בין שפה למקום, בין אברהם למשה

בספר היובלים מספר מלאך הפנים למשה כיצד הכין את אברהם בחרן לקראת כניסתו לארץ (תרגום גולדמאן, מתוך מהדורת כהנא):

ויאמר אלי יי אלהים פתח פיו ואזניו למען ישמע ודיבר בשפה אשר תראה כי שבתה מפי כל בני האדם ומימי המפולת: ואפתח פיו ושפתיו [ואפתח אזניו] ואחל לדבר עמו עברית בלשון הבריאה: ויקח ספר אבותיו והמה כתובים עברית ויעתיקם ויחל להגות בהם מאוד ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו ויהגה בהם בששת ירחי הגשם (יובלים י"ב, כה-כז)

במהדורת צ'ארלסוורת' ניתנה לקטע הזה הכותרת "Revival of Hebrew". הכותרת המודרנית עשויה להיות מושפעת מתולדות הציונות, אך גם ללא כפייה של מינוחים דומים מדובר בתיאור עז-רושם של רכישת השפה טרם הכניסה לישראל, ויצירת קשר ישיר בין השפה למולדת. הפסקת העברית נקשרת ל"מפולת", מונח שבמסורת הנוצרית השתרש כגירוש מגן-עדן, אבל בספר היובלים מתייחס למה שנקרא בספרות חז"ל דור הפלגה. בעוד שספרות חז"ל יוצרת קשר בין דור המבול לדור הפלגה, ספר היובלים מקשר בין נפילת המגדל והגירוש מגן-עדן. לעונש הגירוש מגן-עדן מצטרף עונש הקשור בלשון ודיבור, ומתואר בארמז מכוון לסוף מעשה מגדל בבל: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה והבהמה והעוף והרמש והשרץ מדבר כי כולם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת" (יובלים ג', כח). המניע הפרשני של התוספת ברור: הנחש המדבר של בראשית ג' טעון הסבר, או לפחות הסבר להיעדרם של נחשים מדברים לאחר מכן. אם החיות דיברו, ודאי שהם דיברו בלשון הבריאה, עברית, שהרי אלהים אמר "ויהי אור".

התיאור של הוראת השפה ("ואגיד לו אני את כל הקשה ממנו") הולם מאוד את ספרות בית שני. ייתכן ויש פה שקיע של צמיחתה המחודשת של העברית בזמן מרד החשמונאים והחוויה של התבוננות ב"ספר אבותיו" והקושי להבין בו. המודעות לקושי שברכישת שפה והבדלי שפות נובע גם ממפגש התרבויות שהביאה עמה בתקופה ההלניסטית, כפי שמתועד באיגרת אריסטיאס, על הצורך בתרגום, והקושי להסביר מהו בעצם מעשה התרגום כשהרעיון עצמו הוא חדש (תרגום כהנא במהדורתו):

"והוגד לי כי חוקי היהודים אף הם ראויים להיות מועתקים ונמצאים באוצר ספריך"

והוא אמר, "ומה מפריע אותך מעשות זאת, והלא די הצורך ניתן לך?"

ודמיטריוס אמר, "יש להוסיף תרגום. כי בארץ היהודים משתמשים באותיות מיוחדות כמו שהמצרים [משתמשים אף הם] בסדר אותיות משלהם, ואף לשון מיוחדת להם – חושבים שהם משתמשים בלשון הסורית ולא היא, כי אם ממין אחר" (איגרת אל אריסטאס, י"א)

אבל אולי הדבר המפתיע ביותר בתיאור רכישת השפה של אברהם טרם כניסתו לכנען היא העובדה שהד כלשהו לדיעה הזו מופיע אצל פילון. מה לפילון, הדרשן האפלטוני היושב באלכסנדריה, עם ספר היובלים הצדוקי או האיסיי הארצישראלי? פילון דורש את הציווי המשולש של אלהים לאברהם בבראשית י"ב באופן סמלי: "לך-לך מארצך" הרי זה מגופך; "ממולדתך", הרי זה מחושיך, "ומבית אביך" – הרי זה מדיבורך (פילון, הגירת אברהם א'). הדיבור אצל פילון לא מתייחס לשפה במובן מצומצם (וכבר כתבתי במקום אחר כיצד זה מתייחס למפעלו הפרשני של פילון באופן רחב). ובכל זאת, יש כאן שתי עדויות מבית שני הקושרות בין המולדת לשפה, בין המרחב הגיאוגרפי והלשון.

אגב הגירתו של אברהם נזכרתי ב"יציאת מצרים" של יחזקאל הטרגיקון, אף זה חיבור מבית שני העוסק בגלות והגירה, לא רק בגלל תכנו, שרק מעט ממנו נשתמר, אלא גם בגלל הקשרו: מחבר יהודי היושב במצרים וכותב מסכת הממחיזה את יציאת מצרים, כאילו הוא מדבר על עצמו ועל הגלות שהוא יושב בו, ועם זאת, אין פרעה שמונע ממנו לקום ולעזוב לירושלים. דוגמה עתיקה מאוד להיות הגלות, ההגירה, והנדודים, מצב נפשי. במחזה מתואר חלום של משה עם כוכבים נופלים, ואלה הזכירו לי את אינספור הכוכבים שאלהים מראה לאברהם.

אני לא משוכנע שזה ארמז מכוון של המחבר. אולי הגעתי לזה בכלל דרך זך ("כשאלוהים רוצה להבטיח…"). אבל הקשר בין אברהם למשה לא מתמצה בזה, כמובן. המהגר שעוזב את מולדתו ובית אביו ביחידותו, כדי להפוך לעם חדש, לעומת המהגר שעוזב ארץ זרה כדי להוביל את עמו חזרה למולדתו. ספר היובלים מתאר את אברהם לומד שפה וקורא בספר, כשם שמלאך הפנים יושב עם משה ומכתיב לו את הדברים. אברהם מייצג את הברית הלאומית של אלהים עם העם, משה מייצג את הברית הדתית. מאז השאלה קיימת: האם זו דת או לאום? מה אתה יותר? מה ישראלי בעיניך?

יש קהילה מדומיינת, אך היא קיימת מכוח הפרטים בה לדמיין, ולקרוא באירועי העבר ובסיפורים על אירועים שמעולם לא התרחשו תוכנית אב למה שמתרחש בהווה ולמה שעתיד להתרחש. המימד הסיפורי והמומצא איננו מערער את עובדת קיומם של המוטיבים שממשיכים להתקיים במציאות פוליטית נתונה. החייאת העברית במאה ה-20 אכן התרחשה. הכותרת שמופיעה במהדורת צ'ארלסוורת אולי הושפעה ממנה, אבל מישהו במאה השנייה לפני הספירה חשב שאברהם היה צריך ללמוד עברית לפני כניסתו לארץ, צריך היה לצאת מדיבורו. הסיפור המכונן של האומה מספר על הגירה, ורופפות הטריטוריה עודנה רוטטת, ולא רק כמטאפורה, אלא על הקרקע הפוליטית הממשית. היעדר היציבות, אם זאת, איננו סכנה בלבד, ובוודאי שאין להיגרר לתרחישים אסכטולוגיים. קיומם של מוטיבים נמשכים אינו מחייב קבלה עיוורת של כל מה שמופיע בהם.

אותו יום ראש חודש אלול היה

בעקבות הרשימה על מצוות בין אדם וחברו והיחס בין פולחן וערכים קיבלתי הפניות מחברים שונים למקורות שלא נתתי עליהם את הדעת. לא אנתח אותם לעומק, אבל אביא אותם עם הערות קצרות כדרך להאיר את הרשימה הקודמת ולחשוב עליה יותר. לא חזרתי לבקש רשות מכל מי ששלח לי הפנייה או הערה להודות לו בשמו, ובמקום זאת אני מודה לכולם כאן, והם יזכו לשכרם שהחכימו אותי ואת הציבור.

באשר להייררכיית המצוות:

רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין: (אבות ב' א)

בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה: (אבות ד' ב)

היבט מאלף של המובאות האלה הוא הסימולטניות של ההודאה בקיומה של הייררכיית מצוות, לצד הכחשתה: יש מצווה קלה, ויש חמורה, אלא שצריך להתייחס אליהם באופן שווה. קיום הסתירה בכפיפה אחת אופייני לכתבים מיסטיים, שאינני נוהג לחשוב על מסכת אבות כך, אך בעצם הסגנון הפתגמי שלה תורם לריבוי דוגמאות.

הוריאציות על הנושא הזה והאימרות הללו מאירות פנים נוספים:

והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ובורח מעבירה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מהו עונשין של עבירות (אדר"נ נוסחא ב, ל"ב)

"את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך" (דב' יב 28): שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה (ספרי דברים ראה ע"ט)

אמר ר' אבא בר כהנא שלא תהיה נושא ונותן במצותיה של תורה ורואה איזה שכרה של תורה ומצוה מרובה ועושה אותה, למה נעו מעגלותיה לא תדע, מטולטלין הם שבילי התורה (תנחומא עקב ג)

כנגד הטענה המדרשית של הסוואת דירוג המצוות מסיבה חינוכית או דתית אפשר לשער היפוכו של דבר: התנא המדרבן שמירת קלה כחמורה, מניח שקטגוריות אלה מובנות מאליהן לקהלו. דבר אחר: לא כל מצווה מדורגת בהייררכיה מסודרת, אך יש כמה מצוות שברור לכולם שהן חשובות יותר. הצהרה מפורשת על כך נמצאת רק לגבי שלושת איסורי "ייהרג ובל יעבור". הרש"ר הירש רואה בהן סמל לשלוש (ולא שתיים!) קטגוריות של מצוות:

הנה זו אחרית-דבר לעשרת הדיברות, הבה ונסכמה. היא מכוונת כלפי שלוש העבירות העיקריות, החותרות תחת יחסנו אל ה', ומתן – תורה בא להרחיק אותן מקרבנו ולשרש אחריהן ואחרי כל הסתעפויותיהן. הלא הן: עבודה זרה, שפיכת דמים וגילוי עריות; הווה אומר: העבירות החמורות ביותר בין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו. (בסיכום פירושו על שמות כ).

את שלוש העבירות החמורות אפשר להנגיד לשלוש העבירות היומיומיות שציין רב:

אמר רב עמרם אמר רב, שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום: הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע (בבא בתרא קסד, א).

השאלה הפתוחה היא משמעותה של "ניצול" בהקשר זה: ההסבר הפשוט נראה לי שאין דרך להימנע מהן (בכל יום!). אבל יש שמעדיפים לפרש את התיבה כהתייחסות לסייעתא דשמייא: ההשגחה איננה מצילה מידן, אבל בכוחו של אדם להימנע מן העבירות הללו. נראה לי שזהו פירוש נוקשה מדי, בעוד שאמרתו המקורית של רב מביעה אמפתיה: אין משטרת מחשבות (ואם כן הוא, מובן שהוא נוקט בזה עמדה ברורה נגד שיטת "הרהורי עבירה כעבירה דמי"). בהקשר לאמירה זו הגמרא מבחינה בין "לשון הרע" ל"אבק לשון הרע", ומובן שיש כאן שתי גישות שונות ביכולת של החוק (ויותר מכך, של אתיקה דתית) להקל: אפשרות אחת היא לקבל את העבירה כעובדת חיים, ולהרחיב את הגדרת העבירה עצמה; האפשרות השנייה היא לצמצם את הגדרת העבירה למקרים קיצוניים יותר, אך להתעקש שאין לפרוץ גדר זו (ראו גם את ההערות שלי על ההבדל בין כפייה לנורמה). התייחסות להשגחה גם היא דרך להצדיק את החטא, כעין האשמה סמויה כלפי האל שאיפשר את העבירה. "ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות" (סוטה ג, א). טענות ממין זה משתמעות כמה פעמים בספרות הכיתתית במגילות.

הגישות האלה מופיעות כבר במקרא: קהלת קובע "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קה' ז 20) ובמשלי נאמר: "כי שבע ייפול צדיק וקם" (מש' כד 16). באופן עצמאי, כל אחד מהפסוקים מאפשר קריאה אמפתית, ברוח דבריו של רב מפי רב עמרם, אבל ברור שקהלת במקור מביע זאת כהמשך לעיצה "אל תצדק הרבה", וכנגד רעיון הצדיקות בכללו. הפסוק ממשלי, לעומת זאת, מבקש להביע עידוד ממשי וחיזוק ידיהם של צדיקים: לא הכשלון או המעידה הם העיקר, אלא המשך החתירה הלאה (יש מקום לדיון מורכב יותר בפסוק ממשלי, כחלק מהראייה הכמעט קלוויניסטית שלו את החברה והחלוקה לצדיקים ורשעים, אבל אני עוצר בעדי מפני ריבוי נושאים כאן).

באשר לשאלת הפומביות שהעליתי הפנו אותי שוב למסכת אבות:

רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם (אבות ד' ד)

וכך גם שוב בתלמוד:

רתוי לו שלא בא לעולם מאי היא? […] רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר […] דאמר רבי יצחק: כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה (חגיגה טז, א)

היה רבי מאיר אומר: אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי (סוטה ג, א)

על החשיבות של כוונה הערתי בקצרה, כי כבר דנתי בחשיבות הכוונה לחוק בכמה רשימות שונות (אפשר להתחיל כאן, ולהתקדם משם לפי הקישורים), אם כי יש הבדל משמעותי בין כוונה במערכת חוקים חילונית להלכה דתית, שגם אותו כבר הזכרתי, נראה לי. מבחינת עבירות ישנה המובאה החשובה במסכת יומא: "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (יומא ח', ט), ובאשר למצוות החיוביות המקור המרכזי הוא כמובן הדיון המרתק במסכת ברכות אם מצוות צריכות כוונה (ברכות יג, א-ב). בספרות הקבלה הסוגייה הזו קיבלה חשיבות רבה יותר בגלל החשיבה האנימיסטית (והטקסטים התיאורגיים) שמכוונים להשפיע על העולם בכוח הרצון והמחשבה, ומובן שאין לצפות לתוצאות כאלה ללא כוונה. מאידך, התפיסה הזו טומנת סכנה של זניחת המצוות כאשר אין האדם יכול לכוון את לבו, וכך עולה הדיעה הנגדית שלמעשים יש את הממשות שלהם בפני עצמם, בלי קשר לכוונה; לכוונה יש את הכוח שלה, גם ללא המעשים; ואילו שניהם יחד הם כמובן בעלי הכוח החזק ביותר. שניאור זלמן מלאדי מרחיב על כך את הדיבור בחיבורו "התניא":

אך אעפ"כ אמרו תפלה או שאר ברכה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה פי' כי כמו שכל הברואים שבעוה"ז שיש להם גוף ונשמה שהם נפש כל חי ורוח כל בשר איש ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו מכל בעלי חיים וה' מחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד באור וחיות שמשפיע בהם שגם הגוף החומרי ואפי' אבנים ועפר הדומם ממש יש בו אור וחיות ממנו ית' שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה ואעפ"כ אין ערך ודמיון כלל בין בחי' אור וחיו' המאיר בגוף לגבי בחי' אור וחיות המאיר בנשמה שהיא נפש כל חי

[…]

וכן במצות התלויות בדבור וביטוי שפתים בלי כוונה שהוא נחשב כמעשה ממש כנ"ל לגבי ההארה והמשכת אור א"ס ב"ה המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו ית' ע"י קיום רצונו שהוא ורצונו אחד וכן בכוונת התפלה וק"ש וברכותיה ושאר ברכות שבכוונתו בהן מדבק מחשבתו ושכלו בו ית' ולא שדביקות המחשבה ושכל האדם בו ית' היא מצד עצמה למעלה מדביקו' קיום המצות מעשיו' בפועל ממש כמ"ש לקמן אלא מפני שזהו ג"כ רצונו ית' לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיו' ובכוונ' ק"ש ותפלה ושאר ברכות והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה (ליקוטי אמרים ל"ח)

שמהתורה שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה ומהמצות בלי כוונה נבראים מלאכים בעולם העשייה וכל המלאכים הם בעלי חומר וצורה אבל תורה שלא לשמה ממש כגון להיות ת"ח וכה"ג אינה עולה כלל למעלה אפי' להיכלו' ומדור המלאכים דקדושה אלא נשארת למטה בעוה"ז הגשמי שהוא מדור הקליפות (ליקוטי אמרים מ')

לצד היסוד האורגני של חשיבות הכוונה בחשיבה הקבלית, ולכן הוא מופיע גם בכתבים מוקדמים יותר, עשוי להיות בו כאן גם היבט שקשור לתולדות התנועה החסידית, כתנועה שצמחה על-ידי מנהיג כריזמטי ואז עברה תהליך של מיסוד ורוטיניזציה, ובתוך כך נולד החשש של אובדן ההתלהבות הראשונית. הפרשנות הובריאנית הזו מופיעה באופן מובהק בסיפור ידוע על ר' יצחק מגור, שמרטין בובר נתן לו את הכותרת "הגלגל והנקודה הפנימית":

פעם אחת באחד מערבי סוף הקיץ התהלך רבי יצחק מאיר עם נכדו בחצר בית המדרש. אותו יום ראש חודש אלול היה. שאלו הצדיק, אם תקעו היום בשופר כמצוּוה. אחר כך התחיל מדבר: "כשנעשה אדם למנהיג, מן הצורך הוא שיהיו מוכנים כל הדברים, בית מדרש וחדרים ושולחנות וספסלים, ואחד נעשה גבאי ואחד נעשה משמש וכיוצא בזה. ואחר כך בא השטן וחוטף את הנקודה הפנימית, אבל הוא משאיר את כל השאר, והגלגל מתגלגל, ורק הנקודה הפנימית חסרה."

הרים הרבי את קולו: "אבל יושיענו השם: יש למנוע בפני זה!" (אור הגנוז, 586 – 587).

בין אדם לחברו: פולחן וערכים כנורמטיביות דתית

למרות שלל החלוקות הקיימות בין סוגי המצוות השונים בהלכה, נראה שסיווגן לא מוצה עד תום, בין היתר משום ההסתכלות השונה של המחלקים, המתבוננים על המערכת מתוכה, לבין מבט של אדם חיצוני, שאיננו מחוייב למערכת הזו. למרות זאת, אפשר למצוא כמה הפתעות בחלוקות השונות, בראש ובראשונה החלוקה של מצוות מן התורה (דאורייתא) ומצוות שחז"ל חידשו בעצמם (דרבנן). ההבחנה הזו על ההבדל ההייררכי שמקופל בה משמר הודאה במה שהמסורת לעתיד תתכחש אליו, דהיינו איחור המסורות הרבניות (ולא שתי תורות שניתנו בסיני יחד). ההבחנה בין מצוות "עשה" ל"אל תעשה" נראית במבט ראשון כהבדל סגנוני או טכני במהותו, אבל בעצם יש הרבה יותר מזה – הקלות שבהימנעות לעומת דרישת העשייה הופכת את קיום המצוות השליליות לפשוט יותר, ומאידך את הפרתן לחמור יותר ("לא תרצח" לעומת "שמור את יום השבת לקדשו").

החילוק בין מצוות שבין אדם לחברו לבין מצוות שבין אדם למקום מעסיק אותי בימים אלה. ההבחנה מופיעה במפורש במשנה, אבל אין להסיק מכך שהחלוקה האינטואיטיבית שתהיה מקובלת כיום לפי הכותרות האלה היא אותה חלוקה שמקובלת עליהם. אפשר לשער שבאופן כללי המצוות שבין אדם למקום הן אותן מצוות פולחניות וטקסיות המהוות את עיקר הדת, ומצוות שבין אדם לחברו הן המצוות האתיות והמשפטים השומרים על הסדר החברתי. לפי חלוקה זו יש לשער שטאבו הרצח יסווג כמצווה שבין אדם לחברו, אך בבראשית ט 5 – 6 הוא מתואר כפגיעה באל עצמו. גם איסור הערבון מופיע כפגיעה באל (שמ' כב 26). אפשר לטעון שהפתרון הוא פשוט: כל מצוות בין אדם לחברו הן גם מצוות בין אדם למקום ("כי חנון אני") ואילו מצוות בין אדם למקום הן אותן מצוות שאין בהן היבט חברתי והן עניין פולחני בלבד. אם כך הוא, לכל הפחות אפשר לומר שהגדרת החלוקה לקויה.

ההיבט הפולחני שבמצוות שבין אדם למקום ניכר בסוגייה נוספת שהיא פחות רלוונטית בתקופת חז"ל. מצוות מסויימות נתפסות בתור המאפיין של הדת, אולי אפילו המהות שלה, במובן זה שאנחנו מגדירים דתיות של אדם בעיקר על-פי שמירת כשרות ושבת. אדם שמפסיק לשמור את אלה הוא חוזר בשאלה או דתל"ש. אדם שמתחיל להקפיד עליהן לאחר שלא הקפיד, הוא "חוזר בתשובה". התפיסה הנפוצה הזו קיימת גם בקרב חילונים וגם בקרב דתיים למרות שלפחות האחרונים אמורים לראות את הדת כאורח-חיים כולי יותר שאיננו מתמצה במצוות האלה. יתר על כן, מצוות אתיות כמו שמירת הלשון עשויות להיחשב כדבר נאצל יותר, שמראה כיצד הדת משפיעה על התנהלות חיי היום-יום, ושיש בה גם הגיון וגם ערכים שיכולים להוות דרבון לדבוק בה. מנגד אפשר לטעון דברים דומים על כשרות ושבת, אלא שהצד האתי שבהם מצריך לפחות מהלך אלגורי אחד, בעוד שבמצוות של שמירת הלשון, למשל, הצד האתי קיים כבר ברמת הפשט.

ניתן לתרץ את הסתירה הזו על-ידי טיעון מעשי שיש בו גם מימד אתי: הימנעות מרכילות היא דבר עדין, שדורשת הבחנה בין דיבור על האחר שהוא ראוי או אפילו הכרח, לבין דיבורים יתרים שאין בהם להועיל. המרכלים אינם מתכוונים להפר מצווה בריש גלי, אלא כושלים בלשונם, ומשתדלים להיטיב דרכיהם להבא. לא כן שמירת שבת, שאין אפשרות לחלל אותה דרך-קבע בהיסח-הדעת, שלא במתכוון. ההיבט הטכני של שמירת שבת וכשרות הופך אותן לקלות יותר בהקפדה, ולכן ההפרה שלהן חמורה יותר. אם כך הוא, משתמע שמצוות כגון איסור לשון הרע קשות יותר לשמירה, ולכן הפרתן פחות חמורה. ניתן אמנם לומר שההפרה שלהן חמורה יותר, משום שמצוות בין אדם לחברו דורשות ריצוי הצד הנפגע, בעוד שמצוות בין אדם למקום מתכפרות באופן אוטומטי על-ידי יום הכיפורים. אך מן הבחינה הנורמטיבית נראה שהפרת מצוות אלה אינן מוציאות אדם מכלל הקהילה הדתית שהוא משתייך אליה, ולא כן המצוות האתיות.

כנגד התירוץ הזה אפשר לתאר עבריין במתכוון. למשל, גבר דתי שמנהל רומאן מחוץ לנישואים: הוא חזר על המעשה פעמים הרבה, הוא שוכר מראש חדרי מלון כדי להיפגש עם פילגשו, הוא משקר לאשתו לפני שהוא יוצא לגבי מטרת היציאה שלו וכיוצא בזה. מקרה כזה שונה לחלוטין מהרכילות, שהגדרתה חמקמקה. לא מדובר במעידות בלתי-רצוניות שהנכשל בהן מבקש לתקן את דרכיו, ואין מקום להגדיר את הדתיות שלו על-סמך אידיאל בלתי-מושג. ועוד יותר מזה: מדובר במקרה של הפרת אחד מן האיסורים שבעשרת הדברות, כך שמעמדו שווה לכל הפחות לטאבו הרצח והרכוש, אם לא למצוות החיוביות כגון השבת. למרות כל זאת, סביר לשער שאם גבר זה ימשיך להקפיד על שמירת שבת וכשרות הוא יתקבל בציבור כ"אדם דתי", וגם בעיני עצמו לא ייראה כמי שחזר בשאלה או התפקר, שהרי עודנו שומר שבת וכשרות, ואפילו הכינוי "שומר מצוות" עוד יוצמד אליו.

במקרה הזה ייתכן שההבדל תלוי בפומביות המעשים. הרי גם הקריטריונים של שמירת כשרות ושבת לגבי אדם דתי אין פירושן התחייבות שאדם לא מחלל שבת בדל"ת אמותיו, או שיש דרך לדעת שהוא המתין שש שעות בין בשר לחלב. התיוג הציבורי וההצגה העצמית כלפי חוץ תלויה במעשים הפומביים, ולכן דברים שנעשים בצינעה או בהיחבא, בין אם הם חילול שבת ובין אם הם ניאוף, אינם מוציאים אדם מן הקהילה שהוא נמנה עליה.

אני תוהה, אם כן, אם אפשר לדמיין מקרה של עבירה על מצווה שבין אדם לחברו שנעשית באופן פומבי, ותוכל להיבחן כנגד מעשים של שמירת שבת וכשרות כקריטריון לדתיות. אינני מצליח לחשוב על דוגמה כזו, ונראה לי שאני שב לאותה בעייה שהעליתי במקרה של שמירת הלשון: גם אם יש בפנינו מקרה פומבי של אדם שמלבין פני חברו ברבים, למשל, או שמשקר, או מרכל וכן הלאה, יהיה קשה להוכיח לפחות אחד מן השניים: ראשית, שמדובר במהלכים מתוכננים שאפשר להימנע מהם; שנית, שאין המעשים מוצדקים בהקשרם, ואפילו בעלי הצדקה הלכתית (למשל, אם מה שנכנה הלבנת פנים יכול להתפרש גם כמילוי מצוות תוכחה).

בתוך מסגרת המחשבה ההלכתית אפשר, אם כן, לטעון שמצוות אתיות אינן משמשות אבן-בוחן להגדרת אדם כדתי או חילוני משום הקושי לראות בהן כוונה, עקביות, ואפילו לדעת עליהן באופן פומבי/קהילתי. במבט מבחוץ נראה שהדתיות בהגדרתה מתבטאת בפולחן, והצד הערכי מתלבש על הטקסים כמערכת משנית, גם אם אידיאולוגית היא מוצגת אחרת. ממילא, הזניחה של הפולחן והטקסים היא הזניחה של הדתיות, בעוד שערכים והקפדה על יחסי-אנוש הם דברים שיכולים להתממש בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה, ולכן גם ניתן להפר אותם בתוך המערכת הפולחנית ומחוצה לה.

הם לא נורווגים

לא נפתור כאן את תחלואי העולם, שאחת המפורסמות בהן היא הצביעות. הסיבות בעטיין תשומת-הלב המוקדשת לישראל ועוולותיה גדולה ממקומות אחרים ידועות. עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים במקום למחזר דברים שכבר נאמרו בפעולות צבאיות בלתי-צודקות קודמות.

הדחייה המוחלטת של פטריוטים מסויימים את הביקורת על הצדדים הקולוניאליסטים שבציונות שגויה בעיקרה. אבל מצדדי התווית הקולוניאליסטית נוטים מצידם לשכוח את ההבדלים הנכבדים. לא הרי יהודי מזרח אירופה המפורדים בין העמים ומתקבצים בחבל-הארץ ההיסטורי שלהם כהרי בריטים המתיישבים בהודו, צרפתים המתיישבים בצפון אפריקה, והולנדים המתיישבים בדרומה. ומאידך, דווקא ההבדלים המשמעותיים מעוררים הפתעה נוכח קווי הדמיון הרבים שנמצאים בין אלה ובין אלה. ומעל הכל, היהודים שמשנים תפקידים וניצבים מן העבר הזה ומן העבר השני של גדות ההיסטוריה והמושבות. "הייתי פעם כבש והייתי גדי", כזכור. סיום המנדט הבריטי במקביל לעצמאות הודו, למשל, ומיד לאחר-מכן הנכבה. "היום איני יודעת מי אני". אכן.

ההבחנה הגזעית בלטה ברוב המפעלים הקולוניאליסטיים. הבריטים לא התערו בהודו עד תום; צאצאי ההולנדים והבריטים בדרום אפריקה ניכרים היטב עד היום. הפזורה המזרח-תיכונית והים-תיכונית של העם היהודי מאפשרת להבדלים בין "ילידים" ל"מיישבים" להיטשטש. מאמצי ההפרדה האדירים הם בין היתר תולדה של הקושי להבחין בין הניצים סתם כך. לכשעצמה, זוהי נקודת דמיון בין תולדות המפעל הציוני למפעלים קולוניאליסטיים "שכונתיים" יותר. צפון אירלנד היא דוגמה ידועה ולא בלעדית.

במאמר שהתפרסם בשנה שעברה בוחנות שלוש חוקרות מאוניברסיטאות ברגן ואוסלו בנורווגיה את זהותם האזרחית של אנשי הסאמי, המיעוט הילידי בנורווגיה. מיותר לציין שההבדלים בין הסאמי לבין הפלסטינים בישראל הם עצומים, בראש ובראשונה מן הבחינה המספרית: פחות מחמישים-אלף תושבים מתוך אוכלוסייה כוללת של חמישה מיליון בנורווגיה. התהליכים הנדונים בכתבה מופיעים אחרי שנים של הדרה ממשלתית מכוונת ומאמצי אסימילציה וטשטוש ההבדלים בין הסאמי לכלל האוכלוסייה (בתהליך שהחל ב-1880!). המחשבות שאני מעלה כאן נוגעות בעיקר להיתכנות של עיצוב תודעה וזהות תרבותית על-ידי הממשלה, בלי שום טענה ליישום מיידי המוכן לייבוא או לפתרון מהיר השתא.

המחברות מדגישות את ייחודם של הסאמי וזהותם כמיעוט, בצל מאמצי נורווגיזציה ובצד תהליכים דמוגרפיים טבעיים שערערו את ייחודם, כגון היסטוריה ארוכה של נישואי תערובת ותהליך הדרגתי של אובדן השפה. קיומה של זהות קהילתית מיעוטית היא כמעט בגדר הפתעה בנסיבות אלה. ב-1975 הסאמי ביקשו להצטרף למועצה העולמית של עמים ילידיים (World Council of Indigenous Peoples), גוף שהוקם כחלק מתנועה עולמית של "עולם רביעי" – אלה שמתחת לעולם השלישי. הסאמי נראו בעיני רבים במועצה כאירופאים לבנים ומבוססים, אך לבסוף זכו להכרה כ"אינדיאנים לבנים". אנקדוטה זו, מעבר למה שיש בה ללמד אותנו על הפוליטיקה של הזהויות (ובדיון אחר – של המסכנות), רלוונטית גם היא בהקשר הישראלי. ההכרה באש"ף ב-1974, השוואת הציונות לגזענות, ועוד תהליכים שאירעו בשנות השבעים, שהן גם ראשית התנופה של תנועת ההתנחלות. בניגוד לטענות של ייחודיות ישראלית, לסכסוך יש הקשר גלובלי, גם אם הוא בלתי נראה ברובו (ועוד יותר משהוא בלתי נראה, הוא בלתי-נדון מחוץ לכותלי האקדמיה).

המאמר דן בזהות העצמית של הסאמי בנורווגיה כיום, על סמך שאלונים שחולקו בסמוך למערכת בחירות לפרלמנט הסאמי. המחברות מדגישות את המובן מאליו שנשכח לא-פעם בארץ: זהות היא שאלה פרטית, סוגיה של הגדרה עצמית. השיח הציבורי בישראל עדיין לא נרפא כליל מהטענה שאין עם פלסטיני. כאילו הזר יכול לטעון משהו לגבי הזהות של האחר. אני כותב זאת ונזכר בקריקטורה המופלאה בסרט "קט באלו", כשאביה מתעקש לברך את הפועל האינדיאני שלו ב"שלום עליכם", משוכנע שהוא נמנה על עשרת השבטים.

אחד הממצאים הוא הלימה בין תחושת השתייכות לקבוצה האתנית לבין רישום לבחירות:

image

המחברות מתלבטות במשמעות הקשר הזה: האם אלה שמרגישים תחושה חזקה יותר של שייכות הם אלה שטורחים להירשם, או שמא אלה שנרשמו נעשים מעורבים יותר בקהילה שלהם ומרגישים תחושת שייכות חזקה יותר? הזהירות בשרטוט היחס בין הסיבה למסובב ראויה לשבח, אבל מצד שני הפער בין אלה שנרשמו לבחירות ולאה שלא נרשמו איננו חד משמעי. מבלי לבטל את עצם ההלימה, ניתן לראות שאלה ואלה ציינו תחושת השתייכות חזקה על בסיס אתני. פער אחר שהמחשברות מודות שקטן לכשעצמו ועדיין מבקשות למצוא בו משמעות הוא ההבדל בין תחושת השייכות לכלל האוכלוסייה הנורווגית אצל משיבים רשומים לבחירות ואלה שאינם רשומים. אלה שלא נרשמו לבחירות לפרלמנט הסאמי הרגישו מעט יותר שייכות לכלל האוכלוסייה.

הפער המשמעותי הגדול ביותר שעלה מהשאלון הוא בתחושת הקשר לאיזור המושב ההיסטורי של הסאמי:

image

התושבים הרשומים לבחירות הרגישו קשר משמעותי יותר לעומת האחרים. השאלה כמעט מכוונת להמחיש את משמעות הקהילה המדומיינת. הסאמי הרשומים מרגישים קשר עז יותר למקום, וגם לקהילה הקרובה אליהם, בעוד שנורווגים שאינם סאמי שחיים באותו איזור, כלומר חיים בקרבם, רואים עצמם בראש ובראשונה כנורווגים, והשיוך שלהם איננו מתנסח דרך הקשרים המקומיים. היכולת של אנשים שחיים זה לצד זה לחוות חוויות שונות מבחינת השתייכות לאומית, קהילתית ותרבותית מדגימה את עוצמת המימד הפרטי-תודעתי ביצירת זהות. בצורות התקשורת העכשוויות נקל לדמיין כיצד דברים אלה מועצמים: שני שכנים גרים זה לצד זה, אבל כל אחד בוחר ערוצי תקשורת אחרים, במות-דיון אחרות, והתחושה האישית לגבי "על מה כולם מדברים" משתנה ומתעצבת לפי גורמים כאלה. גם כאן יש נקודות למחשבה שרלוונטיות לא רק לגבי הסכסוך הישראלי-פלסטיני, והיכולת של אנשים לחיות זה לצד זה בחוויה תרבותית שונה, אלא גם למקומה של הפזורה הישראלית בתפוצות.

ממצאים אלו מעלים את השאלה של התאמה או אי-התאמה של זהות סאמית ונורווגית. בשיח הציבורי, למשל בנוגע לזכויות של סאמי לקרקע, סאמיוּת ונורווגיוּת לעיתים מוצגות כעניין של או-או, עם גבול חד שעובר ביניהם: אפשר להיות סאמי או נורווגי. אך זהות סאמית חזקה איננה מונעת מאדם להזדהות בבירור כ"נורווגי". הנתונים שלנו אינם מתירים לנו לנתח ישירות את המידה בה הסאמי באיזור המדגם שלנו משלבים זהויות סאמיות ונורווגיות. באופן כללי, ככל שהתוכן של נורווגיוּת נתפס כמכיל יסודות שאינם תואמים את התוכן שנתפס כסאמיוּת, יהיה קשה יותר לפרט לשלב בין הזדהות עצמית סאמית ונורווגית…

הממצאים שלנו מצביעים בבירור שאוכלוסיית התושבים באזורי-הליבה של הסאמי קובעת את הגבול בין סאמיוּת ונורווגיוּת באופן שהופך את הגבול הזה לעמום, ולאו דווקא חד… משמעות הדבר שסאמי נורווגים יוכלו לברוח מקביעת גבול חד שמאפיינת יחסים בין עמים ילידיים לכלל האוכלוסייה האזרחית במקומות רבים. [724 – 725]

Selle, Per, Anne Julie Semb, and Kristin Strømsnes. “Citizenship Identity among Norwegian Sami in Core Sami Areas.” Citizenship Studies 17.6-7 (2013): 712-27.

בשולי הדברים

השיטה הסוציולוגית שכלולה במאמר הזה רחוקה מהמתודולוגיות שאני עוסק בהם בדרך-כלל. גם לזה הגעתי דרך העניין שלי בנושאים אחרים לגמרי. המחברת השלישית של המאמר שהוזכר לעיל, קריסטין סטרומסנס, פרסמה מאמר אחר בו היא בחנה את ההשלכות של השתייכות לארגון דתי כלשהו (לרוב כנסייה, אך היא ניסחה זאת בצורה רחבה יותר), וכן את ההבדל בין אלה שמשתייכים לארגון ולא מגיעים באופן קבוע, לאלה שמשתייכים ומגיעים לאירועים (תפילות) דרך קבע. המסקנה המפתיעה שלה (אם כי היא מודה שזה לא עלה באופן מובהק בשלב ראשון מתוך השאלונים) היא שבניגוד לדיעה הרווחת, חברות בארגונים כאלה איננה מסייעת בהון סימבולי בחברה. הדברים שנכונים לסקנדינביה אינם יאים בהכרח לישראל (או לארצות-הברית), אבל הפער בין הדימוי הנפוץ והנתונים בהחלט מרתק. בהקשר הישראלי, אנה פרשיצקי ולריסה רמניק בחנו לאחרונה את מקומה של הדת ביחס לעולים מברית-המועצות לשעבר, וגילו הבדל מגדרי מרתק: נשים ייחסו חשיבות רבה יותר לגיור מאשר לגברים. הסיבות לכך רבות ושונות: השירות הצבאי כסוג של גיור תרבותי/אזרחי; החשיבות של יהדותה של האם לצאצאים; ותפקידיהם של הגברים בבית שגורם להם לסלוד מהחברה הכללית ולשמר את מקומם בבית במקום להחליש את מעמדם באוכלוסייה.

Strømsnes, Kristin. “The Importance of Church Attendance and Membership of Religious Voluntary Organizations for the Formation of Social Capital.” Social Compass 55.4 (2008): 478-96.

Prashizky, Anna and Larissa Remennick. “Gender and Cultural Citizenship among Non-Jewish Immigrants from the Former Soviet Union in Israel.” Citizenship Studies 18.3-4 (2014): 365-383.

 

סיבוב קטן בחו"ל, לרגל המצב

"עד שנלין על העולם שאינו פוסק מהתבונן בנו, נתבונן אנו במקומות אחרים"

נורווגיה

קפריסין

צ’ילה

שוויצריה

אלבמה, שנות הארבעים

הודו

לא במהרה ינתק

טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל. בטווח הארוך, המדיניות הישראלית מרוויחה מכל גל אלימות פלסטיני. זהו המלכוד הפלסטיני הידוע: התנגדות בלתי-אלימה איננה זוכה להתייחסות (תקשורתית-עולמית; כוחות הבטחון הישראלים דווקא מתייחסים אליה ומנסים להפוך אותה לאלימה, משום שכך הם יודעים להתמודד עמה ולהגיב אליה); התנגדות אלימה זוכה להתייחסות, אבל מחזקת את הימין הישראלי, ומרחיקה את הנכונות של הציבור בישראל לויתורים באופן שמשחק לידי הממשלה. מזה כמה שנים חוזים אצטגניני הכתבים הצבאיים שאנתפאדה קרובה מתרגשת לפתחנו. שגיאתם עשויה ללמד דברים שונים, אך נראה לי שבראש ובראשונה מדובר בהצלחתה של ההפרדה בין האוכלוסייה הפלסטינית לישראלית. הסכנה המקופלת שבהצלחה זו היא שהצד הפלסטיני יידרש להסלמה שאיננה תלויה ביכולתו להתערב באוכלוסייה הישראלית. איום הרקטות הוא דוגמה ידועה להסלמה שכזו (ושבחי הצלחת כיפת ברזל אינם אלא דוחקים את ההסלמה הבאה), וחשש אחר הוא הגברת הגיוס בקרב הפלסטינים הישראלים, בראש ובראשונה מחזיקי התעודות הכחולות בירושלים, אך גם כלל האוכלוסייה הפלסטינית. מגמה כזו, אם תתפתח, עשויה להאיץ תהליכי פגיעה בזכויות אזרחיות בתוך ישראל גופא.

אל תהליכי הפוליטיקה, הדמוגרפיה והאלימות של הסכסוך מצטרפים גם תהליכים תרבותיים, שלמרות מאפייניהם הקהילתיים הפועלים כביכול כשיח פנימי בלבד בחברה היהודית בישראל בלבד, הם קשורים קשר הדוק לסכסוך הישראלי-פלסטיני. בין אם מדובר בחיבה ריקנית בעיקרה עם מגמה הומניסטית למחצה למקורות בגרסת יאיר לפיד, או באצטלה האקדמית של רות קלדרון, המרכז הישראלי מתבוסס בדימוי של עליונות שורשיו, מקורותיו וערכיו תוך ביטול בהבל-פה וברגל גסה את מקורותיו התרבותיים של האחר והיעדר כל הצהרה על נכונות לשיח כזה. את ה"ברית" בין לפיד לבנט (מוטיב יהודי חזק מאוד, גם אם עוצמתה של המילה חזקה בהקשר זה), יש להבין כגילום אחדותה של התנועה הלאומית המשותפת (בדומה לדברים שברק אמר על חמאס ופתח). בשותפות זו אין, לכשעצמה, כל חדש, אך ביטויה הגלוי בשלבי התגבשות היחדה דווקא במפלגות פלטפורמה ולא במפלגות האידיאולוגיות המסורתיות מדגישה מגמה זו באופן מובהק (הגדרתה של "הבית היהודי" כמפלגת פלטפורמה היא עניין בעייתי, אבל גלגולה הנוכחי מציג תרכובת שאיננה אחידה מבחינה מגזרית או אידיאולוגית כפי שהמפד"ל הייתה בגרסאות שונות). שותפות זו מהדהדת את דברי א.ב. יהושע שעם דתיים מתונים בבני ברק יש לו הרבה יותר מן המשותף מאשר עם אינטלקטואלים פלסטינים. החוט המשולש שעובר בין "זועביז" של לפיד, "אבו לא יודע מה" של בנט ודרשת התלמוד של קלדרון מתבהר באמירה זו. לכאורה, יש כאן סתירה באשר יהושע פונה גם לחרדים כאל שותפים לתנועה הלאומית, בעוד שלפיד נתפס כמתנגד לה, אבל הלחץ לגיוס החרדים איננו נובע מהתנגדות להם אלא כמהלך מעשי שנועד לחזק את הלאום (ומגיע בנקודת זמן שבה האוכלוסייה החרדית עצמה נכונה ללאומיות הזו), מבחינת השותפות בקרב והצורך לחזק את שוק העבודה החופשי, "אשר יש להם שכר טוב בעמלם". המתח שנותר על כנו, ויש שיגידו שהוא אינהרנטי לתנועה הציונית ולכן אין תימה שלא נפתר, עומד בין הבניית היהדות על בסיס אתני-טריטוריאלי, שעומדת בראש משנתו של יהושע, לבין שיקוע הזהות הזו בפרקסיס דתי שנשען על מסורת שברוב שנותיה הייתה א-טריטוריאלית. גם בזה דרשת התלמוד בבניין הכנסת משקפת את האופן שבו המקורות אינם משא רוחני-דתי-הלכתי, ובוודאי שלא מושא עיון אקדמי, אלא בבחינת מיתוס אתני, כי אם יפלו האחד יקים את חברו (פסוק שיפה גם ליחסי הדת והלאום בתנועה הציונית באופן כללי, וגם למשל הנוכחי בדמות לפיד ובנט, כל-עוד הם מקיימים ביניהם ירח-דבש).

במאמר מרתק שהתפרסם לאחרונה בכתב העת "גלובליזציות", מנתח אנדריי גרובצ'יץ' שני תהליכי בלקניזציה: "בלקניזציה מונחתת" (from above) משמשת לפגיעה בסולידריות הבין-עדתית והזהות החברתית-תרבותית המשותפת לאיזור כולו, בהיותה "תהליך אלים של שילוב האיזור במערך מדינות הלאום וכלכלה עולמית קפיטליסטית" (עמ' 441); ו"בלקניזציה צומחת" (from below) שמייצגת "נראטיב שמתעקש על דמיון חברתי ותרבותי, כמו גם על מנהגים משותפים שנובעים מעזרה הדדית וסולידריות בין-עדתית" (עמ' 444). לאחר שביליתי קיץ בקרואטיה התפלאתי לקרוא את התיאור הזה, בוודאי לאחר שנים כה רבות בהן התפרקותה של יוגוסלביה הפכה לעובדה (יש לציין, עם זאת, שנכון להיום התפרקות יוגוסלביה עדיין מהווה זמן קצר יותר מחלוקת גרמניה, למשל, והשנים שעברו לא מנעו את האיחוד המשותף). גרובצ'יץ' טוען שהוא תמיד ראה את עצמו כיוגוסלבי, וגם היום, למרות המציאות ההיסטורית שנוצרה, הוא רואה את עצמו בראש ובראשונה פדרליסט. הניתוח המרקסיסטי של התפרקות יוגוסלביה מעיד שהוא רואה בהתפרקות מהלך מלאכותי אינטרסנטי, שסופו להיכשל. בביקור שלי בקרואטיה שמעתי קולות אחרים, שראו ביוגוסלביה כפייה של נראטיב של עליונות סרבית על התרבות שלהם.

הסכסוך האתני בישראל שונה לחלוטין מהמצב בבלקן, בין אם התיאור של גרובצ'יץ' אמין ובין אם יש בו אופטימיות יתרה (ההיסוס שלי איננו מעושה. אינני מכיר את המציאות מספיק מקרוב כדי להכריע בין הקולות ששמעתי במו-אוזניי לבין הניתוח המאלף שמוצע במאמר). קיומם של אינטרסים של גורמים בעלי כוח במבוי הסתום של הסכסוך הישראלי-פלסטיני הוא דבר ידוע, אבל רוב הציבור בישראל, באשר הוא מודע לקיומם, רואה הלימה בין האינטרסים הללו לבין המציאות כפשוטה, שנתפסת כסכסוך לאומי בין שתי קבוצות שאין ביניהן מן המשותף (תוך התכחשות לנקודות הדמיון הקיימות). הבלקניזציה המונחתת פועלת במודע להעמקת ההפרדה בין האוכלוסיות, ובכך חותרת תחת נסיונות אזרחיים לשותפות בין-עדתית באשר היא כורתת את התשתית ההכרחית לקיומם של יוזמות מעין אלה. דימויים של מהותנות אתנית ודתית מצטרפים יחד להעמקת החשדנות הקיימת ממילא, ובהיעדר בסיס לתקשורת אזרחית, מופקרים היחסים בין הקבוצות לאלימות גרידא. כשם שההתכנסות הלאומית פועלת במימדים פוליטיים ותרבותיים גם יחד, אף נסיון לערער על ההתכנסות הזו וליצור פתיחות לשיח בין-עדתי חייב לכלול לא רק היבט פוליטי, אלא גם פן תרבותי שיערער על סמכותיות המקורות, ועוד יותר מכך על הבלעדיות שלהם.

Grubačić, Andrej. “Balkanization of Politics, Politics of Balkanization.” Globalizations 9.3 (2012): 439-449.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

מבוא ללימודי דתות: אמיל דורקהיים

לסדר ההרצאות, לחצו כאן.

קריאה לשיעור

פאלז, שמונה תיאוריות, פרק 3: "החברה כקודש: אמיל דורקהיים"

דורקהיים, "להגדרתה של תופעת הדתי ושל הדת" (מתוך צורות היסוד של חיי הדת)

אמיל דורקהיים, אחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית יחד עם ובר ומרקס שנקרא בהמשך, הוא גם אחד משלישיית הרדוקטיביסטים שפאלז מציג בספרו, יחד עם פרויד ומרקס. לי יש קושי עם ההכללה של מרקס בקבוצה הזו, ואדון בזה בשיעור הבא, אבל ההקבלה לפרויד מועילה מאוד. אם פרויד ראה באל הפשטה והאדרה של דמות האב, ובדת כולה מערכת הדחקות המתעסקת בשני הדחפים המרכזיים של האדם (הארוס והתנאטוס), דורקהיים רואה את "החברה" כאורגניזם אחד, כמיקשה אחת, כהסבר המקיף והשלם לדת: האל הוא הפשטה של החברה, הטקסים נועדו לחזק את הלכידות החברתית, האמונות והאיסורים משרטטים את תחומי הנורמה ההכרחיים לקיומה של החברה וכן הלאה. בדומה לפרויד, זהו הסבר מצויין, שמרגע שעומדים עליו, מאפשר לראות פנים רבים של הדת לעומקם, ולהבין אותם בצורה עשירה ומחכימה. וכמו אצל פרויד, הפגם המרכזי של ההסבר המצויין נעוץ בכך שדורקהיים מתעקש להציגו כפתרון מוחלט ומקיף לסוגיית הדת. כדי להפיק את המירב האנליטי והמחקרי מפרויד ודורקהיים יש להתייחס אל הפענוח המבריק שכל אחד מהם מציע כהסבר חלקי ששניהם מצטרפים יחד ולדברים אחרים שעוד ייאמרו אחריהם.

ההקבלה בין פרויד לדורקהיים חשובה משתי סיבות נוספות: כל אחד מהם מייסד אסכולה חדשה בתחומה שתשפיע השפעה מרחיקת לכת על מדעי החברה בפרט ועולם הרוח והידע האנושי בכלל. כל אחד מהם רואה בתחום שהוא ייסד את תחום העיון הנאצל ביותר, האקוטי ביותר להבנת האנושות ולגילוי מזור לחולייה ומכאוביה. ההתקפות בעת האחרונה של אווה אילוז על הפסיכולוגיה נשמעו כעין פארודיה על התחרות האינטלקטואלית שאפיינה את מפנה המאה הקודמת: הפסיכולוגים, ובראשם הפסיכואנליטיקאים מצהירים שהתשובות והפתרונות אצלם, ואילו הסוציולוגים משיבים מלחמה שערה וטוענים שהמדע הטהור והפתרונות למכאובי האנושות טמונים בכליהם. גאוות-היחידה של הדיסציפלינות חלפה מן העולם, על-פי-רוב. נותרנו עם המבנה הביורקורטי של האוניברסיטאות המחולקות לפי תחומי-ידע ודיסציפלינות, ועוד ועוד מרכזים בין-תחומיים המוקמים בכל אוניברסיטה, בנסיון לשבור ולערער את הסגירות הזו וליצור שיח בין המתודות השונות, מתוך הכרה בכך שכל שיטה היא דרך-הסתכלות על העולם, לא בהכרח טובה יותר או מדוייקת יותר מאחותה, ושלכל שיטת-מחקר יש יתרונות ונקודות-תורפה. בתקופה שבה פרויד ודורקהיים מפרסמים את ביכורי עיונם בתולדות הדת, כל אחד מהם משוכנע בצדקת דרכו האחת. בתקופתנו, אין טעם בדיון עקר שבו סוציולוגית עומדת על כשלי הפסיכולוגיה ופסיכולוגים מגיבים באפולוגטיקה או במתקפה על הסוציולוגיה. כל אחת מהדיסציפלינות הללו צופנת מפתחות להבנת הדת וכל אחת מהן היא כלי ראוי כשם שהיא מושא ראוי לביקורת.

פרויד ודורקהיים פרסמו את חיבוריהם החשובים על הדת באותה שנה: "צורות היסוד של חיי הדת" מתפרסם ב-1912, כשפרויד מתחיל לפרסם בכתב-העת אימגו את המאמרים שיהפכו ל"טוטם וטאבו" שנה לאחר מכן. שניהם עושים שימוש נרחב ב"ענף הזהב" המונומנטלי של אנתרופולוג הכורסה פרייזר (ובכך מבססים את מסקנותיהם על דיווחי תצפיות מכלי שלישי), ושניהם מייחסים חשיבות רבה למנהג הטוטמיזם בשבטים קדומים בתור צורת-יסוד של התפתחות הדת. חשוב להדגיש זאת כי דורקהיים סוקר בספרו תיאוריות קודמות של הדת (מאת מילר, טיילור ופרייזר) ודוחה אותן לפני שהוא מציע את גישתו. אני משער שלו היה סיפק בידו היה דוחה גם את פרויד. אינני מכיר התייחסות שלו ל"טוטם וטאבו", אך הוא נפטר כמה שנים לאחר-מכן וייתכן שלא התפנה לכך.

ההבדל היסודי בגישתם של פרויד ודורקהיים, הוא שפרויד מדגיש את הפרט. מתוך ניתוח אישיות הפרט על שלל דחפיה הסותרים ומורכבויותיה, עולה גם דמות החברה, שהיא תולדה של התגבשות פרטים רבים שכאלה, ופעולתה יחד מהווה מעין אורגניזם חי שפועלים בו הדחפים הללו. ב"משה האיש ואמונת הייחוד" טוען פרויד במפורש בזכות מושג "הזכרון הקולקטיבי" שאליו נדחקים ממש כמו אל תת-המודע הפרטי אירועי עבר מביכים. יש חשיבות לכך שזוהי נקודה שעולה יחסית מאוחר במחשבתו, מתוך התפתחות הניתוח של האינדיבידואל. דורקהיים רואה גם הוא את החברה כאורגניזם חי, אבל מבחינתו זוהי נקודת המוצא, ולא תוצאה או התפתחות של הצטרפות היחידים.

זוהי נקודה חשובה שתשליך גם על ניתוח הדת וראוי לחזור עליה ולהדגיש אותה: לשיטתו של דורקהיים, החברה קודמת לפרט. הכרזה זו נכונה בכל מובן: היא קודמת לו מבחינת החשיבות שלה, היא קודמת לו היסטורית (ופרה-היסטורית), וביוגרפית. האדם היחיד נולד אל תוך חברה קיימת. אין "אדם הראשון" אלא מיתוס. כל אדם שנולד, נולד לתוך חברה עם נורמות וטקסים. הוריו נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים, והוריהם נולדו לתוך חברה עם נורמות וטקסים. קודם שהיו בני-אדם, היו פרימאטים אחרים, שגם הם היו חלק מלהקות, מחברות מסויימות, ולפני שהם היו פרימאטים, כלומר בצלילה עמוקה עד-מאוד לבאר העבר, הרחק מכל זכרון אנושי של המצב הזה, גם האורגניזמים ההם היו בלהקות. כשההומו-ספיינס נעמד זקוף, הוא איננו בגדר חידוש יחידני שצריך ליצור לעצמו חברה עם נורמות וטקסים. הוא כבר חלק משרשרת ארוכה של להקות, והלהקה שהוא משתייך אליה תפתח טקסים ונורמות חדשים, אך אלה לעולם לא יווצרו על-ידי אינדיבידואל שממציא אותם, אלא מתוך חברה שפועלת באחידות למען טובת הכלל.

הסבר זה חושף בפנינו את היסוד האבולוציוני או הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים. בניגוד לציפייה נפוצה, דארווין איננו רלוונטי באופן ישיר ללימוד ביקורתי ואנליטי של הדת. תיאוריית האבולוציה סותרת עמדות אונטולוגיות מסויימות של דתות שונות, ובראש ובראשונה של הדתות האברהמיות שעיצבו את תרבות המערב, ובשל כך הוא ומחקרו נחשבים לאוייבי הדת. אך ההערות שהוא הותיר על הדת הן מעטות, וגם הן תולדה של הסתירה שהוא לא יצא לבקש מלכתחילה בין ממצאיו הביולוגיים לטענות שבספר בראשית. ולמרות זאת, למודל האבולוציוני הייתה השפעה יוצאת-דופן שהותירה את רושמה על תחומים רבים בחיי הרוח הכלליים ובמדעי הרוח והחברה באקדמיה בזמן מפנה המאה. ייתכן שכבר הזכרתי בבלוג שגם השערת התעודות המקראית משקפת משהו מהלך-הרוח הדארוויניסטי, מתוך חיפוש אחר הגרסאות הקדומות שהצטברו וצמחו לכדי ה"הומו ספיינס" הזקוף של דמותה הגמורה של התורה.

קודם שאסביר את המימד הדארוויניסטי בחשיבתו של דורקהיים ומשמעותו, כדאי להזכיר את התיאוריות שהוא יוצא נגדן, כדי להבין באיזה אופן המימד הדארוויניסטי של דורקהיים שונה משל קודמיו. את חיבורו "צורות היסוד של חיי הדת" פותח דורקהיים בעיון ודחייה של שתי תיאוריות ראשיות: הנטוריזם של מקס מילר והאנימיזם של טיילור ופרייזר. התיאוריה הנטוריסטית היא גישה הרואה את מקורות הדת בהסברים שהאדם הקדמון סיפק ביחס לטבע. תופעות הטבע פורשו כאלים ממש או ככלים של האלים, והאדם החל לסגוד להם. תומכי האנימיזם גורסים שהאדם הקדמון הבחין בקיומה של הנפש כדבר הנפרד מהגוף, והחל לייחס לכל דבר סביבו נפש: לעצים, לאבנים, לנהרות, וכולי. מתוך כך, החל פולחן שעיקרו כישוף, מתוך נסיון לשלוט על הטבע. פיתוחה של תיאוריה זו מתמצה בטענה של פרייזר שהדת היא שלב ביניים של נסיונות האדם להסביר את תופעות הטבע סביבו, לשלוט בהם, ולרפא את מכאוביו. סולם ההתפתחות האנושית לפי הסבר זה הוא: כישוף, דת, ומדע. המגמה האבולוציונית בהסבר זה ברורה, אך שתי השיטות גם יחד נשענות על הנחת-מוצא זהה, אותה דורקהיים דוחה בשתי ידיים: שהדת התפתחה בעולם קדמון ופראי יש מאין, ושכדי להבין את הדת יש לשער שלב מוקדם שלה שכבר איננו בנמצא, שלב משוחזר של דת פרה-היסטורית שרק עקבות דהויים שלה נותרו בדת כפי שהיא קיימת כיום. הנחת-מוצא זו משוקעת למעשה גם אצל פרויד והסבר רצח-האב שהוא סיפק למקורות הדת, אבל יש להבחין במה פרויד נבדל ממילר, טיילור ופרייזר. הנטוריזם והאנימיזם מספקים הסברים אינטלקטואליסטיים לדת. אלה תיאוריות שמדמיינות את האדם הקדמון כילד התוהה על עולמו, ומנסה למצוא הסברים שונים, אך נכשל במתן פתרונות נכונים. יש בדת מימד כזה, המספק תשובות לשאלות שונות ביחס למציאות ולטבע, אך לצמצם אותה למימד האינטלקטואליסטי יהיה שגוי. הן פרויד והן דורקהיים מציעים תשובות כוללות יותר, שרואות בדת תופעה עמוקה הרבה יותר מצורת מדע פרימיטיבית וכושלת, כתופעה הנוגעת לחיי הנפש או החברה.

דורקהיים דוחה את הצורה הכמו-דארוויניסטית הזו המחפשת אחר שרידי עצמות של דת שנכחדה, ומציע במקום זאת שיטה שבמובנים רבים היא דארוויניסטית עוד יותר. הוא מחפש את צורות היסוד של הדת בדתות קיימות. הוא דוחה את הרעיון שישנה דת קדומה שיכולה לספק תשובות שלא קיימות בדתות המצויות. ממש כשם שהאבולוציה לא מחקה את כל הצורות הקדומות של החיים והם ממשיכות להתקיים כמינים אחרים לצד מינים מפותחים יותר, ממש כשם שתכונות מסויימות המצויות בצורות הכי פחות מפותחות של החיים מופיעות גם במינים המפותחים ביותר, כך אם ברצוננו להבין את הדת עלינו לבודד את צורות היסוד החוזרות ומופיעות בדתות שונות, שיופיעו בכל הדתות ולכן חיוניות לה. העמדה המתודולוגית היא מרשימה, אבל אני מוכרח להוסיף שני סייגים משלי: ראשית, אני סבור שדורקהיים לא הצליח להציע יסודות שבהכרח מופיעים בכל דת. למשל, הוא דוחה את מושג האלוהות כהכרחי לדת, מתוך טענה שיש דתות שאין בהן אלים. עם זאת, הוא עצמו מודה שגם בדתות שאין בהן אלים, יש האדרה ופולחן של דמויות קדמוניות שהיא קרובה מאוד לפולחן אלים. אם למרות שינויים קלים אלה הוא דוחה את קיומם של אלים כיסוד הכרחי לדת, קשה לי לראות כיצד הוא מציב מושגים אחרים (כמו הקדושה או טקסי אבלות) כחיוניים, כשגם על היעדרם או גיווני משמעות שלהם ניתן להצביע במסורות שונות. שנית, אם הטענה שצורות היסוד ישובו ויופיעו בכל דת נכונה (ויש משהו מפתה מאוד בקבלת העמדה הזו), מוטב היה לא לחפש אותן דווקא בדת "פרימיטיבית" שלא הייתה נגישה לו (ולכן הוא נעזר בדיווחים מכלי שלישי, כפי שכבר ציינתי), אלא בדת שאותה הכיר יותר מקרוב, היהדות או הנצרות.

הגישה של צורות היסוד מובילה את דורקהיים להגדרה של הדת שחותמת את הפרק הראשון של ספרו:

הדת היא מערכת אחידה של אמונות ומנהגים המתייחסים לקודש, כלומר לאותם דברים שמובדלים ואסורים, ושאמונות ומנהגים אלו מאחדים את כלל מאמיניה בקהילה ערכית אחת המכונה כנסייה.

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.

[מובן שיש לפרש כאן "כנסייה" במובן המופשט ביותר של מוסד דתי]

הגדרה זו דורשת התייחסות לשני מושגי-יסוד במחשבתו של דורקהיים: ראשית, ההבחנה בין קודש לחול. כשלימדתי את דורקהיים באנגלית לתלמידים אמריקאים ההבחנה הייתה קשה יותר, כי המושג המקובל לחול (“profane”) משמש לשדה רחב של מושגים שליליים, בעוד שהחול הוא למעשה מושג נייטרלי (וכך גם באנגלית, במקור). המשמעות השלילית שלו נובעת רק משום שפריצה של החול אל תוך התחום המקודש היא מעשה מתועב. חילול-שבת הוא דוגמה טובה לכך: המעשים שהם בגדר חילול-שבת הם מעשים נייטרליים שאין כל גנאי מוסרי או דתי בביצועם. הגנאי הוא רק בכך שהם נעשים בשבת, ובכך חוצים את הגבול מן החול המותר אל תוך הקודש האסור. דוגמה טובה אחרת היא נעליים: אין כל פגם מוסרי או תועבה דתית בנעליים. הדת אינה מתנגדת לנעליים ואינה מצווה על נעליים. זהו חפץ א-דתי, הוא איננו קדוש לדת ואיננו מגונה בעיניה. ולמרות זאת, האל אומר למשה "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא". הנעליים אינן טמאות: הן חולין, ולחולין אין מקום בקודש. יתר על כן, הקודש מוגדר בכך שחלים עליו איסורים מסויימים שמבדילים אותו. במובן זה, האיסור על הנעליים בזמן שיתר בגדי החול עודם מותרים הוא שרירותי. באותה מידה יכול היה האל לומר להוריד כובע או לחבוש כובע, לצעוד בדרך מסויימת, או לכרוע ברך.

הקודש, אם כך, איננו קדוש משום תכונה אינהרנטית בו. רוב חוקרי הדת שחקרו את מושג הקדושה – ובראשם דורקהיים, אוטו ואליאדה – מסכימים על כך: הקודש הוא קדוש משום שנתקדש. בניין יכול להתקדש, עץ יכול להתקדש, אבן יכולה להתקדש וכן הלאה. בדבר המקודש אין תכונות אינהרנטיות שהפכו אותו לכזה. אך מרגע שהוא מתקדש, הוא מוקף באיסורים שמבחינים ומגדירים אותו, והאמונות והמנהגים הקשורים בו משמרים את מעמדו המיוחד ומעניקים לו תפקיד מיוחד בחיי הקהילה. עבור דורקהיים, תפקיד זה הוא החברה. הקודש מייצג את החברה, ועל-ידי קיום המנהגים הקשורים בקודש, היחיד מכיר בכך שיש כוח נעלה ממנו וגוף חשוב יותר מעצמיותו שהוא סוגד לו. גם הקודש וגם האל (באשר יש אל בדת נתונה, כאמור אין זה הכרח מבחינת דורקהיים), מייצגים את החברה, הקהילה הכללית שהמאמין שייך לה. בדומה להסבר של פרויד, גם הסבר זה מאפשר להבין היבטים רבים של חיי הדת בצורה חדשה: האל כבורא, מגן, מיטיב, מזין הוא החברה שהיחיד נולד אליה. ודאי שהחברה בראה את היחיד, כי היחיד נולד משני הוריו, שנולדו משני זוגות שונים השייכים לקהילה (כלומר, רק במבט קצר זה, היחיד חייב את בריאתו לשישה אנשים שונים שהם חברים בקהילה שלו, ולא לאל – דמות אב – בודד), והוא נולד אל תוך עולם קיים, ברוא: השבילים הסלולים בו, הבתים הבנויים בו, כל הדברים הדרושים לו לחייו נוצרו על-ידי מערך הקהילה שהיחיד נולד אליו. האל הוא המחוקק והמעניש, כי הוא איננו אלא הפשטה של המוסדות החברתיים שקובעים את הנורמות והחוקים, ושבידיהם הכוח לאכוף את החוק, על-ידי ענישה. האדם פונה לאל ומבקש שלא יעזבהו בעת זיקנה, או שידאג למחסורו בימי רעב, אך זוהי רק הפשטה שמחביאה מאחוריה את אלה שבאמת דואגים לאדם בימי זיקנה, ואת הכוחות המצטרפים יחד להביא את כל המשאבים הקיימים כדי לשרוד שנת בצורת, וכל אלה הם ביטויים של פעולות החברה.

מתוך כך ברור למה טקסים רבים הקשורים לקודש הם חברתיים במהותם: תפילה שאפשר להתפלל במלואה רק במניין, עלייה לרגל למכה, שם המאמין נבלע בין ריבוא רבבות מאמינים אחרים שמתפללים ומשתחווים ממש כמוהו באותו רגע ממש, או טקס האוכריסטיה, שלא בכדי נקרא גם Communion, כי נטילת הלחם מידיו של הכומר היא הצטרפות והתחברות לא רק לבשרו של ישו, אלא הצטרפות לקהילה העורכת את הטקס וקבלת אמונותיה ומנהגיה.

הצד החברתי של הטקס, ושל הדת בכלל, מוביל את דורקהיים לדחות את סולם ההתפתחות המשולש שהציע פרייזר: הדת לא התפתחה מתוך הכישוף, והכישוף מעולם לא נכחד על-ידי הדת משום שמדובר בתופעות שונות לחלוטין. האיש שפונה לקוסם או מכשף הוא לקוח, שצריך עזרה אישית, כגון פגיעה באויב או ריפוי קרוב-משפחה. הכישוף לא פונה לחברה, וכפי שדורקהיים מדגיש "אין בנמצא כנסייה של כישוף". המכשף איננו יוצר ומהדק קשרי סולידריות בין לקוחותיו השונים, שעשויים לא להכיר זה את זה.

מושג-היסוד השני שיש להתייחס אליו בהגדרתו של דורקהיים לדת הוא ההבחנה בין אמונות ומנהגים. בכל דת נמצאים שני המרכיבים הללו, ומבחינת דורקהיים חיוני להכיר בכך שהמנהג תמיד קודם לאמונה. טענה זו מקבילה לטענה שהחברה תמיד קודמת לפרט, ושתיהן יחד מתקשרות גם הן לדחיית ההסברים האינטלקטואליסטיים כפי שאלה באו לידי ביטוי בגישה הנטוריסטית של מילר ובגישה האנימיסטית של טיילור ופרייזר (שמשהו ממנה מופיע אצל דורקהיים, לא רק בשימוש שהוא עושה ב"ענף הזהב", אלא גם בכך שהוא מייחד פרק שלם לדיון ברעיון הנשמה, עם קירבה מסויימת לדיעה האנימיסטית). אין אדם ממציא סיפור יש מאין על מילת העורלה או על ריקוד גשם, ואם היה בודה אותו מליבו ללא סיבה, לא היה עולה בידו לגייס אנשים להתנהג כמוהו. יתר על כן, ההסברים האינטלקטואליסטיים מייצגים זלזול בוטה בקדמונים, כאילו לא הבחינו בהיעדר הסיבתיות הישירה בין ריקוד הגשם להופעת-הגשם. לכן, ראייה היסטורית נכונה מחייבת אותנו להניח שקודם היה המעשה. לא תמיד נוכל לדעת כיצד הוא נוצר מלכתחילה, אך רק העובדה שהוא טקס חזק הנסמך על מסורת מבוססת נותנת תוקף לסיפור שעומד מאחוריו, לא להיפך. הסבר זה, אגב, רלוונטי במיוחד כיום בדיונים סביב המילה בקרב חילונים בארץ. אף כי רבים מביניהם אינם מסוגלים להעניק תוקף לסיפור שמצדיק את המילה, הם מבצעים את הטקס עצמו. השתמרות הטקס קשורה להבחנה נוספת של דורקהיים בין הגורם והתפקיד של טקס או מוסד חברתי כלשהו. לכל אירוע כזה יש גורם, שהוביל ליצירתו, אבל הטקס משתמר לא בשל הגורם, אלא בשל התפקיד, הפונקציה שהטקס ממלא בחיי-החברה ובסולידריות החברתית. הסבר זה מתפרש יפה בהסבר נפוץ שניתן למעשה המילה: "כדי שהילד לא יהיה שונה מהילדים האחרים בגן". פשט ההסבר נוגע לצורת איבר-המין, אבל ההבדל המאיים בפרשנות דורקהיימיאנית הוא עמוק הרבה יותר: זהו הבדל שמסמן את היחיד כמי שלא נאות להקריב מעצמו למען סימן-ההיכר של השבט שהוא משתייך אליו, וששלמות גופו חשובה לו יותר משלמות החברה. פירוש זה, לכשיובן לעומקו, יסביר גם את הקשר בין התגברות הדיון בציבוריות הישראלית בדבר הלגיטימיות של העורלה לצד התרבות חללים ערלים בצה"ל.

הדוגמה הספציפית של המילה בתקופתנו נוגעת לסוגייה שהעסיקה את דורקהיים ביחס לזמנו: עליית הלאומיות במאה ה-19 מציעה חלופה לתפקידיה החברתיים של הדת. עליית הלאומיות קשורה, אם-כן, בקשר הדוק בהתגברות החילוניות, בראש ובראשונה בנטיות המוקדמות של ההשכלה שביקשה לנתק את הדת מהמדינה. העובדה שהדת לא נעלמה כליל, ושיתר על כן היא מופיעה בצורותיה החזקות ביותר בקרב לאומנים (בישראל ובארצות-הברית כשתי דוגמאות נוחות במיוחד), מעלה שאלות נוספות לגבי המתודה הדורקהיימיאנית, וניתן לתהות אם משמעות הדבר היא שהלאומיות כשלה במילוי התפקיד החברתי הזה באופן המלא שהדת עשתה זאת, או ששתי תנועות לאומיות אלה התפתחו באופן דתי שיצר זהות בין שני ההיבטים הללו (למרות הנטיות הדאיסטיות של אבות המהפיכה האמריקאית מזה ושל הנטיות החילוניות של מנהיגי הציונות מזה). כיוון אחר להסבר עשוי להימצא במגמות שדורקהיים מזהה בתקופתו שמצביעות על ההבדל שבין הדת והלאום: מגמה אחת היא מעתק מחברה מבוססת מסורת (משפחה, קהילה ודתיות) לחברה שיסודה בסדר חוזי (שבה הכסף מחליף את הדת בתור המארגן הראשי של החיים). היחיד עומד מול גוף רחב בהרבה ומופשט הרבה יותר, אם כי שלטונה של המדינה הוא גם מקיף ונוכח יותר מזה של הקהילה הקטנה. מגמות אלה מובילות לכך שהאתיקה מוכוונת כלפי העולם הזה ונוגעת במושגים חומריים בניגוד לאתיקה הדתית המוכוונת כלפי חיים אחרים, אל העולם הבא שמעבר לחומר. ההבדלים האלה משמעותיים אך אינם ממעיטים מנקודות הדמיון ומצביעים על האפשרויות הטמונות בניתוח דורקהיימיאני של הלאומיות כתחלופה לדת: על טקסיה וחגיגותיה, הרטוריקה שלה, ה"מאמינים" שלה.

דורקהיים מחלק את הטקסים לשלושה סוגים: חיובי, שלילי ומכפר (piacular). הטקסים השליליים הם מיני האיסורים והטאבו הנקשרים בקדושה. החיוביים הם היפוכם, והם מעשים שהקהילה הדתית מבצעת כייצוג, חיקוי או הנצחה של הקודש (כאשר הקודש עצמו, כאמור, הוא ייצוג של החברה). טקסי הכפרה נחשבים בניתוח של דורקהיים כסוג שלישי משום המעמד החשוב שהוא מייחס להם, אך ניתן לראות בהם גם תת-סוג של טקס חיובי. ההבדל ביניהם הוא שהמעשים המבוצעים בטקסים פיאקולריים אינם שמחים, דוגמת חגים קהילתיים המציינים את הקודש בהתעלות, אלא הם סגפנים או אפילו פוגעניים כגון הטלת מומים, פגיעה עצמית ועוד. לרוב, טקסים פיאקולריים קשורים למוות, והכרה זו מחזירה את הטענה שהחברה קודמת ליחיד: על-ידי פגיעה עצמית בזמן אבל (כמו פריעת שיער, הלקאה עצמית ועוד), היחיד מחקה ומייצג את החברה כאורגניזם אחד שמשהו נלקח ממנה ונפגם בה. בכך שהיחיד נוטל חלק באבל על אובדנו של אחר, הוא מנמיך את עצמו והופך את הסבל הפרטי שלו לפעוט-ערך ביחס לאובדנה של הקבוצה. אמנם, אפשר לטעון שבפעולה זו המתאבל גם מכיר בכך שביום מן הימים הקהילה תתאבל גם עליו באופן דומה, ובכך מוסיף לעצמו חשיבות, אך זוהי עמדה שקרובה יותר לפרויד מלדורקהיים.

האזכור של פרויד ביחס לטקסים הפיאקולריים איננו מקרי. הדיון בטקסים הללו מוביל את דורקהיים לדון בעמימות הקודש (l'ambiguïté de la notion du sacré), וזהו כבר מושג שקרוב מאוד לדו-ערכיות של הרגשות (die Ambivalenz der Gefühlsregungen) שפרויד דן בה ב "טוטם וטאבו". וכך כותב דורקהיים בסוף הפרק האחרון (לפני סיכום הספר), העוסק בטקסים הפיאקולריים ובעמימות מושג הקודש (התרגום באנגלית מתוך תרגומה של קארן פילדס, אשמח להחליפו בתרגום לעברית לכשיזדמן לידיי):

From precisely this fact, we can understand how they are transformed into one another. Since they reflect the emotional state in which the group finds itself, a change in the state is sufficient to make the forces themselves change direction. When the mourning ends, the household of the deceased has been calmed by the mourning itself; it gathers new confidence; the individuals are relieved of the painful pressure that was exerted upon them; they feel more at ease. It therefore seems to them that the spirit of the deceased has set aside its hostile feelings in order to become a benevolent protector. The other transmutations, examples of which I have cited, are to be explained in the same way. What makes a thing sacred is, as I have shown, the collective feeling of which it is the object. If, in violation of the prohibitions that isolate it, it comes in contact with a profane person, this same feeling will spread contagiously to that person and mark him with a special quality. However, when it arrives at that, it finds itself in a very different state from the one in which it was at the outset. Having been shocked and angered by the profanation entailed by this wrongful, unnatural extension, it becomes more aggressive and inclined toward destructive violence; it is inclined to seek revenge for the trespass it has endured.

[…]

In summary, the two poles of religious life correspond to the two opposite states through which all social life passes. There is the same contrast between the lucky and unlucky sacred as between the states of collective euphoria and dysphoria. But because both are equally collective, the mythological constructions that symbolize them are in their very essence closely related. While the feelings places in common vary from extreme dejection to extreme high-spiritedness, from painful anger to ecstatic enthusiasm, the result in all cases is communion among individual consciousness and mutual calming. While the fundamental process is always the same, different circumstances color it differently. In the end, then, it is the unity and the diversity of social life that creates at the same time the unity and the diversity of sacred beings and things.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה

על מגבלותיו של כלל הזהב

smbc

את הקריקטורה הזו שזק ויינר פרסם שבוע שעבר באתרו הוא חתם בקביעה שאין כלל אתי מושלם. אין לי עניין להפריך את הקביעה הזו דווקא, אבל הפגם שהוא מצא בכלל הזהב נובע לא מבעייה בכלל עצמו, אלא מפרשנות שגויה של הקריטריונים שהוא קובע. יכול להיות שהפירושים השונים שניתן לתת לכל כלל אתי נתון הם בדיוק הסיבה שאין כלל אתי מושלם, ועדיין יש מקום לצפות, אולי אפילו לתבוע, שדיון על תקפותו של כלל תהיה על-פי הפירוש הסביר שלו, ולא על-פי פירוש מתחכם, דווקאי, מיתמם וכיוצא באלה. לבל איראה מתחכם אוסיף שאין לי טרונייה כלפי ויינר, ואני משתמש בפרשנות השגויה המכוונת שהוא סיפק לצרכים קומיים לצורך המחשה בלבד.

כלל הזהב קובע שעל אדם לנהוג כפי שהיה רוצה שינהגו בו. הוא מופיע בצורות שונות במגוון צורות, אך בתרבות המערבית הוא מונחל בראש ובראשונה כמורשתו של ישוע הנוצרי (מתי ז 12; לוקאס ו 31). בהמשך אתייחס גם אל הגרסאות היהודיות של הכלל. הפגם שויינר מוצא בכלל נטוע בעובדה שלאנשים שונים יש רצונות שונים, ומכאן שאדם יכול לרצות שינהגו בו בצורה מסויימת, ואז – לפי הכלל – לנהוג כך באחרים, בעוד שלהם אין זה רצוי כלל. את הפגם הזה ניתן לחלק לשתי בעיות: פורמלית וקוגניטיבית.

אם מישהו מפרש את כלל הזהב באופן פורמלי, כאילו כל עוד הוא מוכן (או אפילו מייחל) שינהגו באופן מסויים כלפיו הרי שיש לו הרשאה לנהוג כך כלפי אחרים, מדובר בפרשנות מוטעית של הכלל. פרשנות מוטעית זו ניתן להוסיף על-ידי כוכבית הסבר פשוטה לכלל: מושכל ראשון הוא שכל אדם ירצה שינהגו בו באופן המקובל עליו. לכן, גם אם על אדם אחד מקובלת התנהגות ספציפית, אם היא איננה מקובלת על האחר, עליו להימנע מכך, גם אם היא מקובלת עליו. כלומר, הדמות בקריקטורה שוגה משום שהיא מפרשת את הרצון הספציפי שלו ולא את העקרון הכולל.

את הפרשנות השגויה ניתן לפתור, כאמור, בדרכים פשוטות. בהנחה שאין זו היתממות הנובעת מאי-התחשבות, אלא חוסר-מודעות אמיתי, אפשר להאיר את עיני השוגה בכך שהתנהגותו אינה רצויה לאחר, והוא יכול להסיק בעצמו שאם התנהגות זו אינה רצויה לאחר, הגם שהיא רצויה בעיניו, הרי היא בבחינת הפרת הכלל. במילים אחרות, בעיות כאלה ניתן לפתור בעזרת שיח פתוח וגלוי על רצונות וציפיות. הקושי שהקריקטורה מאירה, אם כן, איננו בשיח הגלוי (כפי שהוא מתקיים בקריקטורה), אלא דווקא בהנחות סמויות שאנשים אינם מדברים עליהן ומכתיבים את פעולותיהם.

יהיה לי קשה להמשיך ללא דוגמה אישית, אף שאלה שנואות עליי: מזה שנים שאינני יכול לחשוב על מתנה יפה יותר מאשר ספר, ומן הסתם נטייה זו מבטאת את העובדה שזו המתנה שאני נהנה ביותר לקבל. כשאני מעניק ספר לאדם, אני מקיים רמה אחת, פשוטה של הכלל: אני נוהג באחרים כפי שהייתי רוצה שינהגו בי, ומעניק להם את הדבר שהכי הייתי רוצה שיעניקו לי. בתהליך רב-שנים נאלצתי להכיר בעובדה שלעתים התנהגות זו בעצם הייתה בבחינת הפרה של הכלל, משום שלא כולם רואים בספר את המתנה המושלמת. כאן ניתן לנסח את הכלל כך: תן לאנשים את המתנות שישמחו אותם ביותר על-פי אופיים, כשם שגם אתה היית רוצה לקבל את המתנות שישמחו אותך על-פי אופייך. זוהי עדיין התאמה של כלל הזהב בצורה מופשטת יותר, ובכל הפעמים שהפרתי אותו עשיתי זאת מבלי-דעת, מכיוון שהמושגים שלי, האמפתיה שלי, הדרך שלי לפנק ולהעניק ועוד, כולן בנויות – מוכרחות להיות בנויות – מתוך המאוויים, המשאלות וגם הפחדים שלי עצמי. זוהי הבעייה הקוגניטיבית העומדת תדיר לפתחו של כלל הזהב, ובהתכוונות לחיים מודעים וכנים אדם יכול לצמצם את קיומה. מובן שככל שמכירים את האחר טוב יותר כך ניתן להתמודד עם הקושי הזה בצורה מיטבית, ולכן גם התמודדות מודעת איננה יכולה להקיף את כלל מעגלי ההיכרות של אדם.

באשר לניסוחי הכלל הזה ביהדות: שני המקורות המצוטטים ביותר בהקשר זה הם "ואהבת לרעך כמוך" המופיע בויקרא יט 18, ואת הפתגם הארמי שהלל אמר לגר שביקש ללמוד את התורה על רגל אחת: "דעלך סני לחברך לא תעביד", ובנוסחו העברי המקובל: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך". הקשר בין שני ההיגדים איננו מובן מאליו, וכמעט עולה החשד שהעובדה שהלל טען שהפתגם מתמצת את התורה הוא שדחף למצוא מקום בתורה שמביע את העמדה הזו. בנוסף לעובדה שישנו מקור נוצרי הטוען זאת, היגד קרוב מופיע בספר טוביה (החיצוני), ואפשר רק להצר על כך שפסוק זה לא נשתמר בעותקי ספר טוביה ממגילות מדבר יהודה, שהיו יכולים לבסס את האפשרות שהלל מצטט בשם התורה מתוך ספר חיצוני.

ההקשר של הצו בויקרא מתייחס ליחסי אנוש, אך הנוסחה שלהם מורכבת יותר ואף נוקשה יותר מן המסר שבברית החדשה:

לֹא-תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל-דַּם רֵעֶךָ אֲנִי יְהוָה.לֹא-תִשְׂנָא אֶת-אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת-עֲמִיתֶךָ וְלֹא-תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא-תִקֹּם וְלֹא-תִטֹּר אֶת-בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה.

לא ארחיב כאן על מכלול הפסוקים, אבל ההקשר טוען את הפתגם הידוע במשמעות אחרת משני כיוונים, כמעט הפוכים: מצד אחד, הוא חותם את האיסור על נקמה ונטירת טינה, ובכך מבקש להוסיף לאיסור גם ציווי חיובי המתייחס אליהם (בשונה מן הפרשנות שלו כפתגם מנותק, העומד בפני עצמו). מצד שני, הפסוק הקודם כולל את הציווי "הוכח תוכיח את עמיתך", שעל פניו יכול לקפל בתוכו גישה שונה מאוד מגישה שמשתקפת בדרך-כלל מאלה המטיפים ל"ואהבת". לבסוף, היות שקשה לדמיין אדם שאיננו שונא שמוכיחים אותו על שגיאותיו, ספק אם יש מקום ליישב בין "הוכח תוכיח", "ואהבת" ו"מה ששנוא עליך". בהקשרו, "ואהבת" איננו גירסה פוזיטיבית של "מה ששנוא עליך", אלא גישה אחרת לחלוטין.

"מה ששנוא עליך" בפי הלל הוא אכן הגירסה היהודית של כלל הזהב, אבל יש הבדל משמעותי בין איסור לבין ציווי, שניתן להבין גם מהשימוש בשני הסוגים הללו בציטוט שהבאתי לעיל מויקרא, וגם מדוגמת המתנה שהזכרתי: הכלל "אם אתה שונא שאנשים מביאים לך מתנות שהם היו רוצים לקבל, אל תעניק מתנות שאתה היית רוצה לקבל" עדיין איננו מפרש מה מוטב לעשות. להימנע ממתנות בכלל? להעניק את אותה מתנה לכולם בין אם הם היו רוצים לקבל אותה בין אם לאו? או שמא להשתדל לתת מתנה שתשמח אדם על-פי אופיו? אפשר, כמובן, לטעון שהאפשרויות הפחות-מוצלחות מתבטלות גם הן על-פי הכלל: אם שנוא על אדם לא לקבל מתנות כלל, או ששנוא עליו לקבל מתנה זהה לאחרים, הרי שאפשרויות אלה נפסלות. ועדיין, כבכל שאלה אתית, המעבר מן האיסור על הרע לציווי אל הטוב – או במונחים ממשיים, השינוי מן המחדל השלילי אל המעשה החיובי – הם קפיצה שאיננה מובנת מאליה, וכדי לתבוע אותה, מוטב גם לנסח אותה ככזאת.

סרגל ראשי: אודות | מקרי | משנתי | קשר | תגובות | תגיות | תולדות | תפוצה