן שמחזק את הקשר בין המסורות הנוצריות על יונטון והידע שלו למעמדו של יוקטן. אחיו של יוקטן נקרא פלג "כי בימיו נפלגה הארץ". התרגום המיוחס ליונתן מוסיף שבנו של יוקטן, אלמודד (בראשית י' 26) נקרא כך כי מדד את הארץ, ולא מן הנמנע שגם לשם של יוקטן נתלוותה מסורת מדרשית. לבסוף, טופל מצביע על השימוש החופשי ב"בנים" במובן של "צאצאים" כך שהמסורת על יונטון, הבן של נח, כפי שהיא מופיעה במערת האוצרות מקורה במסורת יהודית על יוקטן, הצאצא של נח.

יש מסורות רבות שעוסקות בידע שנמסר לנח. מקור ברור לעניין הזה נעוץ בפרק ד' בבראשית, שמפרט את התפתחות הידע והטכנולוגיה. כמו במיתוס עץ הדעת בפרק הקודם, הגדלת הידע קשורה תימטית בחטא ובכאב, וחיסול האנושות במבול מותיר את השאלה פתוחה לגבי האופן שבו כל הידע שנצבר עם הדורות שלפני המבול השתמר ונמסר לאחריו. במסורות בתר-מקראיות, כמו ספר חנוך, יש טענות שמלאכים שירדו ארצה הורו ידע סודי לבני-האדם (כולל רפואות, נשק, ואיפור). במדרש פרקי דרבי אליעזר (המאוחר למערת האוצרות), נאמר שחנוך מסר לנח את סוד העיבור של הירח, ואילו בספר היובלים, פרק ו, האל מצווה על נח לשמור את הלוח השמשי. גם המגילה החיצונית לבראשית שנמצאה במערה 1 בקומראן כנראה קשרה בין נח לידע אסטרולוגי. במערת האוצרות, לעומת זאת, יונטון מלמד את נמרוד אסטרולוגיה, אבל הידע שנמסר מזוהם על-ידי שדים. כלומר, הטקסט מתאר את הידע שהיה ליונטון כנכון, אך מגנה את הכישוף הכרוך באסטרולוגיה כתועבה מוסרית שאין בה ממש. זו דוגמא מובהקת לאופי של מערת האוצרות, בה זהויות מובנות באופן מובחן, תוך הבדל בין מה שנתפס כידע הטהור של השושלת המקראית-נוצרית לעומת הידע האסטרולוגי של הפרסים והרומאים. סרגיי מינוב מזהה בחיבור בכללו עיסוק בשתי קטגוריות של זרויות: היהודים כמיעוט מקביל למיעוט הנוצרי, והפרסים בתור התרבות השלטת שמקיפה את עולמו של המחבר. האפשרות שמערת האוצרות מאמצת מבלי-דעת מסורות יהודיות ומעבדת אותן לצרכיה רלוונטית גם לסוגיה הזו, וגם לנקודה שבה אחתום את הדיון להלן.

מסורת לידת בנו הנוסף של נח קשורה לבעיות פרשניות נוספות, למשל הדיון הער בספרות המדרשית ובפרשנות מאוחרת יותר סביב סוגיית ההזדווגות בתיבה בזמן המבול. גרו מזכיר מסורת לפיה נח הוליד עוד ששה ילדים לאחר המבול, אבל קשה לתארך את המקור שלה לפני ימי-הביניים.  עם זאת, לאור התפקיד הסמלי של בני נח כאבות הגזעים האנושיים, נראה לי שהתוספת של בן רביעי שנשלח מזרחה ומלמד מסורות אסטרולוגיות בהקשר זורואסטרי-איראני, קשורה באופן הדוק גם לסוגיה זו. העיסוק הגנאולוגי בבן הנוסף של נח צץ בתרבות אחרת לגמרי: באנגליה של המאה העשירית כרוניקונים עם השכלה נוצרית ניסו ליישב בין המסורות של שורשי המלוכה האנגלית (בעצמן כבר מיתולוגיות במידה) עם הנראטיב המקראי. המסורת על סקיפא (Sceafa, אינני בטוח לגבי ההגייה הנכונה) שקושרת אותו למסע ימי בתיבה התמזגה עם מסורת לטינית שמקורה במערת האוצרות, ויחד הן יצרו זיהוי בין סקיפא ויונטון (יוניטוס במסורת זו). דניאל אנלזרק סוקר את המניעים לזיהוי כזה ואת המקורות עליהם נשענו הגנאולוגים/כרוניקונים שכתבו כך, בעודם מספרים על בן שנולד בתיבה עצמה (באופן שאולי סותר את המסורת ששללה קיום יחסי-מין בתיבה). המיזוג הזה יצר מתח בין מיתולוגיה מקומית וכתבי-הקודש: למרות הרצון לעגן את הגיבורים המקומיים בטקסט המקראי, וההתלהבות מהרעיון שלנח היה בן נוסף מלבד השלושה שאי-אפשר לקשר לאנגליה, בסופו של דבר, הקאנוניות של הביבליה גברה על המסורות הללו שנדחקו הצידה.

אבל המקום המפתיע ביותר שיונטון, בנו הרביעי של נח, צץ בו, הוא בפירוש של אברבנאל על התורה. בפירושו על בראשית ט' 18 הוא כותב:

הנה א"כ הודיע הכתוב שהיו בני נח היוצאים מן התיבה שם וחם ויפת נזכרים כפי סדר תולדותם אך אמנם מצאתי בספרים הקדומים אשר לאומות שכלם מעידים שהוליד נח עוד בן רביעי אחר המבול ושלכן נאמר כאן ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה לפי שהרביעי הוליד אחר צאתו ממנה וקראו יוניק"ו ואמרו שהיה חכם גדול ושהוא המציא כלי האיצטגנינות אחר המבול ושאמר עתידות רבות ובפרט מהד' מלכיות שראו הנביאים ונבא דניאל. ושיוניק"ו זה הלך עם אנשים לארץ איתן ושהוא יעץ לנמרוד איך ימלוך על כל העולם והרבו על זה הספורים. אבל אחרי שלא זכרה התורה לנח כי אם שלשה בנים אין ראוי שנאמין ברביעי הזה. והנה התורה לא זכר לא חלק ונחלה בארץ בקרב אחיו וגם בספרי האומות לא נזכר לו זרע כלל לא נין ולא נכד בעמו. ומפני זה אחשוב שהיה זה מבני בניו של נח הנזכרים בתורה ואולי שהיה עבר שנחכם מכל אנשי דורו ולפי שנתחכם בברכי נח בילדותו ובן זקונים הוא לו נקרא בנו כי בני בנים הנה הם כבנים ונקרא יוניק"ו מלשון יונק לילדותו ולהיותו בר חכים כי יניק החכמה משם ומנח זקנו והנה אמר הכתוב וחם הוא אבי כנען לפי שעדין לא נולדו תולדות חם וכדי להודיע ענין החטא והקללה איך נמשכה אל כנען לכן בדרך הנחה אמר כאן וחם הוא אבי כנען ואמר שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ להגיד שלא נתישבו מחוברים יחד אבל עם היותם אחים הנה המה נפוצו בכל הארץ וחלקו הארץ כלה ביניהם. וכבר ידעת שהחכמים הקדומים חלקו הארץ לג' חלקים. הא' הוא אשיי"א התחלתה מארץ ישראל והלאה כנגד המזרח והחלק הזה נטל שם ועל שמו נקרא אשיי"א והחלק הב' נקרא אפריק"א וזה נפל בחלקו של חם. והחלק השלישי היא האיאורופ"ה וזה נפל בחלקו של יפת ועל שמו נגזר שמה הנה על זה נאמר ומאלה נפצה כל הארץ. (הדגשות שלי).

אברבנאל מכיר את המסורת על יונטון, אך בשם משובש, יוניקו. אם ההשערה של טופל נכונה, יש כאן מקרה מעניין ביותר של חזרת המודחק: הקו"ף שהפכה לנו"ן במסורת הנוצרית, שבה ומופיעה אצל אברבנאל, אך לא במקום הנכון. אברבנאל מעלה כאן את אותה השערה של טופל, שמדובר בצאצא של נח ולא בן ממש, ומוסיף אטימולוגיה עברית לשם שלו, מכיר בכך שיונטון איננו נשמע כשם מקראי, אך מבלי לחשוב על האפשרות של השם יוקטן.

לא הייתי מצפה למצוא אצל פרשן מסורתי של התנ"ך עקבות מסורת מחיבור נוצרי קדום בסורית. עוד פחות הייתי מצפה שהחיבור הזה יתגלגל לאנגליה באופן אחד, וליהדות ספרד ואיטליה באופן אחר. לעבודה ההיסטוריונית המתחקה אחר גלגולי המסורות הללו יש גם משמעות להווה ולאופן שבו אנו תופסים את העבר. זוהי הוכחה מוחשית מאוד כנגד הדיכוטומיות שמציירות קהילות שמתקיימות בהפרדה גמורה זו מזו. הנה, בפירוש לתורה, אברבנאל מודה כמשיח לפי תומו, לא כמשהו מרעיש, שהוא קורא גם בספרים של אומות העולם כדי לאסוף מידע על המקרא, והוא אפילו איננו דוחה את כל המידע הזה על הסף. גם בתקופות אפלות של עויונות ממשיכים להתקיים דיאלוג וחילופי-דיעות מפרים בין מסורות שונות. במקרה זה, מסורת שאולי החלה במעגלים יהודיים שקדמו לתקופת חז"ל, התגלגלה אל חיבורים נוצריים בשלהי העת העתיקה, ומשם לאנגליה וחזרה אל הפרשנות היהודית המסורתית.

Anlezark, Daniel. “Sceaf, Japheth and the Origins of the Anglo-Saxons.” Anglo-Saxon England 31 (2002): 13-46.

———. Water and Fire: The Myth of the Flood in Anglo-Saxon England. Manchester: Manchester University Press, 2013.

Gero, Stephen. "The Legend of the Fourth Son of Noah." Harvard Theological Review 73.1-2 (1980): 321-30.

Minov, Sergey. Memory and Identity in the Syriac Cave of Treasures: Rewriting the Bible in Sasanian Iran.  Leiden: Brill, 2021.

Ri, Andreas Su-Min. Commentaire de la Caverne des Trésors: Étude sur l'histoire du texte et de ses sources.  Louvain: Peeters, 2000.

Toepel, Alexander. "Yonton Revisited: A Case Study in the Reception of Hellenistic Science within Early Judaism." Harvard Theological Review 99.3 (2006): 235-45.

———.  "Late Paganism as Witnessed by the Syriac Cave of Treasures." Greek, Roman, and Byzantine Studies 59.3 (2019): 507-28.

הפלות בחיבורים נוצריים מוקדמים

כבר הערתי בעבר שאחת ההנאות הגדולות מקריאת טקסטים עתיקים היא גילוי של אמירות רלוונטיות לדיונים ציבורים עכשוויים. החשיבות איננה בעצם יצירת הקשר בין העבר הקדום להווה, אלא בגילוי המפתיע שטענות מסויימות אינן תלויות-קידמה, למרות שהן עשויות להידמות ככאלה (הדוגמאות שנתתי בזמנו הן טענות דתיות כנגד האבולוציה, שהועלו הרבה לפני דארווין; וטענות בעד צמחונות). והנה באותו שבוע שבו חוקק בית-הנבחרים של אלבמה חוק גורף נגד הפלות, קראתי כמה חוקים נוצריים נגד הפלות, שהקדימו במאות שנים את ההתפתחויות הרפואיות שהעשירו את ידיעותנו על העובר, בניגוד לנטייה שלי לחשוב שהתנגדות להפלות מלאכותיות הן תוצאה של התפתחות הרפואה בעת החדשה.

אני מלמד בימים אלה קורס על תקנונים דתיים במבט משווה (ניתן לעיין בסילאבוס כאן), והשבוע הגענו לנצרות, ועיינו בתקנון אחד מן העת העתיקה, ובכמה קבצים נוספים מימי-הביניים. הקאנון הקדום שקראנו, The Apostolic Constitutions, נכתב בקופטית במאה הרביעית או חמישית לספירה. הוא נפתח בסדרת היגדים של השליחים. הפיסקה בה מופיע איסור ההפלות מאלפת:

פטרוס אמר: "לא תרצח, לא תשכב עם אשת-איש, לא תנאף, לא תטמא צעיר, לא תגנוב, לא תכשף, לא תנחש, לא תגרום לאשה להפיל, ואם ילדה ילד לא תהרגנו. לא תחמוד דבר מרעך, לא תעיד עד-שקר. לא תדבר סרה באיש, אף לא תחשוב רעה. לא תתהלך בשני לבבות, אף לא בשני לשונות, כי לשון כפולה היא מלכודת מוות. לא תדבר ברום-לבב, ולא תפנה אל השקר. לא תהיה תאב-בצע, ולא רודף-בצע; לא תהיה צבוע, בעל לב רע, אף לא יהיר. לא תלך רכיל ברעך, לא תשנא איש, אלא מהם הוכח תוכיח, ומהם תרחם. יש מהם שתתפלל עבורם, ואילו אחרים תאהב כנפשך."

כמה הערות כלליות על הטקסט: מפתיע שהטקסט מעדיף לייחס חוקים אלוהיים לאדם בתור מקור הסמכות. ייתכן שהאתוס הנוצרי של פקיעת החוק עם התגלותו של ישו, הצריך אשרור של החוקים שעודם בתוקף גם לאחר הברית החדשה. נראה שיש שלושה פירושים שונים ל"לא תנאף", בין אם הכוונה לכל הוללות או הפקרות מינית או לבעילת אשת-איש, וכן נוסף פה איסור מיוחד (שממיקומו אני מניח שגם הוא מובן כסעיף של "לא תנאף"). החוקים שאינם מקראיים הם הדגשה יתרה על התנהגות ישרה ומוסרית. הפנייה לאתיקה במקום לחוק היא אופיינית לניגודים שבין היהדות והנצרות, אם כי בקובץ הזה יש חוקים רבים, ובמובן זה דברי השליחים הם חריגים בטקסט כולו. הניגוד בין תפילה לאהבה הוא מעניין מאוד, וממשיך להתקיים בתרבות הנוצרית כיום.

איסור ההפלה מופיע לאחר איסור הכשפים והנחשים. מכיוון שאיסור הכשפים המוקדם ביותר במקרא מופיע בספר הברית (בשמ' כב 17), יש מקום לקרוא את איסור ההפלה כמתייחס גם הוא לספר הברית, בו מתואר מקרה שלשני אנשים הפוגעים באשה הרה בשגגה במהלך קטטה (שמ' כא 22-23). מצד שני, המיקום של האיסור לאחר איסור הכשפים עשוי לרמוז על גרימת הפלה על-ידי כשפים, כמעין רפואה פרימיטיבית. מלשון האיסור קשה לקבוע אם מדובר בגרימה מכוונת, קרי הפלה מלאכותית, או פגיעה שאיננה מכוונת שגרמה להפלה כמתואר בספר הברית. הופעתו של איסור על רצח ילדים לאחר איסור ההפלה היא עדות קדומה לתפיסה לפיה הפלה היא רצח, והיות העובר אדם. הצמדת האיסורים הללו גם היא מחזקת את ההשערה שמדובר באיסור הפלה מלאכותית.

בניגוד לטקסט הזה שמותיר שאלות רבות פתוחות, טקסט נוסף אוסר בבירור על הפלות מלאכותיות, אך מוסיף הקלות מפתיעות. האיסור המדובר מבוסס על איסור שמופיע בתקנון הכפרות של תיאודור, הארכיבישוף מקנטרברי (סוף המאה השביעית לספירה). הטקסט נכתב בלטינית, ואני מתרגם מתוך התרגום לאנגלית של מקניל וגיימר, בספרם Medieval Handbooks of Penance:

נשים המבצעות הפלה בטרם חי, תכפרנה במשך שנה, או או במשך שלוש תקופות של ארבעים יום, או במשך ארבעים יום, לפי טבע העבירה. ואם מאוחר יותר, כלומר יותר מארבעים יום לאחר ההתעברות, הן תכפרנה כרוצחות, כלומר במשך שלוש שנים בימי רביעי ושישי ובשלוש התקופות של ארבעים הימים. (1.14.24)

תקנון נוסף המיוחס לקדוש ביד (Bede; מאה שמינית לספירה) מציג גירסה מעט שונה של אותו כלל. באופן כללי, התקנון הזה מראה היכרות עם התקנון של תיאודור ונוטה להסתמך עליו, ולכן השינויים הם משמעותיים:

אם שתהרוג את בנה [כתב-יד אחד מוסיף כאן: "ברחם"] בטרם מלאו ארבעים יום תכפר במשך שנה. אם עשתה זאת לאחר שהילד חי, כרוצחת. אך יש הבדל גדול בין אישה ענייה שעושה זאת בשל הקושי לכלכל, או זונה העושה למען הסתר רשעתה. [2.11]

בהשוואה לתקנון הקודם, הנוסח כאן מקוצר, ולמרות זאת הוא מוסיף הערה עקרונית מפתיעה. ראשית, לא ברור מה ההשלכה המעשית של ציון ההבדל: האם הדבר נאמר רק כדי לנחם את האם בתקופת הכפרה, או שמא הנסיבות המקלות גם נועדו לקצר את תקופת הכפרה? בכל מקרה, העמימות מותירה את ההחלטה בידי מי שאוכף את התקנון הזה. הטקסט גם איננו מפרש את הערכת ההבדל (מהו המקרה החמור יותר), אך הדעת נותנת שהמקרה השני הוא החמור יותר. השפעת הכוונה על הערכת המעשה היא נושא סבוך מאוד בתיאוריה משפטית (כתבתי על כך בקצרה כאן וכאן), אך היא עוד הרבה פחות מובנת מאליה בתחום הדתי. אם רצח הוא פשע חמור של פגיעה בצלם, כיצד מניע כלכלי יכול להקל על החומרה? אפילו אם הכוונה היא שיש כאן משום המתת-חסד, כדי שהילד לא יגווע ברעב, לא ברור כיצד דבר כזה יכול להתקבל כעמדה דתית. ההבדל העקרוני של חטא שנעשה מתוך חמלה ועודנו חטא, לבין חטא שמוסיף על פשע, הוא כמובן ברור. אבל באותה מידה אפשר לדמיין עמדה דתית שגורסת שהחטא הוא אותו חטא בלי קשר למניע, והמעשה עצמו הוא שחמור. ההבדל בין שתי האמהות יהיה ההבדל של הצטברות המעשים, לא הבדל במעשה עצמו.

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בשתי הדוגמאות הוא האופן בו הן מתקשרות לברית החדשה ותורתו של ישו. מספרי הבשורה אנו יודעים שאחד המקורות לרתיעה מישו בחייו נבעה מהתרועעותו עם אנשים שנחשבו לבלתי-ראויים (לוקאס ה 27-32, ז 36-50). ישו מגלה חמלה כלפי החלשים בחברה והשנואים ומרחיב את התנועה שלו דרך יחס מקבל ואוהד כלפיהם (מתי כא 23-32; לוקאס טו 1-32). לגבי המנאפת שעומדת להיסקל, הוא קובע שרק אלה שמעולם לא חטאו יפגעו בה: "מִי בָכֶם חַף מִפֶּשַׁע הוּא יַדֶּה־בָּהּ אֶבֶן בָּרִאשׁוֹנָה" (יוחנן ח 7), עמדה העולה בקנה אחד עם טענתו בדרשה על ההר: "אַל־תִּשְׁפֹטוּ לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא תִּשָׁפֵטוּ" (מתי ז 1). העמדה הנוקשה יותר כלפי הזונה המבצעת הפלה בתקנון לעיל עשויה להיראות כדחייה של סטנדרט המחילה של ישו, במיוחד בעמדה השיפוטית המשוקעת בהדגשת ההבדל בין שני המקרים.

בולטת עוד יותר החמלה שמשתקפת כלפי האם המבצעת הפלה מתוך דאגות כלכליות, מכיוון שישו מדבר בפירוש נגד דאגות כאלה. בדרשה על ההר הוא נושא את המשל המפורסם בדבר העופות והשושנים (מתי ו 26-34):

הַבִּיטוּ אֶל־עוֹף הַשָׁמַיִם וּרְאוּ הֵן לֹא יִזְרְעוּ וְלֹא יִקְצְרוּ וְלֹא יַאַסְפוּ לַאֲסָמִים וַאֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמַיִם מְכַלְכֵּל אֹתָם הֲלֹא אַתֶּם נַעֲלֵיתֶם עֲלֵיהֶם מְאֹד׃ וּמִי בָכֶָם בְּדַאֲגָתוֹ יוּכַל לְהוֹסִיף עַל־קוֹמָתוֹ אַמָּהּ אֶחָת׃ וְלִלְבוּשׁ לָמָּה תִדְאָגוּ הִתְבּוֹנָנוּ־נָא אֶל־שׁוֹשַׁנֵּי הַשָּׂדֶה הַצֹּמְחוֹת׃ לֹא יַעַמְלוּ וְלֹא יִטְווּ וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כִּי גַם־שְׁלֹמֹה בְּכָל־הֲדָרוֹ לֹא־הָיָה לָבוּשׁ כְּאַחַת מֵהֵנָּה׃ וְאִם־כָּכָה מַלְבִּישׁ הָאֱלֹהִים אֶת־חֲצִיר הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר הַיּוֹם צּמֵחַ וּמָחָר יֻשְׁלַךְ לְתוֹךְ הַתַּנּוּר אַף כִּי־אֶתְכֶם קְטַנֵּי אֱמוּנָה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לֵאמֹר מַה־נֹּאכַל וּמַה־נִּשְׁתֶּה וּמַה־נִּלְבָּשׁ׃ כִּי אֶת־כָּל־אֵלֶּה מְבַקְשִׁים הַגּוֹיִם הֲלֹא יֹדֵעַ אֲבִיכֶם אֲשֶׁר בַּשָׁמַיִם כִּי צְרִיכִים אַתֶּם לְכָל־אֵלֶּה׃ אַךְ דִּרְשׁוּ בָרִאשׁוֹנָה אֶת־מַלְכוּת אֱלֹהִים וְאֶת־צִדְקָתוֹ וְנוֹסַף לָכֶם כָּל־אֵלֶּה׃ לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לְיוֹם מָחָר כִּי יוֹם מָחָר הוּא יִדְאַג לוֹ וְדַיָּהּ לַצָּרָה בְּשַׁעְתָּה׃

האם המבצעת הפלה בשל דאגה כלכלית מתעלמת מהוראה מפורשת של ישו, בעוד האם המנאפת יכולה להיות בטוחה במחילתו של ישו על מעשיה. עולם הערכים המשתקף מן הברית החדשה עומד בניגוד מובהק לזה המשתקף בתקנון הכפרות הימי-ביניימי.

הסטייה הערכית שהטקסט מבטא מהברית החדשה אל הנצרות הימי-ביניימית היא דוגמה נוספת לכך שעקרונות דתיים אינם נצחיים ואינם תלויים במסר של הכתובים, אלא הם תולדה של נסיבות ורוח-הזמן. בטקסט נוצרי ימי-ביניימי נערכת הבחנה בין שני סוגי אמהות שאיננה מקובלת בימינו. הנוצרים שדוחפים לאיסורים על הפלות בארה"ב לא היו מקבלים את ההבחנה הזו לצורכי הקלות. הדיון הציבורי עוסק בהבחנה אחרת, לגבי מקרים של אונס ועריות, שאינם מוזכרים כלל בטקסט הקדום. אלה שנלחמים למען חוק כזה בשם אמונתם, אינם יכולים להעלות על הדעת דיעות אחרות ששוייכו לאמונתם בעבר, ודיעות שונות מאוד שישוייכו לאמונתם בעתיד.